Vayichla’h : De la faute de Yaacov

A la fin de parachat Vayétsé, D. était apparu à Yaacov pour lui indiquer qu’il pouvait mettre un terme à son exil chez Lavan, et revenir vers la terre de sa naissance et de son avenir. <doc292|left>

A la fin de parachat Vayétsé, D. était apparu à Yaacov pour lui indiquer qu’il pouvait mettre un terme à son exil chez Lavan, et revenir vers la terre de sa naissance et de son avenir. Mais à son retour, au tout début de notre paracha, Yaacov apprend que son frère Essav vient à sa rencontre avec quatre cents hommes, et il s’effraie. Il partage son camp en deux et prie : « sauve-moi, de grâce, de la main de mon frère, de la main de Essav, car je crains qu’il ne vienne et ne me frappe… »

La nuit qui précède la rencontre, Yaacov prépare des offrandes. Puis, sans doute encore saisi d’angoisse, « il se leva pendant la nuit, lui, prit ses deux femmes et ses deux servantes et ses onze enfants. Il passa le gué du Yabok. »

Rachi interroge alors : pourquoi le verset dit-il « ses onze enfants » ? N’en n’avait-il pas douze ? Voici le commentaire de Rachi :
« Et Dina, où était-elle ? Yaacov l’avait enfermée dans une caisse pour que Essav ne puisse porter ses yeux sur elle. Et il a été puni pour l’avoir ainsi refusée à son frère. Peut-être l’aurait-elle ramené vers le bien. Elle est tombée ensuite dans les mains de Chekhem. »

Commentaire assez stupéfiant. Comment Rachi, à la suite du Midrach Rabba (76-9), peut-il voir là la cause du viol de Dina par Chekhem ? N’était-ce pas pour préserver Dina des mains d’un impie ?

En effet, les messagers de Yaacov lui avaient dit (Berechit, 32, 7) :
« Nous sommes allés vers ton frère, vers Essav, et même il vient à ta rencontre, et quatre cents hommes sont avec lui. »

Rachi avait expliqué ainsi les mots « vers ton frère, vers Essav » :
« Celui dont tu disais qu’il est ton frère, mais il se comporte avec toi comme Essav l’impie, toujours animé par la haine. »

Il est donc clair que Essav est resté un impie. Comment donc voir là une faute de Yaacov ? N’était-il pas évident qu’à l’instar d’Avraham, qui cacha aussi Sarah dans une caisse, pour qu’elle ne tombe pas dans les mains d’un impie, Yaacov devait se méfier de Essav ? Et plus encore, Yaacov savait que Léa elle-même, mère de Dina, avait été louée pour avoir voulu échapper au mariage avec Essav en pleurant tellement que ses yeux s’affaiblirent, perdant ainsi leur éclat. Donc il n’y a rien de répréhensible à refuser de se marier avec Essav, au contraire !

Les commentateurs cherchent des réponses pour expliquer cette sanction sévère et peu compréhensible.
Le Na’halat Yaacov propose trois réponses, qui vont être repoussées par le Maskil LeDavid.

Première réponse possible : il y aurait une différence entre l’époque de Léa et l’époque de Dina. A l’époque de Léa, Essav était un impie complet, ajoutant des femmes à ses femmes, et multipliant les actes mauvais. Elle n’aurait donc pas pu le tirer de là. Au contraire de l’époque nouvelle, où l’on voit que Essav a pu, selon un avis, s’émouvoir sincèrement en voyant son frère se prosterner devant lui, allant jusqu’à pleurer sur son cou (Berechit, 33, 4). Avec Dina, il aurait maintenant peut-être pu s’améliorer. Ce que Yaacov n’aurait pas, à tort, perçu. Le Maskil LeDavid s’étonne. Où a-t-on vu que Essav avait changé ? Au contraire, il poursuivait son frère avec une armée entière, pour le tuer sans doute. Et celui qui pense que Essav s’est ému sincèrement en revoyant Yaacov, n’a pas dit que cela avait duré, au contraire, il parle d’un instant exceptionnel, miraculeux.

Deuxième réponse du Na’halat Yaacov : peut-être que Léa n’était pas une femme munie de ce don de pouvoir faire changer un homme pour le bien, alors que c’était le cas de Dina. Le commentaire ne le dit pas, mais on peut supposer que Léa, parce qu’elle était la fille d’un impie, ne savait manifestement pas comment s’y prendre pour transformer quelqu’un. Il était déjà assez beau qu’elle résiste elle-même à l’atmosphère ambiante. Alors que Dina, fille de justes, pouvait avoir cette force. D’ailleurs, précise le Na’halat Yaacov, on voit que Dina a pu faire en sorte que Job, à qui elle était mariée, s’améliore, et se convertisse. Néanmoins le Maskil LeDavid repousse cette deuxième solution en voyant là une élucubration pure et simple. Comment dire de Léa, en effet, qu’elle n’aurait pu avoir ce don, et cette force, elle qui a mérité d’être la femme d’un juste complet ?

Troisième réponse : Yaacov aurait été puni justement d’avoir donné sa fille à Job plutôt qu’à Essav, dont l’origine était plus noble, et qui aurait pu s’améliorer en prenant Dina pour femme. Le Maskil LeDavid s’étonne de la comparaison, et de ce mépris pour Job, homme dont l’Ecriture dit elle-même qu’il était intègre et droit. Ce qui n’était pas le cas de Essav.

Après avoir démonté les trois tentatives d’explication du Na’halat Yaacov, le Maskil LeDavid propose l’argumentation suivante :
Tout d’abord, il faut dire que la capacité de la femme à rendre son mari meilleur était valable pour Léa comme pour Dina. D’ailleurs c’est un Midrach sur le verset de parachat Berechit : « il referma la chair de l’homme » : « l’homme alla se marier à une femme impie et devint impie, la femme alla se marier avec un homme impie et en fit un juste. Conclusion : tout vient de la femme. » (Berechit Rabba 17-7). La preuve à cela est que si Essav avait jeté ses regards sur Léa, elle n’aurait pas pu refuser de se marier avec lui, sachant qu’elle était juste, et qu’elle pouvait l’influencer. C’est la raison pour laquelle elle pleura tant qu’il n’eut même pas la possibilité de voir une beauté en elle et de s’y intéresser. Cependant, Léa avait deux possibilités : se marier avec un impie, ou avec un juste. Il est logique d’avoir choisi la meilleure voie. Mais cette alternative n’existait pas pour Yaacov vis-à-vis de sa fille. Il restait donc la voie incertaine de transformation de l’impie. Si Dina devait échouer, elle ne serait pas devenue pour autant impie, car, rappelle le Maskil LeDavid, on peut toujours dire d’une femme qu’elle est comme « le sol du monde », c’est-à-dire qu’elle peut être, à l’instar d’Esther, entièrement passive devant l’impie, et ne pas subir son influence par un consentement.

Il faut avouer cependant que le sens du récit, le pchat, reste extrêmement obscur. Que fallait-il que Yaacov perçoive de fondamentalement positif chez son frère, pour que son refus soit puni par un viol, et la cause d’une honte telle que Chimon et Lévi prirent les armes, tuèrent tous les hommes d’une ville, et mirent Yaacov dans la situation d’être menacé par les autres villes alentour, et de devoir fuir à nouveau ? Comment comprendre la gravité de cette faute ?

Mais ce n’est pas tout, car la difficulté va se renforcer.
En effet, après l’épisode malheureux de Chekhem, « D. dit à Yaacov : lève-toi, monte à Beth-El et séjourne là-bas. Et fais un autel au D. qui t’est apparu lorsque tu fuyais devant Essav ton frère. »

Et Rachi de commenter : « c’est parce que tu t’es attardé en chemin (en n’honorant pas au plus vite le vœu que tu avais formé à Beth-El) que tu as été puni par ce qui est arrivé à ta fille », explication qu’il tire du Midrach Tan’houma.

Ce vœu est formulé par Yaacov juste après le fameux rêve de l’échelle, au début de parachat Vayétsé (Berechit, 28, 20-22) : « Yaacov prononça un vœu en disant : si D. est avec moi… et que je retourne en paix à la maison de mon père… alors cette pierre que j’ai érigée sera la maison de D., et de ce que Tu me donneras, je prélèverai la dîme pour Toi. »

Yaacov aurait dû, immédiatement après être rentré dans le pays de son père, aller offrir un sacrifice à D., en remerciement d’avoir pu revenir en paix. Il y a un interdit de la Torah de tarder à honorer son vœu (Devarim, 23, 22) : « quand tu feras un vœu à Hachem ton D., ne tarde pas à le payer, sinon Hachem ton D. t’en demanderait compte, et il y aurait en toi une faute. » Yaacov a donc fauté, et a été puni… par le viol de Dina !

Mais alors, que veut dire Rachi ? Se contredit-il ? On dirait qu’il rapporte-t-il des avis divergents quant à la cause du malheur de l’épisode de Chekhem. Est-ce parce que Yaacov a caché Dina pour ne pas que Essav la voie, ou parce qu’il a tardé à honorer son vœu ?

Le Mizra’hi explique que les deux midrachim fonctionnent bien ensemble. En effet, dans le Midrach Rabba qui rapporte la cache de Dina dans la caisse, Rabbi Yenaï intervient en disant : « un homme qui retarde le moment d’accomplir son vœu devra en rendre compte ».

Il nous faut donc expliquer cette apparente contradiction, en plus de la difficulté précédente. Les commentateurs de Rachi relèvent bien sûr ce problème et proposent plusieurs possibilités de résolution. Nous allons les étudier.

Le Mizra’hi, sibyllin, écrit :
Après être sorti de chez Lavan, « en s’attardant à Souccot, le Saint béni soit-Il lui en tint compte et le punit avec sa fille ; et même si avait été déjà décrété le décret concernant sa fille depuis qu’il la cacha de Essav son frère comme on a dit plus haut ; quoi qu’il en soit s’il ne l’avait pas cachée de Essav, il n’aurait pas eu besoin d’attendre tout ce temps à Souccot jusqu’à ce qu’il soit puni, et ainsi le point de départ (de la faute) est le fait d’avoir caché Dina de Essav. »

Le Na’halat Yaacov veut expliquer l’idée du Mizra’hi ainsi : quand celui-ci dit « quoi qu’il en soit s’il ne l’avait pas cachée… », cela signifie que si Yaacov avait donné en mariage sa fille à Essav, il ne l’aurait plus craint et donc il n’aurait pas eu besoin de s’attarder à Souccot alors que là, il s’était attardé par sa crainte de Essav. Mais, objecte le Na’halat Yaacov, qui dit qu’il s’est attardé par crainte ? Peut-être s’est-il arrêté sans intention aucune, mais simplement parce que son bétail lui pesait ? Et en plus, ajoute-t-il, si c’est par crainte qu’il a tardé, cela ressemble à la situation de Yaacov chez Lavan, c’est-à-dire qu’il n’était pas responsable de ne pas aller plus vite vers Beth-El, étant « contraint ».

Le Na’halat Yaacov propose donc une autre solution. Il faudrait distinguer deux aspects dans l’événement malheureux qu’a subi Dina. Pour ce qui est du viol lui-même, la faute est l’empêchement de Yaacov qu’elle puisse se marier avec Essav. Mais la faute du manquement d’empressement dans l’accomplissement du vœu a eu pour punition, non pas le viol exactement, mais la situation de crainte terrible qui a suivi, comme le dit Yaacov dans le verset 30 du chapitre 34 : « …vous m’avez troublé en me mettant en mauvaise odeur avec l’habitant du pays…et ils se rassembleront contre moi, ils me frapperont, et je serai exterminé moi et ma maison. » Et une preuve de cela, d’après ce commentaire, est qu’immédiatement après avoir honoré son vœu à Beth-El, le verset 5 du chapitre 35 dit : « La terreur de D. fut sur les villes autour d’eux, et elles ne poursuivirent pas les fils de Yaacov, ce qui semble mettre en relation directe la réalisation du vœu et la fin de la crainte vis-à-vis des peuplades alentour.
On peut dire qu’effectivement, cette explication permet de résoudre l’apparente contradiction de Rachi, en admettant néanmoins une légère imprécision dans le langage du maître français, qui disait simplement « ce qui est arrivé à ta fille », et non « à la suite de cet événement » ou « à cause de la vengeance de tes fils »…

Mais d’autres solutions sont proposées.
Le Maharal comprend que l’essentiel de la faute est le refus de Yaacov de permettre le mariage de Dina avec Essav, car on voit bien le lien entre la cause et la conséquence, l’effet de mesure pour mesure (mida kenegued mida). Ici, Yaacov refusa de donner sa fille à un impie, elle fut donc prise de force par un autre impie. Le retard dans l’accomplissement du vœu n’a rien à voir avec le viol de Dina. Mais le fait d’avoir tardé implique qu’il a dû rendre compte de sa faute alors. S’il n’avait pas tardé, le décret de cette première faute n’aurait pas été exécuté à ce moment là, et peut-être qu’avec la prière et le repentir, le décret aurait même pu être annulé. « Celui qui retarde l’accomplissement de son vœu doit en rendre compte » signifie pour le Maharal qu’on ouvre son cahier de comptes et on applique les décrets en cours. On exécute ce qui était en attente, puisque lui-même a trop attendu avant de tenir sa parole.

Le Beer Bassadé explique quant à lui que le fait de ne pas rendre possible un éventuel mariage de sa fille avec Essav ne constitue pas la transgression d’un interdit. Cela équivaut au non accomplissement d’une mitsva positive, Yaacov n’aurait pas été puni uniquement pour cela. Mais il a transgressé en plus une mitsva négative, l’interdiction de retarder l’accomplissement d’un vœu. C’est pourquoi il est puni aussi pour la première faute.

Voilà donc où nous en sommes pour comprendre le sens du texte de la Tora. Qu’a voulu montrer Rachi ? A notre sens, les interprétations précédentes présentent toutes des difficultés. Le Mizra’hi est très obscur, car trop lapidaire. Le Na’halat Yaacov veut séparer ce qu’a priori Rachi a réuni. Le Maharal veut distinguer le décret de l’application de la punition, ce qui n’apparaît pas non plus dans Rachi. Le Beer Bassadé veut dire que cette première faute n’est pas assez grave pour être sanctionnée directement, ce qui ne semble pas être le langage de Rachi. Et nous n’avons toujours pas résolu le sens de la gravité de la première faute de Yaacov, de ne pas avoir permis le mariage de sa fille avec cet impie de Essav. Bien entendu nous n’avons pas étudié tous les commentateurs existants de Rachi, qui sont innombrables.

Néanmoins, après réflexion, nous pourrions peut-être reconstituer l’ensemble de ce problème de la manière suivante.
Le point de départ de cette affaire semble être, on l’a compris, la rivalité mortelle entre Essav et Yaacov. Après s’être senti trompé, Essav veut tuer son frère. Celui-ci doit s’enfuir en exil chez des inconnus, dont la fourberie est tout aussi inquiétante. Yaacov prie donc D., à Beth-El, de l’aider dans cette épreuve, et de lui permettre de revenir « en paix ». Après plusieurs années, D. se révèle à lui et lui indique qu’il peut maintenant rentrer. Donc qu’il va maintenant pouvoir être en paix avec son frère.
Mais au retour, on lui annonce que ce n’est pas fini, que Essav veut toujours le tuer. Angoisse radicale. Epreuve. Qu’est-ce que cela signifie ? D. lui annonçait la paix retrouvée, qui permettait le retour, et voilà le retour de la haine. Yaacov se dit alors que la paix doit venir de sa propre démarche. Mais quelle démarche ? Nous savons qu’il choisit les dons, les offrandes, et le spectacle des sept prosternations devant Essav. Mais était-ce le bon choix ? Des sacrifices matériels, (même fondamentaux, comme une certaine science des conjonctions d’après des midrachim), et une soumission extérieure, pour amadouer Essav.

Il est clair que la démarche choisie par Yaacov relève de l’idée qu’une paix profonde n’est pas envisageable. Il joue la carte de la paix de surface. Il feint la soumission pour avoir la paix. Mais était-ce la seule possibilité ? Il apparaît que pour Yaacov lui-même, une autre voie aurait pu être possible. Cette voie est celle d’une paix véritable, dont la concrétisation aurait été de donner sa fille en mariage à Essav. Rapprochement des cœurs ; don du plus intime. Yaacov l’a bien envisagée, puisqu’il décide de l’éviter. De ce côté, aucune prosternation feinte, ou craintive, au contraire, car toute la différence entre l’éventualité d’un mariage entre Essav et Léa, et celle d’un mariage entre Dina et Léa, est que si Léa s’était mariée avec Essav, la rivalité entre les deux frères aurait été définitive, et sans solution, mais si Dina s’était mariée avec Essav, cela positionnait automatiquement ce dernier en position seconde, en position de gendre, s’inclinant devant son beau-père Yaacov. En cela on peut dire que peut-être Dina aurait pu ramener Essav vers le bien. Si Essav avait pu porter ses regards sur Dina, fille de Yaacov, et si le mariage s’était conclu, la situation de rivalité des deux frères aurait été entièrement transformée. A moins que Essav, par volonté de vengeance, ne la maltraite. Yaacov pouvait-il prendre ce risque envers sa fille ?

Faisant le choix de ne pas prendre le risque, il interprète la parole de D. Il comprend que l’assurance du retour à sa terre correspond à une paix extérieure. Ou plutôt, ne prenant pas le risque de livrer sa fille entre les mains d’un impie, il donne au mot « paix », dans la parole même de D., un sens faible. Mais alors, de deux choses l’une :

– Ou bien c’est effectivement ainsi qu’il faut l’entendre, et Essav est irrécupérable, et par conséquent Yaacov rentre bien maintenant en paix dans son pays. Mais dans ce cas, il doit se hâter vers Beth-El, pour accomplir son vœu et remercier D. de l’avoir sauvé.

– Ou bien ce n’est pas le sens véritable du mot « paix » ici, et D. indiquait qu’une voie de réconciliation profonde était possible, car Essav pouvait se repentir, mais alors il fallait assumer la possibilité du mariage de sa fille.
Yaacov, ne donnant pas sa fille, tout en n’allant pas directement à Beth-El, se contredit. Au moment de sa station à Souccot, il montre que son choix était une faute. La faute de ne pas donner sa fille à Essav ne se révèle qu’à Souccot, par son hésitation. Il aurait pu être clair pour Yaacov que Essav ne pouvait pas revenir. Dans ce cas, il ne peut pas prendre le risque de donner sa fille en mariage à Essav, et il ne faute pas en agissant de la sorte. Il peut alors dire qu’il est en paix. Mais n’allant pas à Beth-El offrir un sacrifice de remerciement, il révèle par là que son choix était un manque de confiance, que lui-même savait qu’il était possible que Essav se repente. La paix n’est donc pas encore acquise dans son sens fort. Mais alors Yaacov faute deux fois, par le refus ou par le fait de ne pas honorer son vœu.
La conséquence directe est le viol de Dina, fille de Yaacov, fille d’Israël. Et indirectement, la perpétuation de la rivalité maladive de Essav.

Liste des commentateurs cités :

Rachi, Rabbi Chelomo Yitz’haki (XIème siècle, Troyes / Worms)

Mizra’hi, de Rav Eliahou Mizra’hi (XVème siècle, Constantinople)

Gour Arié, du Maharal de Prague, Rabbi Yehouda Loew Ben Betsalel (XVIème siècle, Prague)

Na’halat Yaacov, de Rav Yankel Selnik (XVIIème siècle, Pologne), élève du Rav Moshé Isserlès de Cracovie (le Rema)

Maskil LeDavid, de Rav David Pardo (XVIIIème siècle, Venise / Sarajevo / Jérusalem)

Beer Bassadé, de Rav Meïr Binyamin Mena’hem Danon (XIXème siècle, Sarajevo), élève du Rav David Pardo

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