אבילות ואנינות, Deuil et Affliction

Introduction

Traité Ketoubot, 3b – 4a :

תניא הרי שהיה פתו אפוי וטבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמה של כלה מכניסין את המת לחדר ואת

החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה ואחר כך נוהג שבעת ימי אבילות וכל

אותן הימים הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים

« Nos maîtres enseignent : le pain était cuit, les bêtes abattues, le vin tiré, et [voilà que] meurt le père du marié ou la mère de la mariée. On introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare. Ils vivent les sept jours de festin, et ensuite les sept jours de deuil. Durant ces deux semaines, il dort parmi les hommes et elle dort parmi les femmes. »

Dans des cas extrêmement précis, nos Maîtres n’ont pas voulu repousser un mariage du fait du décès d’un proche des mariés. Le problème est le suivant (sans entrer dans tous les détails) : le mariage et l’enterrement ont des implications halakhiques antagoniques, comme l’explique Rashi, si l’on procède à l’enterrement, les sept jours de deuil commenceront à ce moment, et il sera donc impossible de célébrer le mariage, tout au moins durant ces sept jours.

Dans des cas où repousser le mariage impliquerait l’annulation du repas de fête, nos Maîtres ont tranché qu’il valait mieux célébrer le mariage tout de suite, c’est ce que dit le texte du traité Ketoubot : « on introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare ».

Rashi explique : « se sépare », car on fait l’enterrement tout de suite. Vu que le mariage a eu lieu, et que le deuil commence au moment de l’enterrement, le deuil ne rompt pas la période des sept jours de festivité entamée avec le mariage.

Les commentateurs expliquent que le mariage ne sera considéré comme célébré d’après Rashi, pour que commence juridiquement le statut des sept jours de festivité, que s’il y a eu relation intime du couple.

Le texte continue : « ils vivent les sept jours de festin, et ensuite les sept jours de deuil. Durant ces deux semaines, il dort parmi les hommes et elle dort parmi les femmes. » Rabbi Yohanan explique que bien que les lois de deuil ne rompent pas la période de festivité, les interdits du deuil qui ont trait à la vie intime s’appliquent, c’est pourquoi dès l’enterrement terminé, le couple n’a plus le droit de s’isoler. Les Hakhamim ont craint en effet que la pression des événements ne conduise le couple à outrepasser l’interdit d’avoir une relation.

La Guemara rapporte dans la suite un enseignement contradictoire :

« Si lors du mariage la femme se trouve être Nidah, impure, le couple n’a pas le droit de s’isoler tant qu’elle n’est pas allée au bain rituel. En revanche, si le couple a eu la possibilité d’avoir une première relation intime avant qu’elle ne devienne Nidah, le couple a le droit de s’isoler. »

Cet enseignement est contradictoire, car nous voyons que dans le cas d’impureté de Nidah, si le couple a déjà eu une relation, nos Maîtres n’ont pas craint que le couple outrepasse l’interdit, tandis que dans le cas du deuil, quand bien même auraient-ils eu un premier rapport, nos Maîtres ne leur permettent pas de s’isoler. Est-ce à dire que selon la perception des Hakhamim, les gens seraient plus respectueux des interdits dans les périodes de Nidah que dans les périodes de deuil ? Pourtant de nombreux enseignements rapportés dans la Guemara semblent prouver le contraire, à savoir que les gens sont en général plus à même de respecter les lois d’abstinence pendant les périodes de deuil que pendant les périodes d’impureté de Nidah.

Pourquoi donc dans notre sujet les Hakhamim ont-ils interdit au couple de s’isoler même après avoir eu un rapport avant que l’on ait procédé à l’enterrement ?

En conclusion, la Guemara rapporte la démarche de Rav Ashi :

מי קמדמית אבילותא דהכא לאבילותא דעלמא אבילותא דעלמא חמיר ולא אתי לזלזולי ביה אבילות דהכא כיון דאקילו רבנן אתי לזלזולי ביה

« On ne peut pas comparer notre cas aux cas habituels de deuil, car dans notre cas les Hakhamim ont procédé à un allégement, et de ce fait le couple risque de se laisser entraîner et négligerait le deuil. »

מאי קולא

« De quel allégement s’agit-il ? »

וכו’ אילימא דקתני בועל בעילת מצוה ופורש התם משום דלא חל עליו אבילותא

« Allons-nous dire que l’allégement dont il s’agit est le fait que les Hakhamim aient autorisé le couple à avoir une relation intime (avant l’enterrement) ? Ce n’est pas cela, car pour le moment le deuil n’a pas commencé. En effet, le deuil (c’est-à-dire les lois du deuil) ne commence qu’à la fermeture (de la tombe) d’après Rabbi Yeoshoua etc. »

I. Lois d’affliction, אנינות(aninout)

Tous les commentateurs s’interrogent sur ce passage. Comment la Guemara peut-elle dire que permettre au couple d’avoir une relation avant l’enterrement n’est pas un allégement ? Certes, les lois de deuil, אבילות (avelout), ne commencent qu’à la fin de l’enterrement, néanmoins dès le décès commencent les lois d’affliction, אנינות (aninout).

Il ressortirait clairement de notre passage que l’interdit d’avoir des relations intimes ne s’appliquerait pas pendant la période d’affliction, quand bien même s’appliquerait-il plus tard durant la période de deuil.

Ceci est la démarche du Rambam, dans le premier chapitre des lois du deuil (Hilkhot Avel), deuxième halakha :

מאימתי יתחייב אדם באבל משיסתם הגולל אבל כל זמן שלא נקבר המת אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהן ומפני טעם זה רחץ דוד המלך וסך כשמת הילד קודם שיקבר

« A partir de quand l’homme prend-il les lois de deuil ? A partir du moment où la tombe est recouverte [de terre], mais tant que le mort n’est pas enterré, les interdits du deuil ne s’appliquent pas à lui, c’est pour cela que David s’est lavé et oint après la mort de l’enfant avant qu’il ne fût enterré (Samuel II, chapitre XII, verset 20). »

Les relations intimes étant interdites pendant le deuil, il est clair d’après le Rambam que cet interdit ne s’applique pas avant que n’ait commencé le deuil (voir Lehem Mishné).

[Il est remarquable qu’une telle opinion existe : on déduirait de notre Guemara du traité Ketoubot qu’il n’y a pas d’interdit de vie intime avant l’enterrement. Dans une approche première, nous aurions pu penser que cela correspond à un interdit évident, voire à un tabou.]

Ceci est la démarche du Rambam, qui s’appuierait sur la lecture linéaire de notre Guemara. Cependant, la plupart des commentateurs s’opposent à Rambam en se basant sur la lecture du premier sujet du troisième chapitre du traité Berakhot.

La première Mishna du troisième chapitre de Berakhot traite du sujet même d’aninout :

מי שמתו מוטל לפניו פטור מק »ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה

« Celui dont le mort est posé devant lui est exempt de la lecture du Shema, de la prière, des tefillin, et de tous les commandements (positifs) mentionnés dans la Torah. »

Rashi explique que le onen, l’affligé, est exempt des commandements positifs de la Torah car il est préoccupé (et doit se préoccuper) par l’obligation qui lui incombe d’enterrer son proche.

A part le fait qu’il soit exempt des commandements positifs, le onen n’a pas le droit de manger de la viande ni de boire du vin.

Cependant, le jour du Shabbat, n’ayant pas la possibilité d’enterrer son proche, le onen reprend toutes ses obligations.

ובשבת מיסב ואוכל בשר ושותה יין ומברך ומזמן ומברכין עליו ומזמנין עליו וחייב בכל המצות האמורות בתורה רשב »ג אומר מתוך שנתחייב באלו נתחייב בכולן

« Le jour du Shabbat, l’affligé mange de la viande, boit du vin, fait les bénédictions, s’associe au zimoun, et prend l’obligation de tous les commandements mentionnés dans la Torah. Rabban Shimon Ben Gamliel dit : étant donné qu’il a l’obligation de ces commandements (bénédictions, zimoun, etc.), il a l’obligation de tous les commandements. »

וא »ר יוחנן מאי בינייהו תשמיש המטה איכא בינייהו

« Rabbi Yohanan demande : quelle est la différence entre ces deux avis ? La différence est le fait d’avoir des rapports. »

Tel est le texte de la Guemara dans le traité Berakhot (18a).

Quelle est la lecture première de ce texte ?

Le premier avis dit que le onen reprend toutes ses obligations le jour du Shabbat. Néanmoins, bien que ce jour-là le mari ait l’obligation de retrouver sa femme, dans le contexte tragique du décès d’un proche, nous ne pouvons pas l’obliger à accomplir ce commandement. Rabban Shimon Ben Gamliel répond : étant donné qu’il a l’obligation de certains commandements, il a l’obligation de tous les commandements. Le fait d’être entouré de Mitzvot nous permettra de l’obliger à accomplir son engagement à l’égard de sa femme, le contexte de Mitzva lui faisant surmonter la difficulté vécue.

Talmid Rabbenou Yona rapporte l’avis du Rif, Rabbi Yitzhak Elfassi ז »ל.

Le Rif, contrairement à Rambam, pense que l’interdit d’avoir des relations intimes s’applique pendant la période d’affliction (c’est-à-dire entre le décès et l’enterrement). Le Rif explique la discussion entre le premier avis (Tana Kama) et Rabban Shimon Ben Gamliel de la manière suivante : d’après le premier avis, bien que le onen le jour du Shabbat reprenne l’obligation de tous les commandements positifs de la Torah, néanmoins du fait que son mort est présent devant lui, ce serait une attitude de légèreté que d’avoir une vie intime, quand bien même serait-ce une Mitzva. Rabban Shimon Ben Gamliel considère que l’obligation globale d’accomplir les Mitzvot ce jour du Shabbat donnera le ton juste à l’obligation d’avoir une relation intime. Mais s’il s’agit de relations intimes qui ne seraient pas à titre de Mitzva, Rabban Shimon Ben Gamliel est d’accord avec le premier avis qu’elles sont interdites.

La preuve de fond qui autoriserait la démarche du Rif nous semble être ce passage même du traité Berakhot.

Dans la première lecture de ce passage, l’interdit de vie intime pendant la période d’aninout n’est certes pas éloquent. Mais s’il n’y avait pas d’interdit, pour quelle raison Tana Kama nous dirait-il que Shabbat il n’y a pas d’obligation de vie intime ? Cela nous incite à dire qu’il y a bien un interdit.

Si ce passage de Berakhot est un élément fort pour la démarche du Rif, Rabbenou Yona lui oppose le passage de la Guemara Ketoubot cité plus haut, qui était a priori la source du Rambam. Il ressortait de ce passage que le fait de permettre au jeune couple d’avoir un premier rapport avant l’enterrement n’était pas un allégement.

Nous venons de définir à partir de la Guemara Berakhot qu’il y aurait un interdit de vie intime durant la période d’aninout, la période d’affliction entre le décès du proche et l’enterrement. Dès lors, comment comprendre que d’après la Guemara Ketoubot, l’autorisation donnée au jeune couple d’avoir une relation de Mitzva durant cette même période ne représente pas un allégement ?

Rabbenou Yona répond de manière sublime que l’interdit de relation intime durant la période d’affliction ne ressemble en rien à l’interdit de relation intime durant la période de deuil, qui commence à la fin de l’enterrement.

A partir du deuil, l’interdit est un interdit en soi : l’interdit de relation de couple fait partie des interdits du deuil. En revanche, dit Rabbenou Yona, durant la période d’affliction, les relations de couple ne sont pas interdites en tant que telles, mais à titre d’égard par rapport au proche défunt qui n’a pas encore été enterré. Ce qui est du même type que l’interdit de manger de la viande ou de boire du vin.

L’explication de la Guemara dans le traité Ketoubot sera la suivante : si les Hakhamim ont exigé que le couple se sépare après la première relation, ce n’est pas parce qu’ils ont permis d’avoir une relation pendant la période d’affliction, car bien que cela soit en général interdit, on ne risque pas de confondre une permission exceptionnelle dans une période d’affliction avec la période de deuil elle-même. En effet, explique Rabbenou Yona, l’interdit de relations intimes pendant la période d’affliction n’est pas ce que l’on pourrait nommer un interdit en tant que tel, c’est une frivolité d’avoir des rapports à ce moment-là, tandis que pendant le deuil, l’interdit d’avoir des rapports entre dans le cadre des interdits qui caractérisent la période du deuil, comme ne pas se laver, ne pas se raser, etc.

Donc si dans des circonstances exceptionnelles nos Maîtres permettent au couple d’avoir sa première relation avant l’enterrement, ils considèrent qu’il n’y a pas de risque que l’on en vienne à être négligent par rapport aux lois s’appliquant pendant la période de deuil.

Il ressort de manière magistrale du commentaire de Rabbenou Yona que même d’après les détracteurs du Rambam, c’est-à-dire d’après ceux qui pensent qu’il y a un interdit de relation intime pendant la période d’affliction, cet interdit n’est pas un interdit en tant que tel, mais une obligation de prendre en compte le fait que son proche n’est pas enterré et que la légèreté n’est pas de mise.

Conséquence pratique : pour Rabban Shimon Ben Gamliel, si la relation intime est induite par un commandement de la Torah (par exemple : l’obligation de retrouver sa femme le soir du mikvé, ou le Shabbat), elle sera autorisée, voire obligatoire. Ceci s’applique également à notre cas, où les Hakhamim ont permis au couple d’avoir une première relation avant l’enterrement du fait qu’il s’agit d’une relation de Mitzva.

II. Lois de deuil, אבילות(avelout)

De la lecture du passage de Ketoubot que nous venons d’étudier, il ressort qu’il existe une différence fondamentale entre la période d’affliction, du décès jusqu’à l’enterrement, et la période du deuil lui-même, qui commence avec la fin de l’enterrement.

Au sujet des lois de deuil, nous trouvons une discussion dans les décisionnaires. Le Rif, Rabbi Yitzhak Elfassi ז »ל, et le Rambam pensent que si l’enterrement a lieu le jour même du décès, ce jour est un jour de deuil d’après la Torah.

Le Rosh sur le traité Ketoubot (premier chapitre, § 5) s’oppose vigoureusement à ce premier avis :

דלא אשכחן שום אבילות מין התורה אלא אנינות ליאסר בקדשים ובמעשר

« Nous ne trouvons aucune notion de deuil d’après la Torah, si ce n’est une notion d’aninout relative à la consommation des sacrifices et du maasser sheni. »

D’après cet avis (qui est aussi l’avis de Rabbenou Tam et de Rabbenou Yitzhak Hazaken : voir le Rosh sur le traité Moed Katan, troisième chapitre, § 3), toutes les lois de deuil sont une institution rabbinique.

La preuve formelle de cette démarche est justement notre passage dans le traité Ketoubot. Reprenons le texte en y introduisant le commentaire de Rashi :

« On introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare. Ils vivent les sept jours de festin, etc. »

« se sépare » – Rashi explique : « et nous enterrons le défunt tout de suite, car une fois que le mariage est consommé, commence pour le marié une période de sept jours de fête. La période de deuil sera donc repoussée à la fin de ces sept jours. »

La preuve est la suivante : si nous disons comme le premier avis que le jour où coïncident le décès et l’enterrement est un jour de deuil d’après la Torah, comment peut-on commencer les sept jours de fête, qui sont eux d’ordre rabbinique, le jour qui devrait être jour de deuil ?

A moins de dire comme Rabbi Meïr Halevi Aboulafia ז »ל que le jour même du mariage, les réjouissances seraient une obligation de la Torah, mais cet avis est isolé.

La déduction des tenants de la seconde démarche est donc de dire que si le deuil est repoussé intégralement à la fin des sept jours de fête, c’est parce que le deuil et les sept jours de fête sont au même niveau d’obligation, c’est-à-dire tous deux des institutions rabbiniques, sans quoi le deuil aurait priorité.

Comment le Rif et le Rambam réfuteront-ils cette preuve ?

Etudions le Rambam au début des lois du deuil (הלכות אבלות פרק א’ הלכה א’) :

מצות עשה להתאבל על הקרובים שנאמר ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה’ ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה אבל שאר השבעה אינן דין תורה אף על פי שנאמר בתורה ויעש לאביו אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה ומשה רבנו תיקן להם לישראל שבעת ימי אבילות ושבעת ימי המשתה

« C’est un commandement positif de la Torah de s’endeuiller pour les proches, comme il est dit (Vayikra, chapitre X, verset 19) : ‘si j’eusse mangé le sacrifice expiatoire aujourd’hui, cela aurait-il été bon aux yeux de D. ?’ Le deuil d’après la Torah n’est que le premier jour, c’est-à-dire le jour du décès et de l’enterrement, mais le reste des jours n’est pas une loi de la Torah, bien qu’il soit écrit dans la Torah (Bereshit, chapitre L, verset 10) : ‘il fit pour son père un deuil de sept jours’ [Yossef à l’égard de son père Yaakov], la Torah a été donnée et la loi fut renouvelée. C’est Moshe notre Maître qui institua pour le peuple d’Israël les sept jours de deuil et les sept jours de réjouissances [du mariage]. »

Notre souci dans le cadre de cette étude n’est pas d’entrer dans tous les détails de ce vaste sujet, nous recherchons ici en toute humilité à mettre en exergue ce qui nous semble être les lignes de force, bien que nous sachions que chaque élément que nous avançons peut être contesté et est contestable, et bien que nous sachions que nous soulevons plus de questions que nous en résolvons.

Rambam affirme donc que s’endeuiller pour les proches est un commandement positif de la Torah, nous avons toutefois du mal à comprendre la preuve qu’il apporte à cette affirmation. Tout au plus pouvons-nous dire du verset que ce commandement est d’un jour d’après la Torah, puisqu’il est dit : « si j’eusse mangé le sacrifice expiatoire aujourd’hui » (pour approfondir ce débat, voir les commentateurs classiques du Rambam : Radbaz, Kessef Mishné, Lehem Mishné).

Le Rambam, dans son compte des Mitzvot en introduction aux lois de deuil, présente la Mitzva d’avelout comme suit :

להתאבל על הקרובים ואפילו כהן מיטמא ומתאבל על הקרובים

« S’endeuiller pour les proches, et même le Cohen se rend impur et s’endeuille pour ses proches. »

La Rambam développe longuement cette notion dans le Sefer Hamitzvot (commandement positif n°37), ainsi qu’au second chapitre des lois de deuil, halakha 6.

וז »ל בספר המצות  כל איש מישראל חייב להתאבל על קרוביו כלומר חמישה מתי מצוה ולחזק חיוב זה באר אותו בכהן שהוא מוזהר על הטומאה שיתטמא על כל פנים כשאר ישראל כדי שלא יחלש דין האבלות וכבר התבאר שאבלות יום ראשון דאורייתא

« Chaque homme d’Israël a l’obligation de s’endeuiller pour ses proches. Pour renforcer cette obligation, la Torah l’explicite au sujet du Cohen, qui bien que sommé de ne pas se rendre impur au contact d’un mort en général, doit absolument se rendre impur pour ses proches comme tout homme d’Israël, afin que la loi d’avelout ne soit pas prise à la légère. Nous avons déjà défini que le premier jour de deuil est une obligation de la Torah. »

Le Rambam définit le deuil comme une Mitzva positive. D’après cela, nous pourrions comprendre quelle est la lecture du Rif et du Rambam de notre passage dans Ketoubot.

Dans des cas précis, eu égard à certaines priorités, nos Maîtres ont la capacité « d’arracher une parole de Torah », non pas en nous forçant à transgresser un interdit de la Torah, mais en nous disant de ne pas accomplir une Mitzva positive.

C’est ce qui se passe ici. Le mariage est prêt. Le repas est cuit. Un proche des mariés décède. Repousser le mariage risque d’invalider l’avenir de ce mariage. Nos Maîtres disent : il faut absolument vivre le mariage tout de suite.

Rashi explique : et on enterre le mort juste après, le même jour. Et ensuite on célèbre les sept jours de fête.

Question des commentateurs : mais si l’on enterre le mort le jour même du décès, comment peut-on ensuite commencer les jours de fête ? Le Rashba dans la Shita Mekoubetzet explique que vu l’urgence de la situation, les Hakhamim ont dit : n’accomplis pas ton obligation de deuil, quand bien même serait-elle une obligation de la Torah.

III. Récapitulons

Il y a deux périodes, la période d’affliction (aninout) et la période de deuil (avelout).

Le Rambam dit que tous les interdits de deuil ne s’appliquent pas durant la période d’aninout. Nous avons prouvé plus haut que même les détracteurs du Rambam qui pensent que l’interdit de relation intime s’applique durant la période d’aninout sont néanmoins d’accord pour dire que cet interdit durant la période d’aninout est un interdit relatif, et non un interdit absolu, comme l’exprime Rabbenou Yona.

Qu’en est-il donc des interdits pendant la période de deuil ?

Beaucoup de commentateurs pensent que fondamentalement, la période de deuil est une institution des Hakhamim (Rabbi Moshe Isserles penche comme cet avis dans le Shoulhan Aroukh Yoré Déah, סימו שצ »ט סעיף י »ג).

Il ressort de notre étude que même d’après ceux qui pensent que la période de deuil est une obligation de la Torah, cette obligation ainsi que les interdits qui lui sont associés sont de l’ordre d’un commandement positif.

C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’interdit en tant que tel relatif au deuil. Le deuil ne s’exprime pas en tant qu’interdit mais en tant qu’injonction positive, qui se traduira par certaines limitations dans le quotidien.

Nous aimerions exprimer une réflexion que nous suggère l’ensemble de cette étude. Toute anthropologie des religions est basée sur le fait que l’homme, face à l’énigme, à l’angoisse, au désarroi de la mort, aurait été amené à créer le phénomène religieux, et à inventer des interdits voire des tabous.

Nous sommes ici dans un univers où le deuil et son corollaire l’affliction, quoique très cadrés par nos Maîtres, sont envisagés comme quelque chose à exprimer, quelque chose à vivre. Nos Maîtres donnent des cadres extrêmement précis et mesurés à ces périodes, mais de manière criante, le deuil n’est pas géniteur d’interdit. Quelques mots étonnants d’un passage de Rambam cité plus haut nous inciteraient à dire que ceci provient du bouleversement inhérent au don même de la Torah au Sinaï. Le Rambam dit que bien qu’il soit écrit dans la Torah que Yossef fit sept jours de deuil pour son père Yaakov, néanmoins la Torah est venue et la loi fut renouvelée.

Une autre halakha de Rambam citée plus haut au sujet de l’affliction nous suggère avec vigueur une telle démarche. Rambam dit que tant que le mort n’est pas enterré, les interdits du deuil ne s’appliquent pas, c’est pour cela que David s’est lavé et oint après la mort de l’enfant avant qu’il ne fût enterré.

La preuve formelle de Rambam est l’épisode cité de la vie du Roi David.

Peut-être peut-on entendre dans cette référence à David une dimension supplémentaire. David est celui dont tout le vécu est sous-tendu par la Torah Orale. David, dans la tradition de nos Maîtres, est le vécu de la Torah Orale. L’originalité fondamentale de la Torah du vécu. Le deuil est une période à vivre, une période de présence, non une période d’absence.

C’est ce que Rambam, notre grand maître de la Torah Orale, conclut avec audace : « Moshe notre Maître institua pour Israël les sept jours de deuil et les sept jours de réjouissances (du mariage). »