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Qu’est-ce que l’harmonie du couple ?

par: Rav Raphaël Bloch

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Au début de notre parasha, après qu’Avraham a reçu les trois anges, nous lisons :

Verset 9 – Ils lui dirent : où est Sarah, ta femme ? Il dit : elle est dans la tente.

Au début de notre parasha, après qu’Avraham a reçu les trois anges, nous lisons :

Verset 9 – Ils lui dirent : où est Sarah, ta femme ? Il dit : elle est dans la tente.

Verset 10 – Il dit : je reviendrai vers toi, à la même époque, et voici un fils (né) à Sarah ta femme. Et Sarah écoutait à la porte de la tente (…)

Verset 11 – Et Avraham et Sarah étaient vieux, âgés, Sarah avait cessé d’avoir des menstruations.

Verset 12 – Et Sarah rit en son for intérieur, en disant : après que je sois flétrie, j’ai retrouvé la jeunesse [[A ce moment, elle a déjà retrouvé son cycle menstruel. La preuve en est qu’Avraham ne sert pas aux anges les gâteaux qu’il a demandés à Sarah de préparer, la pâte étant devenue impure de par son statut de Nida (Rashi).]], mais mon mari est vieux.

Verset 13 – Et D. dit à Avraham : pourquoi Sarah a-t-elle ri en disant : est-ce que vraiment je donnerais naissance alors que je suis vieille ?

Verset 14 – Y a-t-il quelque chose d’impossible pour D. ? Au temps fixé Je reviendrai vers toi, à la même époque Sarah aura un fils.

Verset 15 – Et Sarah nia en disant : je n’ai pas ri, car elle avait peur. Et il dit : non, car tu as ri.

Ce passage soulève au moins deux questions. D’une part, pourquoi fait-on reproche à Sarah d’avoir ri ? Déjà dans parashat Lekh Lekha, Avraham avait ri lorsque D. lui avait annoncé la naissance d’un fils, sans en être blâmé pour autant. D’autre part, comment peut-on concevoir qu’une tsadeket comme Sarah puisse nier la vérité ?

Les commentateurs proposent plusieurs démarches pour résoudre ces questions. Le Ramban explique que Sarah ne savait pas qu’il s’agissait d’anges (voire qu’elle ne les avait même pas vus). Il ajoute que le rire d’Avraham dans la parasha précédente était un rire de joie, tandis que le rire de Sarah est ici un rire d’incrédulité, comme on le voit en comparant le Targoum sur les deux occurrences du verbe rire. En effet, un rire de joie s’exprime par la bouche, comme le dit le verset des Tehilim : « alors notre bouche se remplira de rire », tandis que le rire de Sarah était intérieur, il s’agissait donc d’un rire incrédule. C’est pourquoi il lui en est fait reproche.

Comment après coup Sarah a-t-elle pu nier ? Sarah a ri en elle-même, et ne peut donc comprendre comment Avraham a pu lire sur son visage qu’elle a ri. C’est dans ce sens là qu’elle dit « je n’ai pas ri ». Le démenti final « non, car tu as ri » lui fait comprendre qu’Avraham dispose d’une autre source d’informations, que D. le lui a dit. Telle est l’approche du Ramban [[Il est recommandé d’étudier son commentaire dans le texte.]].

Prenons le verset 13.
D. s’adresse à Avraham en déformant manifestement les propos de Sarah. Elle avait dit en son for intérieur : comment pourrais-je avoir des enfants, alors que mon mari est vieux. Or lorsqu’il parle à Avraham, D. rapporte que Sarah a dit : comment pourrais-je avoir des enfants, alors que je suis vieille.

Rashi explique : le verset a changé pour le shalom (« mon mari est vieux » est devenu « je suis vieille »). Les sources de Rashi sont la Guemara Baba Metsia et le Midrash Rabba. D. a déformé ce qu’a dit Sarah pour préserver la paix du foyer, le shalom bayit. Avraham aurait été offusqué que sa femme le considère comme un vieillard, D. fait dire à Sarah qu’elle s’étonne de pouvoir enfanter parce qu’elle-même est vieille, sans mettre en cause l’âge de son mari.

Cette explication est connue, et met en lumière qu’il est louable d’aller jusqu’à déformer la vérité pour préserver la paix dans un couple.
Une question de fond se pose toutefois. Si le souci de D. est d’éviter la discorde dans le foyer, il aurait été encore plus simple de s’adresser directement à Sarah en lui reprochant d’avoir ri. L’affaire aurait été réglée sans risque de conflit entre les époux ! C’est justement en rapportant les propos de Sarah à Avraham qu’il y a risque de conflit. Certes, D. fait ce qu’il faut pour qu’Avraham ne soit pas vexé, mais il aurait été bien plus simple de ne pas lui en parler du tout, de traiter le problème en parlant seulement à Sarah !

A propos du verset 15, il n’est pas évident de savoir qui a prononcé les derniers mots : « Et il dit : non, car tu as ri ». A priori, nous dirions qu’il s’agit d’Avraham. En effet, D. s’adresse à Avraham dans les versets 13 et 14 en demandant pourquoi Sarah a ri, Sarah va nier au début du verset 15 quand son mari lui en fait le reproche, et la dernière phrase serait donc la réponse d’Avraham à Sarah.
Mais le Midrash Rabba enseigne que c’est Hakadosh Baroukh Hou qui s’adresse à Sarah en disant « non, car tu as ri ». Ceci va constituer le cœur de notre étude. Nous voyons d’ores et déjà que la structure du dialogue est quelque peu complexe. D. s’adresse d’abord à Avraham alors qu’il aurait été plus logique de ne parler qu’à Sarah. Et à la fin, D. s’adresse à Sarah là où nous imaginerions que ce serait plutôt Avraham !

Le Midrash Rabba enseigne : D. ne s’adresse pas aux femmes, si ce n’est pour parler à cette tsadeket (en lui disant « non, car tu as ri »), et encore, parce qu’il y avait une bonne raison. Tout ce dialogue a été mis en scène pour que D. parle à Sarah.

De toute l’histoire de l’humanité, D. ne s’adresse jamais aux femmes, sauf lorsqu’il dit à Sarah : « non, car tu as ri » ! Mais pourtant, nous voyons très souvent des dialogues entre D. et des femmes. Le Midrash va expliquer que ces dialogues avec ‘Hava, avec Hagar… n’étaient pas directs, ils se faisaient par le biais d’intermédiaires [[Par exemple dans Bereshit (chapitre 3), on voit une l’asymétrie entre : veel haisha amar et oul’adam amar, le mot el suggère que D. n’a pas parlé directement à ‘Hava.]].

Sarah est donc la seule femme à qui D. parle directement, en une occasion bien précise. Mais qu’y avait-il de si important dans les mots « non, car tu as ri » pour que D. fasse une exception à une règle bien établie, et qu’il construise tout un scénario avec ce dialogue à trois pour en arriver là ?

Et puis bien sûr, ce Midrash appelle une question centrale : pourquoi D. ne parlerait-il pas (directement) aux femmes ?

Enfin, par rapport à ce qui a été dit précédemment, nous constatons une incohérence frappante : D. a choisi de parler à Avraham alors qu’il aurait été plus logique de régler le problème avec Sarah, pourquoi changer d’interlocuteur à la fin et s’adresser à Sarah ?

Pour clarifier tout cela, citons un passage du Beer Hagola, du Maharal de Prague. La Guemara Mo’ed Katan 18b explique le verset de Tehilim (chapitre 106) « ils jalousèrent Moshé dans le camp » en disant que tous les hommes d’Israël étaient jaloux de Moshé Rabbenou, au point qu’ils ont voulu soumettre leurs épouses à la procédure de Sota. Ceci nous semble incroyable. Les femmes d’Israël, soupçonnées d’une relation avec Moshé Rabbenou, « le berger fidèle », « l’homme de D. » ? Il est donc évident que le sens de notre Guemara n’est pas celui que nous imaginons à première vue.

Ce passage prête évidemment le flanc aux détracteurs du Talmud. Le Beer Hagola est l’ouvrage du Maharal dont l’objectif est de défendre les Sages d’Israël, dont la profondeur de vue s’exprime parfois en des termes très difficiles.

Afin d’éclairer cet enseignement du traité Mo’ed Katan, le Maharal développe des notions fondamentales que nous allons tenter de présenter en quelques mots [[Dans tout ce qui suit, les notions de tsoura / ‘homer (forme / matière) ont été remplacé par noten / mekabel, par souci de simplification.]]. Le principe masculin est défini comme noten, par sa capacité à donner. Le principe féminin est lui défini comme mekabel, la capacité à recevoir.

Moshé Rabbenou était le noten de tout Israël. Il n’était pas lié à une femme donnée, il agissait comme noten pour tout le peuple d’Israël. Le Maharal explique : Moshé a épousé la fille de Yithro, qui n’était pas même pas originaire du peuple hébreu, tandis que Aharon a épousé Elisheva’, la fille de ‘Aminadav, d’une illustre famille de Nessiim. Il est impossible que ce soit par hasard. Chaque homme est le noten vis-à-vis de sa femme, mais à un autre niveau, il existe un noten commun, qui n’est pas lié à une femme mais à tout Israël, il s’agit de Moshé Rabbenou. C’est pour cela qu’il devait épouser quelqu’un qui ne venait pas du Klal Israël. Du fait de sa faculté de donner à tout Israël, Moshé était d’une certaine manière lié à toutes les femmes, qui sont par définition en situation de recevoir.

Hakadosh Baroukh Hou, dans un autre registre, est le noten par excellence. S’il s’adresse à une femme, D. va si l’on peut dire perturber sa relation avec son mari. La complémentarité du couple, condition du shalom entre les époux, repose sur le fait que l’homme soit noten exclusif et que la femme soit mekabelet. Si D. tisse par la parole une relation de noten / mekabel avec la femme, il porte atteinte à la relation entre la femme et son mari, c’est l’équilibre du couple qui est menacé. En d’autres termes, l’harmonie du foyer suppose que la femme soit mekabelet de son mari, et de lui seul.

Ceci donne une nouvelle définition du shalom bayit. Dans la perspective de nos Sages, il ne s’agit pas seulement de l’absence de conflit dans le couple, mais plutôt d’un équilibre résultant d’une répartition bien définie des rôles entre le mari qui est noten (qui donne) et l’épouse qui est mekabelet (qui reçoit).

Des lors, on comprend bien pourquoi D. choisit de s’adresser à Avraham dans notre passage. Suivant cette nouvelle définition de l’harmonie du foyer, il est logique que la parole du noten par excellence ne soit pas adressée à l’épouse ; si c’était le cas, elle ne serait plus mekabelet de son mari. De manière générale, le sens du Midrash s’éclaire. D. ne parle pas aux femmes, afin de préserver leur capacité à recevoir de leur mari seul.
Il nous reste à comprendre pourquoi D. fait une exception à cette règle pour s’adresser finalement à Sarah après avoir évité de le faire !

Si l’on reprend les versets dans parashat Lekh Lekha (au chapitre 17 du livre de Bereshit), on constate la juxtaposition de trois événements : D. annonce que le nom d’Avram est changé en Avraham, puis la naissance d’un fils, et enfin que le nom de Saraï est changé en Sarah. Saraï, « ma princesse », devient Sarah, « princesse » pour toute l’humanité. Le Midrash enseigne que le youd de Saraï (valeur numérique = 10) a été divisé en deux (valeur numérique = 5), l’un va aller dans le nom de Sarah, l’autre dans le nom d’Avraham.
Il est significatif que dans les mots איש ish (homme) et אשה isha (femme), c’est l’homme possède la lettre youd. Avant le changement de nom décrété par D., c’est Saraï qui portait le youd dans son nom, pas Avraham. Le Midrash précise que c’est elle qui communiquait avec D. de manière privilégiée, au point que D. demande à Avraham d’écouter tout ce qu’elle lui dira. D’une certaine manière, tout se passe comme si Saraï jouait le rôle masculin et Avraham le rôle féminin.
Or dans la réalité humaine, pour avoir un enfant, il est indispensable que le mari donne et que la femme reçoive. C’est la définition même de la féminité ! Dans le même Midrash, nous apprenons que Saraï n’avait pas de matrice, elle ne pouvait assurer son rôle de réceptacle, d’où l’impossibilité du couple à procréer.

Le monde ici-bas, qui est mekabel par excellence, a été créé par la lettre , tandis que le monde à venir, qui est noten puisque c’est là qu’est donnée la récompense ou le châtiment, a été créé par la lettre youd. La preuve en est rapportée par Rashi (citant la Guemara Mena’hot) lorsqu’il commente le mot behibaream, dans parashat Bereshit.

Le youd que portait Saraï, lié à la capacité de donner propre à l’homme, a donc été divisé en deux moitiés pour rétablir l’équilibre du couple. Par la suite, D. choisit délibérément de s’adresser à Avraham, bien que Sarah soit plus grande en roua’h hakodesh, et qu’il aurait été préférable de ne parler qu’à elle afin d’éviter un conflit. A la fin, Sarah va nier, elle ne peut concevoir qu’Avraham ait pu comprendre ce qui se passait en son for intérieur. D. intervient alors en s’adressant à elle. C’est la seule fois qu’il parle directement à une femme, mais d’une certaine manière, il parle à toutes les femmes en disant : « non, car tu as ri ».

Adam et ‘Hava ont certes constitué le premier couple, on dit de ‘Hava qu’elle était em kol ‘haï, la mère de tout vivant. Mais l’histoire de l’humanité va être réalisée par Avraham et Sarah, ils représentent le véritable point de départ. D. va donc parler à Sarah, et à travers elles à toutes les femmes, pour remettre les choses à leur place.

C’est une parole créatrice, une parole qui va fonder un mode de relation plus équilibré : « non, car tu as ri. » Tu dois recevoir de ton mari, l’épanouissement du couple en dépend, et par voie de conséquence la capacité à avoir une descendance. Le couple fonctionne sur une relation où le mari est noten et l’épouse est mekabelet de lui.

On peut se demander pour quelle raison ce déséquilibre perdurait jusqu’à présent, pourquoi Saraï jouait un rôle de noten durant toutes ces années tandis qu’Avraham était mekabel. On peut constater même de nos jours que le rapport des femmes au religieux est plus fort. Le verset dans Yesha’yahou dit : « paix, paix, à celui qui est loin et à celui qui est proche. » La personne éloignée est citée en premier, car elle a fait un chemin plus long pour se rapprocher. Elle est venue avec son ‘homer, son côté matériel. Le féminin est caractérisé par une proximité plus grande avec le divin, c’est pourquoi la femme peut en arriver à se conduire sur le mode noten. Mais elle a aussi une moindre capacité à imaginer la possibilité d’un renouvellement, à l’image de Sarah qui a ri d’incrédulité. C’est dans ce sens-là que la femme reste assimilée au ‘homer, à la matière, c’est la dimension du ‘olam hazé, le monde ici-bas. Tandis que l’homme correspond à la tsoura, à la forme, il perçoit ce qui n’est qu’à l’état de concept, comme Avraham qui va rire de joie. La clé de la réussite dans le couple dépend d’une prise en compte de ces caractéristiques essentielles.

[Le Gaon de Vilna, dans son commentaire sur le ‘Houmash, propose de relire tout ce passage, ce va et vient entre noten et mekabel, comme une parabole de la relation entre la neshama (l’âme) et le gouf (le corps). Ce thème est développé dans le Da’at Tevounot.]

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