A la fin de la Parashat Shoftim dans le livre de Devarim, la Torah nous enseigne des lois relatives à la guerre. La Torah nous enjoint de nommer un Cohen préposé à la guerre et de désigner des Shotrim, des policiers, qui auront pour rôle d’accompagner les soldats à la guerre et de les haranguer.
Verset 8 du chapitre 20 :
ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו.
« Les Shotrim, les policiers, ajouteront de parler au peuple et diront : quel est l’homme qui a peur et dont le cœur est tendre, qu’il aille et retourne à sa maison et qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères comme son cœur ! »
Il y a débat entre les Maîtres de la Mishna (Traité Sotha 44a) pour rendre compte de l’expression « quel est l’homme qui a peur ? ». Rambam dans la dernière Halakha du septième chapitre des lois relatives aux rois et à leurs guerres, tranche comme l’avis de Rabbi Akiva. L’étude présente portera sur l’analyse de cette Halakha de Rambam (Halakha 15):
מי האיש הירא ורך הלבב כמשמעו שאין בלבו כח לעמוד בקשרי המלחמה. ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו אלא ימחה זכרונם מלבו ויפנה מכל דבר למלחמה. וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה שנאמר אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם. ולא עוד אלא שכל דמי ישראל תלויין בצוארו. ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו הרי זה כמי ששפך דמי הכל שנאמר ולא ימס את לבב אחיו כלבבו. והרי מפורש בקבלה ארור עושה מלאכת ה' רמיה וארור מונע חרבו מדם. וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה ויבנה לו בית נכון בישראל ויזכה לו ולבניו עד עולם ויזכה לחיי העולם הבא, שנאמר כי עשה יעשה ה' לאדוני בית נאמן כי מלחמות ה' אדוני נלחם ורעה לא תמצא בך מימיך והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך.
‘ « Quel est l’homme qui a peur et dont le cœur est tendre ? », il faut comprendre ce verset au sens simple : il s’agit de l’homme qui n’a pas la force dans son cœur de tenir dans le corps à corps. Mais à partir du moment où il affronte le corps à corps qu’il s’appuie sur l’Espérance d’Israël, Mikvé Israël, et son Sauveur à l’heure d’oppression, et qu’il sache que c’est sur l’Unité du Nom qu’il fait la guerre, qu’il soit prêt à exposer sa vie et qu’il n’ait pas peur, qu’il ne soit pas terrorisé, qu’il ne pense ni à sa femme, ni à ses enfants, et qu’au contraire il efface leur souvenir de son cœur, et qu’il se rende disponible complètement pour la guerre.
Celui qui commencerait à réfléchir, à avoir des scrupules à la guerre et panique transgresse un interdit de la Torah, comme dit le verset (Devarim 3,20) « n’attendrissez pas votre cœur, n’ayez pas peur, ne tremblez pas, ne paniquez pas devant eux ».
Non seulement cela, mais tout le sang d’Israël est suspendu à son cou. S’il n’a pas gagné, et qu’il n’a pas fait la guerre avec tout son cœur, il est considéré comme s’il avait versé le sang de tous, comme dit le verset (Devarim 8,20) « qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères comme son cœur ».
Les versets des prophètes disent explicitement (Yirmyahou 48,10) « Que soit maudit celui qui accomplit la mission de D. de manière fourbe, et que soit maudit celui qui empêche son glaive du sang ».
Celui qui fait la guerre de tout son cœur sans peur, et que toute son intention n’est que de sanctifier le Nom de D. est garanti qu’il n’y trouvera aucun incident et ne lui arrivera aucun mal, et Il lui construira une maison solide dans Israël et lui donnera du mérite à lui et à ses enfants pour toujours, et il méritera de la vie du Monde Futur, comme disent les versets (Shemouel I,25,28/29) « D. fera à mon seigneur une maison solide car mon seigneur guerroie la guerre de D. et aucun mal ne sera en toi (…). Et l’âme de mon seigneur sera reliée dans le faisceau de la vie avec l’Eternel ton D. ».’
I. La guerre comme service supérieur de D. ?
Comme nous venons de le voir, Rambam conclut le septième chapitre des lois relatives à la guerre par ces mots sublimes. La guerre est une activité paradoxale. En effet, ce qui est fondamentalement interdit, et même ce qui est la base de toute socialité, l’interdit de tuer, devient une obligation et un devoir. Ce paradoxe nous pousse instinctivement à bannir de notre pensée toute guerre. Toutefois, nous voyons des mots de Rambam que cette activité peut mobiliser les niveaux supérieurs de l’âme humaine.
Nos Maîtres analysent cette grande problématique dans le Traité Shabbat 63a.
לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח ואם יצא חייב חטאת רבי אליעזר אומר תכשיטין הן לו וחכ"א אינן אלא לגנאי שנאמר וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה.
‘L’homme se sortira pas (le jour de Shabbat) ni avec une épée, ni avec un arc, ni avec un bouclier, ni avec une massue, et s’il est sorti (par inadvertance) il est passible d’amener un sacrifice expiatoire. Rabbi Eliezer dit : ce sont des parures pour lui. Les ‘Hakhamim lui répondent : ce ne sont que des signes de honte, comme dit le verset (Yishayahou 2,4) « Ils briseront leurs glaives pour en faire des socs de charrue et leurs fers de lances en serpes, et aucun peuple ne portera de glaive sur un autre et ils n’apprendront plus à faire la guerre ».’
Il est interdit de porter le jour de Shabbat un objet du domaine public au domaine privé ou le contraire. De même, il est prohibé de déplacer un tel objet dans le domaine public. Mais qu’est-ce qui est considéré objet ? Les habits que l’on porte sur soi ne sont pas considérés fardeaux car ils font partie de notre corps d’une certaine manière. Les bijoux entrent dans la catégorie des habits, et fondamentalement il est permis de sortir Shabbat avec des bijoux sur soi. Rambam, dans Hil’hot Shabbat chapitre 18, Halakha 17, explique que les habits et les bijoux sont considérés secondaires par rapport au corps et ne sont pas considérés de ce fait comme des fardeaux. La question posée par notre Mishna est de savoir si des armes peuvent considérées être comme des bijoux.
Il y a plusieurs propositions de démarches dans la Guemara pour expliquer le débat entre Rabbi Eliezer et ses détracteurs.
תניא אמרו לו לרבי אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח אמר להן לפי שאינן צריכין שנאמר לא ישא גוי אל גוי חרב. ותהוי לנוי בעלמא. אמר אביי מידי דהוה אשרגא בטיהרא ופליגא דשמואל דאמר שמואל אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. מסייע ליה לרבי חייא בר אבא דא"ר חייא בר אבא כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך. ואיכא דאמרי אמרו לו לר' אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח אמר להן אף לימות המשיח אינן בטלין היינו דשמואל ופליגא דר' חייא בר אבא. א"ל אביי לרב דימי ואמרי לה לרב אויא ואמרי לה רב יוסף לרב דימי ואמרי לה לרב אויא ואמרי לה אביי לרב יוסף מ"ט דר"א דאמר תכשיטין הן לו דכתיב חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך. א"ל רב כהנא למר בריה דרב הונא האי בדברי תורה כתיב א"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קמ"ל דליגמר איניש והדר ליסבר.
‘On enseigne. Ils dirent à Rabbi Eliezer : si, comme tu le dis, les armes sont des bijoux, pourquoi seront-elles annulées aux Temps Messianiques (comme dit le verset de Yishayahou) ? Il leur répondit : car ils n’auront plus d’utilité, comme dit le verset « et aucun peuple ne portera de glaive sur un autre ».
Mais peut-être pourront-ils porter ces armes simplement pour faire beau (donc pourquoi d’après toi, Rabbi Eliezer, les armes seront caduques aux Temps Messianiques) ? Abayé répond : ce serait comme une bougie en plein jour (c’est-à-dire que comme il n’y aura plus de guerre, les armes perdront leur haute fonction et comme il n’y en aura plus d’intérêt, elles ne seront plus un signe de beauté et de gloire).
Cette démarche est contraire à l’opinion de Shemouel qui dit que la seule différence qu’il y aura entre les Temps Messianiques sera l’asservissement des Nations, comme dit le verset (Devarim 15,11) « car ne disparaitra pas l’indigent du sein de la terre ».
La Beraïta, où les ‘Hakhamim et Rabbi Eliezer sont d’accord pour dire qu’il n’y aura plus de guerre aux Temps Messianiques, corrobore l’enseignement de Rabbi ‘Hiya bar Abba qui dit : tous les prophètes n’ont parlé dans leurs promesses prophétiques que des Temps Messianiques car au sujet du Monde Futur le verset dit (Yishayahou 64,3) « l’œil ne l’a pas vu, si ce n’est D. seul ».’
Pour résumer cette première démarche, les ‘Hakhamim et Rabbi Eliezer sont d’accord que, sur la base de la prophétie d’Yishayahou, il n’y aura plus de guerre aux Temps Messianiques. Les ‘Hakhamim tirent de là une preuve à leur démarche de dire que la guerre fondamentalement et les armes en conséquence reflètent un aspect catastrophique de l’humanité et ne représentent rien de glorieux. Rabbi Eliezer considère que la guerre et les armes révèlent un aspect grand et glorieux de l’humain, néanmoins il n’y aura plus de guerre aux Temps Messianiques.
Cette démarche s’oppose à l’enseignement célèbre de Shemouel qui dit qu’aux Temps Messianiques le monde suivra son cours normal, qu’il y aura des pauvres, de la guerre etc. La différence consistera en cela qu’il n’y aura plus ce que nos Maîtres appellent ‘l’asservissement des Empires’ שעבוד מלכויות.
Shemouel prouve sa démarche du verset (Devarim 15,11) « car ne disparaitra pas l’indigent du sein de la terre ». C’est-à-dire, selon sa démarche, le monde suivra son cours, il y aura des pauvres, des riches, des guerres etc. La Guemara conclut que la démarche de Shemouel s’oppose à l’enseignement de Rabbi ‘Hiya bar Abba selon qui toutes les promesses et consolations dites par les prophètes concerneront les Temps Messianiques, et non le Monde Futur.
La Guemara rapporte une seconde version du débat entre les ‘Hakhamim et Rabbi Eliezer.
ואיכא דאמרי אמרו לו לר' אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח אמר להן אף לימות המשיח אינן בטלין היינו דשמואל ופליגא דר' חייא בר אבא. א"ל אביי לרב דימי ואמרי לה לרב אויא ואמרי לה רב יוסף לרב דימי ואמרי לה לרב אויא ואמרי לה אביי לרב יוסף מ"ט דר"א דאמר תכשיטין הן לו דכתיב חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך. א"ל רב כהנא למר בריה דרב הונא האי בדברי תורה כתיב א"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קמ"ל דליגמר איניש והדר ליסבר.
‘Certains rapportent le débat de la manière suivante. Ils dirent à Rabbi Eliezer : étant donné que d’après toi les armes sont des bijoux, des signes de gloire et de beauté, alors pourquoi seront-elles caduques aux Temps Messianiques ? Il leur répond : mais même aux Temps Messianiques il y aura encore la guerre et l’usage des armes !
Cette version de l’avis de Rabbi Eliezer va tout à fait comme la démarche de Shemouel qui dit que la seule différence qu’il y aura entre les Temps Messianiques sera l’asservissement des Nations.
Abayé a dit à Rav Dimi, certains disent que c’est à Rav Ouya qu’Abayé s’adressa. Certains disent que c’est Rav Yossef qui a dit à Rav Dimi, certains disent que c’est à Rav Ouya que Rav Yossef a parlé. Certains disent que c’est à Rav Yossef lui-même qu’Abayé s’adressa : quelle est la raison de Rabbi Eliezer qui dit que ce sont des bijoux ? Cela lui vient du verset qui dit (Téhilim 45,4) « Ceins ton glaive à ton flanc, héros, c’est ton éclat et ta gloire ».
Rav Kahana dit à Mor le fils de Rav Houna : mais comment peut-on dire que Rabbi Eliezer puisse apprendre de ce verset, ne parle-t-il pas de paroles de Torah ! [Rashi explique qu’il faut comprendre que la guerre dont on parle dans ce verset est la guerre dans l’étude de la Torah. Il faut lire le verset ainsi : fais bien attention de réviser toujours ton étude de manière à ce que les paroles de Torah te soient à portée de main pour amener des preuves à tes dires au moment où il faut trancher la loi comme un glaive qui est à ton flanc, pour être un héros dans la guerre de la Torah. De cette manière cela sera pour toi un éclat et une gloire]
Celui-ci lui répondit : un verset ne sort jamais de son sens simple (c’est-à-dire qu’ici le sens simple est que l’on parle d’armes qui sont la gloire du héros).
Rav Kahana dit : j’avais dix-huit ans et j’avais étudié tout le Talmud et je ne savais pas qu’un verset ne sort jamais de son sens simple et juste maintenant je viens de l’apprendre. Que veut nous enseigner ici Rav Kahana ? Que l’homme doive toujours apprendre de ses Maîtres les enseignements (et cela même s’il a des questions) et ensuite seulement il apprendra les raisons de ces enseignements (et il pourra résoudre ses questions).’
Synthétisons ce passage sous l’angle de ce que nous recherchons dans le cadre de notre étude.
Selon cette seconde démarche de la Guemara pour rendre compte de la discussion entre Rabbi Eliezer et les ‘Hakhamim, celle-ci porte sur le fond sur la définition des Temps Messianiques. Selon Rabbi Eliezer, toutes les consolations dont parlent les prophètes ne concernent pas les Temps Messianiques, et son avis corrobore la thèse célèbre de Shemouel. Les ‘Hakhamim par contre tiennent que les consolations des prophètes concernent bien les Temps Messianiques.
Telle est la conclusion de cette Guemara. Si c’est ainsi, nous nous trouvons en face d’une grande question. En effet, manifestement la Halakha suit l’avis des ‘Hakhamim au sujet de sortir le jour de Shabbat avec des armes comme décoration, et Rambam tranche ainsi la conclusion légale dans le Mishné Torah (Hilkhot Shabbat, chapitre 19, Halakha 1). Lui-même rapporte l’enseignement de Rabbi ‘Hiya bar Abba qui dit : tous les prophètes n’ont parlé dans leurs promesses prophétiques que des Temps Messianiques car au sujet du Monde Futur le verset dit (Yishayahou 64,3) « l’œil ne l’a pas vu, si ce n’est D. seul » dans la Halakha 7 du huitième chapitre des Hilkhot Teshouva. Or, Rambam lui-même rapporte l’opinion contraire, c’est-à-dire l’opinion de Shemouel, au chapitre douze des Hilkhot Melakhim, Halakha 2. Notre Maître, Rabbi Yossef Caro, pose cette grande question dans le Kessef Mishné sur les Hilkhot Teshouva et reste sur cette question. L’incidence sur notre sujet est de comprendre la portée profonde du fait guerrier. Est-ce le révélateur d’une grandeur de l’âme humaine ou le révélateur de sa bassesse ? Restons sur cette interrogation. Nous voyons toutefois de la Halakha seize du septième chapitre des lois des rois de Rambam que la guerre peut être le révélateur de grandeur d’âme, comme nous allons le préciser.
Quant à la question du Kessef Mishné, qui sur le fond est notre question, le Hagaot Ben Arié sur Rambam de Rabbi Zeev Lipkin de Telz, le père de Rabbi Israël Salanter, rapporte que le Gaon de Vilna répond dans son commentaire sur le Traité Berakhot 34b où est rapporté le même débat entre Shemouel et Rabbi ‘Hiya bar Abba que les deux opinions sont les paroles du D. Vivant car fondamentalement il y a deux Temps Messianiques, l’un parle d’un aspect des Temps Messianiques et l’autre d’un autre aspect. Nous pouvons rajouter d’ailleurs que dans le douzième chapitre des lois de Melakhim de Rambam nous voyons bien une évolution entre la Halakha 2 et la Halakha 5 :
ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.
‘Et dans ces temps il n’y aura plus ni famine, ni guerre, ni jalousie, ni compétition. L’abondance sera prodiguée à profusion, et les délices seront à portée de main comme la poussière, et toute l’énergie du monde entier ne sera que pour connaître D. seulement. Et les enfants d’Israël seront de grands savants et connaîtront les choses cachées et atteindront la pensée de leur Créateur selon la capacité de l’homme de Le connaître, comme dit le verset (Yishayahou 11,9) « car la terre se remplira de connaissance, comme l’eau recouvre l’océan ».’
II. Une définition de l’unification du Nom de D. .
Reprenons les mots de Rambam dans la Halakha 16 du septième chapitre des lois de Melakhim :
‘Qu’il sache que c’est sur l’Unité du Nom qu’il fait la guerre, qu’il soit prêt à exposer sa vie et qu’il n’ait pas peur, qu’il ne soit pas terrorisé, qu’il ne pense ni à sa femme, ni à ses enfants, et qu’au contraire il efface leur souvenir de son cœur, et qu’il se rende disponible complètement pour la guerre.’
Dans ces quelques mots, Rambam nous enseigne des bases de notre Tradition.
Essayons de contextualiser pour mieux apprécier ce qu’il nous apporte.
Rambam nous dit que lorsqu’il avance vers la guerre, il faut qu’il sache que c’est sur l’Unité du Nom qu’il fait la guerre. Que signifie cette notion ?
Rambam dans la seconde Mitsva de son Sefer HaMitsvot nous explique en quoi elle consiste :
מצוה ב היא הצווי שצונו בהאמנת היחוד והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד והוא אמרו יתעלה שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד וברוב המדרשות תמצאם אומרים על מנת ליחד את שמי על מנת ליחדני ורבים כאלה רוצים בזה המאמר אנחנו אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד כי אנחנו מחוייבים בזה והרבה מה שיאמרו מצות יחוד ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות שמים כי הם אומרים כדי לקבל עליו מלכות שמים ר"ל ההודאה ביחוד והאמנתו.
‘Second commandement positif. C’est l’injonction que nous avons de croire dans l’Unité. C’est-à-dire que nous sommes enjoints d’affermir en nous que l’Auteur de toute existence et Sa cause première est Un, comme dit le verset (Devarim 6,4) « Ecoute Israël, l’Eternel est notre D., l’Eternel est Un ». Nous trouvons dans de nombreux enseignements de nos Maîtres l’expression pour unifier Mon Nom. C’est-à-dire que D. nous a sortis de l’esclavage et nous a prodigué tous Ses bienfaits sur la condition expresse que nous unifions Son Nom car nous Lui en sommes redevables et engagés. C’est ce que nous appelons la Mitsva d’unifier Son Nom. Ce commandement est aussi appelé royauté du Ciel. C’est ce que nos Maîtres appellent : recevoir sur soi la royauté du Ciel, c’est-à-dire reconnaître et affermir en soi Son Unité et la confiance que l’on ait en Lui.’
Voir un plus grand développement dans le Sefer Ha’Hinoukh Mitsva 417.
Cette Mitsva est différente du commandement 10 du Sefer HaMitsvot qui est de lire ce passage de Shema le soir et le matin.
מצוה י היא שצונו לקרוא קריאת שמע ערבית ושחרית והוא אמרו ודברת בם וכבר נתבארו משפטי מצוה זו במסכת ברכות דף כ"א ושם נתבאר דקריאת שמע דאורייתא.
‘Dixième commandement positif, qui est de faire la lecture de Shema Israël le soir et le matin, comme dit le verset (Devarim 6,7) « tu en parleras ». Les détails de ce commandement sont enseignés dans le Traité Berakhot 21, et il ressort de là-bas que cette obligation est une obligation de la Torah.’
Bien que ce soit deux commandements, il est clair que l’intention que l’on doit mettre lorsque l’on dit le soir et le matin Shema Israël est d’affermir en soi l’Unité de D. comme Rambam nous l’enseigne dans la seconde Mitsva. Mais que signifie Unifier le Nom de D. ?
Rambam va nous permettre d’avoir une vision concrète de ce commandement dans la Halakha qui nous occupe.
Souvent, dans la vie, nous sommes confrontés à des situations difficiles et nous croyons que nous allons nous en sortir par ce que nous sommes forts, intelligents etc. Ou au contraire nous pensons que nous n’allons pas nous en sortir car nous sommes faibles, peu intelligents et manquons de ressources face à cette confrontation difficile, voire sans issue apparente.
Nous sommes confrontés à ces considérations dans la vie de tous les jours. De manière extrême, lors de persécutions, des idolâtres donnent l’alternative suivante à un enfant d’Israël : convertis-toi sinon on te tue ! Sinon on te met sur le bûcher. Nous avons étudié que dans un tel cas la Halakha est qu’il doit accepter de se laisser tuer plutôt que de reconnaître qu’il y ait autre que le D. Un. Mais comment pourrait-il assumer que sa vie s’arrête là ? On a tellement de choses à faire ? Tellement de projets ? Qu’adviendra-t-il de sa femme ? de ses enfants ?
Là se trouve l’Unité de D. . Si la Halakha est que, dans un tel cas, il doit affronter une telle confrontation, il doit savoir qu’Il n’y a qu’une réalité Une qui est actrice de toute réalité et qu’il doit affermir en lui cette connaissance. En cela, il accomplit le commandement d’unifier le Nom de D. , comme Rambam nous l’explique ici.
II. L’interdit d’avoir peur à la guerre.
Dans la Halakha qui nous occupe, Rambam innove en tranchant qu’une fois à la guerre le soldat a un interdit formel de la Torah d’avoir peur :
וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה שנאמר אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם.
‘Celui qui commencerait à réfléchir, à avoir des scrupules à la guerre et panique transgresse un interdit de la Torah, comme dit le verset (Devarim 20,3) « n’attendrissez pas votre cœur, n’ayez pas peur, ne tremblez pas, ne paniquez pas devant eux »’.
Rambam, d’ailleurs, compte cela dans son Sefer HaMitsvot en tant qu’interdit 58 (nous en donnons notre traduction):
‘La Torah nous interdit de craindre des impies en temps de guerre, et nous interdit de fuir de devant eux. Au contraire la Torah nous enjoint d’habituer l’âme à tenir bon solide lorsqu’on se tient au front en face du peuple ennemi. Et Celui qui, à ce moment-là, se retient et fuit, transgresse un interdit, comme dit le verset (Devarim 7,21) « ne panique pas devant eux ». Cet interdit est répété de multiples fois, dont (Devarim 3,22) « ne les craignez pas ». C’est-à-dire, ne fuyez pas, et ne retournez pas en arrière lors de la guerre, car c’est de cette manière (en n’ayant pas peur et en tenant bon) qu’il est possible d’affirmer la croyance de vérité.’
Ramban, dans ses notes sur le Sefer HaMitsvot de Rambam, et le Révèd, dans ses notes sur le compte des Mitsvot de Rambam au début de son grand livre le Mishné Torah, s’opposent à Rambam et disent tous deux que cela ne constitue pas un interdit de la Torah, mais constitue une promesse de la part de D. qu’ils n’auront pas peur lors de la guerre.
Rambam, au début du Mishné Torah, Mitsva 58 :
נ''ח. שלא ייראו אנשי המלחמה ולא יפחדו מאויביהם בשעת מלחמה שנאמר לא תערוץ מפניהם לא תיראום.
‘Commandement négatif 58 : que les hommes de guerre n’aient pas peur et qu’ils ne soient pas impressionnés par leurs ennemis au moment de la guerre, comme dit le verset « ne panique pas devant eux et n’aie pas peur d’eux (Devarim 7,21)».
השגת הראב"ד שלא ייראו וכו' א"א הבטחה היא ואינה אזהרה.
Contestation du Révèd : ‘Que les hommes de guerre n’aient pas peur. Ceci est une promesse et non un commandement.’
Nous nous sommes posés longuement la question de savoir sur quoi porte le débat entre ces grands Maîtres. D’autant plus que Ramban surenchérit en ajoutant dans son compte des Mitsvot négatives une Mitsva que Rambam ne prend pas en compte.
Mitsva 10 des ajouts de Ramban aux commandements négatifs :
מצוה י' שנמנע הירא ורך הלבב מבוא במלחמה שהוא לא יוכל בטבעו לעמוד בקשרי המלחמה וסבול המכות והחרב וינוס ויהיה תחילת מפלה לעם והוא אמרו יתעלה ולא ימס את לבב אחיו כלבבו וזה כתבו בעל הלכות גדולות וא"כ יהיה פעל קל יוצא או שבא כדרך ולא יאכל את בשרו.
‘Que l’homme qui a peur et dont le cœur est tendre ne s’empêche pas de revenir de la guerre, car par sa nature il ne peut se tenir au front et supporter les coups, l’épée, et il risque de fuir et cela serait le début de la chute pour le peuple, c’est ce que dit le verset « qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères comme son cœur », et l’auteur du Halakhot Guedolot cite ce verset comme étant un interdit de la Torah.’
III. Quelques éléments pour aborder ce débat entre Rambam et Ramban.
Si nous analysons les paroles de Rambam dans le Sefer HaMitsvot, nous pouvons y relever quelques difficultés.
Reprenons les termes de l’enseignement de Rambam :
‘La Torah nous interdit de craindre des impies en temps de guerre, et nous interdit de fuir de devant eux. Au contraire la Torah nous enjoint d’habituer l’âme à tenir bon solide lorsqu’on se tient au front en face du peuple ennemi. Et Celui qui, à ce moment-là, se retient et fuit, transgresse un interdit, comme dit le verset (Devarim 7,21) « ne panique pas devant eux ». Cet interdit est répété de multiples fois, dont (Devarim 3,22) « ne les craignez pas ». C’est-à-dire, ne fuyez pas, et ne retournez pas en arrière lors de la guerre, car c’est de cette manière (en n’ayant pas peur et en tenant bon) qu’il est possible d’affirmer la croyance de vérité.’
Les versets que Rambam rapportent dans ce passage ne sont pas les mêmes que celui qu’il rapporte à la fin du septième chapitre des lois des rois que nous avons rapporté au début de cette étude. En effet dans les lois des rois il rapporte le verset 3 du chapitre 20 de Devarim, dans la Parashat Shoftim :
Versets 2 à 4, chapitre 20 :
והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם.
ואמר אלהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על איביכם אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם .כי ה' אלקיכם ההלך עמכם להלחם לכם
עם אויביכם להושיע אתכם.
« Lorsque vous vous approcherez de la guerre, le Cohen s’avancera et parlera au peuple. Il leur dira : écoute Israël, vous vous approchez aujourd’hui pour faire la guerre contre vos ennemis, n’attendrissez pas votre cœur, n’ayez pas peur, ne tremblez pas, ne paniquez pas devant eux. Car l’Eternel votre D. c’est Lui qui va avec vous pour faire la guerre pour vous avec vos ennemis pour vous sauver. »
Ce verset est dit par le Grand Prêtre spécialement nommé pour accompagner les enfants d’Israël à la guerre. Il est appelé Mashoua’h Mil’hama, le Cohen oint pour la guerre. Cette harangue est dite par le Mashoua’h Mil’hama lorsque les soldats se trouvent concrètement au front, en face de l’ennemi.
Cependant Rambam, dans le Sefer HaMitsvot, rapporte d’autres versets qui sont dits bien plus tôt dans l’ordre de la Torah, (Devarim 7,21) « ne panique pas devant eux », et (Devarim 3,22) « ne les craignez pas ». Ceci étant posé, Ramban, dans ses notes sur le Sefer HaMitsvot, interpelle Rambam :
Si tu dis qu’il y a un interdit de la Torah d’avoir peur des ennemis, comment les Shotrim, les policiers, pourront encourager les soldats qui ont peur à rentrer chez eux ? Mais s’ils rentrent ils montrent à tous qu’ils transgressent un interdit de la Torah !
Versets 5 à 9, chapitre 20 :
ודברו השטרים אל העם לאמור מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו. ומי האיש אישר נטע כרם ולא חללו ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו. ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה .
« Les Shotrim, les policiers, parleront au peuple en disant : quel est l’homme qui a construit une maison neuve et qui ne l’a pas inaugurée, qu’il aille et retourne à sa maison de peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre homme ne l’inaugure !
Et quel est l’homme qui a planté une vigne et ne l’a pas rachetée, qu’il aille et retourne à sa maison, de peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre homme ne la rachète !
Et quel est l’homme qui s’est fiancé avec une femme et qui ne l’a encore pas prise, qu’il aille et retourne à sa maison, de peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre homme ne la prenne ! »
ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו. והיה ככלת השטרים לדבר אל העם ופקדו שרי צבאות בראש העם.
« Les Shotrim, les policiers, ajouteront de parler au peuple et diront : quel est l’homme qui a peur et dont le cœur est tendre, qu’il aille et retourne à sa maison et qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères comme son cœur !
Lorsque les Shotrim auront terminé de parler au peuple, ils assigneront des chefs d’armée à la tête du peuple. »
Pour synthétiser, Rambam rapporte dans le Sefer HaMitsvot qu’il y a un interdit global d’avoir peur des ennemis. Si c’est ainsi, dit Ramban, comment les Shotrim, qui haranguent les soldats à la guerre, peuvent-ils dire que celui qui a peur qu’il retourne chez lui ? Mais s’il le fait il montre à tous qu’il transgresse un interdit de la Torah !
Rabbi Avraham Allegri, de Constantinople, dans son commentaire Lev Saméa’h (publié en 1652), défend Rambam en disant que l’interdit de craindre ne commence qu’après que les Shotrim aient harangués les soldats au front même, comme le Rambam lui-même le rapporte dans les lois des rois :
‘Celui qui commencerait à réfléchir, à avoir des scrupules à la guerre et panique transgresse un interdit de la Torah, comme dit le verset (Devarim 3,20) « n’attendrissez pas votre cœur, n’ayez pas peur, ne tremblez pas, ne paniquez pas devant eux »’.
Ici on ne parle qu’une fois que les Shotrim ont parlé. Bien que le verset cité par Rambam soit dit dans la Torah avant l’intervention des Shotrim, il faut dire que cet interdit d’avoir peur ne s’appliquera qu’une fois que les Shotrim auront parlé.
Rabbi Méir Sim’ha HaCohen de Dvinsk, dans le Méshèkh ‘Hokhma sur le verset, donne une démarche proche de celle du Lev Saméa’h en ajoutant une nuance. Le verset 9 dit qu’une fois que les Shotrim auront parlé, « ils assigneront des chefs d’armée à la tête du peuple ».
Rambam (Hilkhot Melakhim chapitre 7, Halakha 4), sur la base de la Guemara du Traité Sotha (44b), nous enseigne :
ואחר שחוזרין כל החוזרין מעורכי המלחמה מתקנין את המערכות ופוקדים שרי צבאות בראש העם ומעמידין מאחור כל מערכה ומערכה שוטרים חזקים ועזים וכשילין של ברזל בידיהם הרוצה לחזור מן המלחמה הרשות בידן לחתוך את שוקו שתחלת נפילה ניסה.
‘Après que tous ceux qui devaient repartir du front sont repartis, on met en place le front, on assigne des chefs d’armée à la tête du peuple et on place à l’arrière des Shotrim forts et durs avec des haches de fer dans leurs mains. Si quelqu’un veut partir du front, ils ont le droit de leur sectionner les cuisses, car la fuite est le début de la chute.’
Le Méshèkh ‘Hokhma, pour rendre compte de Rambam, explique que l’interdit d’avoir peur à la guerre ne commence qu’à ce moment précis au front, et qu’il constitue l’interdit dont la transgression est sanctionnée par le châtiment qu’appliquent les Shotrim en sectionnant les cuisses des fuyards. Il rajoute que le fuyard constitue un danger pour l’ensemble du peuple. Il est donc considéré comme un agresseur, un Rodèf, dont on a le droit, voire l’obligation de l’éliminer. Cependant Rambam, dans les lois relatives à l’agresseur (Hilkhot Rotséa’h chapitre 1, Halakha 7) enseigne que l’agresseur, le Rodèf, bien qu’il constitue de fait un danger pour les autres, doit a priori avoir été prévenu de ce qui l’attend, c’est-à-dire le fait que l’on va l’éliminer s’il continue son agression. D’où la nécessité que l’interdit ait été proféré auparavant.
Certes les explications du Lev Saméa’h et du Méshèkh ‘Hokhma aident à mettre en place les enseignements de Rambam. Néanmoins il ressort de la formulation de Rambam dans le Sefer HaMitsvot et dans la présentation des Mitsvot au début du Mishné Torah que l’interdit d’avoir peur des ennemis et de ne pas paniquer devant eux commence bien avant le moment où ils se trouvent au front, ce qui justifie la contestation de Ramban et qui lui fait dire qu’il n’y a pas de tel interdit. En effet, rétorque Ramban, si d’après toi, avoir peur à la guerre est considéré comme un interdit de la Torah, comment les Shotrim peuvent-ils ordonner à ceux qui ont peur (selon l’explication de Rambam) de retourner chez eux et de montrer à tous qu’ils enfreignent ce que la Torah leur ordonne ?
IV. Le débat entre Rabbi Akiva et Rabbi Yossi HaGalili dans le Traité Sotha 44a et b.
Pour répondre à notre question, il est nécessaire d’étudier la dernière Mishna du huitième chapitre du Traité Sotha et la Guemara qui lui est afférente (Sotha 44a et b).
מתני' ויספו השוטרים לדבר אל העם וגו' ר' עקיבא אומר הירא ורך הלבב כמשמעו שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה. רבי יוסי הגלילי אומר הירא ורך הלבב זהו המתיירא מן העבירות שבידו לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו שיחזור בגללן רבי יוסי אומר אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין הרי הוא הירא ורך הלבב.
Mishna. « « Les Shotrim, les policiers, ajouteront de parler au peuple et diront : quel est l’homme qui a peur et dont le cœur est tendre, qu’il aille et retourne à sa maison », Rabbi Akiva dit : celui qui a peur et dont le cœur est tendre, il faut comprendre cela comme tu l’entends, c’est celui qui ne peut pas tenir bon dans le corps à corps ni voir une épée dégainée. Rabbi Yossi HaGalili dit : celui qui a peur et dont le cœur est tendre, c’est celui qui a peur des fautes qui sont dans sa main ; c’est pourquoi la Torah a donné tous ces prétextes pour retourner (celui qui s’est fiancé, qui a construit une maison etc.) pour que celui-ci n’ait pas honte de retourner du fait de ses fautes. Rabbi Yossi dit : on parle par exemple d’un Cohen Gadol qui a épousé une femme veuve, ou d’un Cohen qui a épousé une divorcée (etc.).’
La Guemara (44b) explique que la différence entre Rabbi Yossi HaGalili et Rabbi Yossi est que pour le premier il doit revenir du front ne serait-ce que pour une faute d’ordre rabbinique, pour Rabbi Yossi il faut que ce soit une faute d’ordre Toraïque, comme une femme divorcée qui est interdite à un Cohen selon les lois de la Torah.
Question de la Guemara (44b) :
מאן תנא להא דתנו רבנן שמע קול קרנות והרתיע הגפת תריסין והרתיע צחצוח חרבות ומים שותתין לו על ברכיו חוזר כמאן לימא רבי עקיבא היא ולא רבי יוסי הגלילי בהא אפי' ר' יוסי הגלילי מודה משום דכתיב ולא ימס את לבב אחיו כלבבו.
‘Quel est le Maître qui enseigne l’enseignement suivant ?
Il a entendu le buxin et tremble, le choc des boucliers et tremble, les épées qui s’affutent et l’urine coule sur ses genoux, il revient du front. L’auteur de cet enseignement est-il Rabbi Akiva et non Rabbi Yossi HaGalili ? Sur ce point, même Rabbi Yossi HaGalili serait d’accord en vertu du verset qui enseigne « qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères comme son cœur ! ».’
De ce dernier raisonnement de la Guemara, nous voyons que se dessinent deux démarches quant à la peur : la démarche de Rabbi Akiva pour lequel l’interdit de la Torah vise en soi de ne pas avoir peur, et la démarche de Rabbi Yossi HaGalili qui touche plutôt une dimension de responsabilité collective et de solidarité, de ne pas démobiliser ses frères à la guerre. Manifestement Rambam suit la démarche de Rabbi Akiva et Ramban suit celle de Rabbi Yossi HaGalili.
Il nous semble discerner de ce raisonnement qu’il y a deux sortes de peur, et nous rendons grâce au Kéhilat Yaakov de Rav Yaakov Israël Kanievski, sur Sotha Siman 6, qui nous a permis de mettre au clair ce point :
- la peur panique de nous retrouver en face d’ennemis plus nombreux et apparemment plus forts que nous
- la peur instinctive que certains peuvent avoir en face du sang et du chaos de la guerre.
Les Shotrim haranguent les soldats à rentrer chez eux s’ils ont cette peur instinctive dont parle l’enseignement que nous venons de voir. Cette seconde sorte de peur n’est sanctionnée par aucun interdit, même d’après Rambam. La peur sanctionnée par l’interdit de la Torah dont parle Rambam est celle définie par les versets du début de la Parashat Ekèv 7,17 à 21 :
כי תאמר בלבבך רבים הגויים האלה ממני איכה אוכל להורישם. לא תירא מהם זכר תזכר את אשר עשה ה' אלקיך לפרעה ולכל מצרים...לא תעריץ מפניהם כי ה' אלוקיך בקרבך אל גדול ונורא.
« Si tu te dis dans ton cœur : ces peuples sont bien plus nombreux que moi, comment pourrais-je les refouler ? N’aie pas peur d’eux, souviens-toi de ce que l’Eternel ton D. a fait à Pharaon et à toute l’Egypte. (…) Ne panique pas de devant eux car l’Eternel ton D. est en ton sein, un D. grand et redoutable. »
Rav Yaakov Israël Kanievski relève que la Torah ne nous enseigne pas ici qu’il faut avoir une foi aveugle et inconsidérée, et que tout va aller bien, et que lorsque l’on va à la guerre tout va bien se passer. La preuve en est que le Cohen qui harangue les soldats leur dit que celui qui a construit une maison et qui ne l’a pas inaugurée qu’il aille et retourne à sa maison de peur qu’il ne meure à la guerre. Nous voyons que l’éventualité qu’il meure à la guerre est envisageable. Ce que la Torah vise dans ces versets est que l’on comprenne et que l’on ait la conviction profonde que leur nombre supérieur et leur force matérielle ne représentent aucune supériorité en face du danger, et que la diligence humaine n'apporte rien de spécial face à la volonté de D., comme Celui-ci nous l’a prouvé en Egypte ainsi qu’au cours de toute l’histoire de notre peuple. C’est la notion de ביטחון, de Bita’hon. Ce terme est difficile à traduire en français.
Le Kéhilat Yaakov rapporte une phrase puissante de Ramban :
לא כל המאמין בוטח
‘Pas tout celui qui croit en D. a confiance (en Lui)’.
Le Bita’hon consiste en introduisant dans mon action que le résultat ne dépend pas de mon moi mais de la Volonté de D. qui s’exprime dans mon action.
D’après Rambam, lorsque la Torah dit dans ces versets : « n’aie pas peur, ne panique pas », ceci consiste en une injonction, un ordre, un interdit.
Ramban et le Révèd comprennent que cela ne consiste pas en un interdit, mais nous enseigne qu’il est ridicule pour un enfant d’Israël d’avoir peur et de paniquer car toute sa réalité est portée par l’accompagnement actif de D. qui l’a sorti d’Egypte avec des signes et des prodiges.
Peut-être pouvons-nous proposer de dire qu’il y a deux directions différentes entre Rambam d’un côté et Ramban et Révèd de l’autre.
Pour Ramban la notion de Bita’hon est une notion globale, sous bassement de toute la vie juive, et qui ne peut se concrétiser par un interdit formel de la Torah. L’interdit relatif à notre sujet touche la responsabilité collective du soldat à la guerre qui doit assumer de rentrer du front s’il sait qu’il va défaillir à l’heure du choc.
La démarche de Rambam est subtile et nécessite un certain développement.
V. Démarche de Rambam.
Nous avons soulevé plus haut une certaine difficulté dans les enseignements de Rambam. En effet, dans le Mishné Torah, dans la Halakha 16 du septième chapitre des lois des rois, il présente l’interdit comme sanctionnant la personne ‘qui commencerait à réfléchir, à avoir des scrupules à la guerre et panique’. Cet interdit se situe au front, après que les Shotrim aient exhorté les différentes catégories de personnes citées plus haut à retourner du front. Or dans le Sefer HaMitsvot, Rambam rapporte les versets de la Parashat Ekèv qui représentent une vision plus globale de la problématique, comme nous venons de le voir.
[A minima nous voyons clairement que l’interdit touche la manière de voir les choses et non la peur instinctive décrite dans Sotha 44b]
Nous avons constaté fréquemment en étudiant les enseignements de Rambam qu’il y a une différence entre la présentation de la Mitsva qui peut être assez générale et la Halakha dans le Mishné Torah qui est très précise et circonstanciée. L’interdit de craindre les ennemis et de s’imaginer que leur force vient de leur nombre et de leur puissance est déduit de plusieurs versets de la Torah. Mais la concrétisation précise de cet interdit par un acte circonstancié se situe au front, après la harangue des Shotrim, où là, la personne a un interdit précis de se laisser prendre par ses pensées et ses angoisses.
Pour Rambam, l’interdit vise une démarche dans la vie, une réflexion intérieure sur comment regarder les événements auxquels nous sommes confrontés, et ceci se concrétise particulièrement au front à la guerre. Pour Ramban, la guerre est plutôt le révélateur d’une conscience nationale, pour Rambam, le révélateur de notre relation à notre Créateur qui nous a fait sortir d’Egypte de la maison d’esclavage.
VI. La guerre comme parabole de notre vie quotidienne.
Nous pouvons rendre grâce à HaKadosh Baroukh Hou qui nous a donné la possibilité de mettre au clair ces sujets difficiles. Néanmoins ces débats peuvent nous paraître quelques peu théoriques. Le Toledot Yaakov Yossef, de Rabbi Yaakov Yossef HaCohen de Polnoa, soulève toujours que les commandements de la Torah ne sont pas limités dans le temps et demande constamment en quoi tel commandement nous concerne-t-il, nous, aujourd’hui.
Un passage du Traité Berakhot 32b peut nous apporter des éléments fondamentaux.
ת"ר ארבעה צריכין חזוק ואלו הן תורה ומעשים טובים תפלה ודרך ארץ תורה ומעשים טובים מנין שנא' רק חזק ואמץ מאד לשמור ולעשות ככל התורה חזק בתורה ואמץ במעשים טובים תפלה מנין שנא' קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה' דרך ארץ מנין שנא' חזק ונתחזק בעד עמנו וגו'.
‘Nos Maîtres enseignent. Quatre sujets nécessitent une forte mobilisation (Rashi explique : l’homme doit se mobiliser toujours à ces sujets avec toute sa force) : l’étude de la Torah, les actes bons, la Tefila (prière) et la conduite du monde, Derekh Erets. Torah et actes bons, comme dit le verset (Yéoshoua 1,7) « Seulement sois ferme et déterminé pour respecter et accomplir comme toute la Torah que t’a ordonnée Moshé ». « Sois ferme », dans l’étude, « et déterminé », dans l’accomplissement des actes bons (actes de Mitsva). Tefila, la prière, comme dit le verset (Téhilim 27,14) « Mets ton espérance en D., sois fort et déterminé, et mets ton espérance en D. ». (« mets ton espérance en D. », cela signifie que tu dois prier à D. et mettre ton espérance en Lui. Mais ensuite continue à mettre ton espérance en Lui, ne t’arrête pas et continue de prier, d’où la répétition dans le verset). La conduite du monde, Derekh Erets, comme dit le verset (Shemouel II,10,12) « Soyons forts et renforçons-nous pour notre peuple et pour les villes de notre D., et que D. fasse ce qui est bon à Ses yeux ! ».’
Portons notre attention à la dernière proposition.
La conduite du monde, Derekh Erets, nécessite une forte mobilisation, comme dit le verset (Shemouel II,10,12) « Soyons forts et renforçons-nous pour notre peuple et pour les villes de notre D., et que D. fasse ce qui est bon à Ses yeux ! ».
La notion de Derekh Erets signifie a priori l’investissement que l’homme peut avoir dans sa vie professionnelle, son investissement pour gagner sa vie, comme nous le voyons dans l’enseignement de Rabbi Yishmaël (Traité Berakhot 35b) : ‘introduis dans les paroles de Torah une conduite normale du monde, paroles de Rabbi Yishmaël’, le contexte étant le fait d’encourager à avoir une certaine activité professionnelle à côté de son investissement dans l’étude de la Torah pour pouvoir être indépendant financièrement. Si c’est ainsi, comment la Guemara apporte-t-elle une preuve que le Derekh Erets nécessite mobilisation extrême du verset du livre de Shemouel qui parle d’un contexte de guerre ? En effet, le verset parle du cas où les gens d’Amon se sont alliés avec les gens d’Aram pour anéantir le peuple d’Israël. Yoav est responsable du front contre les gens d’Amon, et Avishaï de celui contre les gens d’Aram. Yoav, le général en chef d’Israël, s’adresse à son frère Avishaï. Yoav dit à son frère (verset 11) : « Si Aram a le dessus sur moi, tu me viendras en sauvetage. Si les gens d’Aram ont le dessus sur toi, je viendrai te sauver. Soyons forts et renforçons-nous pour notre peuple et pour les villes de notre D., et que D. fasse ce qui est bon à Ses yeux ! ». Quel est le rapport entre ces versets et le sujet de Derekh Erets, de chemin normal de la terre que nous pourrions rapporter à l’investissement de l’homme pour sa subsistance ?
Rashi, sur ce passage, relève la question :
דרך ארץ. אם אומן הוא לאומנתו אם סוחר הוא לסחורתו אם איש מלחמה הוא למלחמתו.
‘Derekh Erets nécessite mobilisation. Si c’est un artisan pour son artisanat, si c’est un commerçant pour son commerce, si c’est un homme de guerre pour son combat.’
Certes, Rashi relève le problème et, pour rendre compte de la Guemara, établit une équivalence entre le travail, l’investissement professionnel, et l’investissement au combat, cependant la question reste : quel est le rapport ? A la guerre il faut se mobiliser car il y a des ennemis déterminés à te battre et, si tu ne les tues pas, ce seront eux qui te tueront. Quel rapport y a-t-il avec la vie de tous les jours et notre travail pour notre subsistance ?
Nous proposons de dire que la notion de Derekh Erets signifie notre insertion dans le monde. Nous sommes nés dans ce vaste monde, mais ce monde ne nous attend pas. Nous pouvons certes nous laisser porter par le monde, mais si nous comprenons à un moment précis de notre vie que nous avons quelque chose de spécifique à faire dans notre vie, cela ne sera nullement donné et évident. Sans entrer dans une vision trop paranoïaque des choses, le monde, le vaste monde, ne nous fera pas de cadeau. Il faut se mobiliser à l’extrême, nous partons à la guerre. La plupart d’entre nous, face à ce combat, face à ces antagonismes, baissent les bras et entrent dans des compromissions, et oublient qu’ils avaient quelque chose à faire de leur vie, de leur particularisme, de leur spécificité. La subsistance, la Parnassa, est le révélateur de notre insertion profonde dans notre vie, dans le monde, de nos choix complètement personnels. Et là on ne t’attend pas, tu dois te battre, et gagner.
Sous cet éclairage, les enseignements de Rambam relatifs aux Mitsvot relatives à la guerre prennent tout leur relief. Nous pouvons dès lors aborder les versets rapportés par Rambam sous l’ordre du Rémèz, de l’allusion, et comprendre que dans notre confrontation au monde, aux antagonismes auxquels nous sommes confrontés dans notre vie, nous aurions l’interdit de paniquer, d’avoir peur, et que nous devrions affermir en nous-mêmes que c’est HaShem, qui nous a fait sortir d’Egypte de la maison d’esclaves avec des prodiges et des signes, qui fait la guerre pour nous et qu’il nous est possible et certain que nous pouvons vivre dans notre vie de manière droite et heureuse ce que nous avons à faire dans notre existence.
VII. Commentaire du Maharal sur la Guemara de Berakhot 32b dans le Netivot Olam.
Le Maharal de Prague conclut son ouvrage Netivot Olam par une section relative à la notion de Derekh Erets. De ce fait il en vient à analyser ce passage du Traité Berakhot 32b. Nous en donnons notre traduction (non exhaustive du texte, agrémentée de remarques et développements) :
‘Explication. Toute chose envers laquelle se tient un antagonisme nécessite mobilisation puissante.
La Torah nécessite une puissante mobilisation car l’homme est matériel et corporel, c’est pourquoi il faut qu’il se mobilise par rapport à cette matérialité. En effet la Torah est intellect, et l’intellect ne correspond pas au monde fait de nature. De même les actes bons, Mahassim Tovim, ne sont pas des actes naturels d’aucune manière.’
[Petit développement. En quoi les actes bons, Mahassim Tovim, ne sont-ils pas des actes naturels d’aucune manière ? Mais instinctivement l’homme comprend la nécessité d’être généreux, altruiste. Apparemment, il existe des personnes qui n’ont rien à voir avec la Torah qui font preuve de générosité, de bonté etc.
La Mishna dans le Traité Pirké Avot (chapitre 2, Mishna 5) enseigne :
אין עם הארץ חסיד
‘Un ignorant en Torah ne peut pas être ‘Hassid’.
Le Maharal explique dans son commentaire Derekh ‘Haïm sur Pirké Avot :
‘Lorsque la personne est investie dans la connaissance (de la Torah) complètement, alors cette personne est débarrassée de l’épaisseur de la matérialité. Alors il est possible que l’on trouve chez cette personne la ‘Hassidout qui est le fait d’être Tov, bon, avec tous. L’ignorant en Torah est le strict contraire, il ne peut être ‘Hassid, car il est loin du Tov, du bon. Car il est pris par sa matérialité, comment voudrais-tu qu’il y ait en lui la ‘Hassidout, car la ‘Hassidout vient du fait qu’il est un homme bon, Tov, or le bon ne peut se trouver que chez quelqu’un qui est affiné de l’épaisseur de la matérialité et qui s’approche de la dimension de l’intellect, alors il y a le Tov. C’est pourquoi l’ignorant en Torah, le Am HaArets, qui est dominé par sa matérialité ne peut pas être ‘Hassid en cela que la ‘Hassidout signifie la dimension de dévouement et de désintéressement.’
Nous voyons de cette Mishna qu’un ignorant, quand bien même aurait-il un bon fond ne peut agir fondamentalement de manière Tov, de manière bonne, en cela que sa matérialité, ses intérêts et ses pulsions le dirigent, et d’autre part, étant ignorant, il peut penser que ce qui est fondamentalement négatif est positif et que ce qui est fondamentalement positif est négatif]
‘De même la Tefila, la prière, qui consiste à faire venir de D. ce qui ne devrait pas venir selon la dimension naturelle des choses. De même le Derekh Erets qui est la conduite de l’homme en ce qu’il est un homme fait d’intellect et de réflexion ne correspond pas à l’ordre du naturel. Il faut que tu comprennes précisément ce que sont ces quatre choses qui ne sont pas en tant que telles de ce monde-ci, la Torah, les actes bons, la Tefila, et le Derekh Erets. Ce sont des choses grandes et qui sont connectées aux quatre fondements supérieurs du monde, c’est pourquoi ces quatre choses précisément nécessitent mobilisation extrême.’
Que veut dire le Maharal en disant que ‘ces quatre choses sont connectées aux quatre fondements supérieurs du monde’ ? Il n’explique pas plus, et là se trouve une des grandes difficultés dans l’étude des commentaires du Maharal.
Nous proposons de dire que chacune de ces choses correspond à une lettre des quatre lettres du Tétragramme, le Derekh Erets correspondant alors à la quatrième lettre qui est le second ה', Hé.
Traditionnellement, la quatrième lettre du Tétragramme correspond à ce que l’on appelle Malkhout, la royauté. Cela nous semble correspondre parfaitement à la dimension de Derekh Erets en ceci que le roi, le Melekh, organise et gère son royaume selon la réflexion et la pensée.
Dans la vie de Torah, il y a deux dimensions, les actes de Mitsva et les actes de Reshout, de disponibilité. Le roi n’a pas de fonction religieuse, c’est un dirigeant. Sa vocation, comme nous le voyons au sujet du premier roi véritable du peuple d’Israël le roi David, est d’orienter tous ses actes, mêmes les actes les plus profanes, dans le service de D., comme dit la Mishna (Pirké Avot 2,12) כל מעשיך יהיו לשם שמים , ‘que tous tes actes soient dirigés pour le Ciel’.
De même il y a deux catégories de guerres menées par le roi d’Israël, des guerres appelées ‘guerres de Mitsva’, que le roi entreprend si elles correspondent aux définitions légales de ce que sont ces guerres de Mitsva, et les guerres appelées ‘guerres de Reshout’, guerres à sa disposition, que le roi n’est autorisé à entreprendre que s’il a l’aval du Grand Tribunal Rabbinique de soixante-dix Sages.
Les lois abordées dans le septième chapitre des lois du roi de Rambam que nous avons abordées plus haut ne concernent que les guerres de Reshout.
De la même manière dans notre vie quotidienne juive, nous avons des Mitsvot précises à accomplir, mais notre insertion dans la vie concrète de tous les jours est de l’ordre de la Malkhout, de l’ordre du Reshout, où l’épreuve est de savoir si nous faisons nos choix de manière aléatoire, instinctive ou bien si nous les faisons de manière dirigée pour le Ciel. Le choix au niveau de notre subsistance, le choix de la personne précise avec laquelle nous partageons notre vie, entre autres, sont laissés complètement à notre discernement personnel. C’est ce que l’on appelle Derekh Erets, ou bien Malkhout. Le Maharal nous enseigne, sur la base de la Guemara du Traité Berakhot 32b, que si la personne imprime une intentionnalité dans les actes qui sont de l’ordre de l’insertion dans la réalité du monde, Derekh Erets, rien n’est gagné, il s’impose de s’y mobiliser fortement, et de réussir.
VIII. La guerre comme lieu de la Sanctification du Nom de D..
Reprenons l’étude pas à pas de la quinzième Halakha du septième chapitre des lois des rois de Rambam :
‘Celui qui fait la guerre de tout son cœur sans peur, et que toute son intention n’est que de sanctifier le Nom de D. est garanti qu’il n’y trouvera aucun incident et ne lui arrivera aucun mal, et Il lui construira une maison solide dans Israël et lui donnera du mérite à lui et à ses enfants pour toujours, et il méritera de la vie du Monde Futur, comme disent les versets (Shemouel I,25,28/29) « D. fera à mon seigneur une maison solide car mon seigneur guerroie la guerre de D. et aucun mal ne sera en toi (…). Et l’âme de mon seigneur sera reliée dans le faisceau de la vie avec l’Eternel ton D. ».’
Dans le second paragraphe de cette étude nous avons vu que Rambam introduisait dans le fait de faire la guerre la notion d’unification du Nom de D. . Ici, Rambam conclut son enseignement en ajoutant que la personne qui s’investit dans l’acte de guerre doit diriger ses pensées et ses actes pour ‘sanctifier le Nom de D.’. Nous chercherons à définir quelle différence y a-t-il entre unifier le Nom de D. et sanctifier son Nom. D’autre part nous pouvons nous demander quel rapport y a-t-il entre faire la guerre et sanctifier le Nom de D. ?
Nous proposons de dire que la Mitsva d’unifier le Nom de D. est d’introduire en soi de manière puissante et sensible que tout ne vient que du D. Un, et qu’il n’y a pas de soucis à se faire et de tergiversations à avoir face à la volonté de D.. Ceci est la base de ce que nous pouvons appeler dans notre Tradition le Bita’hon, ביטחון. Et cette Mitsva d’unifier le Nom de D. est l’impulse qui nous donnera les ressources de respecter l’interdit de ne pas avoir peur à la guerre, de ne pas paniquer et de comprendre que ce n’est pas la foule de chevaux et de chars que possèdent les ennemis d’Israël qui leur donnera la victoire.
Après avoir exposé cela, ainsi que l’interdit d’avoir peur à la guerre, Rambam rapporte le verset du prophète Yirmyahou (48,10)
« Que soit maudit celui qui accomplit la mission de D. de manière fourbe, et que soit maudit celui qui empêche son glaive du sang ». Le soldat doit maintenant aller jusqu’au bout de sa mission. Mais comment est-ce possible ? L’enjeu de ce combat dépasse sa petite personne, comment peut-il assumer de porter sur ses frêles épaules une telle responsabilité ?
Là réside la sanctification du Nom.
Pour préciser nos propos il nous semble nécessaire de rapporter en substance ce que Rambam nous enseigne au début des Hilkhot Avoda Zara.
Les idolâtres anciens ne niaient pas qu’il y eût un D. créateur premier, seulement dans leur conception inepte, ils s’imaginaient que ce D. premier avait délégué son pouvoir aux forces puissantes de l’univers et qu’il était légitime de vouer un culte et un respect à ces forces. Ceci entraina que petit à petit s’oublia qu’il y ait un D. Un créateur de toute réalité. L’œuvre d’Avraham a été de dévoiler que ce monde dans lequel nous vivons est en connexion avec le D. Un Créateur. La vision d’Avraham était que puisse descendre de lui et de Sarah un peuple dont la vocation serait de dévoiler ce lien vivant entre le Créateur et Sa création, ainsi que de dévoiler que ce monde peut être le lieu d’une proximité vivante avec le Créateur, par le biais de ce que notre Tradition appelle ‘la השראת השכינה , Hashrahat HaShekhina’, voisiner la Présence Divine.
Nous avons vu dans différentes études sur la Mistva de Kidoush HaShem que la Mistva de sanctifier le Nom de D. consistait à servir D. même dans des circonstances où naturellement l’humain met de l’eau dans son vin. Cette Mitsva à exprimer qu’il y a autre chose que les instincts, les pulsions, la survie dans l’existence, et qu’il y a la présence dans notre vie de nécessités supérieures, d’une réalité différente que le naturel, ce que l’on pourrait appeler ‘la dimension de Kedousha’. C’est-à-dire que ce monde naturel est connecté avec une réalité concrète qui en est le soubassement.
Effectivement si quelqu’un dit à un autre : tue untel sinon je te tue, et que la Halakha est que cette personne ne doit pas tuer même au prix de sa vie, et qu’elle se laisse tuer plutôt que tuer (hors période de guerre ou d’agression), elle accomplit (selon Rambam) le commandement de sanctifier le Nom de D. . Elle exprime qu’il y a des nécessités qui sont autres que la survie, qu’il y a une Volonté supérieure, une Sainteté.
Mais quel est le rapport avec la guerre ? Pourquoi Rambam introduit-il la notion de sanctification du Nom au moment où le soldat entre dans le feu du combat ?
La Guemara dans le Traité Ketoubot (5a) peut nous apporter des éléments pour rendre compte de notre sujet.
דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך.
‘Bar Kappara fait l’explication suivante : plus grande est l’œuvre des Justes que l’œuvre du ciel et de la terre. Au sujet de l’œuvre du ciel et de la terre le verset dit (Yesha’yahou 48, 13) « C’est Ma main gauche qui a fondé la terre et Ma droite qui a mesuré le ciel », tandis qu’au sujet de l’œuvre des mains des Justes le verset dit (Shemot 15, 17) « un centre pour Ta résidence Tu as fait Eternel, un sanctuaire Tes mains ont façonné Eternel ! »
L’explication de Bar Kappara est fondée sur le fait qu’au sujet de la création du ciel le verset parle de main droite, et qu’au sujet de la création de la terre le verset parle de main gauche. En revanche, au sujet de la résidence de D. sur terre, du Sanctuaire, le Mikdash, le verset parle « des mains » de D. La droite représentant une dimension de la grandeur de D. et la gauche en représentant une autre. Le lieu de résidence de la Présence Divine est donc celui d’un plus grand dévoilement de la puissance de D. C’est le lieu de l’union des dimensions antagoniques.
Néanmoins, si l’on regarde avec précision cet enseignement, nous nous trouvons en face d’une énigme. En effet Bar Kappara veut dire que les œuvres des Justes sont supérieures aux œuvres des cieux et de la terre, or le verset rapporté comme preuve nous dit que le Mikdash, le Sanctuaire est fait par l’Eternel. Il y a ici une contradiction cinglante ! Et là se trouve le cœur de notre recherche.
Le Sanctuaire, le Mikdash, est le lieu du dévoilement de la Présence Divine sur terre, dans notre réalité simple, dans le monde dans lequel nous vivons.
Les cieux dévoilent certains aspects de l’infini de D.. La terre et ses merveilles quasi infinies dévoilent d’autres aspects de cet infini de D. . Mais il y a un lieu qui dévoile l’union des Mains de D., et de la spiritualité et de la matérialité. Ce lieu est appelé Mikdash, il révèle la Sainteté, c’est-à-dire comment du sein de la matérialité se déploie une dimension qui lui est radicalement différente, un dévoilement de la Présence Divine. Le verset dit que c’est D. qui façonne ce lieu, et Bar Kappara nous enseigne que c’est l’œuvre des mains des Justes. Nous proposons de dire que c’est le Tsadik, le Juste, qui est un être fait de chair et de sang, qui, par son œuvre, donne la possibilité à D. de dévoiler Sa Présence dans le lieu même des antagonismes et des contraires.
Selon cette démarche, nous pourrons comprendre l’enseignement de Rambam de manière limpide.
Maintenant le soldat est au front. Il doit agir, et, comme dit le verset cité par Rambam, il ne doit pas empêcher son épée de verser le sang. La question maintenant qui se pose est la suivante : qui agit ? Est-ce moi par ma force, ma vigueur, ma diligence, ma ruse, qui va vaincre des ennemis bien plus forts que moi ? J’agis jusqu’au bout, je vais écraser mes ennemis, mais je laisse à D. la possibilité d’agir, je laisse à D. la possibilité de dévoiler Son infini. Par mon acte, je donne à D. la possibilité d’exprimer la liberté de Son Être au sein de Sa création. C’est ce que l’on appelle Kidoush HaShem, sanctification du Nom.
IX. La Sanctification du Nom de D. comme source de la pérennité d’Israël, Nétsa’h Israël, נצח ישראל.
Notre tradition appelle le monde dans lequel nous sommes de Olam HaHassia, עולם העשיה, ‘monde de l’acte’. Nous pouvons affirmer que la guerre est un des aspects les plus exacerbés de cette dimension. Je dois agir, prendre mes responsabilités et vaincre.
Nous pourrions penser que le Service de D. nous encouragerait à une vie contemplative, à nous émerveiller face aux œuvres sublimes du Créateur.
Notre étude nous fait découvrir que la guerre, au sens fort, est un des lieux supérieurs du Service de D. .
Un Midrash célèbre met en relief le fond de l’épreuve que constitue l’acte de guerre (Eikha Rabba Peti’ha 30 et Yalkout Shimoni sur Shemouel II,§163) :
ארבעה מלכים היו. מה שתבע זה לא תבע זה ואלו חן. דוד ואסא ויהושפט וחזקיהו. דוד אמר אךדוף אויבי ואשיגם וגו' אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה כן הדא הוא דכתיב ויכם ךוד מהנשף ועד הערב למחרתם מהו למחרתם
רבי יהושע בן לוי אמר לשני לילות ויום אחד. היה הקדוש ברוך הוא מאיר לו בלילות בזיקין וברקים כמה דתנינן תמן על הזיקין ועל חזזעות ועל הברקים הדא הוא דכתיב כי אתה תאיר נרי וגו'. עמד אסא ואמר אני אין בי כח להרג להם אלא אני רודף אותם ואתה עושה אמר לו אני עושה שנאמר וירדפם אסא וגו' לפני אסא אין כתיב כאן אלא לפני ה' ולפני מחנהו. עמד יהושפט ואמר אני אין בי כח לא להרג ולא לךדף אלא אני אומר שירה ואתה עושה אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה שנאמר ובעת החלו ברנה ותהלה וגו'. עמד חזקיהו ואמר אני אין בי כח לא להרג ולא לרדוף ולא לומר שירה אלא אני ישן על מטתי ואתה עושה אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה שנאמר ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור.
‘Il y eu quatre rois, ce que l’un a demandé, l’autre ne l’a pas demandé. Et les voici : David, Assa, Yéhoshafat et ‘Hizkiahou.
David a dit (Téhilim 18,38) « Je vais poursuivre mes ennemis et je vais les atteindre. Je ne retournerai pas en arrière avant de les avoir détruits ». D. lui a dit : c’est ce que je vais faire, comme dit le verset (Shemouel I,30,17) « David les tailla en pièce du crépuscule jusqu’au soir le surlendemain ». Que signifie l’expression « le surlendemain » ? Rabbi Yéhoshoua ben Lévy dit : cela fait deux nuits et un jour. Cela nous enseigne que D. lui éclaira les deux nuits avec des étoiles filantes et des éclairs. C’est ce que David glorifie en disant (Téhilim 18,29) « Car Tu éclaires ma lumière HaShem mon D., illumine mon obscurité ! ».
Ensuite vint Assa. Il dit : je n’ai pas la force de tuer. Je vais les poursuivre et c’est Toi qui agiras. Il lui a dit : Je ferai ainsi, comme dit le verset (Divré HaYamim II,14,11) « Assa et le peuple qui est avec lui les poursuivirent jusqu’à Guerar et les Ethiopiens tombèrent car ils n’avaient plus de vie, ils étaient brisés par D. et par Son armée ». Ce n’est pas écrit qu’ils étaient brisés devant Assa, il est écrit qu’ils étaient brisés devant D. et Son armée.
Ensuite vint Yéhoshafat. Il dit : je n’ai ni la force de tuer ni la force de poursuivre, mais je vais chanter un chant et Tu agis. D. lui a dit : Je vais faire ainsi, comme dit le verset (Divré HaYamim II,20,22) « Ce fut lorsqu’ils commencèrent à glorifier et à chanter, D. suscita des embuches contre les gens d’Amon et de Moav (ils se massacrèrent entre eux) ».
Ensuite vint ‘Hizkiahou. Il dit : je n’ai ni la force de tuer, ni de poursuivre, ni de chanter, mais je reste à dormir sur mon lit et c’est Toi qui agis ! D. lui a dit : Je vais faire ainsi, comme dit le verset (Melakhim II,19,35) « Cette nuit-ci un Ange de D. sortit et frappa le camp des Assyriens ».’
Nous pouvons constater que dans les quatre situations, le peuple d’Israël fut sauvé grâce à des miracles, par des dimensions qui sortent du naturel à l’intérieur de la dimension du naturel. Ce Midrash met en relief la grandeur de ces quatre rois emblématiques de ce qu’est la royauté en Israël. Mais que signifie l’expression : ‘je n’ai pas la force’ ?
Beaucoup de grands Maîtres de notre Tradition se sont investis à analyser ce Midrash. Nous rapporterons la manière dont Rav ‘Haïm Shmoulevitz aborde ce Midrash au nom de son Maître, Rav Yérou’ham Leibovitz. Nous en rapportons notre traduction du passage afférent dans le Si’hot Moussar, Maamar 70 :
‘Assa et Yéhoshafat se sont empêchés de poursuivre leurs ennemis et de les tuer par crainte que si s’immisçait un quelconque aspect d’action humaine dans leur victoire ils en viendraient à faire dépendre celle-ci de leur action. Ils craignaient que par le couvert de leurs actions ils abîment un tant soit peu leur dimension de Bita’hon, de confiance dans la proximité avec D.. C’est ce qu’Assa a dit : je n’ai pas la force de tuer. Yéhoshafat ajouta : je n’ai pas la force de tuer ni de poursuivre ; amis je vais chanter un chant, et c’est Toi qui agis. Ceci signifie qu’il exprima par ce chant la reconnaissance de sa situation redoutable où lui et le peuple d’Israël se trouvent complètement dans les Mains de D. . Mais ‘Hizkiahou craignit en lui-même que même chanter un chant, qui d’un côté exprime la perception redoutable de la situation et d’un autre côté la confiance éloquente dans la délivrance complète de par les Mains de D., porterait un certain ombrage à la dimension de Bita’hon, de confiance, car il risquerait de faire dépendre par un quelconque aspect cette délivrance de son action à lui. Sa confiance parfaite, selon l’analyse de son niveau intérieur, ne pouvait s’exprimer que par le fait de ne s’appuyer que sur D. et l’annulation complète de toute initiative personnelle.’
Nous avons vu plus haut que la royauté est la dimension où spécifiquement peut s’exprimer le Kidoush HaShem.
La royauté, c’est la vie de tous les jours, le lieu de la politique et de la loi du plus fort. La vocation du roi dans la Tradition d’Israël est de dévoiler qu’au sein de cette réalité prosaïque peut se dévoiler la Sainteté effective.
Ces quatre rois, chacun selon ses capacités, ont pris au sérieux leur mission. Le roi David arriva à ce que son investissement maximal ne faisait nullement écran à la liberté d’action de Son Créateur. Nous pouvons désormais relire les mots précis de Rambam à la fin du septième chapitre des lois des rois qui justement définira l’investissement juste à la guerre à partir de versets relatifs au roi David :
‘Celui qui fait la guerre de tout son cœur sans peur, et que toute son intention n’est que de sanctifier le Nom de D. est garanti qu’il n’y trouvera aucun incident et ne lui arrivera aucun mal, et Il lui construira une maison solide dans Israël et lui donnera du mérite à lui et à ses enfants pour toujours, et il méritera de la vie du Monde Futur, comme disent les versets (Shemouel I,25,28/29) « D. fera à mon seigneur une maison solide car mon seigneur guerroie la guerre de D. et aucun mal ne sera en toi (…). Et l’âme de mon seigneur sera reliée dans le faisceau de la vie avec l’Eternel ton D. ».’
Le verset rapporté ici par Rambam fait partie des paroles prophétiques d’Avigaïl lorsqu’elle alla à la rencontre de David alors que celui-ci partait tuer son mari Naval. Rambam est un grand lecteur des versets bibliques. Il nous fait remarquer qu’Avigaïl promet un avenir solide et pérenne à David, et d’autre part qu’il méritera du Monde-Futur. Mais par quel mérite ? « car mon seigneur guerroie la guerre de D. ». Il n’est pas écrit dans le verset « car mon seigneur guerroie la guerre », mais « guerroie la guerre de D. », c’est-à-dire qu’il introduit dans son investissement la dimension de Kidoush HaShem.
(1) Dans le contexte du verset, la mission était de détruire Moav qui s’était attaqué au peuple d’Israël.
(2) Les Sages ont fait des restrictions dans certains cas, voir Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haïm chapitre 303.
(3) Dans la version du texte de notre Guemara il est écrit שעבוד גלויות, ‘asservissement des exils’. Néanmoins il ressort que la version effective doit être שיעבוד מלכויות, ‘asservissement des Empires’
(4) Il dépasse le cadre précis de cette étude de définir ce qu’englobe cette notion.
(5) Ce distinguo mis en exergue par le Gaon de Vilna entre deux aspects des Temps Messianiques a fait couler beaucoup d’encre, des livres entiers et des débats passionnés y ont été consacrés.
(6) Cette notion de rachat fait référence à l’obligation que l’on a d’amener à Jérusalem les fruits de la quatrième année depuis la plantation et de les consommer à Jérusalem. La possibilité est donnée de racheter ces fruits contre de l’argent, d’amener cette somme à Jérusalem, d’acheter avec cet argent des denrées comestibles et de les consommer à Jérusalem de manière festive.
(7) Nous avons prouvé cela en particulier dans le texte suivant relatif à la Mitsva globale de Teshouva qui se concrétise par l’acte précis de Vidoui : https://yechiva.com/la-base-du-vidoui/. Nous avons découvert cette démarche dans le livre de Rav Yossef Beer Soloveitchik על התשובה.
(8) Le Midrash Yalkout Shimhoni, Parashat Béréshit, Rémèz 41, rapporte que David ne devait vivre que trois heures (d’après certaines versions, il devait mourir à la naissance), et Adam lui donna soixante-dix ans en cadeau pour qu’il puisse vivre. C’est pourquoi Adam, qui devait vivre mille ans, ne vécut que neuf cent trente ans. Cela nous enseigne qu’au niveau de la Malkhout, de notre insertion dans la vie, nous n’avons fondamentalement pas de place, si ce n’est par cadeau.
(9) Dans la vie juive traditionnelle, on a toujours coutume de souhaiter Hatslakha, הצלחה, ‘bonne réussite !’, ou bien Hatslou’he dans la prononciation d’Europe de l’Est. Cette coutume me paraissait toujours étonnante, pourquoi mettre l’accent sur la réussite ? Notre étude nous permet de mettre des mots précis sur cette coutume.
(10) Nous avons déjà abordé cet enseignement de Bar Kappara dans notre premier ouvrage ‘le Désir des Désirs’ page 109.
(11) Et c’est en même temps l’éradication de l’idolâtrie, en cela que se perçoit de manière sensible en quoi le D. Créateur exprime Sa liberté au sein de Sa création.
(12) Nous avons analysé en détail ce passage dans notre premier ouvrage Le Désir des Désirs. Ce texte précis se trouve aussi sur le site yechiva.com au lien : https://yechiva.com/introduction-aux-dix-jours-de-techouva/
