Toledot, Essaw, l’insondable

L’impression première que nous avons d’Essaw est celle d’une sorte de voyou mal dégrossi qui revient épuisé de la chasse, et qui engloutit goulument ce que son frère s’apprêtait à manger, telle est l’impression que nous pouvons en avoir à partir des versets de la Parashat Toledot (Béréshit 25,29-30). Mais les Maîtres du Midrash et du Talmud en donneront une vision quasi-cosmique.

Midrash Béréshit Rabba (chapitre 2,§4) : ‘Rabbi Shimon ben Lakish explique le second verset de la Torah en rapport avec les quatre exils. « Et la terre était Tohu et Bohu, et l’obscurité sur la face de l’abîme, et le souffle de D. planaît sur la face des eaux ». « La terre était Tohu, ‘étonnement’ », cela correspond à l’exil de Babel au sujet duquel le verset dit (Yirmiaou 4,23) « j’ai vu la terre, elle est Tohu, elle est perplexité ». « Et Bohu », cela correspond à l’exil des Mèdes au sujet duquel le verset dit (Rouleau d’Esther 6,14) « c’est de manière haletante qu’ils amenèrent Aman (Bohu, signifie ‘être haletant’) ». « Et l’obscurité », cela correspond à l’exil des Grecs qui obscurcirent les yeux d’Israël par leurs persécutions. En effet ils forçaient les juifs à écrire sur les cornes de leurs propres bœufs qu’ils n’ont plus rien à voir avec le D. de leurs pères [1] (les bœufs faisant allusion par cela à la faute du veau d’or). « Sur la face de l’abime », cela correspond à l’exil du royaume impie [2] qui est insondable comme l’abîme. De la même manière que l’on n’arrive pas à sonder le fond de l’abîme, de la même manière on n’arrive pas à sonder le fond des actes de ces impies. « Et le souffle de D. plane sur la face des eaux », cela correspond au souffle du Roi-Mashia’h, du Roi-Messie, comme dit le verset (Yishayaou 11,2) « et se posera sur lui le souffle de D. ». Mais par quel mérite peut donc se profiler à l’horizon ce souffle qui planerait sur la face des eaux ? Par le mérite de la Teshouva, du repentir, qui est comparé aux eaux, comme dit le verset (Eikha 2,19) « verse comme les eaux ton cœur ! [3] ».’

Cet enseignement de Rish Lakish met dans une certaine mesure mal à l’aise en cela qu’apprendre la portée des quatre exils du second verset de la Torah laisserait entendre que la succession des exils serait inéluctable et ne serait pas dépendante des faits et gestes d’Israël comme on se l’imaginerait a priori, mais serait déjà dans le plan premier de la création. Une oscillation entre responsabilité et destin est fréquente dans les analyses de nos Maîtres, il est malaisé de trancher entre ces deux aspects.  Plusieurs passages du Talmud corroborent la manière de voir de Rish Lakish (voir Traité Avoda Zara 18a, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה ). Le point toutefois qui nous occupe est la comparaison que fait ce Midrash entre l’abime et le royaume impie, le royaume de Rome. On ne peut sonder le fond de cet empire. Sa profondeur est abyssale. Mais par rapport à quoi, en quoi ?  L’explication qui viendrait spontanément serait de dire que c’est la fin de cet exil qui nous échappe et que nous n’arrivons pas à scruter, a contrario des autres exils où l’échéance de la délivrance était fixée par les prophètes (par exemple les soixante-dix ans de l’exil de Babylone, voir Traité Yoma 9b).

Pour être précis, ce n’est pas ce que dit le Midrash : ‘De la même manière que l’on n’arrive pas à sonder le fond de l’abime, de la même manière on n’arrive pas à sonder le fond des actes de ces impies’.  Le Ets Yossef, commentaire sur ce Midrash de Rabbi ‘Hanokh de Bialystok, en donne une explication magnifique : ‘On n’arrive pas à sonder et à savoir avec précision ce que pensent ces impies, car leurs bouches sont pleines de pièges, comme le verset le dira plus tard au sujet d’Essaw (Parashat Toledot, Béréshit 25,27) «ויהי עשו איש יודע ציד  הנערים ויגדלו, Les enfants grandirent, Essaw devint un homme qui sait chasser », le Midrash expliquant « un homme qui sait piéger les créatures par ses dires »’.

L’exil d’Essaw est appelé ‘le royaume impie’ dans les paroles des Sages. Cet empire est insondable, il prend tout l’espace. De la même manière qu’on n’arrive pas à en cerner les limites temporelles, spatiales, de la même manière on n’arrive pas à en sonder et à en définir la teneur spirituelle une fois pour toute. Il a une capacité à se renouveler sans cesse.

I. ‘Les enfants grandirent, Essaw devint un homme qui sait chasser’.

Le Midrash, cité dans le paragraphe précédent, traduit : ‘un homme qui sait chasser, c’est-à-dire qui sait piéger les créatures par ses dires, par sa bouche’.  Cet élément est répété dans le verset suivant :
ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו.
‘Et Its’hak aimait Essaw car sa chasse était dans sa bouche’.
Que signifie l’expression que nous avons traduite par ‘car sa chasse était dans sa bouche’ ?
Rashi donne deux explications :
בפיו. כתרגומו בפיו של יצחק. ומדרשו בפיו של עשו שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו.
‘Car sa chasse était dans sa bouche. La bouche de qui ? Onkelos dans son Targoum traduit : dans la bouche d’Its’hak. Le Midrash explique : dans la bouche d’Essaw, il piégeait son père et le trompait par ses paroles’.

Dans sa première explication, Rashi, au nom de la traduction d’Onkelos, explique qu’Essaw nourrissait son père des produits de sa chasse. Dans la seconde explication, au nom du Midrash, Rashi explique que la chasse est dans la bouche d’Essaw, c’est-à-dire qu’Essaw chassait son père par sa bouche, il le piégeait par ses dires.  Rashi n’explique pas quelle était la teneur de ces paroles qui attrapaient Its’hak dans leurs filets. Il l’explique par contre dans le verset précédent.  Là où le Midrash que nous avons cité explique ‘chasse et piège les créatures par ses dires’, Rashi explicite davantage :
יודע ציד. לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא האיך מעשרין את המלח ואת התבן כסבור אביו שהוא מדקדק במצוות.
‘Qui sait chasser. Chasser et tromper son père par sa bouche, il lui demande : papa, comment prélève-t-on la dîme sur le sel et la paille ? Son père pense qu’il est très scrupuleux dans l’accomplissement des commandements.’

Avant d’aborder l’analyse précise de l’enseignement de Rashi, une question textuelle se pose. La méthode du commentaire de Rashi est de rendre compte de la cohérence des versets. Rashi refuse de rapporter une lecture de type midrashique si nous pouvons rendre compte de la cohérence du verset de manière plus aisée. Telle est la vocation de son commentaire. Ceci étant posé, une question se pose : lorsque Rashi s’attachera à rendre compte du verset qui dit ‘Et Its’hak aimait Essaw car sa chasse était dans sa bouche’, il donne une première explication simple au nom d’Onkelos, seulement après il dit qu’Essaw trompait son père par ses paroles, par sa bouche : la chasse est dans sa bouche. Par contre, au premier verset ‘qui sait chasser’, Rashi ne donne qu’une seule explication : ‘qui trompe son père’, et non qu’il sait chasser, comme le verset nous le suggèrerait au sens simple.

Les commentateurs de Rashi expliquent que la question de Rashi sur le premier verset vient de l’expression ‘qui sait chasser’. En effet que signifie savoir chasser ? En quoi chasser nécessite une connaissance particulière ? D’où la démarche de Rashi : ‘qui sait chasser. Qui sait piéger son père’. Le second verset ne présente pas a priori d’anomalie, nous pourrons le comprendre tel quel : ‘Car sa chasse est dans sa bouche. C’est-à-dire que son gibier est dans la bouche de son père’.  Nous avons conscience qu’a priori, par nous-mêmes, nous n’aurions pas soulevé une importance particulière à l’utilisation du terme ‘savoir chasser’, la suite de notre étude nous prouvera l’importance fondatrice de l’usage de ce terme.

Si toutefois nous pouvons expliquer le mot ציד, Tsaïd, ‘chasse, gibier’, dans le second verset de manière simple, il n’en restera pas moins que nous nous interrogerons : comment Its’hak, qui assuma d’être ligoté sur l’autel et fut prêt à être sacrifié, qui fut aussi le premier à être circoncis à huit jours, put-il préférer Essaw car il le gâtait avec du bon gibier ?

Ces éléments étant posés, reprenons le commentaire de Rashi sur le verset 27.
‘Qui sait chasser. Chasser et tromper son père par sa bouche, il lui demande : papa, comment prélève-t-on la dîme sur le sel et la paille ? Son père pense qu’il est très scrupuleux dans l’accomplissement des commandements.’

La source de Rashi est le Midrash Tankhouma.
Que veut nous enseigner le Midrash ? Quelle est la question d’Essaw ?
La dîme, le Maasser, est une obligation qu’ont les agriculteurs en terre d’Israël de donner un dixième de leurs récoltes aux Léviim, c’est-à-dire aux membres de la tribu de Lévy, qui ont comme vocation d’étudier la Torah et de l’enseigner à l’ensemble du peuple d’Israël. Pour ce faire, pour qu’ils soient disponibles à cette étude et à cet enseignement, la Torah les dispense du travail accaparant de la terre et fait incomber au reste du peuple de subvenir à leurs besoins en leur donnant donc un dixième des fruits de la terre. Outre l’anachronisme de la question, en effet le Maasser est une obligation apparemment liée au don de la Torah au Sinaï, pourquoi la question d’Essaw est-elle présentée de cette manière : comment prélève-t-on la dîme du sel et de la paille ? Il eût été plus judicieux de demander : a-t-on l’obligation de prélever la dîme sur le sel et la paille ? Car ces matériaux en fait ne sont pas redevables de dîme, n’étant pas des fruits de la terre, le sel étant un élément minéral et non végétal, et la paille n’étant pas comestible ! Et surtout comment Its’hak a-t-il pu être séduit par cette question apparemment absurde et ridicule ?

Ces questions nous ont beaucoup taraudés. Nous avons trouvé une explication parfaite dans le livre Avné Shoam du Rav Moshé Leib Shkhor. Nous en apportons ici la substance. Bien que l’obligation formelle de Maasser fasse partie des commandements de la Torah, donc venant en  conséquence du don de la Torah au Sinaï, néanmoins Rambam dans le neuvième chapitre des Hilkhot Melakhim, Halakha 1, dit qu’Its’hak justement a innové en donnant la dîme des récoltes (Béréshit 26,12, voir commentaire de Rashi). Le Révèd, Rabbi Avraham ben David, quant à lui, relève qu’Avraham avait donné la dîme du butin qu’il avait gagné à la guerre à Malki Tsédèk (Béréshit 14,20).
Le Avné Shoam explique que ces deux Maasserot, ces deux dîmes, celle d’Avraham et celle d’Its’hak, ont des caractéristiques juridiques fondamentalement différentes. Avraham a donné à Malki Tsédèk un dixième des gains de ce qu’il avait gagné à la guerre, ce qui s’appelle en termes juridiques : Maasser Ksafim, ‘la dîme de l’argent’. Its’hak par contre préleva la dîme liée aux récoltes agricoles.
La dîme de l’argent est calculée selon ses gains. C’est-à-dire que si l’on a investi par exemple 1000 Zouz et que le résultat de l’investissement est de 1200 Zouz, on devra donner la dîme des 200 Zouz qui représentent le bénéfice. Par contre dans la dîme liée aux productions agricoles, la dîme correspond au dixième de ce qui a été récolté, qu’il y ait eu bénéfice ou non.
Deuxièmement, quant à la dîme de l’argent, le dixième est indicatif. Il est possible, voire conseillé, de donner plus, jusqu’à un cinquième de ses gains (voir Rambam Hilkhot Matanot Aniim chapitre 7, Halakha 5). Par contre dans la dîme liée aux récoltes, le dixième doit être prélevé de manière stricte, ni plus ni moins.
Nous pouvons maintenant comprendre la formulation de la question d’Essaw de manière parfaite. Telle est la question d’Essaw : cher papa, il est évident qu’il faille prélever la dîme du sel et de la paille que j’ai pu gagner à titre de dîme de l’argent. Mais à ce titre je ne prélèverai qu’eu égard aux bénéfices. Ma question, cher papa, est que peut-être devrais-je les considérer comme des produits de la terre et en prélever la dîme indépendamment des gains. Qu’en penses-tu cher papa ?

La question posée est magnifique et ne dénote-t-elle pas d’un scrupule remarquable dans l’accomplissement des commandements de D. ? Quel est le problème, et pourquoi les Maîtres de la tradition orale ne trouvèrent que cet exemple pour nous faire comprendre la fourberie assassine d’Essaw [4] ?
Il faut tout d’abord poser que ce qui n’est pas un aliment de l’homme n’est pas redevable de Maasser, de dîme relative aux fruits de la terre, comme nous l’enseigne la première Mishna du Traité Maasserot (rapporté dans Rambam Hilkhot Terouma chapitre 2, Halakha 1). Selon notre Midrash, Essaw veut montrer un zèle particulier à vouloir éventuellement donner un statut de fruits de la terre au sel et à la paille qui ne sont pas des aliments. Le sel n’est pas mangeable en soi, il donne du goût mais n’est pas un aliment. La paille est végétale, accompagne le grain, mais n’est pas un aliment de l’homme. Quel est le problème ?  Nous proposons la démarche suivante.  Nous avons vu plus haut qu’il fut de l’initiative d’Avraham de donner à Malki Tésdèk la dîme de ce qu’il avait gagné à la guerre, la dîme de ses gains, Its’hak par contre innova en donnant la dîme liée aux produits de la terre. Nous avons vu plus haut quelques différences juridiques entre ces deux sortes de dîmes. Nous voulons ici ajouter que ces deux types de dîmes caractérisent les démarches spécifiques d’Avraham et d’Its’hak.  Avraham est né hors de la terre d’Israël. Il innove, il apprend, il enseigne, il draine autour de lui des disciples, il va vers la terre de Canaan. Pétri d’épreuves et de difficultés, il comprend petit à petit que toute réalité humaine ne vit que par la providence du D. Un.
Cette compréhension est appelée חכמה, ‘Hokhma, et correspond à la première lettre du Nom de D., du Tétragramme, qui a 10 comme valeur numérique, voir le commentaire du Shné Loukhot HaBrit de Rabbi Yéshaya Horowitz sur la Parashat Toledot, dans la section appelée Torah Or.  Essayons d’expliquer malgré notre manque de connaissances et la faiblesse de notre réalité.
Le verset dans la Parashat Reéh dit (Devarim 14,22) :
עשר תעשר את כל תבואת זרעך.
‘Dîme, prends la dîme de toute récolte de tes semailles’.
Les Sages posent la question : pourquoi cette répétition : ‘Dîme, prends la dîme’ ?
La Guemara répond (Shabbat 119a, Tahanit 9a) :
אמר רבי יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר.
‘Rabbi Yo’hanan dit : que dit le verset « Dîme, prends la dîme » ? Cela signifie «prends la dîme pour que tu t’enrichisses ! »’.
Les Sages font ici un jeu de mots entre le mot Asser, ‘dîme’, et le mot Ossher, qui signifie richesse.  En substance cela signifie que nos Maîtres nous enseignent que pour s’enrichir il faut prélever la dîme et la donner à ceux qui servent D..  Certes il y a matière à faire un jeu de mots, mais en quoi donner la dîme peut m’enrichir ?

Nous proposons de dire ainsi.
Notre subsistance est une énigme constante dans notre existence. Et la richesse n’est-elle pas notre quête du Graal [5]?
Avraham a innové en donnant à Malki Tsédèk un dixième de ses gains. Le dix représente la dimension de connaissance. En donnant un dixième, je comprends qu’en donnant je reçois.  C’est la dimension de la connaissance intime du phénomène de la Berakha, de la bénédiction. Le Shaaré Ora de Rabbi Yossef Guégatilia enseigne qu’Avraham a découvert le secret de la Berakha, de la bénédiction. Ce monde que nous percevons comme matériel reçoit sa réalité d’un flux venu d’un monde supérieur et intime.  Dix en hébreu est représenté par la lettre Youd, cette lettre a une petite pointe qui va vers le haut. Cela représente que cette connaissance, le dix, reçoit d’une réalité supérieure qui nous échappe quant à son essence.  En prélevant le dixième de mes gains, je comprends par cet acte que ma réalité vient d’un flux de bénédiction, qui vient d’une réalité intime supérieure. Et par cet acte je m’inscris dans ce flux même.

Telle fut l’innovation d’Avraham.  Avraham a donné à Malki Tsédèk la dîme de tous ses gains comme dit le verset (Béréshit 14,20):
ויתן לו מעשר מכל.
‘Il lui donna la dîme de tout’.
Chez Avraham, il y a une dimension universelle.  Its’hak a ajouté une nouvelle dimension : la dîme liée aux fruits de la terre d’Israël. Itshak est né en terre de Canaan, et n’en est jamais sorti. Si Avraham est dans une dimension de mouvement, d’expansion, Itshak sert D. à l’intérieur des limites : un dixième au sens strict et des fruits de la terre d’Israël aussi au sens strict.  Mais pourquoi faudrait-il ou non que les prélèvements ne soient que de fruits de la terre spécifiquement aliments de l’homme, et non de fourrage ou de condiments ?

Nous proposons de dire ainsi.
Si Avraham a réalisé la prégnance de la providence du D. Un et découvrit le secret de la Berakha, la source de la bénédiction, de la Berakha, est en terre d’Israël, comme dit le verset dans la Parashat Ekèv (Devarim 11, 11 et 12) :
והארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים.
‘La terre, vers laquelle vous allez traverser pour en prendre possection, est une terre de montagnes et de vallées, c’est de la pluie des cieux qu’elle boit l’eau’
ארץ אשר ה’ אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה’ אלקיך בה מרשית שנה ועד אחרית שנה.
‘Une terre que l’Eternel ton D. exige, toujours les yeux de D. y sont présents du début de l’année jusqu’à la fin de l’année’.

La qualité spécifique de la terre d’Israël est le fait qu’elle ne reçoit pas la pluie, sa subsistance, des rivières et des fleuves, mais la reçoit constamment dans une relation à son Créateur [6].
Pourquoi dès lors la dîme ne doit-elle être prise que des fruits, aliments spécifiques de l’homme ?  Car en terre d’Israël, terre du vécu de la relation à son Créateur, ce vécu n’est effectivement vécu que par ce qui me nourrit de fait. La paille et le sel viennent de la terre mais je ne les mange pas en tant que tels. C’est intellectuel, extérieur.  La perception de la relation à D. est dans un vécu, il n’y a pas plus vécu, intégré dans mon expérience, que ce que je mange, ce que j’ingère et de ce dont je me nourris [7].

II. Réflexion sur les bénédictions. La Mitsva, commandement, de Birkat HaMazon.

Le sixième chapitre du Traité Berakhot traite des bénédictions que nous avons l’obligation de dire avant de consommer des fruits, des légumes, du pain, toute sortes d’aliments.  La Guemara (35a) demande quelle est la source textuelle de cette obligation.
לפניו מנין הא לא קשיא דאתיא בקל וחומר כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן.
‘D’où savons-nous que nous avons l’obligation de faire une bénédiction avant de consommer un aliment ? On l’apprend par un raisonnement a fortiori : si nous avons l’obligation d’exprimer une bénédiction d’après la Torah lorsque l’on est rassasié, raison de plus que l’on aurait une telle obligation lorsque l’on a faim !’

Expliquons.
Il est écrit dans la Torah (Devarim 8,10) :
ואכלת ושבעת וברכת את ה’ אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך.
‘Tu mangeras, tu te rassasieras et tu béniras l’Eternel ton D. sur la bonne terre qu’Il t’a donnée’.
La Tradition orale apprend de ce verset l’obligation toranique de dire une bénédiction après avoir mangé un repas (modalités de cette obligation traitées justement dans le Traité Berakhot).
Or cette obligation est de dire cette bénédiction après le repas, lorsque l’on est rassasié, comme le dit le verset.
Le Talmud (cité plus haut) veut en déduire que de toute évidence il y aura une obligation de dire une bénédiction avant de manger : ‘si déjà on aurait cette obligation lorsque l’on est rassasié, raison de plus que l’on aurait une telle obligation lorsque l’on a faim et que l’on va manger !’

Or Tossephot (commentaire relatif à ce passage dans le Traité Berakhot) prouve que ce raisonnement en fait est faux, et que si l’on apprend de fait l’obligation toranique de faire la bénédiction après le repas, cela n’implique pas qu’il faille faire la bénédiction avant le repas d’après la Torah car il ressort de plusieurs sources qu’en fait les bénédictions avant de manger sont des obligations d’ordre rabbinique et non toranique. Tossephot l’affirme mais n’explique pas en quoi ce raisonnement a fortiori est faux.
Il nous semble que la non-explication de Tossephot est en soi une explication. Exprimer une bénédiction, c’est exprimer que ma réalité vécue a une source, c’est cela l’intimité de la notion de bénédiction. Avant d’avoir mangé, les choses sont abstraites, c’est quelque part contraire à la notion de bénédiction. Nous pouvons grâce à ce détour comprendre le glissement qu’opère Essaw dans sa question.
Le Maasser lié aux fruits de la terre exprime la relation vécue, intime, avec la source de notre réalité. Demander s’il faudrait éventuellement prendre la dîme du sel ou de la paille, c’est déconnecter la notion de Maasser des fruits de la terre de sa signification, ou bien la transformer en quelque chose d’abstrait, ce serait discerner la providence dans ce dont on n’a pas les moyens nous simples humains de percevoir et de vivre.  Le Maasser, qui est le dixième, représente la connaissance. La connaissance que nous pouvons avoir des choses est limitée, nous sommes des êtres limités, relatifs. Si le Maasser exprime une dimension de connaissance, Its’hak a innové en instituant que le Maasser des fruits de la terre doit être prélevé de fruits que l’homme mange, c’est-à-dire que sa connaissance n’est possible que dans ce qu’il peut ingérer, digérer, intégrer. Et là vient Essaw le piéger.  Prendre la dîme du sel et de la paille, c’est dire que l’on peut avoir une connaissance en soi, non relative à nos capacités de connaître.

III. Exemples de quelques pièges fameux d’Essaw. Eloge d’un certain obscurantisme.

Avant notre essai d’analyse du Midrash cité par Rashi, nous nous étions posé la question : pourquoi Rashi apporte-t-il ce Midrash comme explication simple au premier verset et comme explication seconde au second verset ?  Nous avions répondu au nom des commentateurs de Rashi que la question de Rashi venaît de l’usage étonnant du mot ‘qui sait chasser’, comme si la chasse nécessitait connaissance ! Il est vrai que nous ne fûmes pas convaincus en première lecture, en effet pourquoi serait-ce incongru de dire qu’il faille une certaine connaissance pour chasser ?  Il nous semble toutefois que désormais la remarque induite par le commentaire de Rashi prend tout son poids. En effet nous comprenons maintenant clairement que l’usage par la Torah de l’expression ‘qui connaît’ ne signifie pas simplement une simple compétence mais touche à la sphère de la connaissance au sens fort. Essaw touche ici à une certaine connaissance : il sait. D’où le développement sur le Maasser, la dîme, qui est de l’ordre de la connaissance.  Il faudra désormais comprendre : Essaw sait chasser, c’est-à-dire sa connaissance est d’un type tel qu’elle nous piège. Nous pourrions, sur la base de Rashi, traduire le verset : Essaw, sa connaissance chasse, sa connaissance piège.

Essaw nous coince par ses questions.  Essayons d’actualiser ces dires.

Au fil du temps, des gens découvrirent des ossements bizarres, et des squelettes d’être qui n’existent plus de nos jours [8]. Qu’étaient ces animaux ? Quand vécurent-ils ? Comment les positionner par rapport à ce dont la Torah parle dans Béréshit ? Essaw demande : que dites-vous de ces découvertes, n’est-ce pas en contradiction cinglante avec votre tradition ?  De ce que nous venons d’étudier il nous semble que nous n’avons aucune raison de rentrer dans ces questions-piège. Certes il y a ces squelettes, ceci est indéniable et ne souffre aucune réfutation, mais qu’en dire ? Quels éléments avons-nous pour répondre à ces interrogations ? Essaw nous pose ces questions mais pourquoi serions-nous obligés de répondre à des questions qui nous dépassent, et même si Essaw va construire des théories pour y répondre, qu’en sait-il lui-même, y était-il ?
La première Mishna du second chapitre du Traité ‘Haguiga (11b) enseigne :
כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור.
‘Il y a quatre choses qu’il eut été préférable que la personne qui les scrute ne soit pas venue au monde. Quelles sont ces choses ? Qu’est-ce qui est en haut ? Qu’est-ce qui est en bas ? Qu’est-ce qui fut avant ? Qu’est-ce qui sera après ?’ Certains éléments de connaissance dépassent les capacités humaines. Ce qui ne veut pas dire que les questions ne soient pas légitimes en soi, mais s’y investir et les approfondir sont destructrices. ‘Il eut été préférable que la personne qui les scrute ne soit pas venue au monde’, c’est-à-dire que cette personne se détruit, et détruit en même temps les assises du monde.  Alors pourquoi chercher à y répondre ? Ne rentrons pas dans ce piège.

Essaw aime demander aussi : mais pourquoi y a-t-il dans la Torah une telle ségrégation entre les hommes et les femmes, ne sont-ils pas égaux ? Ne serait-il pas plus approprié d’éliminer toutes ces différences ridicules et dépassées ?  Lorsqu’on m’interroge sur ces sujets, j’aime répondre que D. demande qu’il y ait ces différenciations, quant au pourquoi, je n’en ai aucune idée, c’est ainsi. Alors les gens s’emportent contre moi, et me disent : à quoi cela sert-il d’étudier la Torah si on n’a pas de réponses à ces questions ?  Justement la Torah nous demande de nous construire et de ne pas nous détruire [9]. Il y a des questions, légitimes quant à leur fond, dont nous n’aurons jamais, nous en tant qu’êtres limités, de réponses, à moins de se détruire.  C’est cela la paille et le sel, ils sont nécessaires, mais ne nous nourrissent pas.

Les questions d’Essaw se renouvellent sans cesse, et nous piègent, et nous détruisent.
Alors, pourquoi rentrer dans leurs jeux ? Effectivement, mais si on ne répond pas, amis lecteurs, n’est-ce pas que vous nous taxerez d’obscurantistes ? On est piégé.

IV. Essayons d’approfondir ce que peuvent représenter le sel et la paille avec plus de précision.

Nous avons étudié plus haut au chapitre 11 de la seconde partie au nom de Rabbi Its’hak Louria que les enveloppes du fruit par définition servent à protéger ce fruit, lui donnent donc une pérennité, quand bien même ces enveloppes, ces écorces, ne sont quant à elles nullement comestibles. Ce qui est comestible, le fruit, justement est périssable, fragile. Le sel, quant à lui, donne du goût, mais ne peut être mangé seul, il accompagne l’aliment, en petite quantité. Le sel aussi ne se dégrade pas, bien au contraire il permet de conserver, de donner une pérennité. Manger du sel seul peut d’ailleurs être dangereux.

Il y a un point commun entre le sel et la paille, c’est que ces deux matériaux ne s’abiment pas, ils sont peu périssables. Le fruit par contre est fragile.  La dernière Mishna du troisième chapitre de Pirké Avot peut nous aider à saisir ces nuances. רבי אלעזר בן חסמא אומר קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, תקופות וגמטריאת פרפראות לחכמה.
‘Rabbi Elazar ben ‘Hisma dit : les nichées et les portes de Nidah sont le corps même de la Halakha, les calculs astronomiques et la géométrie sont les amuse-gueules de la connaissance’

Définissons déjà les termes.
Les nichées, קנין, Kinin, font références à un Traité de Mishna dans l’ordre de Kodeshim relatif aux Korbanot, aux sacrifices que l’on doit apporter au temple de Jérusalem. Une femme qui a accouché [10] doit apporter au Temple une nichée de deux oiseaux au Temple, un sera offert en sacrifice expiatoire, l’autre en offrande holocauste. Certaines Mishnayot du Traité Kinin, ‘nichées’, parlent des cas de mélanges, où un oiseau s’est échappé de la cage de telle femme et se serait mélangé avec les oiseaux d’une autre femme, que faire ? Comment trouver des solutions à ces mélanges, à ces doutes car on ne sait plus le statut de ces oiseaux ?
Les portes de Nidah traitent d’autres formes de doutes. Nous savons que les pertes menstruelles féminines confèrent des statuts d’impureté. Mais ces statuts dépendent de périodes précises, que, d’après notre tradition, la femme doit superviser. A telle période l’écoulement de sang donne tel statut de pureté ou d’impureté ; à telle période précise, l’écoulement peut avoir un autre statut. Toutes ces notions complexes sont traitées dans le Traité Nidah. Que faire si telle femme a oublié de superviser ces comptes de périodes ? Plusieurs Mishanyot travaillent ces cas et proposent des solutions.

La Mishna nous enseigne que ces travaux sont les corps mêmes de la Halakha, c’est-à-dire de la loi juive.
Le Maharal de Prague, dans son ouvrage magistral Derekh ‘Haïm sur Pirké Avot, nous aide à lire la Mishna. La suite de notre étude suivra son commentaire.  Le Maharal relève une anomalie dans la rédaction de la Mishna. En effet la seconde proposition nous dit que les calculs astronomiques et la géométrie sont les amuse-gueules de la connaissance, la première proposition devrait donc être que les nichées et les portes de Nidah sont les corps mêmes de la connaissance, or la Mishna nous dit que les nichées et les portes de Nidah sont le corps même de la Halakha, de la loi juive. Il y a asymétrie dans la formulation de la Mishna. Il serait logique de dire alors, pour résoudre cette contradiction, que ce que la Mishna appelle ‘corps de la Halakha’ signifierait pour nos Maîtres le corps de la connaissance. Ce qui signifierait que le summum de la connaissance serait ce que notre tradition appelle Halakha. Mais le Maharal demande : comment peut-on opposer les calculs astronomiques, la géométrie d’un côté à ces deux sujets absconds et anecdotiques que sont ‘les nichées’ et ‘les portes de Nidah’ ? Si nous affirmons que formellement il s’impose de dire que les corps de la Halakha seraient le summum de la connaissance, en quoi ces sujets qui découlent de défaillances humaines pourraient entrer dans ce que l’on pourrait appeler la connaissance ? En effet ces deux sujets viennent de défaillances humaines, dans le premier cas une femme au sein du Temple a fait une bêtise si nous pouvons nous exprimer ainsi, elle a laissé s’échapper ses petits oisillons qu’elle apportait en sacrifice. C’est vraiment idiot !  Le second cas est du même type : elle devait bien faire attention à suivre les calculs relatifs à ses menstrues, et a perdu ses calculs, quelle étourdie ! En quoi la gestion de ces défaillances peut rentrer dans les catégories de la connaissance, quand, a contrario, les calculs astronomiques et la géométrie participent de ce que l’on appelle ‘les sciences exactes’ et paraissent donc être le cœur de la connaissance ? S’il fallait parler de corps de la connaissance, nous aurions spontanément donné une supériorité aux sciences exactes ; nous aurions délaissé les autres sujets de la Mishna car en quoi participent-ils d’une connaissance ?

La Mishna opère une révolution conceptuelle. De la même manière que le pain est la base de notre nourriture, de la même manière la connaissance, la ‘Hokhma, nous nourrit. Nous humains sommes confrontés à des problématiques complexes dans notre existence, des dilemmes, des choix, des doutes. Ils forment le tissu de notre dimension vivante. La ‘Halakha, que l’on traduit hâtivement par  ’loi’, nous enseigne comment avancer et décider dans l’embrouillamini des questions et des palettes de choix que notre quotidien soulève. Cette science supérieure nous enseigne comment avancer en tant qu’humain, et telle est la traduction du mot ‘Halakha : ‘ce qui fait avancer, ce qui fait marcher’.  Les sciences exactes ou théoriques ont leur nécessité, mais sont comme un amuse-gueule, aiguise l’appétit, mais ne nourrissent pas, ne nous aident en rien dans notre quotidien le plus simple.

Alors un esprit grognon dira : mais peu nous importe le quotidien ! Là réside le problème d’Essaw, là sont le sel et la paille !  Le quotidien c’est la vie ! Qui a inventé que le quotidien n’aurait pas de sens ? Ne serait pas source d’interrogations et de richesses ?  Nous aimerions ajouter de plus que les deux cas cités dans la Mishna caractéristiques de la portée de ce qu’est la Halakha concernent des femmes. Le champ de la Halakha inclut le féminin. La connaissance dans sa compréhension instinctive nie la dimension féminine comme champ de la connaissance. La connaissance selon Essaw tue le vivant, tue le fragile.

Mais l’essentiel ne réside encore pas là. Les Maîtres de la Kabbala nous aideront à avancer encore un peu.
Rabbi ‘Haïm Vital, au nom du Ari Zal, dans le cinquantième chapitre du Séfer HaGuilgoulim, lit le verset qui nous occupe de manière nouvelle :
כי ציד בפיו רוצה לומר זאת הבחינה היא בלועה בפיו.
‘Car sa chasse est dans sa bouche, c’est-à-dire que cette dimension de Sainteté, de Kedousha, est attrapée, coincée dans sa bouche’

Le Maguid de Mezrisch, Rabbi Dov Béer (Likouté Amarim §180) explique en disant qu’Essaw est animé par une dimension très élevée, mais elle reste chassée, captive dans sa bouche, c’est-à-dire que ses paroles sont puissantes mais il ne les laisse pas descendre en son sein, dans son intériorité. Il ne laisse pas son cœur être bouleversé.

Nous aimerions ajouter que ses préoccupations le piègent lui-même. Ses préoccupations sont indigestes, alors sa personne ne peut rien en faire dans son quotidien, et il y a alors déconnection entre sa connaissance et son vécu, entre sa tête et son émotion, entre sa tête et sa capacité de se reprendre. Ce qu’il vit dans son intimité ne l’intéresse pas. Il ne peut pas faire Teshouva. Jamais.

[1] Nous voyons bien ici que d’après nos Maîtres le christianisme avec son concept de verus israël tire ses racines en fait de la culture grecque. Son bras séculier sera Rome, mais ses racines conceptuelles sont grecques.

[2] ‘Le royaume impie’ : c’est sous ce terme que fréquemment nos Maîtres parlent du royaume de Rome, descendant d’Essaw.

[3] Nous voyons là aussi dans cet enseignement de Rish Lakish que le premier degré du repentir, de la Teshouva, est le pleur de détresse.

[4] Nous la qualifions d’assassine car selon notre tradition Essaw se caractérise par la capacité de tuer, comme dit le verset à son sujet (Béréshit 27,40) : ועל חרבך תחיה , ‘Et par ton glaive tu vivras !’.

[5] En témoigne l’invention des sciences économiques.

[6] La terre d’Israël est l’opposé de la terre d’Egypte. La terre d’Egypte reçoit toute sa subsistance du Nil, qui l’abreuve irrémédiablement année après année. La terre d’Israël est abreuvée par la pluie qui est essentiellement aléatoire.

[7] Quant au débat entre Rambam et le Révèd rapporté plus haut, notre démarche pourra en tout cas rendre compte de celle de Rambam qui ne cite que le Maasser pris par Its’hak et non celui pris par Avraham, bien qu’il soit explicite dans les versets. Le Maasser au sens fort est celui innové par Its’hak, le Maasser Ksafim d’Avraham est circonstanciel, d’ailleurs au niveau juridique, Rambam dans les lois relatives à la Tsedaka dit que donner le dixième de ses gains est la mesure moyenne de la Tsedaka, mais ne constitue pas une dimension juridique obligatoire, ce qui n’est pas le cas du Maasser des fruits de la terre.

[8] Vous avez bien compris que nous parlons de ce que des savants anglais du dix-neuvième siècle appelèrent ‘les dinosaures’.

[9] La première Mishna du cinquième chapitre de Pirké Avot nous enseigne : ‘Le monde a été créé avec dix paroles. Mais qu’est-ce que cela peut nous enseigner, le monde aurait pu être créé avec une parole ! C’est pour demander des comptes aux impies qui détruisent le monde qui a été créé avec dix paroles et pour donner une bonne récompense aux justes qui maintiennent le monde qui a été créé avec dix paroles’. Il n’est certes pas évident de pouvoir définir avec précision ce qu’est un juste et ce qu’est un impie. Il nous semble toutefois prouver de cette Mishna la définition suivante : un juste est celui qui donne un maintient, une tenue au monde, l’impie est celui qui détruit le monde.

[10] Le cas de la femme qui a accouché n’est pas le seul cas abordé, nous le prenons comme exemple car c’est un cas simple.