Introduction à la Parashat Béréshit

Dans le premier verset de la Torah, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ Bereshit bara’ Elohim ét ha-shamayim we-èt ha-areṣ, le sujet Elohim vient après le verbe bara’ « créer ». Cette construction a pour effet de placer le sujet d’un verbe à la même place que son objet, ce qui peut créer des confusions. Pour bien différencier l’objet du sujet, l’hébreu emploie une particule, את ét, placée avant l’objet : dans le verset, « les cieux » ha-shamayim et « la terre » ha-areṣ sont objets ét ha-shamayim, ét ha-areṣ, tandis que Elohim, qui n’est pas précédé de ét, est donc sujet. C’est ce que répond Rabbi Aqiba à Rabbi Ishmaël dans le Midrash (Genèse Rabba 1 : 14) : « Sans ces ét, on aurait pu croire que les cieux et la terre étaient des divinités (elohut) ». Il faut s’attarder sur cette remarque moins anodine qu’elle n’en a l’air. Rabbi Aqiba ne dit pas qu’on aurait pu croire qu’Elohim était l’objet du verbe « créer », il ne dit pas qu’on aurait pu lire « … Il créa Elohim, les cieux et la terre ». Je m’abstiens volontairement de traduire pour l’instant Bereshit, qui pose des problèmes que nous verrons plus tard, mais on pourrait même s’imaginer que ce mot « Bereshit » est sujet du verbe « créer », placé avant le verbe pour insister, et traduire « C’est Bereshit qui créa Elohim, les cieux et la terre ». Traduction bizarre, scandaleuse même, mais en termes purement syntaxiques possible. Elle l’est d’autant plus que ce ét ne « marche » que quand l’objet est précédé de l’article défini ha-, pas quand il est indéfini. C’est ainsi qu’on dira קנה איש את הכלב qana ish ét ha-keleb, « un homme a acheté le chien », mais קנה איש כלב qana ish keleb, « un homme a acheté un chien ». Ce qui veut dire que, dès lors qu’on dit Elohim et non pas ha-elohim, rien ne permet de décider si ce mot est ici sujet ou objet…  Or ce n’est pas cette lecture-là que vient exclure Rabbi Aqiba – aussi bien serait-ce grammaticalement impossible –, mais la lecture inverse : « Elohim, c’est-à-dire les divinités que sont les cieux et la terre, ont créé… ».

Evidemment, les problèmes ne s’arrêtent pas là. Sans rentrer pour l’instant dans la signification intime du mot Elohim (ce qu’on fera plus loin) et en le rendant simplement par « Dieu » (comme si dire tout simplement « Dieu » était une réponse valable à quelque problème que ce soit), personne ne peut s’empêcher de remarquer que, le -im étant la marque du pluriel masculin, on a en apparence un problème d’accord entre le verbe bara’ au singulier et le sujet Elohim qui a la forme d’un pluriel ; et c’est pourquoi, nous dit Rabbi Aqiba, il était nécessaire que le verset exclue une lecture qui ferait des cieux et de la terre une explication de ce pluriel.

Il n’en demeure pas moins que la lecture qui ferait d’Elohim l’objet du verbe « créer » n’est pas formellement exclue par Rabbi Aqiba. Le traité Megilla (9a), dans les développements qu’il consacre à la légende de la traduction de la Torah en grec, s’intéresse cependant à ce problème. Il reprend le récit semi-légendaire, attesté depuis longtemps dans la Lettre d’Aristée des soixante-dix traducteurs (d’où le nom de Septante) réunis par le roi d’Égypte Ptolémée et du miracle de la concordance des traductions. Mais là où la Lettre d’Aristée met l’accent sur la fidélité de la traduction, la version talmudique met au contraire le doigt sur l’infidélité à la lettre pour mieux prévenir les lectures polythéistes auxquelles auraient pu se livrer les hellénophones. C’est ainsi qu’il nous dit qu’ils ont traduit Bereshit bara’ Elohim comme s’il était écrit Bereshit Elohim bara’, en replaçant le sujet avant le verbe, « pour ne pas que Ptolémée en déduise qu’il y a deux principes [reshuyot, pluriel de reshit] et que le premier a créé le second », commente Rashi.

Cette pieuse infidélité des traducteurs grecs n’est, il faut le relever, pas attestée dans les versions de la Septante qui nous sont parvenues, qui toutes ont ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς, puisqu’aussi bien le nominatif de ὁ θεὸς suffit à dissiper le moindre doute. Le but du Talmud n’est pas de livrer un fait historique, mais de donner du sens. Dans un processus de traduction, en passant de l’hébreu au grec dont la syntaxe opère différemment, cette clarification est possible et nécessaire. Mais au sein du verset hébraïque même, le problème reste entier et force est de constater que si la notion d’un Dieu unique créateur est évidemment un principe cardinal de la Torah, puisqu’il convient de dissiper tout doute à ce sujet dans une traduction, elle ne se dégage cependant pas explicitement de ce verset : si nous lisons bara’ Elohim ét ha-shamayim we-ét ha-areṣ comme « Dieu créa les cieux et la terre », c’est parce que nous le savions déjà avant de lire le verset et non pas parce que c’est ce que ce dernier dit vraiment.

Que le premier verset de la Torah ne vienne pas nous enseigner que Dieu a créé le ciel et la terre, contrairement à ce qu’on a l’habitude d’y lire, c’est d’ailleurs ce qui s’entend dans le débat surprenant entre Rashi et Naḥmanide sur ce verset. Rashi explique, dans ce qui est sans doute son plus célèbre commentaire (pour une raison toute simple : c’est le premier que l’on rencontre quand on commence à étudier Rashi !), que la Torah, étant essentiellement un code de lois, n’aurait pas dû commencer par ce verset et aurait d’ailleurs dû sauter tout le Livre de la Genèse et les premiers chapitres de l’Exode pour commencer avec le premier commandement donné aux Enfants d’Israël, la sanctification du nouveau mois (Ex. 12 : 2). Et Naḥmanide de s’étonner : comment concevoir qu’on omette tout ce début de la Genèse, alors que la notion d’un Dieu créateur et le principe de la non-éternité du monde sont au fondement de la Torah, et que cette dernière ne saurait avoir de valeur prescriptive si l’on ne croit pas qu’elle émane du Créateur ? Et il répond que de fait, tous ces chapitres ont en réalité un sens extrêmement profond et cryptique, qui ne peut être saisi que si l’on est armé d’une grille de lecture préalable (qui, pour lui, est kabbalistique). Mais pour la grande majorité des lecteurs, on aurait très bien pu se passer du détail des six jours de la création, de la faute d’Adam, a fortiori de l’histoire du Déluge et de la tour de Babel, et que les simples fidèles auraient très bien pu se contenter du credo énoncé dans les Dix Paroles du Sinaï, « Car six jours l’Eternel a fait les cieux et la terre, la mer et tout ce qu’ils contiennent, et Il s’est reposé le septième jour ». De très nombreux commentateurs vont à sa suite continuer d’explorer la complexité de ce verset et de montrer qu’une lecture « simple » en est impossible. Que dès le début de la Torah se révèle l’enjeu crucial de l’herméneutique, de la nécessité d’approcher le texte avec des outils « critiques », avec un questionnement sur nos propres lectures toutes faites qu’une lecture serrée, mot à mot, fait voler en éclats. Pourquoi tel mot ? Pourquoi dans cet ordre ? Tout simplement, pourquoi nous raconter tout cela ? À qui s’adresse réellement le texte ? Quel effet de sens vise-t-il, en fonction de la « station spirituelle » de chacun ? Quel effort exige-t-il du lecteur ? Vaste programme !