Le nouveau et l’inouï.

Etudes relatives à la spécificité de la pensée humaine face aux compétences des machines.

En décembre 2022, ChatGpt est entré dans le domaine public. Nous avons senti en tant que profane que cette nouvelle technologie allait bouleverser toute notre vie quotidienne et notre manière de vivre, de penser, de travailler, d’enseigner etc.
C’est dans ce contexte que nous avons ouvert un grand chantier à la Yéchiva des Etudiants autour de ce fait de société majeur et en particulier pour définir autant que faire se peut la spécificité de la pensée humaine face aux exploits de l’Intelligence Artificielle.

C’est dans ce contexte que nous avons commencé à étudier de manière suivie le sixième Beer du Beer HaGola du Maharal de Prague. En effet le Maharal vécut à l’époque de la Renaissance qui était une période de bouleversements technologiques et idéologiques majeurs. L’œuvre du Maharal, et en particulier le Beer HaGola, est une tentative de reformuler les fondements de notre Tradition face à ces confrontations majeures. Des personnes auto-proclamées éclairées, influencées par les approches académiques de leur époque, restaient perplexes face aux textes de notre Tradition qui traitaient de la vision talmudique du monde. Ignorants de la tradition orale qui accompagne l’étude de ces textes, ils n’avaient de cesse de taxer la tradition talmudique d’obscurantiste et de moyenâgeuse. Dans le sixième Beer, le Maharal aborde systématiquement tous les passages du Talmud qui apparemment traitent des sciences de la nature, et nous délivre quelques clefs de lecture de ces passages difficiles d’accès.

Nous proposons de commencer notre chantier par l’étude d’un passage du Traité ‘Haguiga 12b. Il nous parait important de préciser les limites de la rédaction de paroles de Torah. Le Talmud est la base de ce que nous appelons la Tradition Orale. Le principal de l’étude du Talmud est le travail oral en commun soit en ‘Havrouta, étude à deux, soit en ‘Haboura, étude en groupe. L’essai de rédaction qui suit rend compte de certains résultats de nos études, mais il est impossible de rédiger de manière exhaustive, et nous percevons que parfois le principal de ce que nous voulons dire est en allusion et qu’il nous est impossible de l’exprimer de manière claire et dévoilée.
תן לחכם ויחכם עוד.
« Donne au ‘Hakham, au connaisseur, et il rajoutera de la connaissance ». (Mishlé 9,9)

I. Traité ‘Haguiga 12b.

תניא ר' יוסי אומר אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות הארץ על מה עומדת על העמודים שנאמר המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון, עמודים על המים שנאמר לרוקע הארץ על המים מים על ההרים שנאמר על הרים יעמדו מים, הרים ברוח שנאמר כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, רוח בסערה שנאמר רוח סערה עושה דברו, סערה תלויה בזרועו של הקב"ה שנאמר ומתחת זרועות עולם.
‘Nos Maîtres enseignent. Rabbi Yossi dit : quelle tristesse est-ce que les créatures voient mais ne savent pas ce qu’elles voient, qu’elles se tiennent debout mais ne savent pas sur quoi elles tiennent !
La terre, sur quoi tient-elle ? Sur les colonnes, comme dit le verset (Yiov 9,6) « Celui qui fait trembler la terre et ébranle les colonnes (qui la supportent) ».
Les colonnes tiennent sur l’eau, comme dit le verset (Téhilim 136,6) « Celui qui étend la terre sur les eaux ».
Les eaux tiennent sur les montagnes, comme dit le verset (Téhilim 104,6) « Sur les montagnes se tiennent les eaux ».
Les montagnes se tiennent sur le vent, comme dit le verset (Amos 4,13) « Il façonne les montagnes et crée le vent ».
Le vent tient sur la tempête, comme dit le verset (Téhilim 148,8) « Le vent de tempête fait sa parole ».
La tempête est suspendue dans les bras d’HaKadosh Baroukh Hou, de D., comme dit le verset (Devarim 33,27) « Et en dessous de tout, les Bras du monde ».’


Sans aucun doute, ce passage du Traité ‘Haguiga parait obscur. Soit on le prend au pied de la lettre et il parait absurde, soit on le prend sous la forme d’une parabole et on se demande à quoi fait-il référence. L’image du monde qui tient grâce à des colonnes se trouve pratiquement dans toutes les cosmogonies de l’Antiquité, est-ce à dire que ce passage du Talmud est daté et appartient au passé et dénote d’une inconnaissance profonde des lois de la physique ? Beaucoup ont voulu l’affirmer et c’est pour les remettre à leur place que le Maharal a rédigé le Beer HaGola, ou plutôt pour répondre à ses contemporains qui étaient déstabilisés par ces affirmations.

Nous rapporterons notre traduction du commentaire du Maharal, agrémentée de nos remarques.

II. Commentaire du Maharal.

‘Il est indubitable qu’il faille expliquer ce passage sous forme d’une parabole. Et effectivement j’ai trouvé dans des commentaires que la base de la parabole est que D. maintient toute la réalité du monde pour qu’il ne s’effondre pas. En effet le monde ne tient pas par lui-même, seulement par D. qui le maintient.’

Le maintien et la pérennité du monde sont des questions qui obsèdent les hommes depuis le début de l’humanité. Comment se fait-il que les astres et constellations aient des révolutions constantes ? Comment le monde tient-il ?
Ces questions ont amené les hommes à élaborer des théories, des cosmogonies, et ce jusqu’à nos jours. Ce n’est pas le propos de cette étude de les exposer. Le Maharal nous explique que les Maîtres du Talmud ne portent pas leur analyse sur les causes physiques et matérielles. Leur propos porte sur l’essence de la chose et la cause de la cause. Les processus physiques sont induits par des causes spirituelles qui les portent et les soutiennent.

Reprenons.
‘Le monde ne tient pas par lui-même, seulement par D. qui le maintient. Et cela, par le biais que le monde a une Debékout avec D., et c’est par le biais de cette Debékout que le monde a un maintien, et nullement d’une autre façon.’

Le terme דביקות, Debékout, représente une notion difficile à appréhender. Il signifie ‘coller’. Nous traduirons fréquemment par ‘proximité’.
Le Maharal opère ici une révolution conceptuelle. Lorsqu’il a affirmé que le monde ne tient que par le fait que D. le tient, il affine en disant que ce n’est pas que D. le tienne mais c’est le fait que Sa Création se colle à Lui, et que de ce fait D. soit engagé dans Sa Création. Cette notion de Debékout est centrale dans les enseignements du Maharal. La suite de cette étude nous aidera à en donner un contenu précis.

‘C’est par le biais de cette Debékout que le monde a un maintien, et nullement d’une autre façon. La terre, qui est en tant qu’elle-même fondamentalement en bas, ne pourrait pas tenir si elle n’était pas collée à D.. Or il est impossible de dire que la terre puisse avoir par elle-même une Debékout à D. car comment une réalité complètement matérielle comme la terre pourrait-elle avoir une connexion, une Debékout, avec D. (qui est radicalement séparé de toute matérialité) si ce n’est par un intermédiaire ?  Et c’est par le biais de cet intermédiaire que la terre a une Debékout à D..’

Nous nous permettons d’introduire ici une réflexion. Le Maharal de Prague est un commentaire très difficile. La difficulté réside, entre autres, sur le fait qu’il affirme des axiomes sans les expliquer. Ces affirmations sont d’une immense richesse, et c’est pour cela que nous étudions ses livres, mais, pour en apprécier la teneur, il est nécessaire d’ouvrir les débats et la réflexion. Indépendamment des calculs mathématiques et physiques qui peuvent justifier des lois de la pesanteur et du maintien de la terre dans l’immense univers dans lequel nous sommes, nous pouvons toutefois être saisis par l’énigme de notre existence et de la fragilité incommensurable du maintien de cette petite planète au beau milieu de l’infini. D’autre part, malgré les recherches scientifiques et la découverte constante de nouvelles galaxies, nous pouvons aussi objectivement nous étonner que jusqu’à nouvel ordre on n’a trouvé aucun lieu connu à part la terre où il y aurait une vie véritable, nous voulons dire par là, ne serait-ce qu’un petit moustique. Cette conscience ébranle et on est soudain saisi de terreur sainte, חרדת קודש, comment cela tient-il ? Comme dit le roi David dans Téhilim 8, 4 et 5 :
כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה. מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו.
« Lorsque je vois les cieux, œuvre de Tes Doigts, la lune et les étoiles que Tu as établies. Qu’est-ce que l’humain pour que Tu t’en souviennes, et le fils de l’homme pour que Tu le visites ? »

Reprenons la suite du commentaire.

‘C’est pourquoi nos Maîtres demandent : la terre, sur quoi tient-elle ? Ils répondent : sur des colonnes.
Expliquons. La terre est fondamentalement pour l’homme, comme dit le verset (Téhilim 115,16) « Et la terre, Il l’a donnée aux fils de l’homme ». La terre a un lien intrinsèque avec l’homme en cela qu’elle est pour l’homme. Cet enseignement appelle les hommes colonnes. Lorsque Rabbi Yossi dit que la terre tient sur des colonnes, il veut dire que la terre tient sur les hommes qui sont appelés colonnes. En effet, l’homme est droit, de stature droite, comme une colonne. La stature verticale de l’homme est unique parmi les êtres vivants. Les autres êtres vivants vont courbés, horizontalement par rapport au sol.
Le fait que l’homme soit de stature verticale nous enseigne sur la dimension spécifique de l’homme qui règne sur les réalités de ce monde inférieur. Tous les éléments du monde sont à son service. C’est pourquoi l’homme seul a une stature droite et les autres éléments vivants du monde inférieur vont courbés. Ce point nous enseigne sur la dimension élevée de l’homme. Elle est plus significative que le fait qu’il soit un être doué de parole.’

II. La terre tient sur l’homme qui a une stature droite, verticale.

Le Maharal nous délivre ici une clef de lecture redoutable de cet enseignement de Rabbi Yossi. ‘La terre tient sur des colonnes’, cela signifie que la terre tient sur l’homme qui a une stature droite comme une colonne. Cela implique que pour exprimer la dimension supérieure de l’humain, cet enseignement met en exergue le fait qu’il se tienne droit. Le Maharal nous enseigne que ce point est supérieur au fait que l’homme soit un être doué de parole. Le point que va développer le Maharal est que la stature droite de l’homme exprime la liberté de l’homme, le fait qu’il soit créé בצלם אלקים , BéTsélèm Elokim, à l’image de D. .
Avant d’aborder les mots précis du Maharal sur ce point, nous aimerions aborder un aspect qu’il n’aborde pas ici précisément mais qui nous semble complémentaire de ce qu’il va nous enseigner.
La stature droite de l’homme, c’est-à-dire que sa tête est au-dessus du reste de son corps, exprime que sa tête, sa pensée, son intelligence, n’est pas inféodée au fait de faire fonctionner le corps. Chez les animaux, ou tout au moins chez la plupart des animaux, la tête se trouve au même niveau que la colonne vertébrale. Cela exprime que la tête est au service du corps. Ce point est fondamental, et peut nous éveiller à une réflexion sur la relation de l’homme par rapport à la machine. La pensée de l’homme n’est pas qu’utilitaire. Elle impulse le corps mais elle est au-dessus du corps. La machine est un outil, elle est au service de l’homme, elle est utilitaire. L’homme possède une dimension supérieure qui le caractérise : sa capacité de penser, sa dimension spéculative.
Rashi synthétise cette dimension dans son commentaire sur Béréshit 1,26 :
כדמותנו. להבין ולהשכיל.
‘« Faisons l’homme … à Notre ressemblance », en cela qu’il comprend et qu’il pense.’

Nous aimerions insister sur ce point. Il nous semble que nos contemporains aient oublié que l’on pouvait réfléchir et penser, sans d’autre but que de comprendre et méditer. Rambam, au début du cinquième chapitre du Traité des huit chapitres, nous enseigne que le but de la vie de l’homme est de connaître D. selon la capacité qu’a l’homme de Le connaître. Mais cette affirmation nous laisse en face d’une équivoque. Nous ne voulons nullement dire que le but de notre vie est d’être en méditation transcendantale comme l’encouragent certaines traditions. C’est par l’étude de la Torah, l’accomplissement des Mitsvot et l’investissement dans la réalité pratique de la vie que nous apprenons petit à petit à connaître D.. Néanmoins la grandeur et la spécificité de l’homme résident dans sa capacité de penser.
 

III. Le Maharal aborde la stature droite de l’homme sous un autre aspect.


Nous avons voulu aborder dans le paragraphe précédent la signification de la stature droite de l’homme sous l’aspect de son Demout, דמות, de sa ressemblance, que Rashi traduit par להבין ולהשכיל, par sa capacité de comprendre et de penser.
Mais le Maharal aborde ce point sous un autre aspect :

‘Le fait que l’homme soit de stature verticale nous enseigne sur la dimension spécifique de l’homme qui règne sur les réalités de ce monde inférieur. Tous les éléments du monde sont à son service. C’est pourquoi l’homme seul a une stature droite et les autres éléments vivants du monde inférieur vont courbés. Ce point nous enseigne sur sa dimension élevée plus que le fait qu’il soit un être doué de parole.
Le verset dit (Béréshit 1,27) :
ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אתו.
« D. créa l’homme à Son image, c’est à l’image de D. qu’Il le créa ». Que signifie l’expression « à l’image de D. », mais le verset dit (Devarim 4,15) « car vous n’avez vu aucune image » ? Il faut comprendre ainsi :
Si l’homme voulait faire un symbole qui exprimerait que D. est roi et qu’Il domine librement toute réalité, il ferait un trait vertical. Cela signifierait que rien ne domine sur Lui, et qu’Il est le D. de tout. Il ne ferait pas un signe penché, car D. est le roi du monde et il est légitime qu’Il soit droit. Cela est appelé Tsélèm Elokim, car le Tsélèm n’est qu’un signe, une représentation. C’est une sorte de symbole pour rendre compte de ce à quoi nous voulons nous référer. Prenons un exemple. Si quelqu’un fait le portrait d’une autre personne avec des couleurs et différents matériaux, nous sommes bien évidemment conscients que ces couleurs et ces matériaux ne se trouvent pas dans le modèle. De la même manière, nous sommes obligés de dire que c’est la stature droite de l’homme qui est appelée Tsélèm Elokim. Nous voulons exprimer que D. est au-dessus de tout, il ne se courbe devant nulle chose, de même il est légitime que l’homme soit à cette ressemblance divine, car l’homme domine toute réalité ici-bas, comme dit la suite du verset (Béréshit 1,26) :
ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ.
« D. dit : faisons l’homme à Notre image, à notre ressemblance, et qu’il domine les poissons des mers et les oiseaux des cieux et l’animal et toute la terre, et toutes bestioles qui grouillent sur la terre ».
[Le Maharal relève que c’est le fait que l’homme soit à l’image de D., comme dit le verset, qui fait que l’homme peut dominer etc..]
C’est pourquoi le verset dit que l’homme est BéTsélèm Elokim, à l’image de D., car si l’homme voulait représenter que D. domine les réalités inférieures et les réalités supérieures, il ferait un signe de verticalité qui montrerait qu’il n’y a rien au-dessus de Lui. C’est ce qui fait que le verset dit que l’homme est créé BéTsélèm Elokim, à l’image de D..
Revenons maintenant à l’enseignement de ‘Haguiga 12b : la terre tient sur des colonnes, c’est-à-dire sur le Tsélèm de l’homme. C’est par ce Tsélèm que la terre a une proximité, une Debékout, avec D. qui la soutient.
Ce Tsélèm englobe tous les hommes, juifs et non-juifs, car tout un chacun a ce Tsélèm Elokim, cette stature droite.’

Dans ce passage, le Maharal nous enseigne de grandes choses. Les anciens ont élaboré des cosmogonies, les astronomes de la Renaissance des systèmes physiques, pour rendre compte des révolutions des astres et du maintien dans l’espace de notre planète. Notre Tradition aborde le sujet sous un autre angle : le monde tient car D. le tient. Mais D. ne tient Sa Création que si celle-ci se colle à Lui. Le premier élément de contact entre le Créateur et Sa Création est la liberté humaine exprimée par le Tsélèm Elokim.
Beaucoup de mes élèves m’ont demandé lorsque nous avons étudié ce passage : si le point visé est la liberté humaine, pourquoi Rabbi Yossi ne le dit-il pas dans ces mots et utilise-t-il une image, les colonnes, qui nous est pratiquement impossible à décrypter si nous n’en avons pas les clefs ?
Nous proposons de dire que justement les ‘Hakhamim nous parlent ici de manière extrêmement précise. La liberté humaine est une notion vague. L’image nous en donne une définition précise : de la même manière que D. n’est pas soumis, qu’Il ne se courbe pas, de la même manière l’humain domine et n’est pas courbé. Les réalités inférieures sont à son service et il n’est pas au service des réalités inférieures. Du même coup, le Maharal nous donne une lecture percutante de l’expression Tsélèm Elokim du verset. Le portrait de quelqu’un n’a rien à voir avec la réalité de ce dont il est le portrait. Par contre il nous en donne une idée sous un certain aspect. L’aspect dont il s’agit ici est la stature droite, qui exprime que l’homme n’est nullement soumis ni contraint, et qu’il règne.

Nous avons expliqué la spécificité de la stature droite en cela que l’homme a la possibilité de comprendre et de penser. Le Maharal développe plutôt la dimension de Tsélèm Elokim, du symbole que représente cette stature droite et non courbée.
Nous proposons de dire que la dimension de Tsélèm Elokim est supérieure à la dimension de Demout, de ressemblance, en cela que l’homme comprend et pense.
Le fait que l’homme soit libre et non déterminé a comme conséquence que l’homme peut penser et réfléchir.


Reprenons.
‘Ce Tsélèm englobe tous les hommes, juifs et non-juifs, car tout un chacun a ce Tsélèm Elokim, cette stature droite. Toutefois, la proximité complète, Debékout, avec D. ne réside encore pas dans cette dimension. C’est ce que le Talmud enseigne : les colonnes tiennent sur l’eau’.

[La première spécificité de l’homme est le fait qu’il ne soit pas programmé. Certes tout un chacun a ses particularités desquels il ne peut bouger, grand, petit, yeux bleus, yeux bruns (etc..) mais ses choix ne sont pas déterminés]

IV. ‘Les colonnes tiennent sur l’eau’.

‘Les colonnes tiennent sur l’eau. L’eau représente l’espèce d’homme qui possède la Torah. Il est connu que la Torah est appelée eau, comme dit le verset (Yéshayahou 55,1) « Malheur ! Vous les assoiffés, allez vers l’eau ! », et nos Maîtres disent dans le Traité Tahanit 7a :
למה נמשלו דברי תורה למים לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה.
Pourquoi les paroles de Torah sont-elles comparées (dans le verset de Yéshayahou) à l’eau ? Pour te dire que, de même que l’eau laisse les endroits en hauteur et va vers les endroits qui se trouvent en bas, de la même manière les paroles de Torah ne trouvent leur place que chez les personnes qui se considèrent en bas. Ceci est connu de tous et ne nécessite aucun développement. Ceci signifie que toute l’espèce humaine n’a de maintien que grâce à Israël qui ont la Torah.’

Reprenons. La terre tient sur les colonnes, c’est-à-dire tout un chacun de l’humanité qui est créé à l’image de D., l’humanité tient sur l’eau, c’est-à-dire Israël qui a la Torah qui est comparée à l’eau.
Le Maharal affirme que cette ressemblance de la Torah à l’eau est de notoriété publique et ne nécessite aucun développement. Il donne malgré tout un indice en nous disant que les paroles de Torah délaissent les hauteurs et ruissellent vers ce qui est en bas, c’est-à-dire celui qui se considère comme en bas. Peut-être pouvons-nous synthétiser en disant que la qualité principale pour recevoir la Torah est la Anava, ענוה, l’humilité, comme nous le voyons au sujet de Moshé (Bamidbar 12,3) :
והאיש משה ענו מאד מכל אדם אשר על פני האדמה.
« Et l’homme Moshé est très humble, plus que tout homme sur la face de la terre ».
Nous pouvons néanmoins nous demander en quoi la Anava est-elle nécessaire, voire consubstantielle, à la réception de la Torah, et pourquoi est-ce l’eau qui en est le symbole ?

V. En quoi la Anava, l’humilité est-elle nécessaire, voire consubstantielle, à la réception de la Torah, et pourquoi est-ce l’eau qui en est le symbole ?

Le Rav Yéoshoua Artman, dans son édition du Beer HaGola, pose une question puissante sur cette phrase du Maharal. En effet le Maharal a l’air de se contredire. Dans le Guevourot HaShem, chapitre 18, il explique que l’eau exprime la dimension même de la matérialité, or ici il a l’air de dire le contraire en nous rapportant du Traité Tahanit que l’eau représente la Torah, qui est le contraire radical de la matérialité.
En quoi l’eau représente la matérialité, et d’ailleurs que signifie cette notion de matérialité ? Le Maharal aborde ces questions dans de nombreux passages de son œuvre. Dans le chapitre du Guevourot HaShem que nous venons de citer, le point est que l’eau n’a pas de צורה, Tsoura, de forme, en tant qu’elle-même. Elle épouse la forme qu’on lui donne. Les Maîtres de notre Tradition affectionnent particulièrement ces distinctions aristotéliciennes de forme et de matière, traduite par les mots hébreux Tsoura et ‘Homer, צורה וחומר. Nous avons l’habitude de prendre l’exemple suivant pour saisir un peu ces notions :
Disons que je sois potier et que je veuille faire une certaine poterie. J’ai une idée en tête, et pour concrétiser cette idée, cette pensée, je prends un morceau d’argile. Je pose ce bloc informe, c’est-à-dire qui n’a pas de forme, sur le tour de potier, et petit-à-petit je le façonne. Lorsque la poterie est terminée et que je vois la poterie, il y a union entre la pensée première et la matière qui va lui donner corps et concrétisation. Nos Maîtres aiment ces formulations car il y a union entre la matière et la pensée, et non une dichotomie.
Revenons à notre sujet. D’après cela nous comprenons que l’eau soit un exemple même de la matérialité en cela qu’elle ne tient pas par elle-même, elle épouse toute forme qu’on lui donne. Nous comprenons d’après cela pourquoi le nom du Maître par excellence du peuple d’Israël soit Moshé qui signifie (Shemot 2,10 ) כי מן המים משיתיהו, « Car je l’ai retiré de l’eau ». Explique le Maharal : Moshé est retiré de l’eau, retiré de la matérialité, il est dans la pensée, il réfléchit et ne se laisse pas prendre par le flux des modes et des idées reçues.

Si c’est ainsi, comment nos Maîtres peuvent-il comparer la Torah à l’eau et dire, dans notre passage du Traité ‘Haguiga 12b, que l’humanité tient sur Israël qui a l’humilité de recevoir la Torah ?
Nous proposons de dire qu’Israël a la capacité de se rendre comme de l’eau, sans structure, pour recevoir la Torah. C’est ce que la Guemara du Traité Tahanit nous enseigne : ‘de même que l’eau laisse les endroits en hauteur et va vers les endroits qui se trouvent en bas, de la même manière les paroles de Torah ne trouvent leur place que chez les personnes qui se considèrent en bas’, c’est-à-dire que la personne qui a déjà ses idées, ses conceptions, est imperméable à recevoir la Torah.

Nous avons vu plus haut que le verset dit :
והאיש משה ענו מאד מכל אדם אשר על פני האדמה.
« Et l’homme Moshé est très humble, plus que tout homme sur la face de la terre ».
Le mot « humble » se dit Anav en hébreu. Le commentaire appelé Daat Zékénim MiBaalé HaTossefot sur ce verset fait une remarque de très grande portée. 
ענו כתיב חסר יו"ד לומר שהוא עניו בכל אבריו כי כשתכתוב אותיות של ענו בקריאתן עי"ן נו"ן וא"ו תמצא שהוא עולה רמ"ח אברים.
‘En général en hébreu le mot Anav est écrit avec un Youd, de cette manière עניו, or ici dans ce verset ce mot qui signifie humble est écrit sans la lettre Youd, de cette manière ענו. Cela t’enseigne que Moshé est humble dans tous les membres de son corps. En effet si tu fais la Guématria BéMilouï, par remplissage, de ce mot sans la lettre Youd en lisant de la manière suivante : עי''ן נו''ן ו''ו, le mot arrive au compte de 248 qui est le nombre de membres dans le corps de l’homme.’

Ce commentaire utilise un mode d’exégèse classique de notre Tradition appelé Guématria BéMilouï. Il nous semble qu’il nous aide à comprendre un élément clef : Moshé Rabbénou, celui par lequel nous avons reçu la Torah, était très humble, qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie que pour recevoir la Torah, il était présent à sa dimension simplement humaine dans ses deux cent quarante-huit membres. La question fondamentale est : qu’est-ce que recevoir la Torah ? Cette explication du Daat Zékénim MiBaalé HaTossefot nous en donne la clef. Recevoir la Torah signifie être un réceptacle pour la recevoir. Si j’ai des idées préconçues, si j’ai des principes a priori, je fais obstacle à cette réception.
Posons quelques préliminaires pour bien écouter ce que ce commentaire nous enseigne. La plupart d’entre nous sommes perplexes par rapport à notre réalité humaine. D’un côté nous avons des capacités intellectuelles importantes, et d’un autre côté nous avons des tendances bizarres, voire barbares. Nous avons entendu il y a longtemps une explication percutante de la part de notre ami Rav Yé’hekel Landau (Henri Landau, qui habite aujourd’hui à Elad en Israël) sur le verset (Béréshit 9,22) :
וירא חם אבי כנען את ערות אביו.
« ‘Ham le père de Canaan vit la nudité de son père »
‘Ham vit la nudité de son père, il le rapporta à ses frères Shem et Yafèt. Ceux-ci prirent un manteau, marchèrent à reculons et posèrent ce manteau sur la nudité de leur père. On peut expliquer que ‘Ham fut choqué de constater la barbarie qui est en nous. ‘Ham fut déstabilisé, et resta dans cette fascination de n’être finalement qu’un animal. Ses frères recouvrirent cette nudité. Il y a plusieurs manières d’aborder cette nudité, cette faiblesse humaine. Yafèt, aïeul des Grecs, recouvre cette nudité par le manteau de la culture, de la philosophie, de l’art. Nous ne sommes pas des barbares puisque nous sommes capables de penser, de théoriser, puisque nous sommes sensibles au beau et au sublime.
Cette approche est très attirante car elle revendique d’être l’apanage des gens bien, des gens civilisés. Même lorsque cette civilisation fait des exactions, des massacres, on ne peut pas s’empêcher d’être attirés par ses charmes et le sentiment d’appartenir au club des gens évolués. En Yiddish on appelle cela בעסערע מענטשן, Béssere Mentschen, des gens bien.
Shem, l’autre fils de Noé, a une autre approche. Le mot Shem signifie ‘nom’, c’est-à-dire qu’il va chercher à donner une signification à chaque aspect de sa personne. Il n’y a pas un aspect qui soit humain et un autre qui ne le soit pas. Il se rend réceptacle de la parole de la Source de toute signification, que l’on appelle dans notre Tradition HaShem, c’est-à-dire Le Nom.
Nous pouvons maintenant rendre compte de l’humilité de Moshé Rabbénou. Comme l’explique Daat Zékénim MiBaalé HaTossefot, il est humble dans les deux cent quarante-huit membres de son corps, c’est-à-dire que toute sa personne, même les aspects les plus déroutants, sont là, présents, pour être réceptif à la Torah. Il ne censure pas un aspect de sa personne et il est conscient qu’il peut être dépassé par sa fragilité et sa capacité à se tromper, voire à fauter. Pour lui, la Torah ressemble à l’eau, en cela que l’eau n’a pas de structure par elle-même, il ne cherche pas à théoriser la Torah ni à la mettre en équation.
Les penseurs et les intellectuels n’aiment pas l’étude de la Torah et ne supportent pas les talmudistes car ceux-ci n’ont pas comme vocation d’être des gens d’élite. Les penseurs et les intellectuels aiment l’étude de la Kabbala car ils croient que cela participe du monde de la pensée et procède de ce que les gens appellent spiritualité. Mais l’étude du Talmud parle des détails triviaux de la vie de tous les jours, et ne fonctionne pas par catégories et concepts.
Mais alors sur quoi est fondée l’étude du Talmud ?
Le Midrash Tan’houma sur la Parashat Noa’h répond : l’étude du Talmud est fondée sur l’amour et sur le désir.
שהיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקדוש ברוך הוא בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו שנאמר ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. ומנין אתה למד שאין אהבה זו אלא לשון תלמוד ראה מה כתיב אחריו והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך ואי זה זה תלמוד שהוא על הלב הוי אומר ושננתם לבניך זו תלמוד שצריך שנון.
‘ « (Shir HaShirim 8,6) Car rude comme la mort est son amour, et dure comme l’enfer est son exigence », car ne l’étudie (la Torah orale) que celui qui aime HaKadosh Baroukh Hou avec tout son cœur, avec toute son âme et avec tout son pouvoir, comme dit le verset (Devarim 6,5) « Tu aimeras l’Eternel ton D. avec tout ton cœur, avec toute ton âme, avec tout ton pouvoir », et d’où savons-nous que l’amour dont parle ce verset n’est qu’un langage d’étude de Torah ? Regarde ce que dit le verset qui suit (Devarim 6,6) « Ces paroles-ci que Je t’ordonne aujourd’hui seront sur ton cœur », quelles sont les paroles qui sont sur le cœur ? On ne parle que du Talmud qui est sur le cœur. Le verset suivant dit (Devarim 6,7) « Tu les répèteras à tes fils », on ne parle ici que du Talmud qui nécessite répétition et révision (pour que ce soit dans ton cœur).’

Nous voyons ici l’union du désir, de l’amour ardent, avec la connaissance. La connaissance n’est pas un but en soi mais la possibilité d’un relationnel. Mais pour qu’il y ait un relationnel, il est nécessaire, vital, qu’il y ait la perception d’un manque, ce qui est un aspect de l’humilité.

VI. ‘Les colonnes tiennent sur l’eau’. Revenons au commentaire du Maharal.

‘Les colonnes tiennent sur l’eau. L’eau représente l’espèce d’homme qui possède la Torah. Il est connu que la Torah est appelée eau. (…) C’est-à-dire que toute l’espèce humaine n’a de tenue que par Israël qui ont la Torah. Indubitablement toutes les nations sont liées à Israël en cela que tous sont des fils de l’homme, seulement Israël a un niveau supérieur en cela qu’ils ont la Torah.’

Tout un chacun de l’humanité est créé BéTsélèm Elokim, à l’image de D., néanmoins Israël a un niveau supérieur en cela qu’ils ont la Torah.
Mais concrètement qu’est-ce que cela signifie ? Nous avons développé ce point dans notre texte ‘essai sur la résurrection des morts’ (chapitre du livre ‘le monde commence’, page 323 et suivantes).
En substance nous pouvons dire qu’il y a deux choses qui sont appelées Réshit, ראשית, ‘prémices’ :
Israël, comme dit le verset (Yirmiahou 2,3) « Israël est Kodesh pour D., prémices de ses récoltes, ראשית תבואתו »
et la Torah, comme dit le verset (Mishlé 8,22)
ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז, « D. m’a acquise, prémices de Son chemin, avant Ses actions, depuis lors ».
Comment définir cette dimension du Réshit ?
La traduction en araméen appelée Targoum Yéroushalmi du premier mot de la Torah nous apporte de la lumière sur notre propos :
בחוכמא ברא ה'.
« Avec ‘Hokhma D. créa ». Avec Science (supérieure) D. créa.
Le mot ‘Hokhma, חכמה, peut se décomposer en כח מה : force du Ma, Ma signifiant Quoi ?
Nous pouvons traduire ‘Hokhma par ‘la force de poser la question’.
Le Réshit, le début, est perceptible dans le fait de poser des questions.
En d’autres termes, nous pouvons dire les choses de cette manière :
Nous sommes là, dans le monde. Ce monde est vaste, a-t-il toujours existé ? Sommes-nous dans un monde vieux ? Lorsque nous percevons qu’il est possible de poser des questions, alors nous percevons une fraicheur, une jeunesse. Nous percevons que le monde commence, qu’il est possible d’exister, que vivre est possible et qu’il y a un début, un Réshit. Telle est la vocation d’Israël, par la vertu de l’étude de la Torah et de l’accomplissement des Mitsvot.

L’âme juive a un besoin impérieux, inextinguible, de poser des questions. Sans l’outil heureux donné par D. que sont la Torah, son étude et l’accomplissement des commandements, l’âme juive a une propension à se détruire ainsi que son environnement. Les Sages ont synthétisé ceci dans un enseignement du Traité Béitsa 25b :
תנא משמיה דר"מ מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהן עזין. תנא דבי ר' ישמעאל מימינו אש דת למו אמר הקב"ה ראויין הללו שתנתן להם דת אש איכא דאמרי דתיהם של אלו אש שאלמלא לא נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם.
‘On enseigne au nom de Rabbi Méir : pourquoi la Torah a-t-elle été donnée à Israël ? Car ils sont effrontés.
On enseigne dans la Yéshiva de Rabbi Yishmaël : (Devarim 33,2) « De Sa droite une loi de feu à Son peuple », D. dit : ces gens sont dignes à ce qu’on leur donne une loi de feu.
Certains disent : leur caractère est de feu, si la Torah ne leur avait pas été donnée, aucune nation et aucune langue ne pourraient tenir devant eux.’

VII. La Torah a été donnée à Israël car les enfants d’Israël sont effrontés (Traité Beitsa 25b).

Les paroles des Maîtres du Talmud sont souvent énigmatiques et nous forcent à nous questionner : quel est le rapport entre l’effronterie, la עזות, la ‘Houtspa, et la Torah ?

Le Maharal analyse cet enseignement dans plusieurs endroits de son œuvre. Nous pouvons rapporter ici son commentaire dans son livre Derekh ‘Haïm sur la cinquième Mishna du second chapitre du Traité Pirké Avot :
La Mishna nous enseigne :
לא הביישן לומד
‘Celui qui est timide ne peut pas apprendre’

Le sens premier de cet enseignement est de dire que la personne qui a honte de poser des questions ne peut pas apprendre. Mais le Maharal s’oppose à cette explication car, selon lui, nous n’avons pas besoin d’une Mishna pour nous enseigner une telle banalité ! En effet la personne qui n’a pas compris et qui n’ose pas par inhibition dire qu’elle n’a pas compris ne peut rien apprendre, mais n’importe qui peut constater ce fait d’expérience, ce n’est pas le sujet de la Mishna qui a pour mission de nous véhiculer la voix du Sinaï. D’où la question : que veulent nous dire ici nos Maîtres ?
Le Maharal va se baser sur la Guemara de Beitsa pour expliquer la Mishna :
‘Comme les enfants d’Israël sont effrontés, la Torah peut alors se lier à eux du fait que la Torah est de feu. En effet la puissance et l’effronterie sont relatives à tout ce qui est שכלי, Sikhli, pensée, comme la Torah. C’est ce que notre Mishna nous enseigne : le timide, qui est l’inverse de l’effronté, ne peut pas recevoir la Torah car la Torah a été donnée à Israël car ils sont effrontés et il y a un lien profond entre la Torah et Israël de ce fait. Le timide ne peut recevoir la Torah car il faut un lien entre le récepteur et ce qu’il reçoit. Etant donné que la Torah est comparée au feu, si l’homme n’a pas cette tendance agressive, il ne peut pas recevoir la Torah’.

Outre le côté outrancier et provocateur de ce commentaire du Maharal (qui en fait n’a pas d’autre préoccupation que de rendre compte de la Mishna), nous sommes perplexes : qu’est est le lien entre l’effronterie et l’intellect, la pensée ?
Le Maharal résout cette énigme dans le dernier chapitre de son grand livre Guevourot HaShem, chapitre 72 :
‘Nos Maîtres veulent dire par là que leurs âmes (aux enfants d’Israël) ne sont pas engoncées dans la matérialité, c’est pourquoi ils sont effrontés, car l’âme, le Néfèsh, agit et la matière subit, n’est pas agissante. Dans tout effronté il a une propension à agir, et le timide subit. Il est donc approprié qu’ils reçoivent la Torah qui a une dimension de feu, en cela que le feu est fin, d’une matérialité subtile. Il y a donc un lien consubstantiel entre la Torah de feu avec Israël qui ont une âme séparée de la matérialité, une dimension de pensée par leur caractère de feu.’

Essayons de traduire ces paroles du Maharal en termes simples et non livresques. La difficulté constante dans l’étude des écrits du Maharal réside dans le fait qu’il affirme des théorèmes que nous avons du mal à cerner et à démontrer.
Notre expérience nous montre que pour entrer un peu dans ce dont parle le Maharal, et, de ce fait, dans les paroles de nos Maîtres, il est nécessaire de faire un peu du hors-piste et d’écouter et questionner notre vie et le monde qui nous entoure. 

Prenons un exemple. Karl Marx, né de parents juifs mais complètement assimilé et franchement antisémite, a chamboulé toute l’humanité durant une période importante avec quelques-unes de ses réflexions. Ne prenons qu’une phrase (la onzième thèse sur Feuerbach de 1845), qui date de sa jeunesse, de son œuvre très importante : ‘Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer’. Nous voyons ici l’âme juive dans toute son incandescence et la concrétisation de l’affirmation du Maharal :
‘L’âme, la pensée, est agissante, elle ne subit pas, comme la matière qui est malléable.’
Cette phrase a été un rouleau compresseur sur une partie importante de l’humanité, et nous en trouvons un écho dans notre Tradition même (Pirké Avot premier chapitre, Mishna 17) :
לא המדרש עיקר אלא המעשה
‘Ce n’est pas l’analyse le principal, mais l’action’.
Une pensée qui ne se confronte pas à la complexité de la réalité des choses n’est pas une pensée mais une opinion, une affirmation. La pensée se doit d’affronter la contradiction, c’est ce que notre Tradition appelle מלחמה של תורה, la guerre dans l’étude de la Torah. Si je suis facilement d’accord avec toi, si je dis : allez bon, tu as raison, cela signifie que je ne pense pas, cela signifie que je n’ai pas la force d’affirmer ce que je pense. Cela signifie qu’il n’y a pas d’échange entre nous mais plutôt que nous sommes dans un rapport de force, de pouvoir, et que je m’incline devant ton pouvoir.

Le Maharal va même jusqu’à dire au début de son grand ouvrage le Nétsa’h Israël que du fait de cette dureté de pensée, de cette effronterie impudique, les enfants d’Israël ont tendance à renier leur Créateur et à courir de manière compulsive après les idolâtries qui sont en fait les conceptions créées par leur pensée (chapitres deux et trois du Nétsa’h Israël, où il analyse sous différents angles le refus structurel d’Israël de servir D.). 

Si c’est ainsi, comment nos Maîtres peuvent-ils faire l’apologie de l’humilité fondamentale d’Israël qui leur a donné la possibilité de recevoir la Torah, comme nous le voyons dans le passage du Traité ‘Haguiga 12b, texte qui est à la base de l’étude présente ? 

VIII. L’humilité : une dimension dans la pensée.

Comment d’un côté nos Maîtres peuvent-ils faire l’apologie de l’humilité et en même temps valoriser l’effronterie ? Cette grande question est abordée par le Maharal dans le premier chapitre de Netiv HaBousha dans Netivot Olam.
En effet la Guemara enseigne dans le Traité Yévamot 79a :
שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים רחמנים דכתיב ה ונתן לך רחמים ורחמך והרבך ביישנין דכתיב בעבור תהיה יראתו על פניכם גומלי חסדים דכתיב למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו'.
‘Ce peuple (Israël) se distingue par trois qualités : les sensibles, les timides et les généreux. Sensibles (qui prennent à cœur la souffrance d’autrui), comme dit le verset (Devarim 13,18) : « Il te donnera de la pitié (la capacité d’avoir pitié) et Il aura pitié de toi et te multipliera ». Les timides (capables d’avoir honte facilement), Baïshanim, comme dit le verset (Shemot 20,17) : « pour qu’il y ait Sa crainte sur vos visages ». Les généreux, Gomlé ‘Hassadim, comme dit le verset (Béréshit 18,19) : « Car il (Avraham) ordonnera à ses fils et à sa maison après lui de garder le chemin de D., de faire la Tsedaka (la générosité) et la justice ».’
Nous voyons donc qu’Israël est distingué par sa modestie et sa réserve, voire sa timidité. Comment cela est-ce compatible avec la dimension de feu, d’arrogance, dont parle la Guemara du Traité Beitsa ?
Il répond :
‘Ce n’est pas une question car les deux sont vrais. Le fait qu’ils soient effrontés et durs exprime qu’ils n’ont pas la lourdeur de matérialité qu’a le timide. C’est pourquoi le fait qu’ils soient effrontés montre que leurs âmes ne sont pas engoncées dans la matérialité. Mais d’un autre côté ils sont Baïshanim (capables d’avoir honte facilement), en cela qu’ils sont capables de recevoir et de se plier devant autrui. S’il est légitime de se soumettre devant D. ou devant quelqu’un qui est plus grand que soi, alors ils sont humbles et sont remplis de honte et d’égard. Ici nous touchons un tout autre aspect, ils sont capables de soumission et d’humilité, mais essentiellement ils sont effrontés.’

Ici le Maharal nous joue un tour de passe-passe. Il affirme l’impossible, mais que nous explique-t-il ?

Après réflexion, nous proposons la démarche suivante, qui est entièrement fondée sur les dires du Maharal.
En fait, tout est dit dans le verset rapporté par la Guemara du Traité Yévamot 79a.
‘Timides (capables d’avoir honte facilement), Baïshanim, comme dit le verset (Shemot 20,17) : « pour qu’il y ait Sa crainte sur vos visages »’.
Le verset dit la chose suivante :
ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו.
« Moshé dit au peuple : n’ayez pas peur car c’est pour vous éprouver que vient D. et pour qu’il y ait Sa crainte sur vos visages pour que vous ne fautiez pas ».
Les enfants d’Israël sont durs, ils ne supportent pas qu’on les manipule, qu’on leur raconte n’importe quoi. Ils refusent de se soumettre. Ils sont inflexibles, durs, désagréables. J’ai mon avis et je reste dessus. Par contre, si on me montre que j’ai tort, que je n’ai pas raison, qu’il y a plus grand que moi, que je peux apprendre de quelqu’un de plus grand que moi, je m’incline. Je ne m’incline pas par paresse, par intérêt quelconque, par amour de la soumission, mais parce que je comprends qu’il y a quelque chose au-dessus de moi. L’humilité vient d’une compréhension, d’une dimension dans l’intellect, et non d’une propension servile à s’abaisser et à ramper, comme la matière qui est malléable.
C’est ce que dit le verset : le dévoilement de D. au mont Sinaï, la connaissance qu’il y a une réalité au-dessus de nous, a créé cette humilité chez les enfants d’Israël. Les deux sont vrais, l’humilité vient de la dimension dure de l’intellect.
L’humain aime se soumettre à l’autorité, au pouvoir, et par cette bassesse profite de cette parcelle de pouvoir. Les enfants d’Israël qui s’affirment et ne décrochent pas de leur pensée sont aptes à recevoir la Torah en cela que s’ils se soumettent c’est parce qu’ils perçoivent que D. se révèlent à eux dans le dévoilement de l’infini de Sa lumière par le biais de la Torah.

Cette démarche peut nous permettre de rendre compte d’un passage difficile du Traité Kidoushin 30b :
ואומר כחצים ביד גבור כן בני הנעורים ואומר חצי גבור שנונים ואומר חציך שנונים עמים תחתיך יפלו ואומר אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער. מאי את אויבים בשער. אמר רבי חייא בר אבא אפי' האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה שנאמר את והב בסופה אל תקרי בסופה אלא בסופה.
‘Le verset dit (Téhilim 127,4) « Comme des flèches dans la main du héros, ainsi sont les enfants de la jeunesse », et aussi (Téhilim 120,4) « Les flèches du héros sont bien aiguisées », et aussi (Téhilim 127,5) « Heureux l’homme qui a rempli son carquois de ces flèches, ils n’auront pas honte lorsqu’ils domineront les ennemis à la porte ». Que signifie l’expression « les ennemis à la porte » ?
Rabbi ‘Hyia bar Aba dit : même un père et son fils, un Maître et son élève, qui étudient dans la même porte, deviennent des ennemis l’un pour l’autre, et ils ne bougent pas de là avant de s’aimer l’un l’autre, comme dit le verset (BaMidbar 21,14) «Vahev en Soufa », ne dis pas « en Soufa » mais « en Sofa (c’est-à-dire Vahev, l’amour Ahava, BeSofa, à la fin) ».’

IX. Analyse du passage de la Guemara dans le Traité Kidoushin 30b.

Tout d’abord nous sommes surpris. Ces versets de Téhilim parlent d’un contexte guerrier, de héros qui aiguisent leurs flèches et se préparent au combat et à vaincre. D’où nos Maîtres tirent-ils que ces versets parlent de l’étude de la Torah ?
Rashi explique :
‘« Comme des flèches dans la main du héros, ainsi sont les enfants de la jeunesse », les enfants dont on parle ici ce sont les élèves de l’homme qui sont appelés ses enfants.’
Rashi nous indique que, de ce fait, la guerre dont il est question ici est la guerre dans l’étude de la Torah.
En effet, l’étude de la Torah est appelée dans notre Tradition, et en particulier sur la base de ce passage du Traité Kidoushin,  מלחמה של תורה, Mil’hama Shel Torah, la guerre dans l’étude de la Torah.  Mais quel est le rapport entre une quelconque guerre et l’étude de la Torah ?
D’autre part, et tel est le point central de cet enseignement de la Guemara, pourquoi la spécificité de cette guerre réside-t-elle en ce qu’elle entraine de l’amour à la fin ?
Les mots de la Guemara sont les suivants :
אמר רבי חייא בר אבא אפי' האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה
‘Même un père et son fils, un Maître et son élève, qui étudient dans la même porte, deviennent des ennemis l’un pour l’autre’.
Que signifie l’expression ‘dans la même porte’ ? Rashi explique : du fait qu’ils étudient ensemble dans le même livre, le même Sefer, et qu’ils s’opposent, l’un n’accepte pas la lecture de l’autre, et l’autre n’accepte pas la lecture de l’un, ils deviennent alors ennemis.
L’innovation fondamentale de l’enseignement de Rabbi ‘Hyia bar Aba est qu’entre un père et son fils, entre un Maître et son élève, il y a toujours des relations de pouvoir, d’autorité, de compétition, comment est-ce possible de dépasser ces problématiques aliénantes ?
En étudiant dans la même porte, dans le même livre. Chacun a sa lecture, et ne supporte pas que l’autre ait une autre lecture du même passage, ils s’affrontent sans concession. Mais à un moment, ils deviennent aimants l’un de l’autre.
Rashi explique :
‘La guerre qui est par le biais du livre, amour il y a à la fin.’ (Rashi veut ainsi rendre compte de la Drasha du verset faite par la Guemara)

Notre Maître Rav Eliahou Abitbol עליו השלום faisait de cette Guemara une base de son enseignement et la source fondamentale de sa pédagogie, à telle enseigne qu’il nomma son centre Shaar, ‘porte’. Et, effectivement, la question se pose : y a-t-il une possibilité de sortir des rapports de forces et d’autorité et de trouver une ouverture, une porte, vers une dimension de savoir, de science, et d’amour ?

Cependant, toujours nous nous sommes demandés : mais si l’étude de la Torah est appelée guerre, pourquoi se solderait-elle par s’aimer ? Cette question ne cessait de nous tarauder. 

Rashi nous a expliqué que du fait que cette étude est basée sur le même livre, les arguments de l’un et les arguments de l’autre se doivent d’être fondés sur le texte et non sur des élucubrations, des théories ou des idéologies. Les deux protagonistes doivent donc un moment ou un autre se rendre compte de la justesse ou non de leurs dires. Mais pourquoi cela déboucherait-il sur l’amour ?
La démarche du Maharal rapportée dans le paragraphe précédent peut nous permettre de répondre à notre dernière question.
La dureté sans concession dans le débat d’étude est la cause même de l’amour. En effet, cette dureté vient d’une volonté de pensée et c’est cela même qui rend disponible à accepter la contradiction si l’on se rend compte que l’autre a raison et cela amène à aimer d’autant plus la personne qui nous a montré que l’on a tort et qui nous aide à mieux comprendre.
Un passage du Traité Irkhin 16b synthétise notre propos (nous donnons la version du texte qui se trouve dans le Rif sur le second chapitre de Baba Métsia) :

ואמר רבי יוחנן בן נורי מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא בן יוסף על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן רבן גמליאל ברבי וכל שכן שהוסיף בי אהבה לקיים מה שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך.
‘Rabbi Yo’hanan ben Nouri dit ; je prends à témoin les cieux et la terre que moult fois Akiva ben Yossef reçut des réprimandes de la part de Rabban Gamliel le Grand à cause de moi, et raison de plus qu’il a eu de l’amour pour moi. Ceci accomplit les paroles du verset (Mishlé 9,8) « Ne fais pas des remontrances au moqueur de peur qu’il ne te haïsse, fais des remontrances au ‘Hakham, au savant, et il t’aimera ».’

X. Réflexion sur la Teshouva.

Les enfants d’Israël ne veulent pas faire Teshouva, ils ne veulent pas revenir au giron de leur Créateur. Ceci est la raison pour laquelle le prophète Yona ne voulait pas accomplir sa mission d’aller dans la ville de Ninive pour les exhorter à faire Teshouva. En effet, il savait que les peuples idolâtres sont prompts au repentir et cela accuserait Israël qui y est réfractaire.
Regardons quelques versets relatifs à la mission de Yona.

Livre de Yona, chapitre 3, verset 2 et suivants :

קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא אליה את הקריאה אשר אנכי דובר אליך
‘(D. dit à Yona) Lève-toi et va à Ninive la grande ville et proclame sur elle l’appel que je te dirai.
ויקם יונה וילך אל נינוה כדבר ה’ ונינוה היתה עיר גדולה לאלקים מהלך שלשה ימים.
‘Yona se leva et il alla à Ninive selon la parole de D., et Ninive était une ville fantastiquement grande, il fallait trois jours de marche pour la traverser.’
ויחל יונה לבוא בעיר מהלך יום אחד ויקרא ויאמר עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת
‘Yona commença à avancer dans la ville une marche d’un jour en criant encore quarante jours et Ninive est détruite !’
ויאמינו אנשי נינוה באלקים ויקראו צום וילבישו שקים מגדולם ועד קטנם
‘Les gens de Ninive crurent en Elokim, proclamèrent contrition et s’habillèrent de bure du plus grand au plus petit.’

Voilà ce que Yona ne voulait pas !

Il ne voulait pas de cette piété, de cette contrition générale ! Le nom de D. utilisé dans le verset n’est pas le Tétragramme, dimension de miséricorde, c’est le nom Elokim qui est ici utilisé, la dimension de rigueur, de justice. Les gens de Ninive ont peur du châtiment divin et changent leurs actes.

C’est ce que Yona refusait ! Ce n’est pas une Teshouva, un retour vers D., c’est une peur généralisée.
La Teshouva, comme nos Maîtres nous l’enseignent, est de l’ordre de la connaissance, non de la terreur, de l’oppression et du rapport de force. 

XI. La Teshouva vient de la compréhension et non de la peur.

Au début du seconde chapitre du Traité Méguila 17b, la Guemara nous analyse l’ordre précis dans lequel la Tefila appelée Shemoné Essré, dix-huit bénédictions, a été organisée.
La quatrième bénédiction traite de la connaissance et la cinquième traite de la Teshouva. 

ומה ראו לומר תשובה אחר בינה דכתיב ולבבו יבין ושב.
‘Et qu’ont vu nos Maîtres à mettre la Teshouva après la Bina, la compréhension ? Le verset dit (Yishayahou 6,10) « Son cœur comprend et revient ».’

Rambam, dans les Hilkhot Teshouva, thématise ce point. (Chapitre 2, Halakha 1) :
אי זו היא תשובה גמורה זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה לא מיראה ולא מכשלון כח כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך.
‘Qu’est-ce que la Teshouva véritable ? C’est l’homme qui se retrouve confronté à ce qu’il avait fauté précédemment, et qu’il a la possibilité de transgresser à nouveau, et qu’il se retient et ne faute pas du fait de la Teshouva, ni par crainte, ni par faiblesse. Par exemple, prenons le cas d’un homme qui est allé de manière interdite avec une certaine femme, et le temps passant, il se retrouve avec elle seul, et il l’aime comme au premier jour et il est encore dans la vigueur de sa jeunesse et dans le pays où ils avaient fauté, et il s’arrête et ne faute pas, c’est ce que l’on appelle un véritable Baal Teshouva. C’est à son sujet que dit Shlomo (Kohélèt 12,1) « Souviens toi de Ton Créateur dans les jours de ta jeunesse ».’

Nous avons en tradition que Rambam pèse ses mots, et que même lorsqu’il a l’air de donner une impression littéraire ou poétique il est nécessaire d’analyser chaque mot et expression. Ceci étant, que veut dire Rambam en disant :  ‘ni par crainte’ ? De quelle crainte parle-t-il ? Crainte de la Géhenne, de l’Enfer ? Il ne le précise pas. On peut expliquer que lorsque quelqu’un est confronté à une transgression et qu’il sait que c’est une transgression, et qu’il s’apprête à fauter, une crainte l’étreint : qu’est-ce qui peut lui arriver ? Mais cela est très étonnant car a priori si quelqu’un se retient de fauter nous dirions spontanément que cela viendrait justement d’une perception profonde de peur. Donc comment pouvons-nous imaginer que cette personne se retienne par autre chose qu’une peur qui l’étreint ?
Il ressort de notre étude que la Teshouva émerge au moment où je me rends compte de quelque chose, où en moi je comprends quelque chose, et que, sur cette base, je change ma vie.

XII. Réflexion sur la Guérout, la conversion.

Nous avons traduit le terme Guérout par conversion. Notre ami Mr Georgy Hansel nous a convaincu que le concept de conversion est extérieur à notre tradition. La Guemara dans le Traité Yévamot 46b nous enseigne :
גר צריך שלשה, משפט כתיב ביה.
‘Un Guèr nécessite trois juges pour sa procédure, Mishpat, justice, est écrit à son sujet.’
Cette phrase signifie que si un non-juif vient pour devenir juif, la procédure nécessaire est un tribunal de trois juges juifs, comme toute procédure de droit civil, comme dit le verset (BaMidbar 16,16) :
תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר איתכם.
« Une seule loi et une seule législation sera pour vous et pour l’étranger qui vient habiter avec vous ».
Nous voyons de cette Guemara que la procédure qui introduit l’étranger, le Guèr, dans le peuple d’Israël n’est pas une procédure d’ordre pieuse ou religieuse, mais est une procédure de droit civil. Nous attestons que cette personne entre dans la législation juive. Il faudrait donc traduire la notion de Guérout par ‘naturalisation’. Ce étant, certains préliminaires s’imposent cependant avant cette procédure.
Le Maharal soulève des remarques stupéfiantes au sujet du Guèr à la fin du neuvième chapitre du Guevourot HaShem. Nous en rapporterons ici la substance.

Le texte des Tefilot, des prières, a été rédigé par les Anshé Knesset HaGuedola, אנשי כנסת הגדולה, les Maîtres de la Grande Assemblée, Sages qui ont construit le Second Temple de Jérusalem avec Ezra. La Tefila principale appelée Shemoné Esré comporte dix-huit bénédictions (en fait dix-neuf). La douzième (treizième en fait) est une demande que nous faisons à D. qu’Il apporte Sa protection sur les Sages d’Israël :
על הצדיקים ועל החסידים ועל זקני עמך בית ישראל ועל פליטת סופריהם ועל גרי הצדק ועלינו יהמו רחמיך ה' אלקינו.
‘Que sur les Justes et sur ceux qui Te servent avec dévouement et sur les Anciens de Ton peuple Israël et sur ce qui reste des scribes de Ton peuple et sur les Guéré authentiques, les étrangers authentiques, s’émeuve Ta pitié HaShem notre D.’
Nous demandons dans cette bénédiction qu’HaShem protège les Sages d’Israël. En effet, il est très difficile de servir D. dans ce monde-ci. Le mensonge a le haut du pavé, et ceux qui mettent leur énergie à être droits et à servir HaShem comme il se doit sont dénigrés, considérés comme des incapables, si ce n’est qu’HaShem les soutient et les protège. Par contre que font les Guérim, les Guèrs, ceux qui ne sont pas nés juifs et qui ont rejoint le peuple d’Israël, dans cette liste ?
Il faut répondre qu’un Guèr authentique est considéré comme un Maître, il a compris quelque chose. Et cette compréhension intime l’a amené à changer sa vie du tout au tout.
Le texte dit גרי הצדק, Guéré authentiques. On parle de quelqu’un qui n’est pas venu par intérêt, ni par convenance, ni parce qu’il était impressionné par le peuple d’Israël.

Le verset dit (Vayikra 19,32) :
מפניי שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה'.
« Devant la vieillesse tu te lèveras, et tu respecteras le visage de l’ancien, Je suis l’Eternel ton D. »

Nous apprenons de ce verset le commandement de la Torah d’honorer les ‘Hakhamim, les Maîtres en Torah, de se lever devant eux et de les valoriser (Rambam, livre des Mitsvot, Mitsva positive 209).

Versets suivants (Vayikra 19,33 et 34) :
וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו. כאזרח מכם יהיה לכם ואהבת לו כמוך.
« Et si viens habiter avec vous un étranger, un Guèr, dans votre terre, ne le vexez pas. Comme le citoyen de souche il sera pour vous, tu l’aimeras comme toi-même ».

Pourquoi le verset qui suit l’injonction d’honorer les savants en Torah a pour sujet de prendre en grande considération la personne qui est venue d’ailleurs et qui rejoint le peuple d’Israël ?
Le Maharal déduit de cette remarque qu’il y a une équivalence entre le savant en Torah et la personne qui change sa vie et entre dans le peuple d’Israël. Cette personne a compris quelque chose : c’est un savant. 

XIII. « Devant la vieillesse tu te lèveras »

Il ressort de la Sougia (de l’ensemble du sujet talmudique) du Traité Kidoushin 32b que le verset lorsqu’il parle de vieillesse et d’anciens ne concerne a priori que des personnes versées dans la Torah. Néanmoins plusieurs avis (Issi ben Yéhouda et Rabbi Yo’hanan dans Kidoushin 33a) incluent dans la Mistva d’honorer même parfois des personnes âgées non juives :
ר' יוחנן הוה קאי מקמי סבי דארמאי אמר כמה הרפתקי עדו עלייהו דהני.
‘Rabbi Yo’hanan se levait devant des personnes âgées araméennes, il argumentait en disant : Que de vicissitudes ces gens ont traversé !’
Rashi explique :
‘Ils ont traversé des épreuves, des malheurs, ils ont vu beaucoup de miracles et de prodiges’.

Ce commentaire de Rashi est la clef du sujet : une personne âgée (dans la mesure où elle n’est pas impie), en arrivant à un âge certain a indubitablement traversé des épreuves et si elle est vivante, et qu’elle s’en rend compte, elle a compris ce qui se passe. ‘Elle a vu des miracles et des prodiges’.

Rambam, Hilhot Talmud Torah, Halakha 9 (et ainsi est-ce rapporté dans le Shoul’han Aroukh Yoré Déah 244,7) rapporte la conclusion légale :
מי שהוא זקן מופלג בזקנה אע"פ שאינו חכם עומדין לפניו ואפילו החכם שהוא ילד עומד בפני הזקן המופלג בזקנה ואינו חייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו ואפילו זקן כותי מהדרין אותו בדברים ונותנין לו יד לסומכו שנאמר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע.
« On se lève devant quelqu’un d’exceptionnellement âgé, même s’il n’est pas savant (en Torah). Et même un jeune qui est savant se lève devant une personne exceptionnellement âgée, mais il n’a pas l’obligation de se lever complètement, simplement de quoi lui exprimer de la considération. Et même à une personne âgée non-juive on porte de la considération par la parole et on lui donne la main pour l’aider à marcher, comme dit le verset « Devant la vieillesse tu te lèveras », quelque soit la vieillesse.’ (Voir le Aroukh HaShoul’han au chapitre 244 pour rendre compte de toutes les aspérités du sujet)

XIV. Rabbi Elazar ben Dourdaya. Traité Avoda Zara 17a.

תניא אמרו עליו על ר"א בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות בשעת הרגל דבר הפיחה אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה הלך וישב בין שני הרים וגבעות אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה אמר חמה ולבנה בקשו עלי רחמים אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר וחפרה הלבנה ובושה החמה אמר כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר ונמקו כל צבא השמים אמר אין הדבר תלוי אלא בי הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו יצתה בת קול ואמרה ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא. בכה רבי ואמר יש קונה עולמו בכמה שנים ויש קונה עולמו בשעה אחת ואמר רבי לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן אלא שקורין אותן רבי.
‘Nos Maîtres enseignent : on rapporte au sujet de Rabbi Elazar ben Dourdaya qu’il n’a pas laissé dans le monde une prostituée avec laquelle il ne soit pas allé.  Une fois il a entendu parler d’une prostituée qui se trouvait dans les villes du lointain et qui prenait une bourse entière de Dinars en salaire. Il prit cette bourse de Dinars et traversa pour elle sept fleuves. Au moment critique, elle émit un pet et dit : de la même manière que ce pet jamais ne retournera à son origine, de même Elazar ben Dourdaya jamais ne sera reçu en Teshouva ! Il alla et s’assit entre deux montagnes et collines, et dit : montagnes et collines implorez pitié pour moi ! Les montagnes et collines lui rétorquèrent : plutôt que nous implorerions pour toi, nous devrions plutôt implorer pour nous, comme dit le verset (Yishayahou 54,10) « Que les montagnes chancellent, que les collines s’ébranlent ». Il dit : cieux et terre, implorez pitié pour moi ! Ils dirent : plutôt que nous implorerions pour toi, nous devrions plutôt implorer pour nous, comme dit le verset (Yishayahou 51,6) « Les cieux se brouillent comme la fumée et la terre s’effiloche comme du tissu ». Il dit : soleil et lune, implorez pitié pour moi ! Ils dirent : plutôt que nous implorerions pour toi, nous devrions plutôt implorer pour nous, comme dit le verset (Yishayahou 24,23) « Et la lune sera couverte de honte et le soleil de confusion ». Il dit : étoiles et constellations, implorez pitié pour moi ! Ils dirent : plutôt que nous implorerions pour toi, nous devrions plutôt implorer pour nous, comme dit le verset (Yishayahou 34,4) « Se dissolveront toutes les constellations des cieux ». Il dit : la chose ne dépend que de moi. Il posa sa tête sur ses genoux et éclata en pleurs jusqu’à ce que son âme sortît. Une voix du ciel est sortie et a dit : Rabbi Elazar ben Dourdaya est accueilli dans la vie du monde futur.
Rabbi éclata en sanglots et dit :  certains mettent toute une vie pour atteindre leur monde (futur) et certains en un moment !
Rabbi rajouta : cela ne suffit pas que l’on accueille ceux qui font Teshouva mais encore on les appelle Rabbi !’

Ce passage du Traité Avoda Zara nécessiterait un livre entier pour en analyser toutes les nuances et richesses. Nous le rapportons ici pour la dernière phrase de Rabbi : la voix du ciel l’a appelé Rabbi, et Rabbi, Rabbi Yéhouda HaNassi, le rédacteur de la Mishna, grand Maître de sa génération, dit : ‘mais encore on les appelle Rabbi !’
Que vient nous enseigner ici Rabbi Yéhouda HaNassi ?
Elazar ben Dourdaya a saisi qu’il était perdu et que sa vie n’avait aucune consistance, comme ce pet infame. Alors il s’agrippe à ce qui lui semble exister : les collines, les montagnes, le soleil, la lune, les étoiles, les constellations. De même souvent, dans notre vie, nous papillonnons. Nous avons un problème, nous faisons ce qui nous semble évident de faire, la tournée des médecins, des psychologues, des rabbins, des thérapeutes. Une fois qu’il s’est rendu compte de l’inanité de toutes ces démarches, il réalise que la solution est en lui. Il réalise quelque chose. Il a compris quelque chose qui change son être. A ce moment il devient un Maître, un savant, il sait. Il est appelé Rabbi.
[L’innovation ici est qu’est appelé Rabbi quelqu’un de savant effectivement, indépendamment du fait qu’il enseigne ou non. Nous proposons cette lecture, sachant que beaucoup expliquent que Rabbi Yéhouda HaNassi a relevé que la voix du ciel a qualifié Elazar ben Dourdaya de Rabbi par le fait que celui-ci nous enseigne que la Teshouva est possible même dans les cas les plus désespérés. Certes, mais il nous semble que cette explication ne rend pas compte du texte de manière précise. Il ressort qu’il est appelé Rabbi en tant que lui-même. D’autre part au niveau analytique, il nous semble plus juste de dire qu’il est appelé Rabbi du fait du phénomène de la Teshouva qui est une démarche dans la connaissance]


XV. והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, « Ce sera ce jour-là sera soufflé dans un grand Shofar » (Yishayahou 27,13)
Le verset d’ Yishayahou nous dit qu’aux temps messianiques on entendra un grand son du Shofar et :
והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלם.
« Ce sera ce jour-là sera soufflé dans un grand Shofar et viendront ceux qui ont disparu dans la terre d’Assyrie et les rejetés dans la terre d’Egypte, ils se prosterneront à D. sur la montagne Kodesh à Yéroushalaïm ».
Que représente ce grand Shofar, quel est ce son, cette voix, qui fera revenir les juifs disparus ?
Les Maîtres de la Grande Assemblée ont institué que nous disions ce verset dans le Tefila de Moussaf de Rosh HaShana, premier jour des dix jours de Teshouva. Le son du Shofar, son inarticulé, correspond à cette connaissance intérieure qui est le Réshit de la Création, l’impulse de la Création.
La Teshouva qu’induira le Mashia’h ne sera pas par la force, ni par le fait d’impressionner ou de faire peur, mais insufflera une compréhension intime qui changera l’optique de l’humanité. 

XVI. Reprenons l’analyse du passage du Traité ‘Haguiga 12b. ‘L’eau tient sur les montagnes’

Du paragraphe 6 au paragraphe 15 de cette étude nous avons voulu rendre compte de l’explication du Maharal sur ce que dit la Guemara : ‘les colonnes tiennent sur l’eau’, c’est-à-dire que les colonnes qui représentent tout un chacun de l’humanité tiennent sur Israël qui a reçu la Torah qui est comparée à l’eau. Nous avons apporté plusieurs passages du Talmud pour mettre en relief en quoi Israël est particulièrement apte à recevoir la Torah.  
Pour synthétiser ce que nous avons étudié jusqu’à maintenant, nous pouvons dire ainsi : le monde tient sur des colonnes, c’est-à-dire sur l’homme qui est créé בצלם אלקים , BéTsélèm Elokim, à l’image de D., ce qui signifie que l’homme est libre de ses choix.
Les colonnes tiennent sur l’eau. L’eau représente l’humilité qui est nécessaire pour recevoir la Torah.
La Guemara continue : ‘l’eau tient sur les montagnes’
Commentaire du Maharal :
‘Les montagnes, ce sont les grands ‘Hakhamim, les grands Savants en Torah. Ils sortent du lot, comme les montagnes qui sont hautes et remarquables. Ce sont les personnalités de chaque génération. De la même manière que la montagne est haute et reconnaissable entre toutes, de même les grands Maîtres sont reconnaissables et uniques, comme ces montagnes.
Nous trouvons cette définition dans le Traité Rosh HaShana 11a. (Le Maharal rapporte plusieurs preuves pour démontrer que le terme montagnes représentent les grandes personnalités en Torah)
Ces différents textes nous prouvent que les grands ‘Hakhamim qui sont les grands de chaque génération sont appelés montagnes. Les grands ‘Hakhamim qui sont les pères du monde sont particulièrement proches de D. du fait de leur grande ‘Hokhma, de leur grande science, et du fait de la grandeur de leurs actes. C’est pourquoi l’eau tient sur les montagnes. Ils relient l’eau qui est la Torah à leur Créateur qui tient par leur biais le monde.’

Reprenons. ‘Le monde tient sur les colonnes, les colonnes tiennent sur l’eau, l’eau tient sur les montagnes.’
C’est-à-dire, pour reprendre la lecture du Maharal, la Torah tient sur les grands ‘Hakhamim, les personnalités rares de leurs générations.
Cette lecture de la Guemara est choquante. En effet, selon l’angle de lecture du Maharal, le sujet de cette Guemara du Traité ‘Haguiga est de définir comment le monde est connecté avec la réalité qui le soutien, c’est-à-dire son Créateur. A priori la Torah, représentée ici par l’eau et par Israël qui la reçoit, est le lien et le moyen par lequel justement le Créateur tisse un lien avec Ses créatures et réciproquement. Où y a-t-il place alors à une plus grande proximité ? Et n’est-ce pas choquant d’envisager qu’il y aurait encore d’autres strates de cette proximité, comme si l’étude de la Torah ne suffisait pas ?

XVII. L’ambiguïté inhérente à l’étude de la Torah.

(La base de l’étude de la Torah consiste en du droit. L’homme doit trancher la loi. Rambam développe le point suivant qui est un principe fondamental de notre Tradition au début de son introduction à son commentaire sur les Mishnaïot (הקדמה לפירוש המשניות) :
La Halakha, la loi, doit être analysée selon les modes d’exégèse de la Tradition Orale, selon les raisonnements des Sages, la discussion des Sages, selon la majorité des avis exprimés, et non depuis une révélation céleste, cette révélation peut avoir son bien-fondé dans certains domaines mais pas dans l’étude de la Torah et l’élaboration de la loi, desquels elle est bannie.

Par l’étude ludique de la Torah et l’injonction de trancher librement la loi, l’homme fait l’expérience du fait d’exister. Il existe, il décide, il prend ses responsabilités. Surtout il ne doit pas se référer à D.. Evidemment il peut être submergé de gratitude envers Celui qui lui a donné la Torah et lui a confié ce privilège incroyable d’avoir une intimité avec la science divine, de s’en délecter, et d’en être un maillon de la transmission, néanmoins l’étude de la Torah elle-même est athée, si nous pouvons nous exprimer ainsi.
Mr Emmanuel Lévinas a magnifiquement développé ce point précis dans le passage de ‘Difficile Liberté’ appelé ‘une religion d’adulte’.

D’où l’ambiguïté, qui est l’ambigüité de la vie de tout juif, où à force d’être proche et de vivre dans l’intimité avec son Créateur, on l’oublie. Des tentatives ont été faites pour réinsuffler une problématique plus pieuse mais rapidement ces tentatives sortent de la Tradition et dénaturent la puissance fulgurante de l’étude de la Torah.

Comment rendre compte de ce que nos Maîtres enseignent ici : ‘l’eau tient sur les montagnes’ ?

Le Maharal dit : ‘L’eau tient sur les montagnes. Ce sont les grands ‘Hakhamim qui sont les pères du monde. Ils sont plus proches de D. du fait de leur science supérieures et de leurs actes importants, c’est pourquoi les eaux tiennent sur les montagnes, ils se relient et s’attachent à eux.’

Il nous semble que le mot clef dans le Maharal est la comparaison entre les grands ‘Hakhamim et les ‘pères du monde’. Les Patriarches Avraham, Yits’hak et Yaakov sont appelés justement les pères du monde. Nous proposons d’expliquer ainsi.
En fait nous ne savons pas qui est D., nous n’en avons aucune préhension. Les Anshé Knesset HaGuedola, אנשי כנסת הגדולה, les Maîtres de la Grande Assemblée, qui ont rédigé la Tefila, la prière, ont introduit celle-ci par les mots suivants :
ברוך אתה ה' אלקינו ואלקי אבותינו, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב...
‘Tu es Baroukh, source de bénédiction, Toi HaShem, notre D. et le D. de nos pères, le D. d’Avraham, le D. d’Yits’hak et le D. de Yaakov etc.’
La Guemara, qui analyse l’ordre de la Tefila comme elle a été rédigée par nos Maîtres, demande (Traité Méguila 17b) :
‘D’où savons-nous que l’on commence la Tefila en mentionnant les pères, les Avot, Avraham, Yits’hak et Yaakov ? Le verset dit (Téhilim 29,1) « rendez grâce à D. fils des puissants ».’
Ceci signifie qu’avant de commencer à exprimer la gloire de D. et Sa puissance il faut mentionner les puissants. Mais qui sont-ils ? Ce sont les Patriarches, les pères.
En d’autres termes, avant de commencer à parler à D. il faut mentionner les Patriarches. Pourquoi ? Car ce sont eux qui par leurs démarches respectives puissantes nous ont donné l’idée que D. existait.
De la même manière, nous ne savons pas ce qu’est la Torah. Certes il y a les livres, le vaste savoir, mais comment cette Torah se vit-elle ? Qui nous donne l’idée du vivant de cette Torah ? Ce sont les éminents Maîtres de chaque génération. Ce sont eux qui portent la Torah. Ce sont eux, par leurs démarches puissantes, qui nous donnent l’idée de comment la Torah se vit dans notre existence concrète.
Ceci s’appelle dans notre Tradition שימוש תלמידי חכמים , Shimoush Talmidé ‘Hakhamim, fréquentation des ‘Hakhamim. Cette fréquentation a un impact tant au niveau de l’étude elle-même que dans la manière d’intégrer la Torah dans notre vie quotidienne.

XVIII. Deux exemples de Shimoush Talmidé ‘Hakhamim.

Nous nous permettons de prendre deux exemples qui nous semblent déterminants.
Nous avons eu la chance de fréquenter durant de nombreuses années notre Maître Rav Eliahou Abitbol ז'ל. A une certaine époque il donnait cours en fin de matinée. Il refusait qu’on le dérange durant ces moments d’enseignement de Torah. Il n’y avait pas de téléphone portable à cette époque et il y avait un téléphone public à la Yéchiva. J’étudiais de mon côté et je n’étais pas alors au cours de Rav Abitbol. Le téléphone sonne et je le prends. Il y avait au bout du téléphone une grande personnalité de la communauté qui voulait parler de toute urgence au Rav. Cette personne était l’intermédiaire avec une grande fondation américaine qui avait la velléité de soutenir la Yéchiva. La Yéchiva avait des difficultés financières. Ce monsieur donc me quémande que j’appelle d’urgence Rav Abitbol en me disant qu’il est à l’aéroport et qu’il sera extrêmement difficile de le joindre plus tard. Je lui dis que le Rav refuse qu’on le dérange en cours. Il me dit que je lui dise que c’est monsieur untel au téléphone. Je m’enhardis à entrer dans la salle du cours et je souffle à l’oreille du Rav que monsieur untel est au téléphone et qu’il est à l’aéroport. Le Rav me dit : on ne m’interrompt pas durant un cours.
Je ne savais pas qu’on pouvait ne pas être esclave de l’argent et des gens de pouvoir.

Au sujet d’un autre Maître. Rav Elazar Mena’hem Shakh aurait dit qu’une fois, au milieu de la nuit, il entendit que l’on toquait à sa porte. Il était épuisé de sa journée et il espérait un sommeil réparateur. Il ne voulait pas se lever et ouvrir à cette personne qu’il n’attendait pas. D’après ce que l’on rapporte en son nom, il se dit : si c’était mon maître Rav Isser Zalman Meltser, il se lèverait. Sur ce, il se leva et alla accueillir cette personne qui devait sûrement avoir besoin d’aide ou de soutien.

De même, ici, si l’on n’a pas vu son Maître agir, on ne sait pas en quoi consiste la Mitsva de Guemilout ‘Hassadim, de prodiguer des bontés à autrui. On peut l’étudier mais, concrètement, comment cela se vit ? Comment cette Torah prend-elle existence ?

XIX. ‘Les montagnes tiennent sur le vent’. Le vent correspond au souffle prophétique.

Le vent correspond au souffle prophétique. Rapportons notre traduction du commentaire du Maharal.

‘Nos Maîtres disent que les montagnes tiennent sur le vent. En effet la dimension des grands Maîtres ne correspond encore pas à la Debékout, la proximité, complète avec HaKadosh Baroukh Hou. C’est ce que la Guemara dit : les montagnes tiennent sur le vent, qui représente la dimension du Roua’h HaKodesh, le souffle prophétique. Dans cette dimension il y a une proximité, une Debékout, supplémentaire avec HaShem. Et maintenant nous comprenons la phrase d’introduction de cet enseignement du Traité ‘Haguiga 12b : quelle tristesse est-ce que les créatures voient mais ne savent pas ce qu’elles voient, qu’elles se tiennent debout mais ne savent pas sur quoi elles tiennent !
En effet, si les créatures savaient la grandeur de la Torah et des Mitsvot de la Torah, elles courraient après la Torah et les Mitsvot. En effet les colonnes tiennent sur l’eau, et l’eau tient sur les montagnes.’

Les montagnes qui représentent les grands Maîtres en Torah tiennent sur le vent. Le Maharal traduit en d’autres termes : le monde tient par sa proximité, sa Debékout, avec le Créateur. Les grands Maîtres en Torah vivent et véhiculent cette proximité. Mais il y a encore un degré plus fort de proximité, c’est le souffle prophétique, le Roua’h HaKodesh. Nous allons essayer de définir en quoi consiste cette dimension. Néanmoins à ce moment précis de son exposé, le Maharal revient sur l’exclamation qui est le début de l’enseignement de Rabbi Yossi :
‘Quelle tristesse est-ce que les créatures voient mais ne savent pas ce qu’elles voient, qu’elles se tiennent debout mais ne savent pas sur quoi elles tiennent !’
Pourquoi le Maharal revient-il sur cette phrase introductrice à ce moment précis de son raisonnement ?
Nous proposons de dire que petit à petit nous réalisons ce que signifie cette notion de Debékout, de proximité entre les créatures et leur Créateur, et nous sommes décontenancés, voire perturbés : comment se fait-il que les créatures ne saisissent pas que tout notre maintien, notre existence au niveau le plus prosaïque, n’a de tenue que grâce à l’étude de la Torah et à l’accomplissement des Mitsvot de la Torah ?

Il y a ici une mise à jour d’une différence fondamentale entre les Sciences des Nations et l’étude de la Torah.
Le monde est construit sur la Connaissance, la ‘Hokhma, comme dit le verset (Mishlé 3,19) :
ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה.
« D. a fondé la terre sur la connaissance, par la ‘Hokhma, il positionne les cieux par la compréhension, par la Tevouna ».
Le scientifique qui analyse les éléments de la nature peut parvenir à mettre à jour la science intime, la connaissance intime, qui régit les différents éléments de la création. Il se connecte à cette connaissance. L’homme de Torah, par son investissement dans l’étude de la Torah et l’accomplissement des ses commandements, crée une proximité, une intimité, avec son Créateur et connecte la création avec son Créateur.

Cette différence fondamentale a été définie par les Anshé Knesset HaGuedola, אנשי כנסת הגדולה, les Maîtres de la Grande Assemblée, lorsqu’ils ont rédigé le texte précis des bénédictions suivantes (Traité Berakhot 58a) :
ת"ר הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, חכמי עובדי כוכבים אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם.
‘Nos Maîtres enseignent. La personne qui voit un savant d’Israël (un savant en Torah) dit : que soit bénit Celui qui a partagé de Sa science à ceux qui Le craignent. Celui qui voit un savant des Nations dit : que soit bénit Celui qui a donné de Sa science à celui qui est fait de chair et de sang.’
Le Maharal dans le cinquième chapitre de Netiv Irat HaShem dans le Netivot Olam s’attache à rendre compte de la différence d’expression. Au sujet du savant d’Israël, le Noussa’h, le texte, dit : Il a partagé ; au sujet du savant des Nations, le Noussa’h est : Il a donné.
‘Comprends la différence entre l’expression donner et l’expression partager. Donner signifie que les savants des Nations ne reçoivent pas l’essence même de la connaissance, tandis que partager exprime que se diffuse vers les ‘Hakhamim, les Sages de Torah, de la science supérieure qui leur vient de la Science de D..’
‘Celui qui partage donne à l’autre d’une part qui lui revient. Il n’y pas cette nuance dans le terme donner.’

Rabbi Yossi clame sa souffrance : mais comment se fait-il que la plupart des personnes ne comprennent pas que c’est grâce à l’étude de la Torah et par l’accomplissement des Mitsvot que le monde tient, c’est-à-dire que le monde vit une proximité intense avec son Créateur ? (Et que bien au contraire on prend les étudiants en Torah pour des incapables, des parasites, des rétrogrades, des personnes qui chauffent les bancs)

Les montagnes tiennent sur le vent, sur le Roua’h HaKodesh, le souffle prophétique. Mais qu’est-ce que le souffle prophétique ?

XX. Mais qu’est-ce que le Roua’h HaKodesh, le souffle prophétique ?

Loin de nous de prétendre expliquer de manière exhaustive ce qu’est le souffle prophétique. En effet, pour reprendre l’expression célèbre :  אילו ידעתיו הייתיו, « si je Le connaissais, je serais Lui’, si je savais ce qu’est le souffle prophétique, je serais prophète. Ce qui serait, de notre part, une ineptie.
Néanmoins Rambam, dans le cinquième chapitre du Traité des huit chapitres, nous donne des éléments déterminants.

Le Traité des huit chapitres fait partie de l’œuvre monumentale de Rambam qui est son commentaire sur les Mishnaïot, פירוש המשניות. Ce petit traité est son introduction à Pirké Avot, aux Maximes des Pères.
Rambam explique pourquoi il a rédigé une introduction à Pirké Avot (nous en donnons notre traduction à partir de celle de Rabbi Shemouel ibn Tibbon):
‘Bien que ce Traité te paraisse clair et évident à comprendre et à appliquer, néanmoins ce n’est pas si évident, et la plupart des sujets traités ne sont pas compréhensibles sans un long développement. En effet les sujets abordés dans ce Traité amènent à la perfection et à la réussite véritables. C’est pour cela que j’ai trouvé légitime d’y rédiger une introduction conséquente. En effet nos Maîtres enseignent (Traité Baba Kama 30a): la personne qui veut devenir ‘Hassid doit s’investir dans les enseignements de Pirké Avot. Or il n’y a de niveau au-dessus de la ‘Hassidout que la prophétie, et elle y amène, comme disent nos Maîtres dans le Traité Avoda Zara (20b) : La ‘Hassidout amène au Roua’h HaKodesh, le souffle prophétique.’

La Guemara rapporte dans le Traité Avoda Zara (20b) l’échelle des vertus de Rabbi Pin’has ben Yair. Cette échelle a été reprise par Rabbi Moshé ‘Haïm Luzzato pour en faire la base de son ouvrage d’exercices spirituels : le Messilat Yésharim. Rambam rapporte ici le niveau supérieur :
‘La ‘Hassidout amène au Roua’h HaKodesh, le souffle prophétique.’ Le Roua’h HaKodesh est le premier niveau de la prophétie. En se basant sur la Guemara de Baba Kama (30a) nous apprenons donc que la personne qui étudie et qui applique les enseignements de Pirké Avot s’initie à la ‘Hassidout et se donne les moyens d’accéder au Roua’h HaKodesh. Nous voyons d’ici que la prophétie est le but, le niveau supérieur, qui est à la base de toute la Torah et de la vie juive.
Si nous pouvons nous exprimer ainsi, toute l’œuvre de Rambam porte à définir ce qu’est la prophétie et à se donner les moyens d’y accéder. Mais qu’est-ce que le Roua’h HaKodesh, le souffle prophétique ?
Il nous semble que Rambam nous en donne un aperçu de définition à la fin du cinquième chapitre de ce Traité des huit chapitres.

XXI. Etude d’un passage du cinquième chapitre du Traité des huit chapitres de Rambam.

Beaucoup de personnes se demandent : mais quel est le but de notre vie ? Pour Rambam, les choses sont claires, et il le définit de manière précise au début de son cinquième chapitre (nous en donnons notre traduction à partir de celle de Rabbi Shemouel ibn Tibbon):

‘L’homme doit assujettir toutes les composantes de son âme selon le discernement et qu’il fixe toujours en face de ses yeux un seul but : la connaissance de D. selon les capacités qu’a l’homme de Le connaître. Et qu’il dirige toutes ses actions, ses mouvements, ses repos et tout son comportement vers ce but. De cette manière il n’aura aucune activité vaine, c’est-à-dire qui n’amènerait pas à cette finalité.’

Après avoir passé en revue un éventail extrêmement large d’activités humaines, Rambam conclut son exposé avec le passage suivant :

‘La personne qui dirige ses actions dans le sens que nous venons de définir ne recherchera pas à décorer les murs de sa maison avec de l’or ni à mettre des broderies d’or à ses vêtements. A moins que, par D., il ne recherche à élargir son âme pour qu’elle soit saine et qu’il lui en détourne la mélancolie, de manière à ce qu’elle soit éclairée et fraiche pour recevoir les connaissances. C’est ce que nos Maîtres enseignent (Shabbat 25b): Une belle maison, une femme belle, des lits bien arrangés, pour les Talmidé ‘Hakhamim, pour les érudits en Torah.
En effet l’âme se languit et la pensée s’obscurcit par une concentration trop forte et une réflexion trop approfondie dans des sujets difficiles, comme le corps s’épuise lors d’activités physiques et le déplacement d’objets lourds et que des moments de repos s’imposent, de manière à retrouver un équilibre. C’est pourquoi l’âme a besoin de s’investir parfois dans le repos des sens par la vue de fresques, de belles choses, de manière à se libérer de la lassitude et de la tristesse.’


Ces quelques lignes constituent à nos yeux l’un des passages les plus profonds qui soient. Et nous ne cessons de nous demander : comment un homme aussi jeune que Maïmonide, qui n’avait qu’entre vingt-trois et trente ans lorsqu’il rédigea son Commentaire de la Michna, a-t-il pu atteindre une telle maturité de pensée et écrire des lignes d’une telle force ?
En effet il met à jour un phénomène presqu’inconnu, voire tabou : il y a un drame dans le fait de penser. A terme, la pensée, qui est une recherche de neuf, se retrouve enfermée en elle-même et ne fonctionne plus que par système. La recherche de lumière s’enferme dans l’obscurité. Ce sont les mots de Rambam : la pensée s’obscurcit.

Rapportons la suite de Rambam :
‘L’âme qui s’est investie dans la connaissance doit se libérer de la lassitude et de la tristesse, comme nous enseignent nos Maîtres (Shabbat 30b) : lorsque les Rabbanan étaient fatigués de leurs études ils disaient des blagues. Et comprends que de cette manière ces différentes activités, les belles décorations, l’esthétique, les blagues, ne sont pas activités mauvaises ni vaines.
Sache que cette dimension, de celui qui dirige toutes ses actions vers la connaissance et même parfois ce qui en parait le plus éloigné, est une dimension supérieure et ardue, ne l’atteignent que très peu de personnes et qu’après une longue initiation. Et si je trouve quelqu’un qui vit de cette manière je peux affirmer qu’il n’est pas en dessous des prophètes. (…)’

La personne doit s’investir dans la connaissance et non dans des futilités. Néanmoins, parfois et même souvent cette personne investie dans la recherche de la connaissance se trouve enfermée dans son monde de pensée, et paradoxalement cette même activité hautement valorisée le dessert, l’enferme et le rend obscurantiste. Alors, ce qui pourrait paraitre le plus futile, le plus éloigné de la connaissance peut le sauver et le faire accéder à la connaissance véritable qui est la prophétie.

Comme cela parait théorique prenons des exemples, qui sont ceux d’ailleurs pris par Rambam.
Un Talmid ‘Hakham a passé sa matinée à étudier la Guemara avec ses compagnons d’étude. Il est épuisé, il rentre chez lui, il ressent aussi une pression intérieure de se sentir seul dans le monde à s’investir dans la connaissance désintéressée. Il rentre chez lui, tout est sans dessus-dessous, une habitation sans charme. Sa vie intérieure peut l’inciter à s’enfermer en lui-même. Par contre, et là est le conseil de nos Maîtres, s’il rentre et que son épouse a rangé la maison, et qu’elle s’est faite belle, alors ces petits détails de la futilité de la vie peuvent éveiller notre érudit à une joie de vivre, à un regard sur autre chose que lui-même, et ouvrir sa pensée à un éveil inédit, qui est le début de la prophétie. 

Et là nous touchons une réflexion fondamentale sur la place de la féminité dans la connaissance.

XXII. La place de la féminité dans la connaissance.

Pour approfondir les paroles de Rambam il nous parait nécessaire d’aborder un sujet extrêmement controversé. Nous l’aborderons radicalement à contre-courant des discours actuels. Notre propos n’est ni polémique ni politique. Nous recherchons simplement à analyser autant faire se peut la notion de Roua’h HaKodesh.

Au sujet de la création de l’homme le verset dit (Béréshit 1,27) :
ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם.
« D. créa l’homme à son image, à l’image de D. il l’a créé, mâle et femelle Il les a créés ».

D. créa l’homme mâle et femelle. Un homme masculin ou une femme ne sont pas un humain chacun. Un humain c’est un homme avec une femme, ou une femme avec un homme.

Nous essaierons d’aborder les choses comme nos Maîtres abordent les choses et non comme la rue l’aborde. Nous ne défendons aucune opinion, notre propos est de découvrir les enseignements de nos Maîtres.

L’homme en hébreu se dit Ish איש, la femme אשה Isha. La différence entre un homme et une femme se trouve en cela que dans l’homme il y a la lettre י , Youd, et dans la femme il y a la lettre ה, Hé.
Le Maharal, dans son livre Netivot Olam au quatrième chapitre de Nétiv Guemilout ‘Hassadim, fait remarquer que la lettre Youd est la première lettre du Tétragramme, et que la lettre Hé en est la seconde. Dire qu’il y a une lettre du Nom divin en l’homme et une autre lettre du Nom divin dans la femme c’est dire que l’homme procède d’un absolu et la femme d’un autre absolu, qu’ils procèdent d’une différence essentiellement irréductible.
La lettre Youd est une flammèche. Fondamentalement l’homme est hors-sol. Il plane, si nous pouvons nous exprimer ainsi. La lettre Hé représente une certaine structuration, ouverte mais cadrée. 

Rabbi Akiva enseigne dans le Traité Sotha 17a que, si le couple a du mérite, la Présence Divine, la Shekhina, réside entre eux. En effet le couple alors unit la lettre Youd avec la lettre Hé ce qui en soit est un Nom de D. .
Pour revenir à l’enseignement de Rambam, il y a deux dimensions, une dimension de la pensée, hors sol, et une dimension de la structure du réel, faite apparemment de détails et de futilités. La Présence Divine, qui est le souffle prophétique, est l’union du sérieux et de la futilité. Cette futilité, qui est la beauté du monde, ouvre la pensée à une dimension de joie, de plaisir, d’existence.
La femme, dans ce qu’elle a de plus essentiel, donne la possibilité à l’homme de sortir de son système et d’accéder au souffle prophétique, à une vision, un souffle, au Roua’h, sur lequel le monde tient.

Prenons un exemple. Y a-t-il une dimension spirituelle à repasser les chemises ?
Si quelqu’un étudie la Torah, qui est selon notre Tradition le plus haut niveau de la pensée, et que ses chemises sont négligées et tachées, sa vie est pauvre, sans noblesse, alors que la noblesse devrait convenir à la personne qui s’occupe de la Science du Créateur. L’épouse qui veille à ce que son mari ait des chemises propres, fait accéder celui-ci à cette dimension de grandeur et de noblesse, et à une dimension de joie et de plaisir. Et cette joie et ce contentement l’amènent à être réceptif à une connaissance qui n’est pas limitée à son seul moi mais à une connaissance supérieure appelée Roua’h HaKodesh.

XXIII. ‘Le vent tient sur la tempête’.

Nous avons vu que le vent représente le Roua’h HaKodesh, le souffle prophétique, qui est la première dimension de la prophétie. Et le vent tient sur la tempête, qui est la prophétie elle-même., comme dit le verset (Téhilim 148,8) « Le vent de tempête fait sa parole », רוח סערה עושה דברו.

Comment apprenons-nous de ce verset que le vent tient sur le Saara, sur la tempête ? Rashi répond dans son commentaire sur la Guemara : ‘la parole est un souffle, c’est du vent, et c’est le vent de tempête qui fabrique le vent, c’est-à-dire la parole.’

Commentaire du Maharal :
‘Le vent tient sur la tempête. La tempête représente la prophétie elle-même, car le vent, le Roua’h, est un niveau inférieur au niveau de la prophétie. En effet le Roua’h HaKodesh n’est appelé que Roua’h, vent, car le Roua’h HaKodesh ne vient pas véritablement avec force et puissance. Par contre la prophétie vient avec force sur le prophète, comme nous le voyons dans le verset (Yé’hezkel 37,1) « La Main de D. fut sur moi », et aussi (Melakhim I,18,46) « Et la Main de D. fut sur Eliahou ». C’est pourquoi le prophète ne pouvait pas se tenir debout lorsque la prophétie se dévoilait sur lui.’

Comme d’habitude il ne nous reste qu’à décrypter ce que le Maharal vient nous dire ici.

Nous proposons de dire que le prophète entend D. lui parler et il a comme mission de répéter cette parole.
Il y a ici deux dimensions redoutables : tout d’abord pouvoir écouter ce que D. a à dire. Si D. dit à l’homme quelque chose cela signifie que l’homme ne pouvait pas par lui-même atteindre cette parole, car sinon pourquoi faudrait-il que D. la lui dise ? Donc il faut être capable, disponible, pour écouter quelque chose d’inédit, dont on n’a aucune idée. Et d’autre part il faut être capable de dire aux autres cette parole inédite, inouïe au sens strict, que l’on n’a jamais entendue, à d’autres qui ne sont pas forcément prêts à entendre quelque chose à laquelle ils ne sont pas habitués, à laquelle ils ne s’attendent pas, voire qui peut déstabiliser leur confort.
Le prophète a une vocation redoutable : il doit communiquer ce que D. lui impose de transmettre. La Mishna, dans Sanhédrin dixième chapitre (89a), nous enseigne qu’un prophète qui fait rétention de sa prophétie est passible de mort (du Ciel), comme nous le voyons au sujet de Yona.

XXIV. En quoi une parole peut-elle être perturbante comme une tempête ?

Il est connu que Moshé notre Maître ne savait pas parler, comme dit le verset (Shemot 4,10)
לא איש דברים אנכי, « Je ne suis pas un homme de paroles ».
Le Maharal, dans le chapitre 28 du Guevourot HaShem, pose la question : mais comment se fait-il que Moshé qui, selon notre tradition, était gratifié de toutes les qualités avait-il un handicap si pénalisant ? 
Il répond que la difficulté majeure de Moshé de s’exprimer ne venait pas d’un handicap mais d’une qualité justement.
Lorsqu’une personne vit intensément les choses, il lui est difficile de l’exprimer. Tout d’abord il faut trouver les mots justes pour exprimer ce que l’on ressent et concomitamment est-ce que notre interlocuteur a la patience pour que nous trouvions les mots ? Et, si de surcroît, cette parole risque de déranger, il vaut mieux se taire. 
Il est connu qu’après la seconde guerre mondiale, les rescapés des camps de concentration ne pouvaient pas parler. Tout d’abord la souffrance était comme on le dit en français : indicible, impossible à dire. La personne a vécu des choses qui l’ont touchée si profondément qu’il lui est impossible de réduire cette profondeur par des mots. D’autre part, les rares personnes qui se sont aventurées à ouvrir la bouche ont été arrêtées tout de suite : vous fabulez, ce que vous dites est impossible.
Mais, outre ces traumatismes cataclysmiques, nous pouvons avoir l’expérience d’événements tellement douloureux qu’il nous est pratiquement impossible d’en parler. 
Malgré cela, au-delà des traumatismes qui peuvent frapper n’importe qui, combien de personnes ont une vie intérieure assez riche pour avoir du mal à s’exprimer et faire l’effort de trouver les mots justes pour formuler justement cette intériorité ? Là est la grandeur de Moshé Rabbénou, le père des prophètes :
« Je ne suis pas un homme de paroles ».

De manière plus prosaïque nous pouvons avoir l’expérience de comment une parole peut être un tumulte. Parfois, un père dit à son enfant : viens, j’ai quelque chose à te dire. Là, l’enfant ne veut pas venir : il ne veut pas entendre ce quelque chose. Cela est vrai dans tous les contextes. Une épouse dit à son mari : j’ai quelque chose à te dire, le mari lui répond : je n’ai pas le temps.

XXV. Il y a deux aspects dans la tempête de la prophétie. Premier aspect.

Nous avons proposé de dire plus haut qu’il y avait deux dimensions redoutables dans la prophétie : la disponibilité d’entendre la parole prophétique et les ressources pour pouvoir la transmettre.

Prenons les versets qui présentent le début de la prophétie de Moshé (Shemot 3, 1 à 4) :

ומשה היה רעה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר ויבוא אל הר האלקים חרבה. וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה. וירא והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל. ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה. וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני.
« Et Moshé était le berger du troupeau de Yétro son beau-père, et il conduisit le troupeau après le désert, il vint dans la montagne de D. à ‘Horèv. L’ange de D. se révéla à lui dans la flamme de feu du sein du buisson. Il vit, et voici que le buisson brûle dans le feu et le buisson n’est pas consumé. Moshé dit : aurais-je la force de me détourner pour aller voir cette grande vision ? Pourquoi brûle le buisson ? D. vit qu’il se détourna pour voir. D. l’appela du sein du buisson et dit : Moshé Moshé ! Il dit : je suis là. »

Evidemment, ces versets comme tous ceux de la Torah, nécessitent approfondissement infini. Néanmoins nous aimerions mettre en relief un point. Moshé était avec son troupeau et il voit au loin une vision qui l’interpelle. Mais il est occupé, il est berger du troupeau de son beau-père. Pour scruter ce qui se passe avec ce buisson, il faut faire l’effort de bouger de sa trajectoire et aller voir ce qui se passe. Il se parle à lui-même : aurais-je la force de me détourner pour aller voir cette grande vision ? Et D. vit qu’il se détourna. Dès ce moment-là la délivrance va se mettre en marche.

Nous pouvons nous poser la question : peut-être que D. a quelque chose à nous dire aujourd’hui. Mais avons-nous la disponibilité de bouger de notre trajectoire et aller voir ce qui se passe ?

[Je me suis toujours posé la question : Moshé est présenté par nos Maîtres comme étant le berger exemplaire. Néanmoins lorsqu’il alla à la rencontre de cette grande vision et que D. se révéla à lui, et que leur dialogue dura plusieurs jours (Rashi sur Shemot 3,10), qu’a-t-il fait du troupeau de son beau-père ? Rabbi Avraham Sebbah relève ce point dans son ouvrage Tsror HaMor au nom du Zohar sur ces versets]

XXVI. La tempête intérieure nécessaire pour écouter la parole d’HaShem. Introduction au verset : « Ce renouveau est pour vous » (Shemot 12,2)

(L’étude suivante est la recension d’une étude que nous avions rédigée en septembre 1997)

La première Mitsva qui a été ordonnée à l’ensemble du peuple d’Israël est le commandement de sanctifier le renouveau de la lune et de fixer, sur la décision du Tribunal Rabbinique, les mois de l’année, qui sont des mois lunaires.

Shemot 12, 1 et 2 :
ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר. החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה.
« D. dit à Moshé et à Aaron dans la terre d’Egypte en disant : Ce renouveau est pour vous le commencement des renouveaux, il sera pour vous le premier des mois de l’année ».

« Ce renouveau est pour vous », nous apprenons d’ici qu’il incombe au Grand Tribunal de fixer le nouveau mois sur la base du renouveau de la lune.
« Le premier mois de l’année », nous apprenons de là que les mois de l’année juive sont indexés au mois de Nissan, mois dans lequel les enfants d’Israël sont sortis de la terre d’Egypte.

1)
Rashi relève une anomalie dans le premier verset : « D. dit à Moshé et à Aaron », pourquoi, dans le premier commandement qui s’adresse à l’ensemble du peuple d’Israël, la parole de D. s’adressa à Moshé et à Aaron, mais, en général, D. s’adresse à Moshé qui transmet cette parole à son frère Aaron ?

Commentaire de Rashi :
« D. dit à Moshé et à Aaron ». ‘C’est parce que Aaron a agi et s’est investi dans les prodiges comme Moshé que lui a été donné l’honneur d’être associé dans le premier commandement avec Moshé dans la parole.’

Avant de rentrer dans le corps même de l’enseignement de Rashi, il est à remarquer que Rashi qualifie la Mitsva de החודש הזה לכם, « ce renouveau est pour vous », de premier commandement. En effet cette Mitsva est la première Mitsva qui a été ordonnée au peuple d’Israël en tant que peuple. Cette Mitsva deviendra significative et constitutive de la définition du peuple d’Israël qui se constitue comme peuple au moment même de la sortie d’Egypte.

Puisqu’en général la prophétie s’adresse à Moshé qui la transmet ensuite à Aaron, pourquoi dans la première Mitsva cette prophétie s’est-elle adressée à Aaron sur le même plan que Moshé ?
Rashi répond : en juste récompense du fait que Aaron s’est investi comme Moshé dans tous les prodiges.
Quelle est cette réponse ? Quel est le lien entre le fait qu’ils furent unis dans l’accomplissement des miracles et le fait qu’ils le soient aussi dans l’expression de la première Mitsva ?
D’autre part, Rashi dit : ‘…car Aaron a agi et s’est investi dans les prodiges’, que signifie ‘s’investir’ dans un miracle ?

2)
Nous trouvons un commentaire de Rashi qui nous suggère des interrogations similaires dans un passage au début du livre de Shemot.
Au chapitre 4 verset 31, la Torah dit :
ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל
« Le peuple eut confiance et entendit que D. prenait en compte les enfants d’Israël (etc.) »
verset suivant (ch.5,v 1) :
ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה כה אמר ה' וכו'
« Et ensuite vinrent Moshé et Aaron et dirent à Pharaon : ainsi a parlé l’Eternel le D. d’Israël (etc.) »
Rashi relève que plus haut, au Buisson Ardent, D. avait dit à Moshé (chapitre 3, verset 18) « Ils (les anciens d’Israël) écouteront ta voix et tu iras toi et les anciens d’Israël chez le roi d’Egypte et vous lui direz (…) ». C’est-à-dire que Moshé aurait dû aller auprès de Pharaon avec les anciens d’Israël. Or lorsque cela s’est effectivement passé, après qu’il ait été dit que le peuple eut confiance en Moshé, la Torah dit : « Et ensuite vinrent Moshé et Aaron ». Que sont devenus les anciens d’Israël ?
Rashi répond :
‘Les anciens d’Israël se sont esquivés l’un après l’autre, de telle sorte que Moshé et Aaron se retrouvèrent seuls à l’entrée du palais royal car ils craignaient d’aller. Au Sinaï on leur en a tenu rigueur : « Moshé seul s’approcha (de D.) et eux ne s’approchèrent pas ». Il les ramena en arrière.’
Que signifie le châtiment pour les anciens d’Israël de ne pouvoir s’approcher de la Présence Divine ? Quel est le lien de cause à effet entre le fait qu’ils n’assumèrent pas d’affronter Pharaon et le fait qu’il leur fut refusé de s’approcher de la montagne de Sinaï ?
Est-ce à dire que la capacité d’écouter la parole de D. est relative à la capacité d’affronter un pouvoir établi que nous pourrions appeler Pharaon ?
Les anciens qui n’assumèrent pas de se présenter devant Pharaon et d’une certaine manière s’opposer à lui, de le déstabiliser furent repoussés de la proximité de la montagne de Sinaï.
A contrario, dans le passage qui nous occupe, ‘Aaron a agi et s’est investi dans les prodiges’. Nous pouvons comprendre maintenant que faire les miracles ne signifie pas, comme nous aurions pu l’imaginer, ou plutôt comme notre paresse mentale nous aurait amenés à penser, exhiber ‘une arme secrète’, écraser le réel sous une toute puissance surnaturelle.
Rashi nous éveille à un aspect subtil et secret : ‘Aaron a agi et s’est investi’, cela signifie un effort, un engagement, une confrontation.
Mais en quoi cela implique-t-il que D. le gratifie d’être associé avec Moshé dans la Parole ?
Si la capacité d’écouter la parole de D. n’est que relative à la capacité ‘guerrière’, ‘courageuse’ d’affronter Pharaon, nous ne comprenons pas le langage de Rashi.
שכללו עם משה בדיבור, ‘Il l’associa avec Moshé dans la Parole’.

3)
Reprenons le passage qui traite des anciens d’Israël.
La Torah dit : ויאמן העם, « le peuple a eu confiance ».
Néanmoins, lorsqu’il fallait affronter Pharaon (verset suivant), Moshé et Aaron se retrouvèrent seuls.
Les anciens avaient-ils donc confiance ou non ?
Certes oui, puisque le verset témoigne : ויאמן העם, « le peuple a eu confiance » [à moins de faire un distinguo entre ‘le peuple’ et ‘les anciens d’Israël’]. Pourquoi, dès lors, n’allèrent-ils point chez Pharaon ?
La Emouna n’est pas la foi, n’est pas une croyance. C’est une certaine confiance. Le peuple eut confiance, ils entendirent que D. prenait en considération le peuple d’Israël.
(Nos Maîtres disent que le mot Emouna est à mettre en relation avec le mot Ouman, artisan. La Emouna est une confiance qui se tisse et se travaille, comme un artisan son œuvre. Comme tout labeur et comme toute dimension créatrice, la Emouna a ses hauts et ses bas, parfois des pannes et des ratés)

L’injonction d’HaShem était qu’ils aillent auprès de Pharaon et qu’ils lui demandent la permission d’aller dans le désert sacrifier à leur D., le D. de peurs pères (Shemot 3,18).
Mais ils n’allèrent pas auprès de Pharaon.
Pourquoi n’allèrent-ils pas jusque chez Pharaon ?
Le commentaire de Rashi cité plus haut (שכללו עם משה בדיבור, ‘Il l’associa avec Moshé dans la Parole’) nous suggère la démarche suivante :
Ce n’est pas tant qu’ils n’eurent pas le courage d’affronter Pharaon : mais, nous suggère Rashi, écouter la parole d’HaShem impliquait affronter la présence de Pharaon.
Pharaon, c’est la pression sociale, le poids des conventions et des nécessités.
Les anciens eurent confiance mais n’assumèrent pas d’affronter la présence de Pharaon.
Ce n’est pas qu’ils n’intériorisèrent pas la parole de Moshé mais plutôt qu’ils ne se donnèrent pas les moyens d’écouter cette parole.

Essayons humblement de développer cette notion : il ressortirait de notre étude qu’une parole est quelque chose à écouter.
Il y a quelque chose à écouter, il y a quelque chose qui se dit, une parole qui s’exprime.
Il ressort que par définition une parole qui s’exprime est quelque chose qui n’a pas encore été écouté, est quelque chose d’inouï au sens strict.
La conséquence est que cela dérange.
Le problème n’est pas la parole elle-même mais c’est la capacité que nous avons de l’écouter, de nous rendre disponibles pour écouter cette parole et d’y porter attention, de résister aux a priori et aux pressions sociales, au confort.

Une parole, par définition, dérange. Non que ce soit le but recherché. Mais s’il y a quelque chose à écouter c’est qu’une parole s’exprime ; or une parole est neuve par définition donc elle dérange.

C’est ce que dit Rashi : les anciens d’Israël furent refoulé du Sinaï. Ils ne purent écouter la parole.

Par contre Aaron qui s’est ‘investi dans les prodiges’ fut associé avec Moshé dans la parole, dans la parole fondatrice de l’assemblée d’Israël :
החודש הזה לכם
« Ce renouveau est pour vous »

4) Réflexion incidente.

D’aucuns stigmatisent le monde juif traditionnel en général et le monde des Yéshivot en particulier en les accusant de se retirer de la vie de la cité, de ne pas participer des valeurs du commun, de se cantonner dans une ghettoïsation satisfaite d’elle-même.

Il y a plusieurs manières d’aborder cet éternel débat. Un regard descriptif de la réalité qui se vit est envisageable, regard que nous pourrions appeler sociologique ou historiciste.
Ce qui nous occupe est d’aborder les choses en termes d’étude, tentative de mettre à jour la problématique de fond.
Il ressort du commentaire de Rashi que le problème n’est pas être dans la cité ou être dans le Ghetto. Ceci est de la politique, c’est-à-dire des options tactiques, non des problématiques de fond (quoique l’usage du politique puisse parfois avoir sa raison d’être. Il ne faut toutefois pas mélanger la démarche de fond de ce qui peut être ponctuellement une nécessité).
La démarche de fond est de se rendre disponible à écouter une parole et de se donner les moyens pour l’être. Ceci peut certes mettre dans un certain porte-à-faux mais ce n’en est pas à vrai dire la volonté première.
Ceci dérange, et peut être difficile à assumer ; les anciens d’Israël, les notables, ne l’assumèrent pas.

Nous pensons rapporter ici un passage important du Mishné Torah de Rambam pour affiner notre propos.

5) Rambam (Maïmonide) au début du sixième chapitre des Hilkhot Déhot.

(Nous en donnons notre traduction)

‘Il est de la nature de l’homme d’être influencé dans ses pensées et dans ses actes par ses amis et ses fréquentations et de se conduire comme les gens de son pays. C’est pourquoi l’homme doit se lier aux Justes et s’asseoir auprès des Sages de manière à apprendre de leurs actes. Et s’écarter des impies qui avancent dans l’obscurité de manière à ne pas apprendre de leurs actes.
C’est ce que le Roi Salomon dit « Il va avec les ‘Hakhamim, il s’éveillera, le pâtre des idiots se dégradera ». (…) 
De même s’il est dans un pays dont les mœurs sont mauvaises et dont les gens ne vont pas dans un chemin droit, qu’il aille dans un endroit où les gens sont Tsadikim et se conduisent de bonne manière.
Si tous les pays qu’il connait et dont il a entendu la réputation se conduisent de manière mauvaise, comme à notre époque, ou bien qu’il ne puisse pas aller dans un pays dont les mœurs sont bonnes à cause de mouvements d’armée ou de maladie, qu’il s’isole et reste seul comme dit le verset (Eikha 3,28) « Il reste seul, il se tait ».
Et si les gens sont mauvais et impies, et qu’ils ne le laissent pas vivre dans leur pays à moins qu’il ne s’intègre à eux et se conduise selon leurs mœurs, qu’il aille dans les cavernes, les maquis et les déserts, et qu’il ne se laisse pas entraîner dans les chemins des fauteurs, comme dit le verset (Yirmiahou 9,1) : « Qui pourrait faire que je trouve refuge dans les déserts ! ».’

Le désert se dit מדבר, Midbar, ce qui signifie ‘là où ça parle’.
Parfois il faut aller dans les déserts à l’instar des enfants d’Israël à la Sortie d’Egypte. Ce n’est pas une volonté de se couper du monde, mais bien au contraire, c’est une volonté d’être à l’écoute du monde, et de ce qui s’y trame.

Mais, comment supporter de se trouver dans le désert ? De vivre comme un extraterrestre ?
Là se trouve la suite de la Guemara du Traité ‘Haguiga 12b :
‘la tempête tient dans les bras de D.’

Pour pouvoir supporter de se donner les moyens d’écouter la parole de D., la parole prophétique, il faut assumer de ne tenir que dans les bras de D., si nous pouvons nous exprimer ainsi, et là se trouve la proximité la plus intense sur laquelle le monde tient.

L’étude présente nous renvoie à nos questionnements initiaux : quels sont les aspects de la spécificité de la pensée humaine ? Une machine, la plus sophistiquée qui soit, peut-elle souffrir de solitude ? Et dans cette oppression intérieure, se blottir dans les bras de la Source de sa vie ?

XXVII. Il y a deux aspects dans la tempête de la prophétie. Second aspect.

Nous avons vu dans le paragraphe 23 de cette étude que le prophète a une vocation redoutable : il doit communiquer ce que D. lui impose de transmettre. Mais comment dire des paroles à des personnes qui ne veulent pas entendre ou qui ne sont pas capables d’entendre ?

Regardons le début du livre de Yirmiahou (chapitre 1, 4 à 10) :

ויהי דבר ה' אלי לאמר בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך. ואומר אהה אדני ה' הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי. ויאמר ה' אלי אל תאמר נער אנכי כי על כל אשר אשלחך תלך ואת כל אשר אצוך תדבר. אל תירא מפניהם כי אתך אני להצילך נאם ה'. וישלח ה' את ידו ויגע על פי ויאמר ה' אלי הנה נתתי דברי בפיך. ראה הפקדתיך היום הזה על הגוים ועל הממלכות לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס לבנות ולנטוע.
« La parole de D. me fut adressée en ces termes : avant que Je ne t’aie formé dans le ventre, Je te connaissais et avant que tu ne sortes de la matrice je t’ai destiné, prophète pour les nations Je t’ai désigné. Alors j’ai dit : Mais Eternel D., je ne sais pas parler car je ne suis qu’un enfant ! D. me dit : ne dis pas je ne suis qu’un enfant, car là où Je t’enverrai, tu iras, et tout ce que Je t’ordonnerai de dire, tu diras ! N’aie pas peur d’eux car avec toi Je suis pour te sauver, ainsi a dit D. .
D. tendit Sa main et toucha ma bouche, et D. me dit : voilà J’ai mis ma parole dans ta bouche.
Vois, je t’ai mandaté sur les peuples et sur les royaumes, pour arracher et démolir, pour anéantir et détruire, pour construire et pour planter. »


Relevons le verset suivant :
« N’aie pas peur d’eux car avec toi Je suis pour te sauver, ainsi a dit D. . », si D. assure qu’Il le sauvera, cela signifie qu’assurément il sera en danger et qu’il faudra le sauver. D. ne dit pas : Je te protègerai, mais Je te sauverai.

La prophétie est une tempête. Et cette tempête tient sur les Bras de D., comme dit le verset (Devarim 33,27) « Et en dessous de tout, les Bras du monde (les Bras qui supportent le monde)». 

Le Maharal explique :
‘Le vent de tempête tient dans les Bras de D. car la prophétie vient avec puissance, comme dit le verset (Melakhim I,18,46) « Et la Main de D. fut sur Eliahou ». C’est pourquoi ce souffle de tempête qui est la prophétie renvoie à ce que représente le bras, Zeroha, זרוע, c'est pourquoi le prophète a une Debékout, une proximité, avec l’essence de la puissance de D. qui est appelée le bras, Zeroha, comme dit le verset (Devarim 26,8) « D. nous a sortis avec une main forte et un bras, Zeroha, étendu ». Ceci correspond à la Debékout absolue.’

Evidemment, ce passage du Maharal est assez abscons. En effet on ne comprend pas bien quel est le rapport entre la parole du prophète et l’essence même de la puissance de D. . 
Dans les paragraphes précédents de cette étude nous avons plutôt présenté que pour être attentif à la parole de D. il fallait assumer de se mettre dans les Bras de D., d’aller dans le désert, ou bien se blottir dans la protection de D. pour avoir la force de prononcer la prophétie. Mais ici le Maharal ajoute que la prophétie touche l’essence de la puissance de D. en tant que telle.

XXVIII. La prophétie touche l’essence de la puissance de D..

En quoi la prophétie touche-t-elle l’essence de la puissance de D. ?
Le terme Navi, נביא, que nous traduisons par prophète signifie plutôt ‘l’homme qui parle’, comme nous l’explique Rashi sur le verset (Shemot 7,1) :
ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך.
« D. dit à Moshé : regarde, je te mets comme dominateur face à Pharaon, et Aaron ton frère sera ton Navi, ton prophète ».
Rashi explique : ‘Sera ton prophète. Selon la traduction de Onkelos : ton interprète. Le terme de Nevouah s’applique toujours à un homme qui proclame et fait entendre au peuple des paroles de remontrance. La racine du mot se retrouve dans le verset (Yishayahou 57,19) בורא ניב שפתים « qui crée le fruit des lèvres », en français prédiquer’.
Le Navi est la personne qui a la force de parler. Mais en quoi cette parole en tant qu’elle-même exprime-t-elle une puissance particulière ?

Il nous semble nécessaire d’analyser la signification profonde de la Sortie d’Egypte.
Une étude approfondie d’un passage des Halakhot ‘Hamets OuMatsa de Rambam va pouvoir nous apporter des éléments importants pour étayer notre recherche.

XXIX. Introduction à la fête de Pessah. Septième chapitre des Hilkhot ‘Hamets OuMatsa de Rambam.

הלכות חמץ ומצה, פרק ז', הלכה א'
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר זכור את יום השבת. ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח.
‘C’est un commandement positif de la Torah de raconter les miracles et les prodiges qui ont été faits à nos pères en Egypte la nuit du quinze Nissan, comme dit le verset (Shemot 13,3) « Souviens-toi de ce jour-ci où vous êtes sortis d’Egypte », comme dit le verset (Shemot 20,7) « Souviens-toi du jour de Shabbat ».
Et d’où savons-nous que l’obligation de ce commandement est la nuit du quinze Nissan ? Le verset dit (Shemot 13,8) « Tu raconteras à ton fils ce jour-là en disant : c’est pour cela que D. a agi pour moi lorsque je suis sorti d’Egypte ». « C’est pour cela », cela signifie : lorsqu’il y a de la Matsa et des herbes amères posées devant toi (c’est-à-dire le soir de Pessa’h).
Et bien qu’il n’ait pas de fils, même des grands savants ont l’obligation de raconter la sortie d’Egypte. Et tout celui qui parle avec force détails des choses qui sont arrivées et qui étaient est digne de louanges.’

La démarche de Rambam est que nous apprenons la Mitsva de raconter la sortie d’Egypte du verset de Shemot 13,3 : « Souviens-toi de ce jour-ci où vous êtes sortis d’Egypte ». La date à laquelle s’applique ce commandement est appris du verset de Shemot 13,8 : « Tu raconteras à ton fils ce jour-là en disant : c’est pour cela (…) ». Nous pouvons nous poser la question, et tous les commentateurs de Rambam se le demandent (dont le Maharal dans le second chapitre du Guevourot HaShem) : mais pourquoi Rambam donne-t-il comme source à ce commandement le verset de « Souviens-toi » alors que le commandement de raconter est explicite dans le verset « Tu raconteras » ?

L’étude de la suite des Halakhot de Rambam va nous apporter des éléments pour répondre à cette grande question.

הלכה ב'
מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו שנאמר והגדת לבנך לפי דעתו של בן אביו מלמדו, כיצד אם היה קטן או טיפש אומר אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות ואם היה הבן גדול וחכם מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבינו הכל לפי דעתו של בן.
‘La Mitsva consiste à faire savoir aux fils, même s’ils n’ont pas posé de question, comme dit le verset « Tu raconteras à ton fils ». Selon la capacité de compréhension du fils, son père lui enseigne. Par exemple, si le fils est petit ou idiot, son père lui dit : mon fils, nous étions tous esclave en Egypte comme cette bonne ou cet esclave, et cette nuit D. nous a délivrés et nous a sortis à la liberté. Si son fils est mature ou ‘Hakham, il lui fait connaitre ce qui est arrivé en Egypte et les miracles qui ont été faits par Moshé notre Maître, tout selon la capacité de compréhension du fils.’
Nous nous interrogeons : lorsque Rambam dit qu’il faut s’adresser à son fils, il prend comme exemple ‘si le fils est petit ou idiot’. Mais pourquoi son fils serait-il idiot ? Pourquoi n’a-t-il pas rédigé cette Halakha dans le sens inverse en disant : si ton fils est mature ou ‘Hakham tu lui fais connaitre (etc..), si malencontreusement ton fils est idiot ou bête, alors etc… ?
Nous nous sommes posés longtemps cette question.
Nous proposons de dire que Rambam nous enseigne un élément fondamental : il faut lire le verset « Tu raconteras à ton fils » au sens fort. En effet nous aurions tendance à prendre ce verset comme une injonction générale, désincarnée, un appel à la pédagogie et à la transmission !
La Torah nous enjoint de nous adresser à notre fils tel qu’il est. Dans l’abstraction nous rêverions que notre fils soit brillant, intelligent, réceptif, mais concrètement lorsqu’il est là en face de moi, il me parait plutôt bête et idiot plutôt qu’autre chose. Et c’est justement ce que la Torah t’enjoint, de t’adresser à ton fils, à celui-là qui est en face de toi. Et tu dois trouver les mots justes pour lui raconter la sortie d’Egypte.
Par cette nuance redoutable, Rambam nous opère une ouverture sur la profondeur de la Mitsva de raconter la sortie d’Egypte : il faut inventer une parole qui s’adresse à une personne précise. La Mitsva n’est pas de répéter un rituel mais de trouver les mots pour s’adresser à une personne précise. Certes nos Maîtres ont rédigé ce que l’on appelle ‘la Haggada de Pessa’h’ mais elle consiste en une trame indicative et non restrictive. 

Nous pouvons dès lors comprendre pourquoi Rambam propose de dire que nous apprenons la Mitsva de raconter la sortie d’Egypte du verset « Souviens-toi de ce jour-ci où vous êtes sortis d’Egypte ». En effet, la Mitsva de raconter la sortie d’Egypte le quinze du mois de Nissan est une réactualisation de ce qui s’est passé lors de cette sortie d’Egypte : l’émergence d’une parole.
L’enjeu n’est pas de répéter un savoir mais de trouver des mots pour s’adresser à une personne précise.
L’étude de la Halakha suivante va nous permettre d’aller plus avant dans l’analyse de ce sujet.

הלכה ג'
וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות עד שישיב להם ויאמר להם כך וכך אירע כך וכך היה. וכיצד משנה מחלק להם קליות ואגוזים ועוקרים השולחן מלפניהם קודם שיאכלו וחוטפין מצה זה מיד זה וכיוצא מדברים האלו. אין לו בן אשתו שואלתו.אין לו אשה שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה. ואפילו היו כולן חכמים. היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.
‘Il faut effectuer des changements lors de cette nuit de manière à ce que les enfants les fils voient et posent des questions, qu’ils disent : mais en quoi cette nuit est-elle différente de toutes les nuits, Ma Nishtana HaLaïla Haze Mikol Halélote. Et qu’on leur réponde et qu’on leur dise : voilà ce qui s’est passé, il y eut ça et ça. (…)
Il n’a pas de fils, son épouse lui pose la question. Il n’a pas de femme, ils se posent la question entre eux : mais en quoi cette nuit est-elle différente de toutes les nuits ? Même s’ils sont tous des ‘Hakhamim, des Savants en Torah. Il est seul, il se pose la question : mais en quoi cette nuit est-elle différente de toutes les nuits ?’


Plusieurs éléments fondamentaux sont enseignés dans cette Halakha.
Les ‘Hakhamim nous enseignent dans le Traité Pessa’him (108b et 109a) qu’il faut ce soir-là faire des modifications par rapport à l’habitude pour que les enfants puissent poser des questions, s’étonner et demander : mais papa, pourquoi ce soir est-il différent des autres soirs ?
La base de cette obligation vient du verset (Devarim 16,3) :
לחם עוני
Le’hem Oni, « un pain pauvre », mais l’expression Oni nous fait penser à une idée sous-jacente qui est traduite dans les termes suivants dans la Guemara de Pessa’him 115b :
לחם עוני, שעונים עליו דברים הרבה
‘ « Le’hem Oni », un pain sur lequel on répond beaucoup de paroles.’

L’expression « Le’hem Oni » dite au sujet de la Matsa nous fait entendre le sens de Oné, qui signifie ‘répondre’. S’il y a réponse, c’est qu’il y a question. Cela fait partie de la Mitsva du soir de Pessa’h de susciter des questions et d’y répondre. Mais pourquoi ? En quoi cela participe-t-il de ce qui se passe ce soir-là ?
Rambam répond de manière magistrale à cette question :
Le soir du Seder est une manière de revivre l’enjeu de la sortie d’Egypte, comme dit le verset :
« Souviens-toi de ce jour-ci où vous êtes sortis d’Egypte ». « Souviens-toi » signifie : réactualise !

Le père veut transmettre à ses enfants le patrimoine spirituel qu’il a reçu des générations qui l’ont précédé : nous étions esclaves en Egypte et D. nous a sauvé de cet esclavage et nous a sorti à la liberté et nous a donné la Torah au Sinaï. Mais si l’enfant n’est pas réceptif, qu’a-t-il à transmettre ?
La question transforme la transmission, et d’aléatoire la rend nécessaire. Au lieu d’être un monologue, cette transmission devient parole de quelqu’un qui s’adresse à quelqu’un.

XXX. L’oppression de l’Egypte.

D’après ce que nous venons de mettre à jour de la manière dont Rambam présente la Mitsva de raconter la sortie d’Egypte, nous pouvons définir un aspect de ce que constituent l’oppression et l’esclavage d’Egypte desquels D. nous a fait sortir.
Rav Ephraïm Luntschiz explique ce que représente la traversée de la Mer Rouge à pied sec de la manière suivante (rapporté par le Toledot Yaakov Yossef au début de la Parashat Yétro):
‘D. a fendu l’océan de la connaissance et leur a fait un chemin à pied sec dans l’océan de la connaissance.’
Nous nous permettons d’expliquer cela de la manière suivante.
L’Egypte était la civilisation technologique de l’époque. La technologie submerge l’homme. Nous sommes dans un océan de savoir dans lequel nous sommes noyés. Nous n’avons aucune place à l’intérieur de cet océan. Nous sommes des machines ou bien nous sommes remplaçables par des machines. Les machines dialoguent entre elles. Il y a trop de savoir, et cela nous noie.
La traversée de la Mer Rouge, qui scelle la sortie d’Egypte, représente le fait que D. a fendu cet océan et nous a dit : tu peux avoir ta place, tu peux vivre et ne pas être esclave. Comment ? En t’adressant à quelqu’un de précis. En inventant une parole. Et tel est l’enjeu de la soirée du quinze Nissan, le soir de Pessa’h, qui réactualise la libération de la sortie d’Egypte.

Nos Maîtres disent qu’en Egypte la parole était en exil, הדיבור היה בגלות. Cette notion se trouve dans le Zohar Parashat Vaéra 25b.

XXXI. Reprenons l’analyse de la Halakha 3.

Dans les deux paragraphes précédents nous avons analysé le début de la Halakha 3 où Rambam nous enseigne la nécessité d’opérer un changement le soir du Seder de manière à ce que les enfants posent des questions. D’où l’importance de la question.
Regardons la suite de cette Halakha :
‘Il n’a pas de fils, son épouse lui pose la question. Il n’a pas de femme, ils se posent la question entre eux : mais en quoi cette nuit est-elle différente de toutes les nuits ? Même s’ils sont tous des ‘Hakhamim, des Savants en Torah. Il est seul, il se pose la question : mais en quoi cette nuit est-elle différente de toutes les nuits ?’

‘Il n’a pas de fils, son épouse lui pose la question.’ Nous pouvons nous poser la question : mais où est sa fille ? Pourquoi s’il n’a pas de fils, passe-t-il directement à sa femme ?

Un esprit pressé pourrait évacuer cette question en disant que l’on parle du fils mais cela inclut bien évidement la fille. Cela ne nous paraît ni juste ni précis. En effet souvent les ‘Hakhamim font des distingo entre le fils et la fille. Par exemple, nous voyons qu’un père a l’obligation d’enseigner la Torah à son fils mais non à sa fille. Et non seulement n’a-t-il pas l’obligation d’enseigner la Torah à sa fille, mais encore nos Maîtres lui déconseillent de le faire, comme Rambam nous l’enseigne dans le premier chapitre des lois relatives à l’étude de la Torah, Halakha 13 :
אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות במה דברים אמורים בתורה שבעל פה אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות.
‘Nos Maîtres disent : celui qui enseigne la Torah à sa fille est considéré comme s’il lui enseignait des fadaises. Cet enseignement concerne la Torah orale, mais en ce qui concerne la Torah écrite, nous ne lui conseillerons de ne pas l’enseigner a priori à sa fille. Toutefois s’il a enseigné la Torah écrite à sa fille, on ne considère pas qu’il lui a enseigné des fadaises.’

Bien évidement la lecture obvie de cet enseignement est absolument intolérable. Que signifie le terme Tiflout que nous avons traduit par ‘fadaise’ ?  Et pourquoi ne pas enseigner à sa fille ? Les filles n’ont-elles pas le droit d’apprendre ?
Il semble du rapprochement entre cette Halakha relatives à l’étude de la Torah et les Halakhot relatives au récit de la sortie d’Egypte que l’enjeu ne se situe pas du tout dans ces termes.
Le problème n’est pas que les filles apprennent ou non, le problème n’est pas l’accès au savoir et à la connaissance. Il nous semble que Rambam, en se basant sur les sources du Talmud, vient proposer une démarche fondamentalement neuve.
Nous disons d’habitude que la Mitsva dont il est question le soir de Pessa’h est והגדת לבנך, « Tu raconteras à ton fils ». Le Rambam nous enseigne : la base de la Mitsva est « Souviens-toi de ce jour-ci où vous êtes sortis d’Egypte ». Qu’est-ce que cela change ?
L’enjeu n’est pas comme on le pense a priori 
de transmettre, d’enseigner. L’enjeu est de réinsuffler dans notre réalité l’enjeu du jour de la sortie d’Egypte. Et quel est-il ? « Tu raconteras à ton fils ».
Le Rambam nous enseigne dans la Halakha 2 qu’il faut sortir de son système clos pour s’adresser à son fils, et dans la Halakha 3 qu’il faut faire un Shinouï, opérer un changement, et que même des grands érudits doivent se questionner : mais pourquoi ce soir est-il différent des autres soirs ? C’est-à-dire qu’ils doivent se demander en quoi cela les concerne.
Il faut qu’une parole s’exprime.
Comme nous l’avons esquissé plus haut, l’Egypte, comme la civilisation dans laquelle nous sommes, débordait de savoir, de connaissance, d’information. Sortir d’Egypte, c’est se donner la force, la disponibilité, la liberté, pour commencer à ce qu’il y ait une parole.
On rapporte au nom de Rabbi Yits’hak Louria, le Ari Zal, que l’on peut découper le mot Pessa’h de la manière suivante :
Pé-Sa’h, ,פה סח, ce qui signifie ‘la bouche (Pé) parle (Sa’h)’.

Nous pouvons maintenant reprendre notre question : Mais pourquoi nos Maîtres, et le Rambam en particulier, ne mentionnent-ils pas la fille comme interlocutrice le soir du Seder de Pessa’h ?
Nous proposons de dire que l’enjeu n’est pas la transmission mais l’expression d’une parole.
La Torah émet un frein profond à ce que le père enseigne la Torah à sa fille. Par contre lorsque la Torah parle des relations d’un père avec sa fille, c’est pour nous dire (Shemot chapitre 22. Devarim chapitre 22, verset 16) la capacité qu’a celui-ci à trouver un mari à sa fille.
Un père doit marier sa fille. C’est-à-dire qu’il doit trouver un lieu de parole pour celle-ci. Le père doit se mettre un peu de côté pour laisser sa fille disponible, réceptive à une parole qui sera celle de son mari.
Nous ressentons ici une crainte respectueuse devant le ‘Hidoush, l’innovation, que nous présente ici Rambam.
L’humanité achoppe depuis toujours sur la transmission. Il y a transmission le soir de Pessa’h lorsque celle-ci donne possibilité à une parole : Pé Sa’h, la bouche parle.

[Cette transformation entre transmission et relation peut se voir en cela que la relation privilégiée d’étude dans la tradition juive se trouve dans celle entre un père et son fils, où l’échange est médié par une affection. De la même manière les élèves sont appelés « tes fils », comme dit le verset (Devarim 6,7) :
ושננתם לבניך
« Tu enseigneras (les paroles de Torah) à tes fils », Rashi sur le verset rapporte la tradition orale qui nous dit : ‘ « tes fils », ce sont les élèves.’ ]

XXXII. Retour au passage de ‘Haguiga 12b.

La Guemara nous enseigne que ‘le vent tient sur la tempête, et la tempête tient sur les bras d’HaKadosh Baroukh Hou’.

Le Maharal nous a aidés à décrypter et a traduit en disant : le souffle prophétique, le Roua’h HaKodesh, tient sur la prophétie. Et la prophétie tient sur les bras de D., c’est-à-dire que la prophétie touche l’essence de la puissance de D. représentée par le Zeroha, זרוע, par lequel D. sorti les enfants d’Israël d’Egypte.

Il ressort de notre étude qu’il faut aborder cette puissance qui se dévoile à la sortie d’Egypte et qui s’exprime dans la prophétie différemment de ce que nous penserions instinctivement. Ce bras de D. est la puissance redoutable qu’Il a déployée pour que nous, Ses créatures, puissions avoir un espace de liberté et de disponibilité pour qu’une parole puisse s’exprimer.

En général, lorsque l’on parle de puissance, l’aulne de cette puissance est pour nous sa capacité destructrice. Untel est fort car il peut assommer quelqu’un avec ses poings.
Rabbi Shmouel Eliézer Eidels, le Maharsha, dans son commentaire du début du Traité Tahanit, donne l’explication suivante :
La seconde bénédiction du Shemoné Esré a comme sujet la résurrection des morts. Les premiers mots de cette bénédiction sont les suivants :
אתה גיבור לעולם ה', מחייה מתים אתה.
‘Tu es puissant éternellement Toi HaShem, tu fais revivre les morts (…)’
Quel est le lien entre la puissance et le fait de faire revivre les morts ?
Il explique : la puissance de l’homme s’exprime dans le fait qu’il est capable de tuer quelqu’un, mais D. c’est le contraire. Sa puissance consiste en cela que quelqu’un qui est mort, et bien D. le ressuscite.
Effectivement, pour cela il faut déployer une puissance inouïe, qui va à contre-courant de toutes les lois que nous connaissons.  

XXXIII. Essai de synthèse.

Nous avons introduit l’étude présente comme étant une réflexion sur l’Intelligence Artificielle, et finalement nous n’avons fait qu’essayer de définir, sur la base des textes des Maîtres de la Tradition Talmudique, la spécificité irréductible de la pensée humaine. Effectivement, c’est de cette manière qu’il nous semble pertinent d’enrichir les débats actuels. Nous sommes effectivement submergés par la puissance et la pertinence de l’IA, néanmoins il ressort de manière éloquente que le fossé entre l’intelligence des machines et l’intelligence, ou tout au moins les spécificités humaines, sont abyssales.
Et cet abyme est bien rendu par l’exclamation qui introduit le texte qui est la base de cette étude :
ר' יוסי אומר אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות
‘Rabbi Yossi dit : quelle tristesse est-ce que les créatures voient mais ne savent pas ce qu’elles voient, qu’elles se tiennent debout mais ne savent pas sur quoi elles tiennent !’

Quelle tristesse de confondre la machine avec l’humain créé à la ressemblance de D. !
Sans vouloir réduire la puissance de l’enseignement de ‘Haguiga 12b, nous pouvons dire ainsi :
La pensée de l’homme n’est pas qu’utilitaire mais ouvre aussi à une dimension spéculative, tandis que la machine, aussi performante soit-elle n’est qu’à notre service. 
D’autre part l’homme est capable d’être libre, de faire Teshouva, c’est-à-dire de changer ex-nihilo son logiciel.
L’homme est capable de Souffle Prophétique, de Roua’h HaKodesh, dimension qui vient de la découverte de la confrontation à autrui, de la découverte d’une altérité en l’occurrence sa femme.
La dimension supérieure est celle de la prophétie elle-même qui est représentée par la tempête.
Nous pouvons définir dans un premier temps cette tempête par l’expérience de la solitude, comme le désert duquel s’est exprimée la parole du Sinaï. Et dans un second temps, nous pouvons définir cette tempête par la force inouïe de pouvoir exprimer une parole, c’est-à-dire d’exprimer quelque chose qui n’a jamais été dit, et d’être capable de l’écouter.