Ils ont médit sur la terre d’Israël.

D. n’avait aucunement l’intention d’envoyer quiconque en Israël afin d’explorer une terre déjà promise mais les bene Israël ne voulant rentrer dans cette terre sans la connaître par peur de ne pas y arriver ont enclenché le processus :

Il fallait explorer cette terre afin de savoir s’il était possible d’y habiter.

D. ne serait plus présent en tant que D. des miracles ; il fallait compter sur soi et sur le monde.

Si D. ne guide plus et ne protège plus, qu’il n’y a aucun signe apparent pour montrer sa présence, comment s’installer dans une terre nouvelle remplie d’ennemis ?

D. donne des signes mais les explorateurs ne les voient pas : de nombreux enterrements ont lieu ce jour là afin de ne pas porter l’attention sur eux (Rachi), mais eux ne voient que les géants qui pourraient les engloutir. Sans le D. des miracles, le D. visible, ils se sentent minuscules.

Ces 10 personnes puisque Yehoshoua et Calev ne participent pas à la faute sont tous des notables, des princes.

« Envoie-toi des hommes, et ils exploreront le pays de Canaan, que je donne aux fils d’Israël, vous enverrez un homme, un pour la tribu de ses pères, tout prince parmi eux » (Chelah leha, 13, 2)

Comment des personnes ayant cette posture importante en arrivent à se sentir si petits ?

Et si au contraire, cela était un problème d’égo ?

Comment supporter qu’à un autre endroit, dans une autre situation, leur statut change ? Comment aussi, accepter qu’ils n’aient plus aucun rôle à jouer ?

Par peur du rejet, du renvoi, ils décident de décrire une terre de géants, une terre qui avale ses habitants, et eux, face à cette vision chaotique comme étant des sauterelles :

« Et là nous avons vu les nefilim, fils de Anaq, provenant des nefilim : nous étions à nos yeux comme des sauterelles, et ainsi étions nous à leurs yeux. » (ibid, 13, 33)

Le peuple se met à pleurer et D. se met en colère.

« Toute la communauté se souleva, ils donnèrent leur voix, le peuple pleura en cette nuit-là » (ibid, 14, 1)

Le traité Taanit 29a enseigne : Raba a enseigné au nom de Rabbi Yohanan : cette nuit-là était celle du 9 av. Le Saint béni soit-il leur a déclaré : » Vous avez versé des pleurs pour rien. Je vous fixerai, moi à cette même date, des pleurs pour rien. Je vous fixerai, moi à cette même date, des pleurs à travers les générations ! »

Les 10 explorateurs meurent d’une plaie et les bene Israël doivent rester en exil pendant 40 ans dans le désert. Cette génération ne peut voir Israël. Yehoshua et Calev en ont le droit ainsi que la nouvelle génération.

C’est à Yehoshua que revient la conquête de la terre et de nombreuses similitudes existent entre ses actions et celles de Moche son maître.

Ils enlèvent leurs sandales dans un endroit saint ; ils sont menacés par un ange ; l’un voit l’ouverture de la mer Rouge, l’autre du Yarden ; ils font faire la brith mila au peuple…

D’un point de vue personnel, ils épousent tous les deux une femme convertie : Tsipora et Rahav.

Si Moche connait sa femme lorsqu’il arrive à Midian après avoir fui l’Egypte, c’est en envoyant à son tour deux explorateurs, Pinhas et Calev, que Yehoshua fera la connaissance de sa future femme Rahav.

Ils décident de s’arrêter dans une auberge tenue par une courtisane Rahav. Le roi de Jéricho ayant appris leur présence demande de les livrer. Celle-ci va les cacher et les sauver.

Il est intéressant de noter que Moche avant d’arriver en Egypte se trouve devant une auberge et que Tsipora le sauve d’un serpent qui l’engloutit parce qu’il n’avait pas fait la brith mila à son fils.

Si Tsipora n’a pas peur et agit en faisant la mitsva de la brith mila, les motivations de Rahav semblent plus ambiguës.

En effet, le texte ne donne pas l’impression que Rahav accueille les deux explorateurs pour la mitsva d’hospitalité mais plutôt par peur et par intérêt puisqu’elle leur demande de se souvenir d’elle :

« Et maintenant, jurez-moi par Hachem, puisque j’ai agi charitablement avec vous, qu’à votre tour vous agirez avec bonté envers la maison de mon père, et m’en donnerez un gage certain ; que vous épargnerez mon père et ma mère, mes frères et mes sœurs et tous ceux qui leur appartiennent, et que vous nous préserverez de la mort » (Yehoshua, 2, 12)

Rahav nous permet par son témoignage de voir l’envers du décor. Il y a le témoignage des explorateurs qui se voient tout petits face à des géants et le sien qui démontre que la vérité est tout autre. Les habitants craignent bien les bene Israël surtout leur D.

Si les explorateurs devaient vivre sans les miracles en rentrant en terre de Canaan, le regard que portent les habitants sur eux montre qu’ils demeurent un peuple ayant vu la force et les miracles de D.

Rahav appelle leur D. Hachem, elle a conscience qu’il n’est pas qu’une puissance (elokim), mais un D. accompagnant son peuple, en relation avec son peuple.

« Car nous avons appris comment Hachem a mis à sec devant vous les eaux de la mer des Joncs, quand vous êtes sortis de l’Egypte ; et aussi que vous avez fait aux deux rois emorites, de delà le Yarden, à Sihon et à Og, que vous avez exterminés » (ibid, 2, 10)

Le Sabba mikelem nous donne un éclairage sur la position de Rahav face au miracle de la mer Rouge.

Hazal nous disent qu’au moment de l’ouverture de la mer Rouge, les servantes en voyant les miracles ont eu une force prophétique que les plus grands prophètes n’ont jamais eu.

Pourquoi prennent-ils l’exemple de la servante et non de tout un chacun ?

Ils nous apprennent ce qui différencie l’homme libre de l’esclave. Un esclave peut voir les plus grands miracles, il redeviendra lui-même ; cela ne change rien en lui sur le long terme.

L’homme libre sait tenir compte de ce qu’il a vu ; c’est pour lui, une leçon à vie pour se changer, se dépasser, ne plus être dominé par ses besoins mais contrôler sa vie.

L’esclave est esclave de ses habitudes même quand il a vu un miracle.

A Yericho, tout le monde avait peur d’Israël mais malgré la peur, ils n’étaient pas capables de changer comme s’ils étaient le miroir de la propre peur des bene Israël au moment de rentrer en terre sainte.

Rahav elle, fait l’effort de se dépasser, d’aller au-delà des ses craintes. Elle ne se soumet pas.

Elle utilise la corde qui lui permettait de recevoir ses clients pour aider les deux explorateurs à se cacher. Sa prostitution se transforme en liberté.

Elle est retenue dans la Guemara comme une des femmes converties les plus justes avec Osnat, Tsipora, Batia, Ruth et Yaël. Elles ont en commun d’avoir su élever leur passé.

Pour cela, il faut lutter contre le désespoir, l’anéantir. Le renouvellement est techouva, retour à son potentiel de vie. En cela, il n’est pas possible de se morfondre de s’asseoir et pleurer comme Agar (l’esclave) qui aurait pu pourtant se libérer, avancer et avoir confiance.

Le Rambam explique que la techouva est ce processus de ne pas commettre de nouveau la faute qui réapparait devant moi. La techouva est un choix de vie, d’avancer avec les mêmes contingences mais autrement. En cela, elle ancre.

Rahav a eu le mérite d’épouser Yehochoua alors que Myriam qui n’a fait que des misvot toute sa vie ne l’a pas pu.

Sans doute parce que Rahav a renouvelé et s’est dépassée. Elle a utilisé sa corde non plus pour la mort mais pour la vie.

Elle aura le mérite d’avoir huit filles toutes mariées à des grands prêtres. Elle sera l’arrière-grand-mère de huit autres cohanim grands prophètes : Jérémie, Hilkia, Saria, Maasia, Baruch, Benneria, Hananel, Chalom et Neria. Elle compte dans sa descendance aussi la grande prophétesse Houlda.

N’y a-t-il plus grande joie que de dépasser son désespoir et élever son passé afin de renouveler ce qui a déjà été ?

Il n’est pas anodin que des femmes converties nous enseignent cela.

Elles se doivent d’être un modèle afin d’apprendre que nos pleurs de désespoir et de renoncement empêchent le retour à la vie (à l’image des pleurs qui ont provoqué le 9 av), et qu’il faut opérer un dépassement de soi pour goûter au bonheur d’un autre endroit, d’une autre chance, d’un autre destin : celui de la liberté.

La Paracha commence par la mort d’une descendance, celle d’Aaron, et se termine par la condamnation des relations intimes dites immorales et qui empêchent en quelque sorte physiquement ou symboliquement le commandement divin de la Genèse, celui de perou ourevou, croissez et multipliez, que ce soit physiquement ou moralement.

De plus, si la faute de Nadav et Avihou entraîne le texte à repenser Kippour et l’idée du pardon avec les thématiques de l’habit du Cohen et de celle du sang comme valeur de la vie, cela veut-il nous dire que ce jour aurait un lien avec l’avenir et la possibilité d’une descendance ?

Pour répondre à ses questions, attachons-nous au lien entre la mort des fils d’Aaron et le jour de Kippour.

La mort de Nadav et Avihou et Kippour :

Les fils d’Aaron ont offert à D. un feu étranger sans en avoir reçu la permission. Ils sont entrés dans le sanctuaire de leur propre gré. La Paracha Chemini mentionne la faute commise, celle d’être entré dans un lieu interdit.

« Les fils d’Aaron, Nadav et Avihou, prenant chacun leur encensoir, y mirent du feu, sur lequel ils jetèrent de l’encens, et apportèrent devant le Seigneur un feu profane sans qu’Il le leur eût commandé.

Et un feu s’élança de devant le Seigneur et les dévora, et ils moururent devant le Seigneur. » (Chemini, 10, 1-2)

Si Kippour est mentionné juste après ce rappel de la mort de Nadav et Avihou dans la Paracha Ah’are Mot, c’est parce qu’ils n’ont pas été pardonnés. Ils sont morts en s’approchant de D. alors qu’à Kippour nous nous approchons de D. pour être pardonnés et pour rester en vie.

La mort de Nadav et Avihou devient l’épilogue du culte du jour de Kippour.

Celui-ci s’élabore déjà à travers l’habit du Cohen Gadol porté ce jour-là. Ce dernier ne peut porter que ses habits de lin et non ceux avec de l’or (il porte ainsi dans le Saint des Saints, le jour de Kippour quatre habits au lieu de huit) en souvenir de la faute du veau d’or (l’or étant l’accusateur, il ne peut être le défenseur d’Israël ; c’est un principe de la Tora). Puis s’ensuit le sacrifice des deux boucs servant à l’expiation des fautes et choisis par le biais d’un tirage au sort par D. : l’un sera offert à D. au sanctuaire et l’autre sera envoyé à l’endroit désertique de Azazel et jeté le haut d’une falaise: brisé, il ne survivra pas. Il portera sur lui le long de son voyage vers la mort toutes les fautes du peuple.

Cette brisure du bouc nous fait penser à celle des premières Tables de la Loi : brisure du renouveau permis en ce jour saint et qui demande d’attendre le pardon de D. mais aussi de nous-mêmes. En effet, les secondes Tables qui sont présentées par Moché le jour de Kippour, sont une création de celui-ci. Les brisures des premières tables sont remplacées par une unicité qui émerge grâce au travail de l’homme.

La mort de Nadav et Avihou a empêché le pardon de D. qui leur aurait permis un renouveau. Ils sont morts deux fois car ils sont morts physiquement et n’ont pas eu de descendance. Kippour signifie-t-il alors le pardon de nos fautes mais aussi la possibilité d’un avenir ? Un homme sans enfants meurt-il une seconde fois ? Comment mesure t-on notre humanité par rapport à notre avenir le jour de Kippour (jour où il est normalement question d’expier les fautes du passé) ?

Il semblerait que la troisième thématique en lien avec Kippour, à savoir le sang, nous permet d’y répondre.

Quiconque aussi, dans la maison d’Israël ou parmi les étrangers établis au milieu d’eux, mangera de quelque sang, je dirigerai mon regard sur la personne qui aura mangé ce sang, et je la retrancherai du milieu de son peuple.

Car le principe vital de la chair gît dans le sang, et moi Je vous l’ai accordé sur l’autel, pour procurer l’expiation à vos personnes ; car c’est le sang qui fait expiation pour la personne.

C’est pourquoi J’ai dit aux enfants d’Israël : Que nul d’entre vous ne mange du sang, et que l’étranger résidant avec vous n’en mange point. (Ah’are mot, 17, 11-12)

Le sang sert d’expiation aux fautes. Mais ce que dit le verset, c’est que l’âme de toute chair c’est son sang, ici traduit par le principe vital.

Le sang est vitalité. Il ne peut être consommable car il est symboliquement la capacité d’accepter que la vitalité émerge du rejet de la culpabilité par rapport à la faute : le sang fait expiation pour la personne. Le sang n’est pas seulement ce qui boue en nous, mais c’est aussi le désir de sortir de ce qui nous fige, à savoir notre culpabilité. A Kippour, il n’est nullement question de se sentir coupable ; on peut se sentir coupable seul dans son âme, la culpabilité étant parole de soi à soi. A Kippour, il s’agit de se sentir honteux face à l’autre et face à soi-même afin de se renouveler comme le sang dans le corps. Se sentir honteux n’étant pas de l’ordre du fantasme de l’image coupable de soi comme fauteur mais plutôt une mise au point humble par rapport à D. et aux autres. Le sang est ici symbole de ce mouvement, de cette vitalité de soi à l’autre.

Le sang devra être couvert de terre parce que la terre est en lien avec nos actes et nos pensées. Parce que la terre est symbole de pudeur face à la vie et à la mort. Le sang est aussi à la fois vie et mort. Ne pas le boire c’est privilégier qu’il soit vie avant tout.

A Kippour, rien ne se fige, rien ne s’arrête. La vitalité va au-delà de la faute.

Mais si plus loin, il est encore question de la terre qui vomit ses habitants comme elle a vomi le peuple cananéen à cause de ses dépravations, c’est que la terre subit la dépravation morale des habitants. Le sang recouvert par la terre est comme une mise en garde. Si le sang est utilisé au nom de la mort, le monde devient dépravation. S’il est respecté au nom de la vie, alors la terre couvre de manière pudique le potentiel de vie donc d’avenir comme si elle le replantait sans cesse.

En effet, l’immoralité de certaines relations mises en avant dans le texte et qui est relu à Kippour chaque année n’est-elle pas avant tout entrave à la vie ? La nudité des proches n’empêche-t-elle pas la régénérescence du lien familial, la possibilité de faire passer la vie entre les générations ?

La vie signifie-t-elle coûte que coûte un potentiel d’avenir ?

La vitalité en serait-elle son moyen ?

Les relations interdites et le culte de Molo’h :

Les lois morales sont basées sur le fait que c’est D. qui veut que son monde fonctionne de cette manière-là. Les unions interdites et tout ce qui englobe l’idée d’immoralité sont des lois qui, dans la Torah, vont au-delà de la morale car c’est D. qui l’exige. C’est sans doute pour cela qu’il faut s’empêcher d’ailleurs tout jugement moral envers ce type de relations, car ce n’est pas ici que se situe le propos de l’homme.

Aussi la complexité de chacun, son vécu, son être face à la vie ne peuvent être déterminée, jugée, bannie par d’autres hommes. Ce serait aussi anéantir l’idée profonde de la Techouva et donc du renouvellement. Dans notre identité profonde et notre âme juive, nous ne le pouvons pas, car nous ne sommes pas des buveurs de sang, nous croyons profondément à la vitalité de l’âme.

Si le passage de l’immoralité est lu à Kippour, ce n’est pas par peur de la sanction mais par conviction que ces fautes nous sortent de notre élan vital comme le sang de la chair.

Notre élan vital ne peut passer par la fusion. Rav Chimchon Raphaël Hirsch rappelle la loi capitale des espèces qui préside dans Berechit : La mère ne peut être que mère, on ne peut mélanger sœur et épouse en même temps.

Toutes ces lois énumérées et qui sont appelées dans le texte : abomination, dépravation, immoralité semblent réunir en elles une idée majeure, pour la Torah : on ne sacrifie pas l’enfant.

Il est intéressant de constater que D. nous observe et nous pardonne depuis la Akeidat Itshak, la ligature d’Itshak. Si Avraham comprend que D. lui demande de sacrifier son fils, un commentaire de Rachi spécifie bien qu’il n’a jamais été question de sacrifice d’enfant.

Au verset 12 du chapitre 22 de la Parachat Vayera, il est écrit :

« II répondit : « Me voici. » II reprit : « Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais aucun mal ! car, désormais, J’ai constaté que tu honores Dieu, toi qui ne M’as pas refusé ton fils, ton fils unique ! »

Rachi explique que s’ensuit un dialogue entre Avraham et D.. Le voici :

« N’étends pas »

Pour égorger. Avraham dit alors à Dieu (Beréchit raba 56, 7) : « S’il en est ainsi, je serai venu ici pour rien ! Je vais lui causer au moins une blessure légère pour en faire sortir un peu de sang ! » Dieu lui a répondu.

« … Ne lui fais rien (meouma). Ne lui inflige aucun défaut (moum). Car Je sais maintenant »

Rabbi Abba a enseigné (Beréchit raba 56, 8) : Avraham a dit à Dieu : « Laisse-moi T’exposer mes doléances ! Hier Tu m’as dit : “ car c’est dans Itshak que l’on appellera ta descendance” (supra 21, 12). Ensuite Tu m’as dit : “prends s’il te plaît ton fils” (supra 22, 2). Et maintenant Tu me dis : “ne porte pas la main sur ce jeune homme” ! ». Le Saint béni soit-Il lui a répondu : « Je ne trahirai pas Mon alliance, et ce qu’énoncent Mes lèvres, Je ne le changerai pas ! (Tehilim 89, 35). Quand Je t’ai dit : “prends !”, Je n’ai pas changé ce qu’énonçaient mes lèvres. Je ne t’ai pas dit : “égorge-le !”, mais : “fais-le monter !” Tu viens de le faire. A présent, fais-le descendre ! »

Car Je sais que tu crains EloKim » (Midrach tan‘houma Vayéra 46)

Selon Rabbi Abba, il n’a jamais été question de sacrifier Itshak mais de mesurer la crainte d’Avraham envers D.. Que cela nous apporte-t-il, à nous qui descendons d’Avraham ? Rachi sur un autre verset du texte nous répond :

« Abraham nomma cet endroit : Adonaï-Yiré ; d’où l’on dit aujourd’hui : « Sur le mont d’Adonaï-Yéraé. » » (Vayera, 22,14)

« Hachem verra »

Le sens est celui donné par le Targoum : Dieu choisira et considérera pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Chekhina et pour y faire offrir des sacrifices

« Comme l’on dit aujourd’hui »

Dont on dira dans les générations à venir : c’est sur cette montagne que le Saint béni Soit-Il apparut à Son peuple

« Aujourd’hui »

Les temps à venir, comme « jusqu’à ce jour » que l’on trouve souvent dans le texte. Afin que toutes les générations futures qui liront ces textes, disent : « jusqu’à ce jour » c’est-à-dire « le jour où nous sommes ». Explication du midrach : Dieu prendra chaque année en considération le sacrifice de Itshak pour pardonner à Israël et lui épargner les châtiments. C’est ainsi que l’on dira dans les générations à venir : « Aujourd’hui Dieu apparaît sur la montagne ! » La cendre de Itshak y est entassée et sert à l’expiation de nos fautes (Midrach tan‘houma Vayéra 23)

Nos fautes sont-elles pardonnées parce que Avraham avait l’intention de sacrifier son fils et donc de faire un acte de proximité extrême à D. ; ou au contraire devons-nous comprendre que nous sommes pardonnés quand nous ne sacrifions pas nos enfants et plus symboliquement leur avenir ?

Nous pouvons affirmer que D. nous pardonne si nous maintenons l’équilibre difficile de ne pas sacrifier nos enfants. Selon Rav Chimchon Raphaël Hirsch, faire des enfants est naturel, mais selon la Torah, cela rentre dans le cadre d’une législation sociale puisque D. ordonne : « Croissez et multipliez », perou ourevou.

Le miracle d’avoir des enfants ne vient que de D. car cela vient de la force créatrice des origines, de cette injonction donnée au moment de la création du monde par D.

Le Sforno rajoute que la Torah met en garde contre trois sortes d’impuretés :

-L’impureté de la pensée dont le prototype est le Molo’h.

-L’impureté des mœurs qui est l’ensemble des unions interdites.

-L’impureté des lois alimentaires évoquées à la fin de cette Paracha.

Selon lui, ces interdits ont en commun de briser la chaîne de la tradition humaine et de la transmission.

Il n’est pas anodin encore une fois, que le bouc envoyé à Azazel se brise après avoir été poussé en haut d’une falaise comme à l’image des premières tables qui se brisent. La brisure qui éloigne nos fautes au loin nous pousse à retrouver l’unité et la continuité de la chaîne humaine par le biais des enfants. Expier nos fautes, celles qui empêchent entre autres de croire en la vie, crée une vitalité qui permet de continuer coûte que coûte à espérer que de nos enfants naitra le renouvellement. Cet espoir crée l’unité chez nos enfants qui deviennent le basar ehad (la chair unifiée) proclamée au moment de la création du couple.

« L’Eternel D. édifia en femme la côte qu’il avait prise à l’homme et il la mena à l’homme. Et l’homme dit : « Cette fois-ci, c’est un os de mes os et une chair de ma chair ; celle-ci sera nommée Icha, parce qu’elle a été prise de Ich » C’est pourquoi l’homme abandonne son père et sa mère ; il s’unit à sa femme et ils deviennent une seule chair (basar ehad) » (Berechit, 2, 22-25)

Il est évident que les divergences sont profitables et salutaires pour que les partenaires fondent un être unifié, basar ehad. Chaque enfant naît de la fusion et de sa violence, éclate en morceaux. L’engouement pour « le même » détruit l’avenir.

Nahmanide donne l’image de l’arbre dont la santé et la fertilité dépendent du respect des lois naturelles. Cependant, ces interdits font partie pour lui des lois irrationnelles, houkim, qui remonteraient aux secrets de la création, sod hayetsira. Cette idée nous sauve encore peut-être de la difficulté de sortir du jugement moral afin de situer notre perception au-delà du moral là où il n’y a que D. et Ses lois arbitraires, mais ce n’est pas si simple.

Nadav et Avihou en apportant un feu étranger ont fusionné avec D. puisqu’ils L’ont servi dans la projection d’eux-mêmes. L’idée de l’immoralité démarre sans doute ici : aimer par son propre biais, ses propres lois internes ; à l’image de Loth qui sacrifie son espace privé, ses filles au dépend de l’espace public. Par cette déviation morale, ses filles sacrifiées, confondront domaine public, l’en dehors de la maison à savoir la sexualité avec le domaine privé, leur père.  La sanctification semble représenter la distance nécessaire pour aller au-delà de sa propre morale. La morale n’est que projection de soi et objet des contingences extérieures à soi. La morale est tension entre fantasme, imaginaire et modes conjoncturelles.

Les houkim, ces lois qui n’ont pas de sens et qui sont celles de D., permettent notre pérennité et notre altérité. Penser l’autre en dehors de soi et de ses propres lois crée l’avenir de nos enfants.

Car n’oublions pas que Nadav et Avihou sont morts deux fois : ils furent les fils d’Aaron mais auraient aussi pu avoir une descendance.

Il est écrit dans Pirkei Avot au chapitre 2, à la Michna 9 :

« Il leur dit : « Sortez et voyez quel est le droit chemin auquel il faut s’attacher ! Rabbi Eliezer dit : « un bon œil ». Rabbi Yehochoua dit : « un bon compagnon ! » Rabbi Yossé dit : « Un bon voisin ! » Rabbi Chimon dit : » Prévoir l’avenir » (haroé et hanolad). Rabbi Elazar dit : « un bon cœur » ; Il leur dit : « Je préfère les paroles de Rabbi Elazar ben Arakh car elles englobent les vôtres ! »

Attachons-nous pour poursuivre la thématique de notre étude à ce que dit Rabbi Chimon, « prévoir l’avenir », haroé et hanolad. Hanolad veut dire l’avenir mais également naître. Comme si l’avenir appartenait à celui qui naît après soi, à la descendance.

Rav Pinhas Kehati suggère que celui qui prévoit l’avenir est celui qui est capable de concevoir dans son esprit et d’envisager quelles peuvent être les conséquences des actions qu’il s’apprête à réaliser. Cela nous pousse à ne chercher que des projets positifs.

Pour le Rambam prévoir ce qui adviendra est la possibilité de prévoir l’avenir à partir de ce que l’on sait du présent. C’est une disposition intellectuelle qui consiste à déduire le caché du dévoilé. Il rajoute que les dispositions morales saines ne se trouvent que dans la partie affective de l’âme et que c’est aussi le lieu des dispositions vicieuses sur le plan moral. Un bon cœur signifie des actes bons c’est-à-dire une conduite équilibrée acquise grâce aux dispositions morales saines.

Si l’opinion s’arrête sur celle de Rabbi Elazar pour le Rambam c’est parce que la partie affective de l’âme siège dans le cœur.

A chaque battement de cœur, le sang circule et réclame la vie, la nouvelle vie, celle qui permet de renaître et de continuer à travers nos enfants.

Cette Paracha nous demande de ne plus attendre « après la mort » (Ah’are mot) pour comprendre le sens réel, la direction réelle de la vie mais plutôt de cerner ce qui se rejoue sans cesse « après la vie » et qui assure d’être éternellement pardonné.

Il souligne la bienveillance divine, le pardon de leurs fautes, et les secondes tables de la loi.

Cette paracha porte le nom de ekev qui signifie le talon.

Le midrach explique que ce mot est utilisé pour parler des mitsvot que l’on a tendance à négliger, que l’on risque de « fouler du talon ».

« Pour prix de votre obéissance à ces lois (ve haya ekev tishmeoun et hamichpatim haele) et de votre fidélité à les accomplir, l’Éternel, votre Dieu, sera fidèle aussi au pacte de bienveillance qu’il a juré à vos pères. » (ekev, 7, 12)

Rachi ajoute que si on ne les néglige pas, D. nous récompensera en maintenant avec nous son alliance et sa bonté.

Quel est ce lien entre cette symbolique du talon et notre relation à D. ?

Devons nous appréhender les mitsvot comme étant des bons points pour recevoir des récompenses ?

1-Ekev/ Yaakov

La première fois qu’il est question du mot ekev, le talon ; c’est à la naissance de Yaakov et Essav.

« Ensuite naquit son frère tenant de la main le talon d’Essav et on le nomma Yaakov. » (Toledot, 25, 26)

Selon Rachi, Yaakov a été nommé ainsi car c’est « signe que l’un, en l’occurrence Essav n’aura pas terminé sa période de domination que l’autre, à savoir Yaakov, se dressera pour lui reprendre le pouvoir »

Le midrach rappelle que Yaakov a été conçu le premier et que c’est aussi pour cela qu’il attrape le talon de son frère.

Pourquoi Yaakov cherche-t-il à reprendre le pouvoir ? Et pourquoi devrait-il être le premier ?

Parce que : lorsque Israël souffre, le monde entier souffre.

Dans la souffrance et les épreuves, Israël est le premier.

Voyons ce qui est dit dans cette paracha à propos de l’épreuve :

« Tu te rappelleras cette traversée de quarante ans que l’Eternel ton D. t’a fait subir dans le désert, afin de t’éprouver dans l’adversité, afin de connaitre le fond de ton cœur, si tu resterais fidèle à ses lois ou non » (ibid, 8, 2)

Que D. attend -il de nous lorsque nous sommes éprouvés ? De voir que nous lui sommes fidèles ? Est-ce suffisant pour s’attacher à lui ? Est-ce en cela que nous devons nous sentir les premiers ?

Tentons de comprendre à travers l’image de Yaakov attrapant le talon de son frère, quel sens pouvons-nous tirer de tout cela ?

2-Comment utilisons-nous nos talons ?

Lorsque nous nous trouvons derrière des gens et que nous les voyons marcher, nous remarquons quel est l’usage que nous faisons de nos talons. Nous les soulevons en premier. Ils portent aussi en eux cette notion de premier. Ils font un mouvement du bas vers le haut, de la terre vers le ciel. Mais ils peuvent aussi écraser, ils feront un mouvement du haut vers le bas.

Soulever les talons afin d’avancer montre une forme d’humilité car on avance avec tout le monde. Il est intéressant de noter ainsi qu’il y a une forme d’humilité dans l’élévation.

Le talon est le point de tangence du corps et de la terre. Il porte en lui notre élévation comme au moment de la kedoucha lorsque nous faisons la amida et que nous soulevons trois fois nos talons en disant : kadoch, kadoch, kadoch.

Il est mentionné dans le traité Meguila 31a que D. a un attachement envers son peuple et un attachement envers les humbles.

Selon Rachi les mitsvot que l’on foulerait aux talons sont celles qui doivent nous rattacher aux autres.

Celles qui sont nommées ben adam lahavero.

Il est facile d’utiliser son talon pour écraser les autres mais plus difficile de l’utiliser pour suivre la marche commune du respect de l’autre, pourtant cela nous élève.

Dans notre paracha, Moche accuse les bene Israël d’être un peuple à la nuque raide.

La rigidité de la nuque empêche de se tourner en arrière afin de retenir les leçons du passé et opacifie ainsi la juste vision de l’avenir.

Moche les met en garde sur le fait qu’en prenant possession de la terre, ils ne peuvent oublier qui ils sont et d’où ils viennent ; ils ne peuvent omettre que les malheurs ont été causés à cause de la haine gratuite, de leur manque d’humilité et de leur rivalité.

Moche rajoute :
« En observant les préceptes et les lois de D ; que je t’impose aujourd’hui, pour devenir heureux (letov lev, pour avoir un cœur bon) » (ibid, 10, 13)

La seule manière d’être heureux est de respecter ces mitsvot qui nous enjoignent à faire attention à l’autre.

Le second chapitre du shema énoncé ici va dans ce sens.

3-le Shéma

Le premier émis dans la paracha vaet’hanane s’en tient au cadre :

« Tu aimeras l’Eternel ton D. de tout ton cœur et de toute ton âme avec tout ton pouvoir. Que les paroles que je t’adresse aujourd’hui soient sur ton cœur. Tu les enseigneras à tes fils, tu en parleras assis dans ta maison, en marchant sur ton chemin, à ton coucher et à ton lever. Tu les attacheras en signe sur ta main et elles seront comme des fronteaux entre tes yeux. Tu les écriras sur les poteaux de ta maison et à tes portes ».

Le cadre permet une cohérence entre nos engagements et notre conduite.

Ici, il ne s’agit pas de s’en tenir au cadre mais de le comprendre, de le dépasser et d’y rajouter quelque chose.

C’est pour cela que Moche leur dit :

« Si vous écoutez bien », « Im chamoa tichmeou ».

Yaakov suit le cadre, il s’en tient au cadre en toute humilité. Mais on attend d’Israël de dépasser la première compréhension/ écoute du cadre pour aller vers autre chose : im chamoa tichmeou.

« Et ce sera si vous écoutez bien mes commandements que je vous ordonne aujourd’hui, d’aimer l’Eternel votre D. et le servir de tout votre cœur et de toute votre âme. […] Mettez ces paroles que je vous énonce dans votre cœur et dans votre âme. Attachez-les comme signe à votre main et qu’elles soient en fronteau entre vos yeux. Vous les enseignerez à vos fils, pour vous en entretenir assis dans votre maison, en marchant sur le chemin, en se couchant et en se levant. »

4-l’amour et la crainte :

Rachi souligne que ekev signifie ici : « im » (si)

Il exprime ainsi une action de cause à effet. Nos actes entraînent des conséquences, ekev exprime notre responsabilité.

Les bene Israël au moment de franchir le Jourdain, doivent se sentir les acteurs principaux de leur avenir.

Les mêmes lettres que ekev, aïn, kouf et vav donnent bakoua, fissuré et kava, réparé.

L’élévation du talon répare les fissures et engendre des lois d’équilibre qui sont des choix de vie qui se résument ainsi : « tu aimeras ton prochain comme toi-même. »

Ce lien n’est ni affectif ni passionnel comme l’auraient souhaité les bene Israël avec D. et entre eux ; celui-ci n’est pas seulement social ou juridique mais sanctifiant. Il élève parce qu’il répond à notre relation à D. et à ses limites.

Dans le traité Berahot 33b, il est écrit « Tout est entre les mains du ciel sauf la crainte du ciel »

Aimer son prochain comme soi-même, c’est tenter d’intégrer la crainte de D. Aimer D. ou l’autre est un ressenti personnel mais qu’en est-il de l’aimer comme soi- même ?

Cet amour est une conviction profonde que l’autre porte en lui la même vitalité que moi et qu’il est possible d’avancer avec lui pour ne pas écraser sa vitalité. Pour cela, il faut craindre celle de D. car elle est notre matrice qui relie toutes les vitalités. Si elle se rompt, nous mourrons. Si je n’avance pas avec D., avec sa vitalité suprême qui me fait avoir un regard sans cesse nouveau sur ce qui m’entoure ; je m’enlise et enlise les autres. La crainte de D. est stratégique. Elle est un curseur qui m’alerte sur mes avancées. Elle n’est pas peur car elle permet d’avancer avec l’autre et non de le rejeter ou de s’en éloigner.

Mais il est vrai que la crainte de D. est aussi vertigineuse car elle fait prendre conscience de la grandeur immense de D. dans notre vie. Elle nous enjoint de mesurer aussi notre avancée de manière verticale, du bas vers le haut, comme une rencontre à chercher sans cesse.

Le talon d’Essav attrapé par Yaakov est une première étape : celle du dépassement. Mais Yaakov en devenant Israël permet une relation sanctifiante que nous devons chercher sans cesse dans nos vies.

Au sixième jour, Adam a été créé.

« D. créa l’homme dans une enveloppe digne de Lui (à Son image) ; dans une enveloppe digne de D. Il le créa ; masculin et féminin Il les créa » (ibid 1,27)

L’homme est d’abord masculin et féminin dans le même corps. Mais il n’y a aucun conflit entre ces deux occurrences, chacune remplissant sa fonction.

Rav Chimchon Raphaël Hirsch explique que le masculin, zakhar, a la même racine que zakhor le souvenir. En effet, le masculin est celui qui perpétue les traditions humaines. L’histoire des générations, des toldot, passe toujours par le masculin qui donne le nom.

Le féminin, nekeva a la même racine que nekev qui signifie réceptacle. Le féminin reçoit.
Adam, féminin et masculin, a pour injonction d’être fécond et de remplir la terre.
Mais il est seul face à lui-même. Le midrach nous dit qu’il a deux visages qui ne se regardent jamais.
En l’installant au Gan Eden, D. donne à Adam une limite, celle de ne pas consommer le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. En donnant cette limite, D. constate que l’homme a besoin d’altérité et crée à partir de lui, la femme, appelé d’abord icha car venant de ich.

« L’homme dit alors : « C’est celle-ci enfin ! Os de mes os et chair de ma chair ! Celle-ci peut être nommée icha » car elle a été prise de ich.

Il est question ici de fidélité. Un midrach explique qu’Adam a d’abord tenté une relation avec le règne animal. Relation impossible car non fidèle. Pour remplir la terre, il faut créer une stabilité et une fidélité ; ich pouvant ainsi être traduit par époux et icha par épouse.

Au nom de cette fidélité, une explication existentielle nous est donnée au verset suivant :

« Voilà pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache (davak) à sa femme, et ils forment une seule chair » (ibid, 2, 24)

Ce terme davak est expliqué par Rachi dans le traité Sanhedrin 64a, qui fait la différence entre l’idolâtrie et le service divin. Pour la relation au dieu étranger, il est question de tsmidout. Rachi donne une image d’un pot de miel scellé par de la cire. Comme si la relation à l’idole était opacité et fusion sans possibilité de s’individualiser.

Pour la relation à D., il est question de dvekout. Rachi donne l’image de dattes qui se collent et se décollent. Il y a une possibilité d’espace, d’individuation, tout en conservant un projet commun.

On comprend dès lors comment est construit le couple à l’image de D. : deux entités séparées, fidèles et ayant un projet commun.

Il est aussi important d’analyser comment Adam et Hava, ich et icha vivaient le monde avant la faute.

Le Rambam, Maïmonide, précise qu’avant la faute Adam et Hava vivaient dans un monde de vrai et faux. Ils avaient la perception du vrai et du faux, du juste et de l’injuste, non en tant que morale mais en tant que justice et justesse du monde. Le monde leur était transparent et ils étaient transparents au monde. Cela se vivait sur le corps puisqu’ils étaient recouverts d’ongles. Un midrach explique qu’Adam voyait le monde comme à travers la peau d’une orange, l’opacité n’existait pas.

Mais le serpent, dans sa nudité, puisqu’il est présenté aroum, rusé et nu, propose à Hava une autre vision du monde qui, suivie de Adam, vont les faire basculer.

Le serpent même si ici doté de paroles, n’est pas un homme mais un animal. Il n’est donc pas créé par D. de la même façon.

Le serpent porte en lui les instincts et les pulsions du règne animal. Les pulsions suscitent un ressenti d’illimité puisque jamais assouvies et font croire à l’immortalité.

C’est pour cela qu’il dit à Hava :
« Vous ne mourrez pas aussitôt. D. le sait fort bien, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, vous serez semblables à D. connaissant le bien et le mal. » (ibid, 3, 4-5)

La vision de Hava s’altère, le désir est déjà rentré en elle :
« Lorsque la femme vit que l’arbre était bon comme nourriture, et qu’il constituait un plaisir pour les yeux et que l’arbre était précieux pour la réflexion, elle prit de son fruit et mangea, et en donna également à son époux, et il mangea » (ibid, 3, 6)

Là où la nudité, la transparence étaient vécues de manière limpide, tout s’opacifie et ils ont honte de leur nudité.

La honte se vit toujours face à l’autre :
« La culpabilité appartient à l’univers de la faute. On se sent coupable, on doit racheter, réparer. La honte n’a rien à voir. Elle place en nous un détracteur intime qui nous ronge, nous détruit, nous dévalorise. Le honteux ne veut pas réparer, il s’éloigne, veut entrer sous terre, échapper au regard de l’autre » (Boris Cyrulnik)

Adam et Hava mesurent qu’ils ne peuvent plus être dans un monde de transparence ni transparent l’un à l’autre. Une peau les recouvre afin de cacher leur intériorité.

Puis D. leur donne des formes de malédictions qui semblent plutôt vouloir réparer sur le long terme leur faute.

Nous nous attarderons sur ce que D. dit à la femme :

« Il dit cependant à la femme : « Je ferai s’accroître ton renoncement ainsi que ta conception, tu enfanteras dans l’abdication (la douleur), ton désir (techouka) te portera vers ton mari et lui te dominera (ymchol bakh) » (ibid, 3, 16)

Pour comprendre ce qu’est la techouka, ce type de désir, travaillons à partir du Midrach Rabba, chapitre 20 :

« Vers ton mari se portera ton désir, et lui dominera sur toi » (Berechit, 3, 16).

Il y a quatre désirs. Seul désir de la femme : son mari, selon les mots : « vers ton mari se portera ton désir ».

Seul désir du mauvais penchant : Caïn et ses compères, selon les mots : « Vers toi (Caïn) se porte son désir » (ibid, 4, 7). 

Seul désir de la pluie : la terre, selon les mots : » Tu visites la terre et la pluie la désire (l’inonde) » (Tehilim, 65, 10).

Seul désir de D., Israël selon son désir » (Shir Hashirim, 7, 11) »

La techouka se trouve donc quatre fois dans le Tanakh. Pour la femme envers son mari, cela est rapporté sous forme d’injonction de D.

Pour les autres occurrences, cela est rapporté sous forme de constat.
Nous analyserons donc les trois dernières occurrences afin de comprendre ce désir de la femme envers son mari qui apparait être une tout autre forme de désir que celui du registre des pulsions et qui rééquilibre sans doute la relation de la femme envers son époux, entachée par la faute originelle.

–La techouka de la faute envers Caïn et ses compères :

Lorsque Hava enfante Caïn, elle exprime un ressenti étrange envers son enfant :
« L’homme avait cependant connut sa femme Hava. Elle conçut et enfanta Caïn ; elle dit : « J’ai acquis un homme avec D. » (Berechit, 4, 1)

Acquis est exprimé par le terme : kaniti, qui porte la même racine que Caïn.

Ce dernier est donc acquis par sa mère, il est sa possession. Ne nous attardons pas ici, sur l’absence d’Adam dans le verset et à la relation exprimée par Hava envers D. qui semble devenir un associé.

Ce qui est intéressant ici, c’est que Caïn devient agriculteur. Il porte en lui cette notion d’acquisition mais sur la terre.
Il est sédentaire et crée une relation d’intérêt à D. Privilégiant sa possession, il ne peut donner sa plus belle offrande, au contraire de son frère Evel, qui est lui, berger, donc nomade. Un nomade s’adapte, ce qui n’est pas le cas d’un sédentaire.
Le fantasme de sa mère d’une pleine propriété sur son fils se fond en lui. Caïn reproduit la même fusion mais sur la terre. Ne supportant pas la manière d’exister dans ce monde de son frère et l’acceptation de celle-ci par D. ; il en arrive au meurtre.
Juste avant, D. le met en garde et l’invite à l’espoir mais la machine est enclenchée.
« Vois que tu emploies tes qualités pour le bien, ou que tu ne les emploies pas pour le bien, le péché repose à ta porte ; son élan (techoukato) se porte vers toi, afin que tu le maitrises (timchol bo) » (ibid, 4,6-7)

Rav Chimchon Raphaël Hirsch associe le mot techouka au mot shouk.
Un shouk est un marché qui contient une masse déferlante qui suit la même direction, qui est comme emportée.
Cette techouka, cet élan est ainsi incontrôlable et va vers une direction.
La faute de Caïn est incontrôlable, il ne peut que tuer. Elle le maîtrise.
La faute que l’on peut appeler ici yetser hara, une force productive (yotser) qui a le potentiel de mal tourner, envahit les gens comme Caïn.

En effet, lorsqu’il est impossible de s’adapter, un rapport d’intérêt au monde émerge. Le monde devient à l’image de mes propres désirs. L’autre n’existe plus. Il peut même disparaître au nom de mes intérêts. Cette mauvaise perception du monde nous domine.

Caïn aura d’ailleurs comme punition l’errance. Il dira à D. que cela est au-delà du supportable. Mais il y sera condamné jusqu’à sa mort.

–La pluie envers la terre, D. envers les bene Israël

La première chose que D. demande à Adam, lors de la création du monde c’est sa prière afin que la pluie tombe et que la nature se mette en marche. (Selon un commentaire de Rachi)

« Toute croissance des champs se situait encore avant sa formation sur terre, et toute herbe des champs avant son développement ; car D. n’avait pas encore fait pleuvoir sur terre, et l’homme n’était pas là pour s’occuper de la « terre de l’homme » (ibid, 2, 5)

La terre a besoin de la pluie. La pluie a un élan, une techouka envers la terre. Cette techouka est suscitée par la prière de l’homme. La pluie abreuve la terre grâce à la parole de l’homme.

1. ressent aussi cet élan envers les Bene Israël.

Cet élan est sans intérêt, sans calcul. Il jaillit et se déverse sur celui qui est désiré et aimé.

-la femme envers l’homme :

Cet élan de la femme envers son époux est ainsi déferlant et sans intérêt.

Le mari se doit de le dominer, c’est-à-dire puiser l’essence et l’essentiel de ce mouvement comme à l’image d’un machal (ymchol), d’une parabole où il est important de faire l’effort d’être attentif à l’idée principale et centrale de l’histoire.

L’idée fondatrice pour l’homme de la limite et donc du manque a sauté au moment de la faute originelle et l’homme s’est retrouvé dans le trop plein et l’opacité.
Trop plein en soi d’où émerge la question existentielle récurrente : qui parle en moi : mon propre désir ou ce qu’attend D. de moi ?
Ce qui déferle se brise sur l’autre comme une vague qui se brise sur le rocher.
Il s’agira pour l’époux d’empêcher la brisure ou le boomerang. D’accueillir ce qui arrive vers soi ; comme une acceptation du nekeva, du féminin en soi. L’épouse devra assumer ce mouvement vers son époux comme une acceptation du zakhar, du masculin en soi. Comme si le mouvement s’inversait et faisait appel à un désir d’équilibrage et de réadaptation de la création originelle.

Cette Paracha dont le nom Ki Tissa exprime une idée d’élévation et de réception, porte en elle l’idée de construction : la construction du Michkan, la conception du veau d’or, des Tables de la Loi, du mahastit hashekel pour dénombrer les vivants et construire les socles. Mais elle porte également l’idée de destruction : la destruction des premières tables de la loi, du veau d’or et même d’une partie du peuple qui meurt soit par la main des Leviim, soit par l’épidémie.

Au sein de cette forte tension entre destruction et construction, il est aussi question de rappeler l’importance du respect du Chabbat et l’interdiction de le transgresser pour les travaux liés à la construction du Michkan.

Il est aussi question de rappeler que D.ieu a créé le monde en 6 jours et que le 7ème jour Il s’est reposé. Comme si quelque chose se rejouait avec la faute du veau d’or, une menace d’une destruction plus forte suivie d’un empressement de reconstruire, de faire revivre, de compter les vivants afin de maintenir le monde.

Mais s’agit-il ici de le recréer ?

1-Matériel contre peur du vide 

Dès le début de la Paracha, l’idée d’élévation exprimée par le verbe nassa, Ki tissa porte en elle une signification plus concrète. Selon le Targoum Onkelos, Ki tissa veut dire recevoir, le verset se traduisant ainsi : « quand tu recevras le total de leur compte ».
De nombreux béné Israël sont morts, notamment le erev rav, le ramassis, à savoir les Égyptiens qui ont suivi Moche et qui sont à l’initiative du veau d’or. D.ieu s’empresse de recompter les vivants, mais comme dans la tradition juive dénombrer apporte le mauvais œil, les bene Israël donnent un demi-shekel par tête.
C’est donc à la réception de ces shekalim que l’on connaîtra le nombre de personnes restées vivantes.
Cette somme sert à la construction des socles du Michkan et d’une cuve pour l’ablution des Cohanim :
« Les cent talents (kikar) d’argent furent destinés à couler les socles du Michkan et les socles de la partition (parokhet) : cent socles pour les cent talents, un talent par socle. » (Pekoudei, 38, 27)

D.ieu informe que cet argent sera aussi pour les bene Israël un mémorial devant Hachem pour le pardon de leur âme. L’argent est ici souvenir et mémorial, il est reconstruction après destruction.

« Il sera pour les fils d’Israël comme mémorial devant Hachem pour le pardon de vos âmes » (Ki tissa, 30, 16)

Le Michkan porte ainsi en lui cette idée de reconstruction et de mémoire d’une perte.

La matière comble le vide. Le matériel porte toujours en lui l’idée du vide, du désert, de l’absence.

Dans le mot midbar, désert, il y a les mêmes lettres que le nom davar qui signifie chose, et le verbe medaber qui signifie parler. Le désert porte en lui cette tension du matériel et de la parole. Souvent, le matériel fait ressentir le vide du désert. Souvent, la parole sort du vide et  reconstruit. C’est ici, aussi, l’idée des asseret hadibrot, des dix paroles gravées sur les Tables de la Loi, appelées plus communément les dix commandements.

Cette tension entre matériel et peur du vide se rejoue au moment des Tables de la Loi et du veau d’or.

Moche ne revient pas. De plus, les bene Israël se trompent dans le compte des jours pour son retour. Dès lors, une panique s’installe, il faut combler le vide, l’absence. Ils se précipitent pour donner leurs bijoux et leur or.

Eguel, le veau a la même racine que aguala l’immédiateté. Rachi (Troyes. Rabbi Chlomo ben Itshak hatsarfati, 1040-1105) explique que le 16 Tamouz, est venu le Satan qui a jeté la confusion dans le monde. Il lui a donné l’apparence des ténèbres, de l’obscurité, de brume et de désordre, de sorte qu’ils se sont dits, “Moche est sûrement mort pour que le monde soit déréglé”.

La Guemara chabbat 89a informe que le Satan leur a montré une forme ressemblant à Moché que l’on transportait dans les airs, dans le firmament céleste.

Les bene Israël au Har Sinaï étaient comme Adam avant la faute. Adam voyait le monde avec du  discernement. En effet, ce qu’il percevait du monde était à l’extérieur de lui. Il savait différencier le vrai du faux. Il était à l’image de la création du monde de D.: dualité et séparation.  Le faux retard de Moche les replonge dans une confusion, une sorte de Tohu Bohu d’avant la création. Si D.ieu se précipite pour compter les vivants ; eux se précipitent pour remplacer le « mort », l’absent.

Cette confusion amène à la corruption. La corruption déclenche auprès de D.ieu le besoin d’anéantir.

« Hachem parla à Moshé : « va descends car ton peuple que tu as fait monter d’Egypte s’est corrompu (ki shihet ameha) » (Ki tissa, 32, 7)

Le terme employé pour corruption (chahat) se retrouve également dans les versets qui annoncent le déluge et l’anéantissement.

« Or la terre s’était corrompue (tehachet) devant D.ieu, et la terre fut remplie de brigandage. D.ieu vit la terre et voici qu’elle était corrompue (michheta) car toute chair avait corrompu (hichhit) sa voie sur la terre. » (Noah, 6, 9-12)

Et lorsque D.ieu les menace de les détruire, le même mot est employé :

« Je suis sur le point de les détruire (machhitam) » (ibid, 6, 13)

Dans la Paracha Ki tissa, D.ieu veut détruire le monde et le reconstruire à partir de Moche.

Mais Moche refuse d’être le point de départ, il met D.ieu face à la promesse qu’il a faite à Avraham, Itshak et Yaakov :

« Souviens-toi d’Avraham, Itshak et d’Israël, tes serviteurs auxquels tu as juré par toi-même et auxquels tu as dit, « je multiplierai votre postérité comme les étoiles du ciel et tout ce pays dont j’ai parlé, je le donnerai à votre postérité et ils en hériteront à jamais » (Ki Tissa, 32, 13)

Moche ne veut pas être vecteur de création, mais rester guide et prophète. C’est sans doute pour cela qu’il demande à D.ieu de l’effacer de son livre. Sans le peuple, il n’a pas de raison d’être: il n’est pas un point de départ pour créer le peuple, il est le peuple. C’est le peuple qui crée Moche à chaque instant en fonction du comportement de ce premier.

La Guemara Berakhot 32a rapporte la pensée de Moche : « afin que l’on ne dise pas de moi que je n’ai pas été capable de solliciter pour eux la miséricorde divine » ; Il a peur du jugement, car il est aussi face aux autres et non pas seulement face à D.ieu.

Dans Avoth de Rabbi Nathan, il est rapporté que les premières Tables de la Loi ont été gravées dès les six jours de la création. Mais le contrat des six jours de la création n’est pas respecté et Moche brise les Tables.

En effet, ce n’est pas à l’homme de créer des objets intermédiaires entre lui et D.ieu mais à D.ieu de le faire. Que ce soit le bâton de Moche ou le Michkan, tout objet créé doit être fait en partenariat avec D.ieu puisque c’est Lui qui détient le pouvoir créateur premier. Betsalel qui est révélé dans cette Paracha est lui aussi choisi par D.ieu. Il porte en lui la même idée de création que celle de D.ieu. Les sages du Talmud rapportent qu’il connaissait l’art de combiner les lettres sacrées qui ont créé la terre et le ciel. Il a le même niveau de sagesse que D.ieu à savoir déduire des idées nouvelles, ne pas retourner en arrière, ne pas céder à la facilité du retour qui enlève toute liberté.

L’Egypte et le veau d’or représentent le passé, une vision archaïque et chaotique d’un monde sans relation. Un monde incapable de créer du lien entre le passé et le futur, entre les générations; un monde qui ne se renouvelle pas.
Si les pierres des Tables se brisent face à l’or, c’est pour montrer la brisure nécessaire qu’entraîne toute relation : se briser soi-même afin de faire émerger des idées nouvelles. L’or est opacité et fusion. Briser les Tables de D.ieu est renouvellement, espace, acceptation du vide sain qui permet non pas de recoller les morceaux mais de créer autrement. Recoller les morceaux est dévastateur, mais chercher la fusion, encore plus. Accepter la destruction et recommencer comme D.ieu l’a fait à travers Adam, Noah et Avraham, c’est laisser place au tournant, au neuf. Moche suit donc ce mouvement en brisant les Tables des six jours de la création.

Dans la Guemara Sanhédrin 64a, il est question de la différence entre avodat Hachem (le service divin) et avoda zara (le service étranger) à travers l’idolâtrie de Baal Peor. Il est question pour l’idolâtrie, du terme nimtsad, qui signifie coller, se coller à l’idole. Pour le service divin, il est question de davak, qui signifie coller également. Rachi explique la différence entre les deux termes. Pour nimtsad, il donne l’image d’un pot de miel, dont le couvercle est scellé par de la cire à son couvercle. Pour le terme davak, il donne l’image de dattes qui se collent et se décollent. Si l’idolâtrie est l’impossibilité d’ouverture, d’espace ; le service divin est l’espace nécessaire qui permet d’avoir un projet commun. Il est intéressant de noter que le terme davak est employé pour le couple.

« C’est pourquoi l’homme abandonne son père et sa mère ; il s’unit (davak) à sa femme, et ils deviennent une seule chair » (Berechit, 2, 24)

Les Tables symbolisent l’affranchissement du penchant au mal, du tohu bohu qui est errance et qui rejette l’idée de la création.

Pour les secondes Tables, ce sera à Moché de tailler les blocs de pierre et de les porter sur la montagne pour que D.ieu y grave les dix paroles.

Ces secondes tables sont le renouvellement de l’homme. Si Moche descend avec les premières, il monte pour les secondes et redescend avec un visage de lumière. Sa propre construction l’élève parce qu’elle est active.

Se briser (comme à Kippour, les 13 attributs de miséricorde de D.ieu mentionnés dans notre prière ce jour-là se trouvent dans cette Paracha – chapitre 34 verset 6), mettre du vide dans le trop plein, prendre du recul face à la précipitation, se retirer comme l’a fait D.ieu lors de la création (tsimtsoum), amènent à l’action et à la création. Dès lors se fait un passage entre le monde de D.ieu et notre monde. Le Temple représente cela. C’ est une construction d’ouverture et de relation. Les portes ne sont jamais fermées.

Au Tehilim 24, le verbe nassa est employé pour parler des portes du Temple, une fois à la forme passive : « Soyez élevées (vaïnassou) portails éternels » (v7) et une fois à la forme active : » Élevez- vous (séou), portails éternels » (v9)
Dans la première citation, la Techouva passive se fait par crainte et nous ramène donc à notre statut d’esclave car elle met en exergue un retour par peur . Alors que la seconde citation exprime une Techouva active qui exprime un retour par amour qui amène à la liberté.
Aussi, le Radak (Narbonne. David Kimhi, 1160-1235), explique que le portail (patah) est l’espace vide qui constitue l’ouverture de la porte. Cet espace crée un potentiel, car même lorsque les portes sont fermées, il y a un potentiel d’ouverture, comme les Tables brisées ou les dattes qui se collent et se décollent. Si le matériel est le vide, le potentiel d’ouverture qui efface le trop plein, permet un passage entre le monde d’en haut et le monde d’en bas.

2-Chabbat et création

« Hachem dit à Moché en ces termes : quant à toi, parle aux enfants d’Israël en disant : « Toutefois, vous devez observer mes Chabbat, car c’est un signe entre moi et vous pour vos générations, pour savoir que je suis Hachem, qui vous sanctifie. Vous observerez, car il est saint pour vous ; celui qui le profanera sera mis à mort car toute personne qui fera un ouvrage en ce jour, cette âme sera retranchée du sein de son peuple. Six jours durant, le travail sera effectué et le septième jour est un jour d’arrêt complet, il est sacré pour Hachem ; quiconque effectue un ouvrage le Chabbat sera mis à mort. Les enfants d’Israël observeront le Chabbat, pour faire du Chabbat une alliance éternelle pour leurs générations. Entre moi et les enfants d’Israël, c’est un signe éternel qu’en six jours, Hachem a fait le ciel et la terre et le septième jour il a cessé toute création et s’est reposé » (Ki tissa, 31, 12-17)
Il y a ici à l’image des deux Tables de la Loi (celle de D.ieu, celle de Moché), le Chabbat de D.ieu, le Chabbat de l’homme.
D.ieu exprime par le Chabbat ce qu’est la création : la création doit se limiter.

Ainsi, l’homme ne peut créer de manière illimitée.
Le Chabbat permet à la création de se créer d’elle-même.
Ainsi en est-il de la création du Michkan ; elle ne doit pas empêcher la limite que pose le Chabbat. Il doit se créer de lui-même et laisser la place au vide non pas pour le combler (même si les socles sont souvenir de la perte humaine) mais pour créer de l’espace.  Il permet la non-fusion. Il est aussi acceptation que D.ieu a le pouvoir créateur premier. Il n’est peut-être pas anodin que la fête de Chavouot soit mentionnée à la fin de la Paracha :
« Et tu te feras la fête de Chavouot, des prémices de la moisson du froment, et la fête de la récolte au détour de l’année » (ibid, 34, 22)
Tel est aussi le sens de Berechit, de rechit ; en effet, c’est dans l’idée que D.ieu possède le pouvoir créateur premier, que le ciel et la terre ont été créés.
Assimiler que D.ieu est premier dans la création éloigne de l’idolâtrie.

Le veau d’or est l’en-dehors de soi. Le Michkan fait résider D.ieu à l’intérieur de soi.  « Ils feront un sanctuaire et je résiderai parmi (en ?) eux » (Terouma 25, 8)
Le Chabbat est aussi une alliance comme l’arc-en-ciel ou la brith mila. Tout comme les louhot habrith, les Tables de l’alliance. Le monde se recrée ici à partir des dix paroles, de la Loi.
Si Moche refuse d’être le point de départ, c’est que la loi n’est pas destruction et reconstruction. Elle est avancement et renouvellement. Elle appartient à tous les hommes. Chaque homme porte en lui ce renouvellement.
A l’image de Moche qui construit les secondes Tables de la loi, chaque homme porte en lui le pouvoir créateur de la loi.
C’est ce qui permet sans doute le maintien du monde.

Malgré la promesse de D. d’être à côté des bnei israel pour combattre ce peuple de géants, les explorateurs se sentent ,en les voyant, à leurs propres yeux comme des sauterelles et concluent qu’ainsi ils étaient comme cela aux yeux des Nefilîm.

Le talmud (Sota 35 b) interprète la 2ème partie du verset « :Les géants s’étaient assis sous des cèdres pour un repas funèbre; lorsqu’ils les aperçurent, les explorateurs grimpèrent aux arbres et y prirent place. Ils entendirent alors les géants qui disaient : il y a des sauterelles dans les arbres. » Mais qu’en est-il de la 1ère partie du verset ? : « Nous étions à nos propres yeux comme des sauterelles ». De plus, il semblerait plus logique ,que parce que les géants les voient comme des sauterelles alors ils se sentent ainsi et non parce qu’ils se sentent ainsi, alors les géants les considèrent comme tels ,si on lit de manière littérale ce verset. Aussi à aucun moment, Moshé leur demande de se cacher pour explorer le pays, voici, ch13,v17 : « Moshé les envoya explorer le pays de Canaan, et il leur dit : « Dirigez-vous de ce côté ,vers le sud ,et gravissez la montagne. Vous OBSERVEREZ l’aspect de ce pays et le peuple qui l’occupe: s’il est robuste ou faible, peu nombreux ou considérable; et comment est le pays des villes ouvertes ou des places fortes; quant au sol, s’il est gras ou maigre, s’il y a des arbres ou non. Vous vous efforcerez d’emporter des fruits du pays ».

Dans l’acte même de se cacher dans les arbres, par la vision qu’ils ont d’eux-mêmes, il y a comme une défaillance, une trahison dans leur mission d’explorateurs: ils ont un rapport à leur découverte non par ce qu’ils ont vu mais par la manière dont ils se sont vus face à cette découverte.

Rentrer en terre de Canaan était le point culminant et la fin de leur errance. Ils s’étaient travaillés de nombreuses années pour accepter cela ,car s’il y a eu des miracles les bnei israel savaient qu’ils vivaient sous la menace de midat hadin et peut -être espéraient-ils un peu au fond d’eux ,trouver dans cette terre ,une sensation qu’ils avaient mieux connue avant la traversée, d’être des hommes normaux, sans lien direct avec le surnaturel.

Talmud Derekh Eretz,zouta 9 : « Ce monde ressemble au globe oculaire de l’homme. Son blanc est l’océan qui entoure le monde entier.
Son iris est le monde.
Sa pupille est Jérusalem.
L’image de cette pupille est le temple. »
Nous savons qu’à la suite du récit des explorateurs, les bnei israel ont gémi toute une nuit et qu’en conséquence de cela, D. a dit qu’il ferait de ce jour un jour de souffrance: le 9 av. Les 2 temples furent détruits à cette date.

Le Temple, image de Jérusalem !.

La vision erronée des explorateurs a engendré des larmes, comme si leur récit avait posé une brume sur le regard des bnei israel; ces gémissements ont mis un brouillard sur le « globe oculaire de l’homme » sur le monde.

On dit qu’un regard ne trompe pas; il est difficile d’opérer un changement sur la vision qu’on a des choses qui nous entourent. Derrière nos yeux, il y a notre être, nos désirs car ce que nous observons de manière « sélective » est souvent en adéquation avec ce que nous ressentons. Avoir une vision commune et d’ensemble, objective à ce qui nous arrive de manière individuelle ou collective est sans doute le travail d’une vie… Attachons-nous maintenant à ce qu’était la fonction du temple : Au temple, on y faisait les 3 fêtes de pèlerinages, appelées Moadim (moed) , qui signifie rencontre avec D. . Moed a la même racine que Vaad qui signifie direction.

Le temple n’était pas seulement un lieu de rencontre mais aussi une direction. D. n’a eu de cesse pendant la période de la traversée du désert d’éduquer son peuple à regarder dans la même direction pour suivre une voie, avoir un projet commun et un espoir commun. L’autre fonction du temple était d’intégrer la transcendance en nous: D. l’a construit pour cela; Exode, 25. 8 : « Qu’ils fassent pour moi un sanctuaire et je résiderai à l’intérieur d’eux »Il n’est pas la résidence de D .mais un moyen de par sa fonction d’être sans cesse une direction pour nous, de construire notre intériorité, notre vision, en y faisant résider D. Sa destruction parce qu’ils restent des ruines qui permettent d’avoir un repère a en quelque sorte la même fonction. Lorsque sous la Houppa, le Hatan brise le verre, ce n’est pas seulement pour mêler dans un moment de joie un moment de peine. Rabbi Avigdor Miller offre une vision de cela bien plus positive: cela demande aux mariés de regarder dans la même direction, celle du temple, dans un espoir de reconstruction.

De plus, le 9 av a été décrété par nos sages: moed et nous ne faisons pas tahanoum. Pendant cette période, on nous demande de réduire notre joie et non de la faire disparaître. Nous pouvons prolonger cette notion en considérant le rôle de la prière(qui remplace les korbanot): parce qu’elle est avodat hashem (un service divin),et qu’ elle émane de nous, nous pouvons nous considérer comme un sanctuaire sans cesse à construire. C’est pour cela que nous rejetons la avoda zara, l’idolâtrie; car pour nous rien ne se fige, ni les lieux, ni les temples; ils ne sont que les témoins(èd,de la même racine que moèd et vaad) de ce que nous devons sans cesse réactualiser en nous: la bonne vision, le juste équilibre entre un désir floué(que l’on retrouve dans les gémissements des bnei israel )et un désir intègre ,pertinent et honnête vis à vis de D.,de s’améliorer, d’espérer et surtout d’avoir confiance.

Nous pouvons rajouter qu’avoir eu peur, c’était déjà arriver sur la terre en pensant que tout aurait du être simple par rapport à soi-même, que tout serait accessible dans l’immédiateté. La confiance aurait du prendre son essort dans l’idée qu’on ne jouit pas d’une terre sans distance, comme le souligne le grand rabbin de France Gilles Bernheim dans son livre « le souci des autres » (en témoignent les berahot que nous faisons avant de consommer).L’interprétation qu’ils font de leur exploration fait miroir à un désir jamais assouvi. Car pendant la traversée du désert les bnei israel n’ont fait que prendre ,à partir du don de la Tora, ils doivent apprendre à donner et à maîtriser la nature et les explorateurs au lieu de maîtriser cette nature se cachent dans les arbres . La destruction du temple nous questionne sur nos gémissements ,sur nos peurs car, à aucune époque, nous n’avons eu la force de ne pas être alarmiste; parce que l’indécence que nous créons en montrant l’épreuve ,en la disséquant, en la détaillant, nous permet d’avoir le sentiment de prendre le dessus, de se sentir fort d’avoir dévoilé. A la venue du Mashiah, tous les animaux demanderont au serpent de quoi il se délecte, lui qui mord sa proie sans pour autant la manger. Quel plaisir, la langue retire-t-elle de la morsure? Qu’a fait le serpent à Adam et Hava, il les a « mordu » pour les effrayer, les décourager; pour que le désir qui existait en eux et qui tendait vers le bien devient un doute, une impudeur. Alors ils se vêtissent.

A la fin de la paracha, un commandement est demandé après la faute des explorateurs, le port des tsitsiths:ch15,v39 : »cela formera pour vous des franges ,vous les regarderez et vous vous rappellerez tous les commandements de l’éternel, afin que vous les exécutiez et ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux, qui vous entraînent à l’infidélité ».Nous seuls sommes les garants de cette fidélité. Rav Avigdor propose que le temple »est une manifestation étonnante du principe que les intérêts de D. ne reposent pas sur de vastes étendues spatiales et des millions d’univers planétaires, mais sur l’homme seul. »

Esther prendra corps, vie, au moment le plus crucial de la Meguila : celui de sauver son peuple du génocide.

Une discussion avec Mordehaï , met en exergue le nœud de sa réalité intime.

Ce dialogue surgit juste avant la peur du drame, au moment où il devient urgent d’aller parler au roi afin de déjouer le plan d’Aman.

Chaque mot est pesé, chaque argument est lourd de sens pour les deux protagonistes.

Alors que tout est urgence, panique et stratégie, Esther prend le temps de se penser et de se respecter.

Craignant pour sa vie, elle fait dire à Mordehaï par le biais d’un messager Hatakh, qu’elle n’a pas été conviée chez le roi et que cela est dangereux pour elle. Esther a le droit de penser à sa vie, c’est humain et l’on sait que si le roi n’a pas convié, il tue. Mais Esther a-t-elle peur seulement de cela ?

Voici le dialogue :

« Mordehaï leur dit de répondre à Esther : « Ne pense pas que dans le palais royal, tu échapperas au sort de tous les autres juifs. Si tu restes silencieuse à présent (Ki im ha’harech ta’harichi), le secours et la délivrance viendront aux juifs d’ailleurs mais toi et la maison de ton père serez détruits. Et qui sait si à ce moment-là, tu seras encore reine ? » »

« Esther leur dit de répondre à Mordehaï : « Va rassembler tous les juifs se trouvant à Chouchan et jeûnez pour moi. Ne mangez pas, ne buvez pas pendant trois jours, nuit et jour ; et moi et mes jeunes filles nous jeûnerons aussi. Avec cela, j’irai chez le roi en enfreignant la loi (acher lo kedat) et si je péris, je périrai (Kaasher avadeti, avadeti » » (Meguilat Esther, 4, 13-16)

Que comprendre de la demande de Morde’haï ?

Qu’Esther risque de mourir comme tous les juifs reste compréhensible, même si ni A’hachveroch ni Aman ne connaissent l’origine d’Esther.

Mais pourquoi Morde’haï évoque-t-il la maison du père d’Esther ?

Esther n’a pas de père. Elle a été adoptée par Mordehaï, Mordehaï est donc comme son père. Que peut bien évoquer « la maison de ton père ? »

Maison se dit en hébreu baït, qui a pour racine bat, la fille. Esther est au début de la Meguila la bat dodo de Mordehaï, sa nièce. Plusieurs commentateurs en déduisent qu’elle est sa nièce mais aussi sa maison, à savoir son épouse.

Mordehaï parle-t-il ici de sa propre destruction ? de celle de sa maison ? de son mariage ?

Rav David Fohrman, dans son ouvrage “la reine Esther”, donne son interprétation et relie l’expression ha’harech ta’harichi avec un passage de la Tora qui se trouve dans le Livre des Nombres et qui évoque le neder, le vœu et ses lois.

Dans ce passage, il s’agit des lois qui régissent la relation entre une naara (une jeune femme) et son père et une naara et son époux.

« Et si une femme fait un vœu à D. ou s’impose une abstinence dans la maison de son père pendant sa jeunesse et si son père a eu connaissance de son vœu ou de l’abstinence qu’elle s’est imposée et si son père a gardé le silence vis-à-vis d’elle (vahe’herich la), tous ses vœux seront valables. Toute abstinence qu’elle a su s’imposer sera maintenue. Mais si son père la désavoue le jour où il en a connaissance, tous ses vœux et les interdictions qu’elle a pu s’imposer ne seront pas maintenus. Et D. lui pardonnera, son père l’ayant désavouée. Que si elle passe en puissance d’époux étant soumise à des vœux ou à une parole de ses lèvres par laquelle elle s’est liée ; son mari en a eu connaissance à une époque quelconque et garde le silence à son égard (vahe’herich la), ses vœux seront valables et les abstinences qu’elle s’est imposée subsisteront. Mais si le jour, où il en a eu connaissance, son époux la désavoue ; il annule (veefer) par là le vœu qui est sur elle ou la parole de ses lèvres par laquelle elle s’est liée ; et D. lui pardonnera. […] Tout vœu et tout serment d’abstinence, tendant à mortifier sa personne, l’époux peut les ratifier ou les rendre nuls (icha yekimenou veicha yeferenou » (Matot, 30, 3-14)

Morde’haï lui demande d’annuler les mauvais décrets car il reste peu de temps et, que si elle ne le fait pas rapidement, elle sera comme désengagée de son histoire. Morde’haï la met en garde sur l’aspect désastreux de son attitude si elle choisit le silence. Ici, l’enjeu est de se taire alors qu’elle a pleinement connaissance de ce qui va se passer. Va-t-elle annuler le mauvais décret ou le laisser se maintenir ? Le mot annuler (efer) a ici la même racine que Pourim. Cette fête signifie se souvenir de la possibilité d’annuler.

Si du côté d’Aman, Pourim est « l’arme de guerre » (le tirage au sort) qui permet d’exterminer le peuple juif, du côté d’Esther et de Morde’haï, il est la capacité à annuler le mauvais décret qui pèse sur leur peuple.

Que doit-on comprendre de la réponse d’Esther ?

Du côté d’Esther, l’enjeu est tout autre et même si elle accepte, elle fait mesurer à Morde’haï mais surtout à elle-même, les conséquences de ses actes.

Pour cela, le traité Meguila, 15a nous aide à comprendre :

Acher lo kedat (en enfreignant la loi) : Rabbi Abba a dit “en enfreignant la loi” signifie que d’avant et tous les jours jusqu’à maintenant, elle avait une relation avec le roi A’hacheveroch involontairement (beones) et que maintenant qu’elle ira volontairement (beratson) voir le roi (ce qui implique une relation « volontaire » avec lui) et ainsi, « je péris, je périrai », car si j’ai péri de la maison de mon père, ici, je périrai de toi. 

Rachi explique que jusque-là, étant captive, dès qu’elle avait une relation intime avec A’hachveroch, elle ne commettait pas d’adultère. Mais puisqu’elle va aller voir le roi volontairement, elle sort de son statut de captive et commet un adultère ; ainsi, elle ne peut plus être l’épouse de Morde’haï et doit divorcer.

Le premier « avadeti », peut aussi s’interpréter comme une peur de mourir physiquement selon la loi perse, puisqu’elle n’a pas le droit de rencontrer le roi sans qu’il l’ait conviée. Le second « avadeti » exprime une peur de mourir spirituellement et moralement puisqu’elle va, selon la loi juive, commettre un adultère.

La Tora respecte toujours la part individuelle de l’homme même si c’est dans la douleur. C’est cela l’idée de la Halakha. Elle recentre toujours sur soi-même. Elle permet de voir entre les lignes du monde ce qui est de l’ordre du réel et non du fantasme. Le réel étant l’intégration profonde et joyeuse que nous avons le potentiel immense d’être un sujet qui ne subit pas. Même prisonnière, Esther est libre car elle réfléchit selon le juste sens de sa vie.

Cette tension entre enjeu collectif et enjeu individuel permet de penser notre statut face au monde.

Voici ce qu’en dit la Guemara :

[…] Lorsque rav Dimi est venu de Palestine, il a dit au nom de Rabbi Yo’hanan : ce qu’ils ont enseigné à Lod n’est valable que pour une époque où il n’y a pas de persécution religieuse qui oblige à transgresser les commandements de la Tora. Mais en temps de persécution religieuse, même pour un commandement « léger », on doit accepter d’être tué et ne pas le transgresser.

Lorsque Rabbi est venu, il a dit au nom de Rabbi Yo’hanan : même quand ce n’est pas en temps de persécution religieuse, ils ne l’ont dit que pour le cas où l’on se trouverait contraint par la violence de transgresser un commandement de la Tora en secret et en particulier. Mais en public, même pour un commandement « léger » on doit accepter d’être tué et ne pas le transgresser.

Qu’est-ce donc qu’un commandement « léger » ? Raba fils de Rabbi Yits’hak a dit au nom de Rav : même s’il s’agit de nouer le lacet du soulier. Et la présence de combien de personnes donne-t-elle à l’acte un caractère public ? Rabbi Yaakov fils de Rabbi Yo’hanan a dit : en public, cela signifie au moins dix personnes.

Il est bien évident qu’il faut que ce soit dix israélites. Puisqu’il est écrit : et je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël (Vayikra, 22, 32)

Rabbi Yirmeyah a demandé : et s’il y a neuf israélites et un païen ? Viens, écoute. C’est que Rab Yannaï, le frère de Rabbi ‘Hiya fils de Abba a enseigné : il y a assimilation de deux termes au milieu de. Ici : et je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël. Ailleurs : séparez-vous du milieu de cette assemblée (Bamidbar, 16,21). De même que là-bas le mot « assemblée » s’applique à dix personnes et tous israélites, de même ici il faut dix personnes et tous israélites.

Mais alors pour Esther, c’était aussi un acte public ! Abbaïé a dit : Esther n’a été qu’un « terrain naturel » (karka olam). Rabba a dit : le roi A’hachveroch n’agissait que pour son plaisir personnel, c’est donc différent. […] Car Rabba a dit : un païen qui dit à un israélite ; va couper du fourrage un jour de Chabbat et jette-le aux bêtes, sinon je te tuerai, qu’il aille donc couper du fourrage et qu’il ne se fasse pas tuer. Mais s’il lui dit : jette le dans la rivière, qu’il se laisse tuer, mais n’aille pas couper du fourrage un jour de Chabbat. Pour quelle raison? Dans ce dernier cas, c’était un acte idolâtre, c’est pour lui faire transgresser sa foi religieuse qu’il voulait imposer la chose. (Talmud Sanhedrin 74b)

Esther ne commet pas de transgression publique car A’hachveroch ne cherche pas à la convertir à l’idolâtrie. Il ne va avec elle, comme le souligne le commentaire de Rachi, que pour son plaisir personnel.

Si Abbaïé nomme Esther « terrain naturel », karka olam, que l’on peut également traduire par un « champ du monde », c’est qu’il mesure son immense force intérieure. Dans cette longue discussion sur notre ténacité à garder notre relation à D. intacte même en temps de persécution, Abbaïé exprime la résistance d’Esther comme avant tout une maîtrise de son être et de sa réalité. Rachi explique qu’elle ne faisait pas l’acte intime (avec A’hachveroch) mais que lui le faisait avec elle. Pourquoi insister sur cela ?

Parce qu’Esther reste intimement l’épouse de Morde’haï, face à sa captivité, face à l’histoire qui se joue devant elle.

Parce que périr pour elle, c’est perdre son statut d’épouse, ce qui est de l’ordre du sacré dans sa vie, son ancrage dans la loi juive qui lui permet d’exister dans le monde.

La Halakha nous accompagne pas à pas dans le monde. Ce qu’elle considère comme sacré est l’éthique du monde.

Être un champ du monde ne diminue pas Esther. Si elle apparaît comme exemple dans cette longue discussion qui met à l’honneur notre attachement à notre identité la plus profonde, c’est parce que l’idée de sacrifice n’existe que chez ceux qui ne sont pas pleinement conscients de leur réalité. Celui qui n’est pas fidèle à sa vie peut l’appréhender comme une longue suite d’injustices. A contrario, celui qui vit pleinement sa réalité et ne la trahit pas, dépasse le monde, devient le monde dans sa création initiale, celle de servir D. pour être soi- même.

Loth s’installe dans une caverne avec elles :

« Loth monta de Tsoar et s’établit dans la montagne avec ses deux filles, car il n’osait rester à Tsoar ; il demeura dans une caverne, lui et ses deux filles. » (Paracha vayera, 19, 30)

Que se joue-t-il dans cette caverne loin du monde et qui se rejoue dans leur esprit ?
Comment ont-elles vécu l’épisode de Sedom ?
Pour Loth, ayant appris l’hospitalité d’Avraham, il est normal d’accueillir les trois visiteurs qui se postent devant sa maison.
Il sait que le contrat social de Sedom devrait l’empêcher de faire cela, mais il le fait.
La violence s’amplifie et les habitants veulent tuer les invités. Loth, comme on le sait, leur donne ses filles. Que peuvent retenir les filles de Loth de cet épisode monstrueux ?

L’invité fait partie du domaine public, lorsqu’on le fait rentrer chez soi, on l’intègre à notre domaine privé.  Nos enfants font partie de notre domaine privé, si on les donne en pâture comme le fait Loth à l’extérieur, au domaine public. Que peut-il se passer dans la tête de ses filles ?
Leur père, qui devrait les protéger, préfère protéger les invités. Il y a dès lors confusion entre domaine privé et domaine public.
Dans la caverne, que l’on pourrait analyser comme huis clos et enfermement, cette confusion se rejoue mais à l’envers, c’est le domaine public, ce qui existe en dehors de la maison à savoir la sexualité, qui rentre dans le domaine privé et l’inceste est commis.

Une bonté authentique établit toujours des priorités, la famille avant les invités, ce ne fut pas le cas pour Loth. Un des deux fils né de cette union incestueuse s’appelle Moav, du père. Ruth est une moabite. Elle vient d’une liaison incestueuse. D’une liaison où le hessed a pris une direction tortueuse, celui d’une sexualité dépravée.
Pourtant, cette notion de hessed retrouvera sa vertu des générations après, à travers Ruth la convertie, la baalat hessed, qui consacrera sa vie à Naomie et au peuple juif.
L’histoire de Yéhouda et de Tamar est autre, et parle avant tout de la problématique du Yboum, du lévirat. Tamar est la femme de Er, fils de Yehouda ; celui-ci meurt ; elle épouse son frère Onan, qui meurt aussi. Il reste le petit dernier Chela, qui est trop jeune pour l’épouser. Mais le temps passe et pas de Chela. Il semble que Yehouda a peur d ‘une troisième perte. Mais Tamar, elle, veut ce Yboum, elle veut perpétuer le nom de son défunt mari. Elle se déguise en prostituée et Yehouda succombe à ses charmes. Elle tombe enceinte de deux enfants, Zerah et Perets, dont Boaz descendra. Après s’être emporté, Yehouda reconnaitra la grandeur de Tamar et sa faute.

« Yehouda les reconnut et dit : « Elle est plus juste que moi, car il est vrai que je ne l’ai point donnée à Chela mon fils. »(Paracha Vayechev, 38, 26)
Cette reconnaissance traversera les générations et c’est Boaz qui reconnaitra que Ruth peut épouser un homme juif et qu’elle a le droit de perpétuer le nom de son défunt mari Mahlon, fils de Naomie.

Ce que l’on peut retenir de ces deux histoires, ce sont les motifs de ces trois femmes.

Quels sont-ils ?
Avoir une descendance certes, mais que cela signifie-t-il lorsque tout est opacité ?
Quel est ce choix de vouloir coûte que coûte une descendance ? Et que cela signifie-t-il par extension pour Ruth et la lignée du Machiah ?
Emmanuel Levinas, dans son ouvrage Difficile liberté, analyse un passage du Talmud sur les temps messianiques. Tentons de relier son analyse avec notre étude.

Guemara Sanhedrin, 181 :
Baraïta : selon Rabbi Eliezer, les temps messianiques dureront quarante ans, car il est dit “pendant quarante ans cette génération Me répugnera” (ps.95, 10). Selon, R. Eleazar b. azaria, ils dureront soixante-dix ans : Il est dit “en ce jour, Tyr tombera en oubli pour soixante-dix ans, juste la durée d’un roi unique” (Isaï, 23, 15). Qui est donc ce roi unique ? On peut affirmer que c’est le Machiah. Selon Rabbi, les temps du Machiah dureront trois générations, car il est dit: “ils te craindront tant que brillera le soleil, tant que luira la lune, une génération et deux générations” (ps. 72, 5).

Quant à Rabbi Hillel, il soutient qu’il n’y aura pas de Machiah pour Israël, car il l’a déjà « consommé » à l’époque d’Ezéchias. Rabbi Yossef a dit que « D. pardonne à Rabbi Hillel ! Ezechias, à quelle époque vivait-il ? A l’époque du premier temple. Or Zacharie, à l’époque du deuxième temple, prophétisait : réjouis toi fort, fille de Sion, jubile, fille de Jérusalem ! Voici que ton roi vient à toi juste et victorieux, humble, monté sur un âne  (Zaccharie, 9,9)»

Emmanuel Levinas s’intéresse à l’opinion de Rabbi Hillel qui s’oppose aux autres. Que vient-elle dire du Machiah par opposition ?

Voici les propos d’Emmanuel Levinas :
[…] Les commentateurs unanimes font dire à Rabbi Hillel ceci : si pour Israël le Messie est déjà venu, c’est qu’Israël attend la délivrance par D. lui-même. La voilà l’espérance la plus haute ! L’opinion de Rabbi Hillel comporte une méfiance à l’égard de l’idée messianique, à l’égard de la rédemption par le Messie. Israël attend une excellence plus grande que celle qui consisterait à être sauvé par un Messie. Et on peut interpréter de diverses manières ce dépassement de l’idée messianique. Celle qui rejoindrait M. Jankélévitch n’est pas la moins bonne : si l’ordre moral est dans son perfectionnement incessant, il est toujours en marche, jamais aboutissement. L’aboutissement moral est immoral. L’aboutissement de la moralité est absurde comme l’immobilisation du temps qu’il suppose. La délivrance par D. coïnciderait avec la souveraineté d‘une moralité vivante, ouverte sur des progrès infinis. » (Difficile liberté, page 112)

Voici ce qu’expriment ces trois femmes. Ici, il n’est pas question de faire l’apologie des moyens utilisés pour se sortir de leur impasse. Il est question de se sortir de l’impasse. Attendre de D. la délivrance, c’est attendre de soi, de sa partie divine en soi la délivrance. Lorsque tout est opacité, comment se délivrer ?
L’idée du Machiah se porte en soi tous les jours. Elle est l’idée de faire émerger de soi du renouveau. Mais ce renouveau ne peut émerger sans l’autre, sans don de soi à l’autre de manière humaniste et profonde.

C’est ce que dira Emmanuel Levinas dans un autre commentaire qui portera sur une opposition entre Rabbi Yohanan et Shmouel sur ce que résoudra l’époque messianique. Pour Rabbi Yohanan, l’époque messianique résoudra « toutes les contradictions politiques et mettra fin à l’inégalité économique pour inaugurer une vie contemplative […], une vie au-dessus du politique et du social désormais rendus inoffensifs. Dès lors, la position de Shmouel prend toute sa force : pour lui, la vie spirituelle, comme telle, reste inséparable de la solidarité économique avec autrui, le donner est en quelque façon le mouvement originel de la vie spirituelle ; l’aboutissement messianique ne saurait le supprimer. Il en permet seulement le plein épanouissement et la plus grande pureté et les plus hautes joies, en conjurant la violence politique qui fausse le donner. Non pas que les pauvres dussent subsister pour que les riches aient la joie messianique de les nourrir. Il faut penser d’une manière plus radicale : autrui est toujours le pauvre, la pauvreté le définit en tant qu’autrui, et la relation avec autrui restera toujours offrande et don, jamais approche « les mains vides ». La vie spirituelle est essentiellement vie morale et son lieu de prédilection est l’économique. » (Difficile liberté, page 112)

Ces trois femmes en voulant une descendance ont fait don d’elles-mêmes comme Ruth plus tard.
La Torah va au-delà de la morale en ce qu’elle propose une direction d’ouverture et de renouveau. Chaque idéologie, chaque revendication empêche de penser ses propres ressources, sa propre structure qui s’ancre dans une démarche intemporelle ; celle de la Torah qui propose de travailler ce qui se joue à l’intérieur de soi, afin que le juste mouvement s’opère : celui de soi vers le monde et non l’inverse.

Voilà la force et l’espoir que nous donnent les filles de Loth, Tamar et Ruth.

On peut se poser cette question: pourquoi parler de l’allumage de la menorah puis de son apparence? En quelque sorte de son utilité puis de son individualité. Cela ne devrait il pas être le contraire? Parler d abord de sa constitution, sa nature puis après de sa fonction?

Dans le mot Hanoucca, il y a le mot Hinouh qui veut dire éducation. Ainsi en est il donc de notre rôle d éducateur: d abord initier la flamme, l’engouement, la ferveur puis s occuper du socle, de l’individualité de celui qu’on élève. Ainsi, faisons nous cela lorsqu’on veut transmettre le goût de la Torah: on apporte une ferveur et dès que la flamme est pérenne, on devient plus attentif à la singularité de celui à qui on donne pour que cette torah lui appartienne et soit en adéquation avec lui.

Je me dis ce soir, qu’ainsi en est il aussi de notre rapport à la vie.

Se permettre la flamme, la vitalité, l’étincelle qui permet d aimer notre vie coûte que coûte sans être gêné par l’ego.

Puis se regarder dans son individualité, trouver son socle, son ancrage et adapter l’intensité de cette flamme à notre individualité.

Le chiffre 8 est au delà de la nature, représenté par le chiffre 7 ( les 7 jours de la création…).

Ce chiffre n’appartient pas à D. mais à l’homme. Il est celui du miracle de l’homme qui va au delà du 7 divin et permet au monde, à soi même, et à l’autre de se maintenir dans une juste réalité qui s’apparente à l’amour de soi.

Hanoucca sameah

Stéphanie Klein-Allali

42,3Mon âme a soif de Dieu, du Dieu vivant ; quand reviendrai-je pour paraître en présence de Dieu ?

42,4Mes larmes sont ma nourriture de jour et de nuit, depuis qu’on me dit sans cesse : « Où est ton Dieu ? »

42,5Mon âme se fond au dedans de moi, quand je me rappelle le temps où je m’avançais au milieu de rangs pressés, marchant en procession avec eux vers la maison de Dieu, au bruit des chants et des actions de grâce d’une foule en fête

42,6Pourquoi es-tu affaissée, mon âme ? Pourquoi t’agites-tu dans mon sein ? Mets ton espoir en Dieu, car j’aurai encore à le louer : sa face apporte le salut.

42,7Mon Dieu, oui, mon âme est affaissée en moi ; parce que je pense à toi de la région du Jourdain, des monts du Hermon, de la plus infime montagne.

42,8Le gouffre appelle le gouffre, au bruit de tes cascades ; toutes tes vagues et tes ondes ont passé sur moi.

42,9Puisse l’Eternel chaque jour mettre sa grâce en œuvre ! que la nuit un cantique en son honneur soit sur mes lèvres, ma prière au Dieu vivant !

42,10Je dis à Dieu, qui est mon rocher : « Pourquoi m’as-tu oublié ? Pourquoi marché-je, voilé de tristesse, sous l’oppression de l’ennemi ? »

42,11C’est comme s’ils me broyaient les os, lorsque mes adversaires me couvrent d’insultes, me disant tout le temps : « Où est ton Dieu ? »

42,12 Pourquoi es-tu affaissée, mon âme ? Pourquoi t’agites-tu dans mon sein ? Mets ton espoir en Dieu, car j’aurai encore à le louer, lui, mon sauveur et mon Dieu !

Selon le Gaon de Vilna, ce psaume est lu le deuxième jour de Souccot.
Les réjouissances du puisement de l’eau commençaient ce jour-là dans le Temple.
Le huitième verset du psaume fait d’ailleurs allusion à ces célébrations.
Il a été composé selon la tradition par les trois fils de Korah : Assir, Elkana et Abiasaf.  Ils s’étaient rebellés contre Moché et Aaron ; la terre a englouti le peuple sauf eux car ils s’étaient repentis. Quand la terre a avalé les rebelles pour les précipiter au guehinom, D. leur a fourni un lieu de refuge sur une corniche à l’intérieur de la terre au-dessus des flammes. C’est ici qu’ils ont composé leur psaume.
Lorsqu’ils sont remontés, ils ont eu pour prophétie la destruction du Temple, les exilés et la monarchie davidique.

Selon le Ibn Ezra, Chmouel descend de Korah. Son petit-fils Heman fils de Yoel eut quatorze fils choisis par David pour former le chœur et l’orchestre du Temple. Ce seraient eux les fils de Korah.
S’ils sont contemporains à David, ils pourraient seulement avoir exécuté ces psaumes et David les aurait composés lorsqu’il était un fugitif perdu au pays des Philistins. Il parlerait ainsi de son propre exil, mais aussi de l’exil futur.
Ce psaume se divise en trois parties.

1-Le dévoilement de la Providence et de la prophétie.

L’âme cherche à s’attacher à D. mais elle est amoindrie.

2-Les signes et les miracles.

Par le biais des prodiges, la grandeur de D. est connue. Lorsqu’il n’y en a plus, c’est la divinité qui est amoindrie.

3- L’exil (cette partie se trouve dans le psaume 43, nous ne l’étudierons pas ici)

L’exil touche le peuple entier. Il touche le corps d’Israël.

1-La Providence divine : (verset 1 à 6)

C’est ce qui est mis en exergue dès le deuxième verset.

« Comme une biche (keayal) soupire après des courants d’eau, ainsi mon âme soupire après toi, Hachem »

Selon le Malbim, la biche est assoiffée d’eau par sa nature. Comme elle mange des racines vénéneuses, elle cherche à atténuer la douleur par l’eau et neutralise le venin.

Il en est de même de l’âme qui aspire au dévoilement de la Chehina. En exil, l’âme juive cherche l’étude de la Tora.
Au verset 3, David se demande quand se trouvera-t-il devant D. ; cela étant une allusion aux trois fêtes de pèlerinage où le peuple va à la rencontre de D.

1. est appelé par David, KEl Haï, une source de vie, car de Lui dépend la vie de l’âme. Il est un D. vivant et non seulement un D. qui juge.

Au verset 4, les larmes sont considérées comme du pain. La Tora l’est aussi. En exil, Israël est privé de ces sources essentielles de nourriture.

Au verset 5, l’âme se rappelle lorsque les pèlerins en masse (basah) allaient vers la maison de D. pour les trois fêtes de pèlerinage.

Selon le Rav Chimchon Raphaël Hirsch, ce mot ressemble à sahakh qui signifie des revêtements et des chariots dans lesquels les pélerins se rendaient à Jérusalem. Les juifs de n’importe quel rang y allaient. Il y avait une cohésion de la communauté.
Ce mot fait aussi penser à la fête de Souccot dont les souccot (cabanes) qui nous abritent permettent cette cohésion au sein du peuple.
David se voit marcher (adadem) avec le peuple. Ce mot signifie marcher avec douceur ensemble (yadid, l’amitié) comme une maman aidant son enfant à faire les premiers pas (madeda). Il met aussi en exergue le silence du peuple avant l’entrée au Temple (damema).

Selon le Malbim, la conclusion à cette première partie se trouve au verset 6 :
« Pourquoi es-tu affaissée, mon âme ? Pourquoi t’agites-tu dans mon sein ? Mets ton espoir en Dieu, car j’aurai encore à Le louer : Sa face (panav) apporte le salut. »

Selon Rachi, David parle à son âme, se demande quelle est la force extérieure qui l’a affaissée (ma tichtohahi), la gronde de son égoïsme (vateemi alaï) et lui demande de mettre son espoir en D. (hokheli leelokim) qui permettra sa rédemption (yechouot panav)

2- les miracles :

La deuxième partie commence au verset 7.
La montagne de Mitsear est le Har Sinaï. Il rappelle par allusion l’aide de D. au moment de la faute du veau d’or et lui demande de l’aider aussi maintenant ainsi que le peuple.

Le verset 8 est une forte allusion à la fête de Souccot. A Souccot, on faisait au Temple les libations d’eau. Le traité Taanit 25b, décrit que l’eau était puisée et versée sur le mizbeakh, le sanctuaire. Elle s’écoulait ensuite jusqu’à l’abîme (tehom) à travers des sillons (des chittin). On prenait de l’eau de source de Chiloah au sud de Yeroushalaïm qui sont les eaux d’en haut jusqu’à l’abîme (tehom) qui sont les eaux d’en bas. L’eau de source représente le monde d’en haut et le tehom les eaux terrestres.

La fête de Souccot permet ce lien entre les eaux d’en haut et les eaux d’en bas, entre la Chehina et le monde.

Pour le Malbim, tehom el tehom symbolise la venue des malheurs mais aussi le signe que D. peut faire des miracles. Le peuple est comme sur un bateau démonté et les malheurs sont les vagues qui vont le noyer. Les abîmes s’ouvrent dans la mer et alimentent les vagues. Le mot tsinor représente les canaux qui sont autant de châtiments qui pleuvent sur le psalmiste comme une gouttière qui déborde. Gualim, les vagues ont la même racine que gualgual, la roue et représentent la discrimination incessante qui poursuit Israël.

Au verset 9, David décrit la délivrance par le hessed de D. qui est appelé encore Kel Haï. Il donne sa vitalité mais nous permet aussi de rester vivants.

Mais l’exil est trop long et l’oppresseur le nargue (lui ou le peuple)
Cependant par la symétrie des versets 6 et 12 qui concluent les deux parties, on ressent l’espoir du psalmiste.

« Pourquoi es-tu affaissée, mon âme ? Pourquoi t’agites-tu dans mon sein ? Mets ton espoir en Dieu, car j’aurai encore à Le louer : Sa face (panav) apporte le salut. » (Verset 6)

« Pourquoi es-tu affaissée, mon âme ? Pourquoi t’agites-tu dans mon sein ? Mets ton espoir en Dieu, car j’aurai encore à Le louer, Lui, mon sauveur(panaï) et mon Dieu ! » (Verset 12)

Malgré la redondance des versets, il y émerge une différence légère mais qui rassemble l’espoir de David et la présence de D. : panav (verset 6), sa face et panaï (verset 12), ma face. Comme si les deux visages, l’humain et le divin regardent toujours dans les mêmes directions quelles que soient les secousses et les vagues.

David nous montre dans ce psaume l’importance de la vitalité car celle-ci permet un ancrage quelles que soient les circonstances. Désirer la vie c’est créer l’unité, la marche commune sans dispersion, sans éclatement. Savoir que nous sommes tous dans le même bateau même si chacun a aussi le sien.

Il existe bien sûr des choses extérieures à nous qui sont autant de vagues et de rochers que l’on percute. Mais il y a toujours la possibilité de tracer un autre chemin aux eaux qui inondent, leur tracer d’autres sillons qui permettent à l’image de Souccot de trouver le lien entre l’en haut et l’en bas, entre l’extérieur et l’intérieur. Parfois, il suffit d’accepter les failles, les shittin car elles sont autant d’espaces libérés de l’opacité et à partir desquelles peut émerger la providence divine et humaine.

Berechit, bara chit : nous pouvons lire, « au commencement » ou « Il a créé la faille ».
Si D. met dès le commencement de la création, des failles, c’est pour nous permettre d’accepter de renoncer à la toute-puissance toxique d’une âme en exil ; comme une volonté d’un retour à l’humilité qui ne se ferait pas sans D.
Car de nos failles émergent nos véritables talents que nous avons comme devoir d’offrir au monde.