זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

Voici les êtres vivants (ha’Haya) que vous pourrez manger parmi les animaux domestiques (Béhéma) qui sont sur la terre.

Ce début de l’énoncé des règles alimentaires interpelle, car la préséance des animaux sauvages (une autre traduction du mot Haya) sur les bêtes domestiques parait illogique.  Les animaux « cachers » qui subiront l’abattage rituel pour être aptes à la consommation ne proviennent-ils pas du bétail domestique ? Pourquoi le texte met-il en avant ce qualificatif de « vivants » ?

Rachi relève qu’ici, le mot Haya ne désigne pas -ou pas seulement- la nature de la bête consommée mais la qualité, présente ou en devenir, de l’homme apte à la manger. Et cette qualité se caractérise par sa proximité avec l’Omniprésent, « Devoukim ba’Makom » dans les mots de Rachi.

C’est un hiddoush extraordinaire ! L’en-tête des règles de Cacherout, qui seront précisées tout au long du chapitre 11, ne concerne non pas ce qui peut être consommé, mais comment, par qui et pourquoi.

Mais alors, que signifie « Haya » ?

Qu’est-ce « qu’être vivant » pour pouvoir manger de la viande ?

Convier HaChem à notre table

La juxtaposition immédiate de l’inauguration du Mishkan, moment intense de sainteté (aux chapitres 9/10) et des lois alimentaires (au chapitre 11), suggère un lien étroit entre sainteté et alimentation. Ce lien apparaît dans d’autres endroits de nos textes.

Ezeqiel, 41, 22

הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת וּמִקְצֹעוֹתָיו לוֹ וְאָרְכּוֹ וְקִירֹתָיו עֵץ וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי יְהוָה.

L’autel (Mizbeah) était de bois, haut de trois coudées, et long de deux coudées… Et il me dit : voici la table (Choulkhan) qui est devant l’Éternel.

De ce « glissement » de l’autel à la table du verset des prophètes, Rabbi Yohanan et Rabbi Eleazar enseignent dans la guémara Berahot (55B) que, depuis la disparition du Mishkan et des 2 temples, ces espaces de sainteté, lieux électifs de la présence divine sur terre, ont été remplacés par la table juive !

Ainsi dans notre tradition, l’action de manger être une action « hachouva », très importante, car elle participe d’une élévation ! Lorsque l’on mange, il ne faut pas seulement remplir son ventre, sinon nous sommes comme des animaux, ou comme des esclaves en Egypte. Non, il nous faut aussi instaurer un processus de sanctification de soi-même, de l’animal consommé… Et au final du monde!

Nous retrouvons cet impératif dans une autre activité humaine qui pourrait sans cela être triviale, à savoir la sexualité. La participation effective de ces actes à la sainteté en devenir du monde et des créatures est une caractéristique essentielle de notre tradition. L’action de manger doit permettre à l’homme de s’élever, au même titre que les relations intimes dans un couple, ces deux commandements étant d’ailleurs énoncés dès le début de la création (Berechit 1/28 et 2/16).

Cette aspiration d’élévation au sein même des activités les plus élémentaires de l’homme est magnifique, mais comment faire en pratique ?

Pour répondre à cet objectif, la Torah encadre ces actes de règles précises, explicitées dans notre parasha pour les lois alimentaires et dans la parasha « Aharéi Mot » pour les relations interdites, puis abondamment travaillées par nos sages. Remarquons que ces deux types de lois sont regroupées par Rambam dans un même ensemble… Dénommé Qedousha (sanctification) !

Pureté et inachèvement

La plupart de ces règles appartient à la catégorie des Houkim, ces lois « gravées » plus ou moins irrationnelles, qui résistent à une pleine compréhension. Nous devons néanmoins essayer de les comprendre, et les interprétations de nos maîtres sont nombreuses et souvent sublimes.

Une Guemara du traité Shabbat, rapportée par Aaron Fraenckel dans son livre « L’écho de la parole », nous livre une piste aussi surprenante que passionnante :

Traité Shabbat 128B

Rabbi Chimon Ben Gamliel dit : On attire la miséricorde sur -le petit de- l’animal cacher (Tehora) le jour de Yom Tov. De quoi s’agit-il ? Abayé enseigne que l’on met un bloc de sel dans sa matrice pour qu’elle se souvienne de sa douleur et ait pitié de son petit. On peut aussi prendre le placenta de la bête et en asperger son petit, pour que la bête, y reconnaissant son odeur, le prenne en pitié.

On n’agira ainsi que pour la bête pure, mais pas pour une bête impure (non cachère). Car la bête impure ne s’éloigne en principe pas de son petit, mais si elle s’éloigne, elle ne le reprendra plus !

 Ce que nous dit cette guemara est incroyable ! Ce qui caractérise l’animal cacher, ce n’est donc pas une qualité intrinsèque (au contraire, il serait capable de délaisser ses petits après avoir mis bas !), mais sa capacité de « retour », elle-même liée à une « mémoire » que l’on peut réactiver par différents artifices. L’animal impur (Tamé) parait en revanche plus « parfait » car il ne va pas rejeter à priori ses petits… Mais par contre, s’il le fait, cela sera irrémédiable.

Cette idée, nous la retrouvons dans le verset 3 du chapitre 11 qui donne la règle générale rendant apte un mammifère à la consommation.

Vaykra, 11, 3

כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ.

Tout animal dont le sabot est fendu, complètement séparé en 2 sabots, et qui fait remonter sa nourriture, parmi les animaux, celui-là vous le mangerez.

Sur ce verset, Aaron Fraenkel rapporte un enseignement du Maharal de Prague : Tu peux voir que les non-juifs sont en un sens plus parfaits que les juifs. Ils sont déjà achevés dans leur être. C’est pourquoi ils ne sont pas promis à un avenir, car étant parfaits, ils ne sont plus perfectibles. Par contre, Israël est apparemment au deçà des non-juifs, et au deçà de lui-même… C’est pourquoi il est promis à un avenir.

La rumination de l’animal cacher et la fente de son sabot en altèrent donc l’idée -ou l’illusion- de perfection et de certitudes, à l’image de ce que doit être l’état d’esprit d’un homme juif. Ainsi, il ne nous est pas demandé d’être parfait, mais d’être capable d’évoluer et de progresser.

Être vivant pour manger… Ou bien être Talmid Haham !

Le chapitre 11 des lois alimentaires se conclut ainsi :

Vaykra, 11, 46

זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ.

Voici la Torah de la bête, de l’oiseau et de tout âme vivante qui fourmille dans l’eau et de toute créature qui rampe sur le sol…

A partir de ce verset, nos sages enseignent (Pessahim 49B) :

L’ignorant (le « Am Ha’Aretz »), la viande lui est interdite car il est dit : « Voilà la Torah de la bête, de l’oiseau et de toute âme vivante » (autrement dit, c’est toute une Torah que d’assimiler ces lois-là !) ». Celui qui peine dans l’étude de la Torah (pour savoir comment et quoi manger) peut manger de la viande, celui qui n’étudie pas, la viande lui est interdite !

Cette guemara nous le dit clairement : Il faut étudier la Torah pour manger, car sinon nous risquons de demeurer dans un rapport brut -ou animal- avec l’alimentation.

C’est à cette condition que l’on peut comprendre ce que disait Manitou, le rav Léon Askénazi :

On a l’habitude de dire qu’il faut « manger pour vivre et non pas vivre pour manger », et bien dans notre tradition, c’est exactement le contraire :  Nous devons –bien- vivre pour –bien- manger !

 Shabbat Chalom… Et bon appétit !

Nous avons vu dans les versets que Hachem appelle Moché pour lui donner les Lou’hot Habrit. Pourquoi lui ajoute-t-Il donc la Mitsva de la construction du Michkan ? Pourquoi ordonner à ce moment-là la Mitsva du Chabbat ? Et si Hachem veut enseigner des Mitsvot lorsque Moché se trouve au ciel, pourquoi spécialement ces deux Mitvots là ?

On pourrait répondre à cette question de manière assez simple. Si Hachem donne les Lou’hot au peuple juif, il faut préparer un endroit adapté pour les contenir. Il faut donc construire le Aron Hakodech, où seront déposées les tables de la loi (Chemot 25 ; 16). Le Aron se trouve dans le Kodech Hakodachim, qui est la centralité du Michkan. Hachem ordonne donc la construction du Michkan. Hachem doit aussi leur dire que malgré l’enthousiasme et le zèle dans la construction, il faudra s’arrêter le jour du Chabbat (Rachi Chemot 31 ; 13).

Mais en réalité, en méditant sur cette question, on s’aperçoit qu’il y a un aspect plus profond dans ce passage de la Torah. Les Lou’hot, le Chabbat et le Michkan ont tous les trois un point commun. Ils ont cette particularité d’appartenir au monde céleste. Leur réelle place se trouve chez Hachem dans le ciel. Mais Hachem, par son grand amour pour le peuple juif, leur a donné ces trois éléments célestes. Afin de les descendre sur terre pour les donner au peuple juif, il a fallu que notre Maitre Moché monte au ciel, là où se trouve réellement leur emplacement et qu’il les descende, comme dit le verset :  » Tu es remonté dans les hauteurs, après avoir fait des prises ; tu as reçu des dons parmi les hommes » (Tehilim 68 ; 19).

Le Michkan

Hachem a voulu résider parmi les hommes, bien qu’à l’origine, la place de la Che’hina soit dans le ciel (Tehilim 103 ; 19). Hachem dans sa grande bonté et son amour pour Son peuple, demande de construire le Michkan pour résider parmi eux (Chemot 25 ; 8).

Lorsque Hachem demande de construire une maison pour la Che’hina sur terre au sein de Son peuple, ce n’est pas simplement un élargissement de l’emplacement de la présence Divine. Ce n’est pas que Hachem sera dorénavant, non seulement au ciel, mais aussi sur terre. A partir de ce moment-là, Hachem a déplacé Sa demeure du ciel pour qu’elle soit principalement sur terre. Comme dit le Midrach : « Lorsque Moché acheva la construction du Michkan les anges eurent peur. Ils se dirent : « Hachem ne va plus être parmi nous, mais va résider parmi ses enfants ». Hachem leur répondit : « Ne craignez rien, Ma Ché’hina sera toujours parmi vous au ciel, « car Tu as répandu Ta majesté sur les cieux » (Tehilim 8 ; 2) ». Et le Midrach poursuit : C’est avec des consolations futiles qu’Il les a consolés. Car en réalité la Ché’hina réside principalement sur terre, comme dit le verset : « Sa splendeur s’étend sur la terre et dans les cieux », Sa splendeur réside en premier lieu sur la terre et en second temps dans les cieux ». (Tan’houma Nasso 12).

Le Chabbat

Le Chabbat est différent de toutes les autres fêtes que nous avons. Toutes les fêtes viennent à la suite d’évènements qui sont arrivés au peuple juif. Ce sont des fêtes juives. Mais le Chabbat n’est pas lié directement au peuple juif à priori. C’est la fête de Hachem. Hachem S’est reposé le septième jour de la création. Mais la Guemara (Bétsa 16.) dit, que lorsque Moché était au ciel, Hachem lui dit : « J’ai un cadeau splendide qui repose dans Mes trésors et qui s’appelle le Chabbat. Je veux le donner au peuple juif. Va leur apprendre le Chabbat ». Hachem nous donne en cadeau Son jour de fête. Mais on pourrait se demander, comment la Guemara peut-elle dire que Moché a recu le Chabbat en cadeau pour le peuple juif, seulement quand il est monté au ciel? Hachem nous avait déjà ordonné de garder le Chabbat dans Parachat Béchala’h et dans les dix commandements ? L’explication est que Hachem avait déjà ordonné la Mitsva du Chabbat. Mais alors, cette Mitsva était de respecter le jour de repos de Hachem. De la même manière que nous devons respecter tout ce qui est lié à Hachem. Lorsque Hachem donne au peuple juif le Chabbat en cadeau, cela signifie que ce n’est pas juste le jour de Hachem. Nous sommes dorénavant associés avec Lui dans Son jour de repos. A partir de ce moment-là, nous devons garder le Chabbat, puisque c’est le jour de fête de Hachem et du peuple juif.

C’est d’ailleurs la raison pour laquelle seulement dans ce passage, le Chabbat est défini comme un ‘Ot – symbole’ entre Hachem et le peuple juif. Comme explique Rachi : le Chabbat prouve combien on est lié et associé avec Hachem. Combien on est grand est saint aux yeux de Hachem du fait qu’Il nous a fait hériter et donné le jour du Chabbat.

C’est aussi le seul endroit dans la Torah où Hachem dit « Ce jour est saint pour vous ». Généralement le verset dit « C’est un Chabbat pour Hachem ».

Les Lou’hot

La Guemara (Chabbat 88:) dit que lorsque Hachem a voulu donner les tables de la loi à Moché, les anges se sont opposés : « comment est-ce possible que Tu veuilles donner aux êtres humains la Torah, que Tu gardes depuis 974 générations avant la création du monde? ». Cette Guemara est étonnante. Hachem a déjà donné au peuple juif la Torah sur le mont Sinaï. Il a déjà donné les Dix Commandements, et encore plusieurs autres Mitsvot. Pourquoi est-ce seulement à propos du don des Lou’hot que les anges n’acceptent pas ? L’explication est qu’effectivement, Hachem a déjà donné la Torah. Mais alors, le peuple juif devait garder la Torah de Hachem. Depuis le don des Lou’hot que Moché reçoit au ciel, la Torah est descendue pour être donnée au peuple juif. A partir de ce moment-là, lorsqu’un juif étudie la Torah, c’est sa Torah. Les Sages du peuple juif vont comprendre, analyser et interpréter la Torah. Ils vont décoder les profondeurs de la Torah et ce sera considéré comme de la Torah. Le don des Lou’hot, c’est aussi le don de la Torah orale. Et c’est ce qui a amené les anges à s’opposer.

Hachem n’a pas transmis à Moché un Sefer Torah où l’encre repose simplement sur le parchemin. Il lui a donné des Lou’hot, où les paroles de Hachem pénètrent dans la pierre. Les paroles de Hachem sont gravées dans la pierre. Cela vient nous apprendre ce qu’est la Torah orale. La torah orale c’est les ‘Ha’hamim qui étudient la Torah jusqu’à ce qu’elle s’intègre à l’intérieur d’eux, au point que même leur pensée devient de la Torah.

Lorsque Hachem nous a donné ces trois éléments, s’est dévoilé Son amour pour Son peuple. Cet amour ne s’exprime pas seulement par le fait qu’Il l’a choisi parmi tous les peuples, le dirige, et lui ordonne de Le servir et de suivre Ses paroles. Cela s’exprime aussi par le fait qu’Il nous donne ce qui est le plus intime chez Lui, ce qui n’est lié qu’à Lui. Il nous a donné la Torah qui était cachée et gardée chez Lui, Il nous a donné le Chabbat qui était dans Ses trésors. Et plus encore, Il vient résider parmi nous et faire résider Sa Che’hina. Cela nous amène à réaliser combien on est grand aux yeux de Hachem, combien on est uni avec Lui.

Hanouka et la prophétie Il existe un midrach nommé Sédér Olam. Il contient la chronologie biblique, selon la tradition orale. Il décrit donc l’enchainement des événements jusqu’à Bar Kokhba. Ce texte dit : « la prophétie disparut, à partir de là, tends l’oreille aux paroles des Sages ». La fin de la prophétie correspond à la fin de la période appelée : Anché Knésséth Haguédola (les hommes de la grande assemble). Cette période se situe au début du deuxième temple, et cette assemblée était composée de nombreux sages et des prophètes. Ces prophètes étaient les derniers qui ont professé dans le peuple (avant que la prophétie ne revienne, à l’avenir, grâce au prophète Eliyahou). Cette assemblée de Sages a préparé le peuple à cette chute que constitua la perte de la prophétie, qui se profilait à cette époque. En quoi est-ce une chute ? Il serait puéril de penser que ce qui va manquer c’est « l’ordinateur » qui nous met en contact avec là-haut, dès qu’il y a un problème. La prophétie ne peut pas être réduite à un contact. Un monde avec la prophétie est tout simplement un autre monde. Le contact avec Là-Haut, correspond à une volonté divine de proximité. C’est cette proximité qui, pour nous, est fondamentale. Elle exprime d’abord, comme toute proximité, un amour de D. pour Son peuple. Puis elle signifie que le mode de fonctionnement est suffisamment clair pour qu’on comprenne les messages que D. envoie aux hommes. D. ne fait rien sans prévenir les prophètes (Amos 3,7). Ce n’est pas seulement que c’est pratique d’être prévenu, mais surtout c’est que la vie devient plus intense. C’est tout simplement la vie. C’est la différence entre quelqu’un d’éveillé et quelqu’un qui dort. Sans prophétie, nous sommes endormis. Hannouka est, par excellence, la fête instituée sans prophétie. Elle prouve que même « en dormant », nous avons encore des ressources, qui nous ferons tenir jusqu’à notre réveil.

Un plus un font un Le « jeune » Yossef (il a 30 ans) donne des leçons au pharaon et à sa clique de magiciens. Personne ne comprend les rêves, et lui se permet non seulement de les interpréter, mais aussi de prodiguer des conseils. Pratiquement, cela se passe bien. On a vu, dans les entourages royaux, plus d’une intrigue autour de ceux qui devenaient des favoris du roi. Mais ici, D. veille et Yosséf devient vice-roi en une heure, sans aucune protestation, semble-t-il. Yosséf interprète donc les rêves en insistant sur la rapidité avec laquelle l’événement prédit va arriver. Une des preuves à cela tient au fait qu’il y a eu deux rêves. Effectivement Yosséf insiste et dit : c’est un seul rêve. Comme si un des problèmes de l’interprétation était là. Le Sefath Emeth relève cela et explique que, comme dit le midrach, toutes les interprétations tendaient à prévoir deux événements. Mais Yosséf dit que l’unité prime : c’est un seul rêve. Les idolâtres ont du mal à concevoir que les choses soient unifiées par principe. Mais Yosséf s’oppose à eux en leur disant que leur erreur leur fait perdre la compréhension du monde, voire les met en danger. Finalement, Yosséf ne fait que cela. Il mobilise tout le pays contre le fléau, c’est une technique simple d’unification. Puis, lorsqu’il n’y a plus assez à manger, il transforme tout le pays en un bien du pharaon (dans la paracha prochaine). C’est également une manière d’unifier le pays. Le pouvoir central et nourricier devient le centre du pays et celui qui l’unifie. Mais par ailleurs, la famille qui s’installe en Gochéne se trouve complètement en dehors de ce système. C’est ce qui sera pris plus tard comme une menace. L’Egypte oubliera, encore, le sens de l’unité.

Sarah est morte. À cent- vingt-sept ans. Avraham prend le deuil et la pleure.
Même si les fils de Heth aimeraient donner gratuitement une sépulture pour Sarah, car Avraham est considéré et intégré, la Paracha Hayé Sarah décrit un long processus de transactions pour lui trouver une propriété tumulaire.
Avraham n’est intéressé que par un lieu précis : Maharat Hamakhpela, la caverne de Makhpela, située au bout du champ d’un certain Efron. C’est entre eux que se passeront ces longues transactions
Ce passage questionne.

Le Malbim (Meïr Leibush ben Jehiel Michel Weiser, 1809-1879) se demande pourquoi faire une description si longue et si réaliste de ces transactions qui permettront à Avraham d’obtenir la caverne de Makhpela à prix fort.
Le Midrach Berechit Rabba (89,7) donne une réponse d’ordre géopolitique à cette question : « Rabbi Youdane fils de Rabbi Shimon a dit : C’est l’un des trois endroits que les gentils ne peuvent pas accuser Israël de leur avoir volé. Il s’agit de la caverne de Makhpela, du Temple et de la tombe de Yossef (à Chehem). La caverne de Makhpela comme il est écrit : « et Avraham écouta Efron et Avraham pesa à Efron l’argent. ».

Ibn Ezra (Avraham ben Meïr ben Ezra, 1092-1167), rapporte que ces transactions marquent le commencement de la réalisation des promesses divines faites à Avraham, si souvent répétées, d’avoir une descendance sur sa terre.
« À ta descendance, je donnerai ce pays » (Lekh Lekha, 12- 7)
« Et ta descendance héritera le portail de ses ennemis » (ibid, 12-17)
Si promesse il y a, Avraham ne semble pas serein et se prosterne par deux fois devant les fils de Heth. Comme l’avance le Hizkouni (Hizkiyahou ben Manoakh, 13ème siècle), il est ainsi difficile de percevoir l’accomplissement de la royauté, du prestige et de la domination promis à Avraham sur le pays et ses habitants. Nombres de sages du Talmud pensent d’ailleurs que cet achat est, au contraire, une des épreuves d’Avraham.
Quelle est donc le sens de cette épreuve ?

1 / Mobilité/ancrage :

Jusque-là, Avraham est un être en mouvement. C’est ce que nous pouvons constater dans la paracha précédente, Leh Lekha, dont la traduction est : va pour toi.
Au moment où il pourrait s’installer avec sa famille à Haran, comme il est dit « Vayachevou cham, ils se sont installés là », D. demande à Avraham de quitter sa famille et d’aller de l’avant. S’il y a une promesse de la part de D. faite à Avraham de s’installer sur la terre d’Israël pour y faire prospérer une descendance, Avraham avance d’abord dans son rôle de missionnaire.
Son premier lien à la propriété, donc à la sédentarisation, à l’ancrage, est Mahakhat Hamahpela, cette grotte qui sera le caveau des patriarches et des matriarches.
Avraham vit ici une tension : si le caveau est un point d’ancrage pour la lignée d’Avraham en terre d’Israël, il ne doit pas conduire à l’assimilation et à la perte du travail mis en place par le couple et qui doit continuer pour la lignée d’Avraham. C’est bien pour cela, qu’Avraham se présente comme un étranger aux fils de Heth.
« Je ne suis qu’un étranger domicilié parmi vous : accordez-moi la propriété d’une sépulture au milieu de vous que j’ensevelisse mon mort de devant moi . » (Haye Sarah, 23, 4)

On note également qu’Avraham se prosterne deux fois devant les fils de Heth. Il montre qu’il est différent d’eux.
L’achat du caveau, qui lui est pourtant proposé par Efron gratuitement, va dans ce sens. Mais que signifie cet argent plein, ce kesef malé qui semble si important pour Avraham ?

2 / Le sens de l’argent dans les transactions entre Avraham et Efron :

« Si seulement tu voulais m’écouter : j’ai donné l’argent de ce champ, prends- le (kakh mimeni), que j’y puisse enterrer mon mort ». (ibid, 23, 13)

Les sages du Talmud, au traité Kidouchin 2a, trouvent un lien entre kakh mimeni, prend de moi (cet argent) exprimé par Avraham à Efron et l’expression, kakh icha, prendre femme, mentionné plusieurs fois dans la Tora.
Afin de comprendre ce parallèle évoqué par les sages, revenons à l’endroit de Mahakhat haMakhpela. Cette grotte se trouve dans la ville de Qiryath Arba qui est Hevron.
« Sarah mourut à Qiryat Arba, qui est Hevron, dans le pays de Canaan, et Avraham vint pour dire sur Sarah les paroles funèbres et pour la pleurer » (ibid, 23, 2)
Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak,1040-1105), nous rapporte que Qiryat Arba, la Ville des Quatre, se nomme ainsi car y sont enterrés quatre couples : Adam et Hava, Avraham et Sarah, Itshak et Rivka, Yaakov et Léa.
La grotte de Makhpeka se trouverait également, à l’entrée du Gan Eden, le jardin d’Eden, là où vivaient Adam et Hava avant la faute originelle.
L’expression kakh icha, prendre femme existe dans les versets de la Torah, au moment de la création de la femme :
« L’Eternel D. édifia en femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la mena à l’homme. Et l’homme dit : « Cette fois-ci, c’est un os de mes os et une chair de ma chair ; celle-ci sera nommée icha, parce qu’elle a été prise de ich » (Berechit, 2, 22-23)
Prendre femme signifie que celle-ci a été prise de l’homme. Si celui-ci veut rester fidèle (au sens le plus large) à lui-même, il se doit d’être fidèle à son épouse. Si une partie d’elle est une partie de lui, alors être lui, c’est être lui avec elle.
Pourtant, déjà, au jardin d’Eden, le serpent, ne supporte pas cette idée. Ce qui s’avère être vrai dans cet espace d’avant la faute, ne l’est plus après la faute. Le serpent abîme l’idée première de la relation entre un homme et une femme, à savoir l’amitié, un sentiment réciproque d’affection qui ne se fonde ni sur la parenté ni sur l’attrait sexuel ; l’envie de faire du bien à l’autre comme une partie de soi.

• Si Adam et Hava n’ont pas honte de leur nudité (car dans ce monde d’avant la faute, être nu signifie être transparent à l’autre comme le monde l’était aussi pour eux), le serpent, lui, cherche à faire basculer la relation dans une tension sexuelle (ils ont soudain honte de leur nudité) et un enjeu familial (Adam appellera Icha, Hava, la mère de tous les vivants). Ainsi, chacun devient opaque à l’autre, cantonné à un rôle, une fonction. Il ne peut plus y avoir de lien de transparence, d’honnêteté, quelque chose se met en place qui est hors d’eux, en dehors de leur complicité première et qui crée d’énormes tensions internes.

Si nous revenons aux transactions entre Avraham et Efron avec cette grille de lecture, nous nous apercevons que la fixation quasi-obsessionnelle d’Efron sur la gratuité du caveau est du même ordre que ce que le serpent met en avant.
Il est d’ailleurs intéressant de voir qu’Efron vient d’afar, la poussière, dont la consommation sera la punition donnée au serpent pour avoir amené Adam et Hava à la faute.
La gratuité a souvent pour conséquence une dette et une redevabilité. Une personne qui donne gratuitement peut toujours revenir sur sa décision ou s’immiscer dans ce qu’il a donné. Celui qui reçoit gratuitement peut toujours se sentir redevable de ce qu’on lui a donné. Que ce soit dans un sens ou dans l’autre, ces deux mouvements créent une forme d’« illimité ». Quelque chose ne s’arrête pas dans la relation, ne se pose pas.

La relation d’Avraham et de Sarah est avant tout une relation d’amitié. En la prenant pour femme dès le début des versets mentionnant leur relation, il a pris en compte son histoire (elle est stérile) et a accepté d’où elle venait (c’est la fille de son frère). Dans son immense générosité, et de manière gratuite, désintéressée, Avraham a pris Sarah pour femme.
Mais la gratuité d’Efron n’a pas la même noblesse de cœur. Comme le serpent du jardin d’Eden, elle correspond à un besoin de s’immiscer dans l’idée première du couple, celle des âmes sœurs. Des âmes sœurs ce sont des âmes amies, bienveillantes, qui ne précipitent pas le désir et l’enjeu de fonder une famille.
Comme dit Montaigne sur son ami La Boétie : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. »
David HaMelekh est accusé de se précipiter impulsivement dans sa relation avec Batcheva. Nos sages nous disent pourtant qu’ils sont des âmes sœurs, chacun ayant bénéficié d’une partie des années de vie de Adam et Hava. Ils indiquent également que le mari de Batcheva, Uriya, est considéré comme le serpent qui tente d’éloigner ces deux âmes compatibles. S’il avait mesuré sa relation d’amitié avec Batcheva, David n’aurait pas commis de faute et n’aurait pas connu cette souffrance qui lui a, en partie, motivé l’écriture les psaumes.

3/ Hayé Sarah, la paracha de la responsabilité :

Avraham est mouvement et même si la mort de Sarah le fige un instant dans l’achat de cette propriété foncière, il saisit en l’enterrant la possibilité d’un renouvellement. Il agit ici sans la parole divine, Hayé Sarah représente la période post prophétique d’Avraham. Si les sages du Talmud considèrent cet achat comme une épreuve, elle est avant tout épreuve humaine. Ne pas laisser la gratuité mensongère du monde briser l’affection, le lien bienveillant à l’autre. Nulle place dans la société (Avraham se sent très honoré par les fils de Heth), nulle gratuité ne doivent prendre le pas sur l’idée première de la relation, à savoir retrouver ce premier goût du jardin d’Eden, celui d’avant la faute qui est lien de mouvement à l’autre, où l’autre n’est pas figé dans une projection de soi mais, au contraire, mouvement incessant de soi à l’autre, et mouvement vers et pour l’avenir.
Sous la Houpa, il n’y a pas de gratuité mensongère. C’est peut-être pour cela que la paracha Hayé Sarah se poursuit par la rencontre entre Eliezer et Rivka. Eliezer donne des bijoux à Rivka, afin qu’elle accepte de se marier avec Itshak. Il fait une forme de Kinian, à savoir une acquisition de Rivka en tant qu’épouse pour Itshak. Il est donc ici aussi question de prix à mettre pour obtenir. Si cela semble dénué de sentiments, il s’agit au contraire de la possibilité d’une relation véritable non basée sur une gratuité aussi séduisante qu’illusoire qui ne peut permettre une relation altruiste. Le contrat de Kinian, concrétisé de nos jours par le don d’un anneau, n’est pas don gratuit qui créerait une relation incessante de redevabilité. Au contraire, cet acte pose la relation non pas comme appartenance de l’un sur l’autre mais comme partenariat. Ce partenariat est mouvement. Rivka dira : Elekh, j’irai, pour rejoindre Itshak.

Et voici ce qui est dit de leur rencontre :
« Itshak la conduisit dans la tente de sa mère ; il prit Rivka pour femme et il l’aima, et il se consola d’avoir perdu sa mère. » (Haye Sarah, 24, 67)

Conclusion
Le kesef male (l’argent plein), mentionné dans le verset cité plus haut, représente la plénitude du juste qui va mehayil lehayil, (Psaume, 84, 8), au-devant d’une évolution progressive éternelle.
Et si le serpent fut le déclencheur de l’exil d’Adam et Hava, Avraham, lui, réussit, en refusant à Efron toute gratuité perverse, à ancrer l’histoire de sa lignée par l’achat du caveau.
L’âge de Sarah au moment de sa mort, de la manière dont il est mentionné, fait écho à cette plénitude.
« La vie de Sarah fut de cent, de vingt ans et de sept ans, telles furent les années de la vie de Sarah » (ibid, 23, 1).
Rachi l’interprète ainsi : Sarah emporta la beauté de l’enfant dans l’âge de la femme mûre, et l’innocence de la femme de vingt ans dans la tombe.
Nous y voyons ici, également, un mouvement. L’âge ne se fige pas à un endroit mais voyage d’une période à l’autre.
Ainsi, la plénitude est mouvement et renouvellement, elle émerge du désir d’un déplacement de l’histoire afin de reprendre le fil de sa propre histoire.

Élément méconnu

D. a promis à Avraham que Yichmaél engendrera 12 princes (17,20). C’est réalisé à la fin de notre paracha, ils y sont cités. D. avait promis que Yichmaél sera béni, etc. Le texte montre clairement à travers cela, que c‘est une autre bénédiction que celle d’Avraham. Car Avraham, lui, a déjà été béni, et il est dit que l’alliance conclue avec lui, se prolongera avec Yits’hak. Cela signifie donc que toutes les bénédictions faites à Avraham s’appliqueront à Yits’hak, pas à Yichmaél. C’est pour cela que Yichmaél doit être le sujet d’une autre bénédiction, ayant été exclu du lien particulier entre D. et Avraham. On retrouve un élément similaire après l’épisode où Yits’hak bénit Yaakov (en croyant que c’est Essav). Yits’hak rappelle Yaakov pour lui souhaiter que D. lui donne les bénédictions d’Avraham (28,4). C’est une manière d’exclure explicitement Essav du lien avec Avraham. Tout ce qui est promis à Avraham se concrétisera uniquement avec Yaakov. Pour ce qui est de Yichmaél, nous constatons donc qu’une de ses bénédictions se concrétise rapidement. Effectivement, lorsque les choses sont plus profondes, elles mettent plus de temps à venir. Le principe est que plus les éléments sont fondamentaux, plus lentement ils apparaissent. Une des raisons tient au fait qu’après cela, le monde n’est plus sensé changer. Nous croyons, par exemple, que le temple de Chlomo, construit 480 années après la sortie d’Egypte, n’était pas « suffisamment sacré » pour être indestructible. En revanche la sainteté de son lieu est maintenant éternelle. Cela ne bougera plus. La dynastie de David est aussi apparue tardivement, mais elle ne bougera plus : c’est-à-dire qu’il n’est plus possible d’avoir un roi qui ne soit pas de sa dynastie (même s’il y a eu des rois des autres tribus, ils sont considérés comme subalterne face aux rois de David). Ainsi la réalisation rapide de la prophétie concernant Yichmaél n’est pas pour nous une preuve de résistance.

Les personnages

Betouél, le père de Rivka est un homme mauvais. Ce n’est pas pour rien qu’il a un fils comme Lavane (il est difficile de comprendre comment un tel personnage peut avoir une fille comme Rivka et des petites-filles comme Ra’hél et Léa, mais cela est un autre problème). Ce point de vue vient du midrach, qui veut répondre à la question suivante : on parle de lui au moment de l’arrivée d’Eliézér, puis le lendemain il disparait du tableau. On pourrait simplement se dire qu’il avait des choses à faire, et c’est pourquoi il ne parle pas au moment du départ de Rivka (on ne parle que de sa mère et de son frère). Mais la tradition est de dire que si le texte laisse apparaitre cette absence, il y a une raison. Il serait mort entretemps, et la raison tient à son manque de moralité. D. l’a empêché de vivre pour permettre justement le départ de Rivka, pour lequel il était un obstacle, d’une manière ou d’une autre (deux versions existent dans le midrach, une est rapporté par Rachi 24-55). On pourrait se dire que cela est « exagéré » : lui, le père, avait quand même dit précédemment « c’est D. Qui veut ce mariage ! », en entendant le récit d’Eliézér. Notre tradition est de dire que, certes, ces paroles sont vraies, mais les personnages qui les ont dites ne sont pas forcément dignes de confiance. La famille va montrer en vérité un autre visage. On connait bien Lavane. La famille n’était pas bien meilleure, comme les idolâtres de l’endroit. Nos Sages connaissent la vérité et savent comment comprendre le texte. Betouél et Lavane disent bien qu’ils n’empêcheront pas les choses de se faire : « voici Rivka devant toi, prends et part… ». Mais le lendemain matin, la famille demande que la jeune fille reste encore. Et même après l’insistance d’Eliézér, elle n’accepte pas, et dit : « … demandons-lui (à Rivka) ». Hier, tout semblait simple, aujourd’hui, cela l’est moins, la famille retient. Qu’aurait-il pu se passer si le chef de famille avait été présent ? On ne sait pas, mais cela aurait été peut-être bien pire. Mais D. a bien fait les choses et Betouél disparait. Eliézér aurait pu dire : le chef de famille a décidé hier de me laisser partir, personne ne peut m’en empêcher. Eliézér est « poli », il ne dit pas cela, mais il rappelle l’argument : c’est D. Qui est intervenu hier (et vous l’aviez avoué…). La famille ne peut pas véritablement s’opposer.

Plus moderne qu’en apparence

Eliézér cherche la jeune fille qui doit épouser le fils de son maître. Il fait ce qu’on peut appeler un test. Sans chercher à savoir si c’était ou non le bon moyen, cela nous rappelle un peu les tests qu’on fait passer, depuis la nuit des temps, à ceux qui veulent prendre certaines fonctions. Le principe du test est en général toujours le même. Ce qui est presque amusant ici est que le test est d’une simplicité déconcertante. Il s’agit de demander à boire. Qui aurait imaginé une demande aussi « bête » ? Il y a pourtant ici une grande leçon. D’abord, comme précise certains commentateurs, il s’agit de tester une forme de moralité. Pour cela, les gestes très simples du quotidien suffisent, et sont souvent très significatifs. Nul besoin de chercher plus loin. Puis, il faut chercher un élément fondamental. On aurait pu imaginer qu’il demande à la jeune fille (d’une manière ou d’une autre) si elle sait tenir une maison. Il considère qu’un acte de bonté exprime bien plus, qu’il est bien plus fondamental. Demander à quelqu’un s’il sait est moins intelligent que de demander s’il est capable d’apprendre. La recherche du progrès, du savoir-faire, occulte souvent les capacités plus profondes, et souvent plus importantes. Par exemple, une personne qui sait maîtriser sa propre colère sait peut-être mieux gérer une situation donnée, qu’un spécialiste de cette situation qui lui, ne maîtrise pas sa colère. Car dans certains cas, la colère fera perdre les moyens, et alors, le spécialiste sera en bien moins bonne posture que le non-spécialiste. Ainsi, certains tests actuels ne sont peut-être pas les meilleurs à appliquer, en tous cas, ils sont souvent insuffisants…

Les Michpatim (« jugements ») font référence aux lois qui peuvent être comprises par l’intellect humain, comme ne pas voler ou ne pas tuer. Les observer est bien sûr une obligation mais l’autre enjeu serait de le faire en tant qu’injonction de Torah, et non pas juste selon notre intellect… Ou nos inclinations du moment !

Les Edout sont des « témoignages ». Les commandements d’observer le Shabbat ou les Haguim en font partie. Nous observons ces fêtes en témoignage, pour nous-mêmes et pour les générations à venir, comme signe de notre lien avec Ha’Qadosh Baroukh Hou. Ces Edout participent de notre construction, en tant que peuple et en tant qu’individus.

Les ‘Houkim (ou « statuts ») évoquent les lois qui ne sont pas -ou peu- accessibles à l’entendement humain. Les exemples sont nombreux, incluant par exemple l’ensemble des lois de la cacherout. Cette catégorie est difficile et représente pour nous un double défi : vis à vis des Nations, puisque les non-juifs nous ont souvent raillés (voire haïs) pour notre ferme adhésion à ces lois, mais aussi vis à vis de notre Yetser Ara, notre âme de « libre penseur », notre rationalité puissante, qui réclame de comprendre avant d’agir.

La parachat Houkat, comme son nom l’indique, va nous exposer l’archétype de ce type de loi, à savoir la loi de la vache rousse, ou « Para Adouma ».

Jugeons sur pièces, ou plutôt sur texte, à savoir le chapitre 19 de Bamidbar, qui commence ainsi :

Bamidbar 19, 3

L’Éternel parla à Moïse et à Aaron en ces termes : « Ceci est un décret de la Torah qu’Ha’Chem a ordonné en disant : parle aux enfants d’Israël, qu’ils prennent vers toi une vache parfaitement rousse, sans aucun défaut, et qui n’ait pas porté le joug… »

Le rituel de cette vache rousse, dont on dit qu’il n’en existait qu’une par génération, est détaillé par la suite : elle sera égorgée devant le pontife Eléazar, puis brulée entièrement avec du bois de cèdre, de l’hysope et de l’écarlate.  Ses cendres, mêlées à de l’eau vive, auront alors la propriété extraordinaire de purifier tout homme rendu impur par le contact d’un mort.

Bamidbar, 19, 11-12 ; puis 17

Quiconque touche à un mort de toute âme humaine sera impur pour sept jour. Il se purifiera par elle le troisième jour et le septième jour, et il sera pur….

… Pour purifier l’impur, ils prendront des cendres provenant de la combustion du purificatoire, auxquelles on mêlera de l’eau vive dans un vase.

Comme tout cela est étrange… Un mélange de cendres et d’eau qui permet de sortir d’un état d’impureté majeure (celui lié au contact avec un cadavre), état qui empêche de « commercer » avec le divin…

C’est peu de dire que nous sommes en plein « Hok », tant ce rituel nous apparaît totalement obscur, pour ne pas dire abscons!

La vache rousse, comme déconstruction de l’idolâtrie.

Il nous faudra réfléchir à ce lien entre la vache rousse et la mort, mais Rachi ramène sur place, du Midrash Tanhouma, une parabole (Machal) surprenante :

Ce serait comme le petit d’une servante, qui aurait souillé le palais du roi. Ils dirent : que vienne la mère et qu’elle nettoie les excréments…

De même que vienne la vache rousse, et qu’elle fasse expiation pour le veau d’or!

La vache rousse viendrait ainsi réparer la tentation d’idolâtrie à laquelle a succombé une partie des Bnéï-Israël par la faute du veau d’or au moment du don de la Torah.

Cette faute est relatée au chapitre 32 du livre Chémot (nous y reviendrons), mais le Maharal de Prague nous livre dans son commentaire de Rashi sur le Houmash (sefer Gour Arié) un éclairage puissant sur ce qu’est l’idolâtrie.

Ils ont pris « l’engendré » (le veau) comme un commencement, qui de surcroît leur appartenait (Rassé lanou Elohim… Faisons-nous des Elohim), ou tout au moins « était à leur mesure ».

Ces deux lignes du Maharal sont prodigieuses, car elles nous font saisir ce qu’est la position idolâtre par excellence. Le Maharal explique ainsi que les idolâtres, à la différence des athées, reconnaissent le Dieu absolu et premier mais qu’ils revendiquent un autre absolu, un absolu qu’ils se choisissent eux-mêmes, à leur mesure… Et qu’ils peuvent ainsi s’approprier…

Il est de ce point de vue très signifiant que cet absolu « à la mesure » des idolâtres soit justement porté par des « seconds », des « engendrés » selon l’expression du Maharal, en l’occurrence un veau pour les Bnei-Israël au moment du don de la Torah… Et un « fils de D-ieu » que l’on mange pour les Chrétiens!

Et le peuple juif se doit de « rédimer » cette position… D’accord, mais comment faire?

Par ces commentaires de nos maîtres sur la Para Adouma, nous apprenons qu’il faut justement passer par un « Hok », c’est-à-dire un décret totalement inintelligible, pour parvenir à cet objectif difficile. Seule l’application du Hok peut nous faire percevoir l’infini absolu du créateur… Et nous guérir ainsi de toute tentation de nous approprier un D-ieu à notre mesure !

Ce serait cela la fonction de la vache rousse… Nettoyer les salissures du palais provoquée son petit, à savoir la tentation idolâtre!

La vie future selon la Torah 

Une guemara du traité Avoda Zara (5A) nous fait elle entrevoir un possible lien entre la Para Adouma et la mort, là encore par l’intermédiaire de son petit, le veau d’or !

Cette guemara rapporte une discussion savoureuse entre Resh Lakish et les Hahamim.

Resh Lakish dit qu’il faut remercier nos pères de leur faute, car sans eux nous ne serions pas là ! Autrement dit, si l’acceptation des premières tables s’était passée sans la faute du veau d’or, la mort aurait disparu… Les Bnéï-Israël devenus immortels, il n’y aurait plus eu nécessité d’engendrements ultérieurs ! Les sages rétorquent à Resh Lakish que le commandement de se multiplier (Perou ve Orbou) avait été donné dès la création, et donc avant la faute originelle, mais Resh Lakish répond que cette obligation ne vaut plus au mont Sinaï au moment de « Matan Torah », car les hommes devaient se séparer de leurs femmes. Les Hahamim répondent alors que cette séparation n’a duré que 3 jours, et que les hommes ont pu ensuite (mais avant la faute du veau d’or) retourner vers leurs tentes…

Ce à quoi Resh Lakish répond : oui, mais c’était alors uniquement pour la « Simha’t Onaa », autrement dit, pour la joie de la relation !

Ce que dit Resh Lakish est stupéfiant ! Sans la faute du veau d’or, l’acceptation des premières tables par Israël aurait fait disparaitre la mort, pour laisser place à une vie de Torah, où la joie conjugale a une pleine place.

Cette joie de Torah, nous la chantons tous les erev shabbat, dans le Chir Achirim (1, 4).

Entraine-moi après toi, courrons. Le roi m’a emmené dans ses chambres, nous serons en allégresse et en joie par toi, nous nous rappellerons tes caresses mieux que du vin, ils sont dans le droit ceux qui t’aiment.

Rachi explique que dans ce chant, la femme c’est Israël, la fiancée/épouse du créateur qui lui rappelle comment elle a marché après Lui dans le désert, sans savoir où elle allait, et se souvient de l’allégresse de ce moment. L’épouse a été un moment volage, son âme s’est noircie, mais elle est restée belle à l’intérieur, nous dit la suite du chant (et le commentaire de Rachi).

La vache rousse et les salissures du veau ont peut-être aussi à voir avec cette « conjugalité », mise à mal puis sauvée, in extremis, au moment lors de la faute du Eguel.

Sotha et vache rousse… La mariée Israël purifiée

Revenons donc sur cette faute du veau d’or… Et sur comment s’en sortir!

Chemot 32/1
Le peuple vit que Moshé tardait à descendre…

Moïse « tarde » donc à descendre du Mont Sinaï, selon un mauvais décompte des Bné-Israël nous explique Rachi. Le peuple, qui croit Moshé mort, panique puis oblige Aaron à « faire des Eloïm pour marcher devant nous ». Ce peuple immature voit cette « disparition » comme un néant qu’il cherche à combler par le biais d’un veau, tout en or et créé avec l’aide de forces magiques.
Nous connaissons la suite (la brisure des premières tables par Moshé, sa plaidoirie auprès de Ha’Chem, les deuxièmes tables) mais regardons la surprenante alchimie que met en œuvre Moshé pour tirer son peuple de ce mauvais pas:

Chemot 32/20
Il prit le veau, le brule dans le feu, le pile en poudre fine qu’il répand à la surface de l’eau qu’il fait boire aux Bnéi-Israël.

La similitude entre cette procédure et celle mise en œuvre lors du rituel de la vache rousse est frappante, nos maîtres ne manquent pas de la relever.
Le dernier Midrash amené par Rachi sur ce verset le ramène aussi à la conjugalité, par l’intermédiaire d’une autre similitude, à savoir l’épreuve de la femme Sotha.

Rachi, sur le verset 20 :

Botkan Ké-Sothot… Il avait l’intention de les tester comme les femmes Sotha.

Ce « il », c’est Moshé qui exécute la Avoda, mais c’est aussi Akadosh B H’, qui enjoint ce Hok… Comme si notre créateur voulait lui aussi tester son peuple, et sauver ce qui doit l’être dans sa relation avec Israël. On ne peut en effet réduire la démarche Sotha à une épreuve uniquement destinée à confondre une femme adultère… Le Beth-Din n’est pas un « détecteur de mensonge » et la femme fautive peut de toute façon refuser l’épreuve qui risque de lui être fatale…

Non, la finalité de Sotha est aussi –et peut-être avant tout – de rétablir une confiance dans un couple, mis à mal par un doute parfois injustifié. Cette épreuve est ainsi capable de sauver un couple qui doit l’être. Rappelons d’ailleurs l’issue de l’épreuve de Sotha, si la femme la surmonte : elle aura une descendance !

Israël est un peuple à la nuque raide qui faute souvent, très souvent même dans ce livre Bamidbar, mais au fond il reste toujours quelque chose en lui qui le rattache à son créateur…

Il s’égare, mais il revient.

L’âme d’Israël s’est noircie, mais elle est restée belle à l’intérieur…

Cette beauté d’Israël, c’est peut-être cette capacité à se soumettre aux houkim, ces décrets incompréhensibles et à suivre Ha’Qadosh Baroukh Hou dans le désert sans savoir vers où exactement, bref à adopter la juste posture qui nous permette de nous confronter à un absolu qui nous dépasse et nous transcende!

Librement inspiré d’une étude avec Philippe Zerbib.

Modeste et pas fier de l’être

Moché est l’homme le plus modeste de son temps. C’est ce que dit le texte de la paracha quand son frère et sa sœur parle de lui, il ne réagit pas contre aux, au contraire, il prie pour eux. Mais cela apparait déjà dans l’histoire précédente. Yéhochoua, son élève lui demande de réagir face à des personnes touchées par l’esprit saint, qui « prophétisent » (il est trop long d’expliquer ici de quoi il s’agit).Car on ne peut laisser des personnes dans cet état d’élévation sans montrer qu’ils sont des disciples du maître, de Moché, et qu’ils ne prennent pas d’initiative personnelle (il semblait qu’ils prenaient justement une certaine indépendance vis-à-vis de Moché). Moché ne veut pas réagir et répond qu’il aimerait bien voir tout le peuple dans cet état d’élévation. Il n’est pas jaloux de sa place. Malgré tout ce qu’il est, et tout ce qu’il a fait, il est encore généreux. Mais la tradition est de dire le contraire. On ne dit pas : bien que Moché soit celui qui ait transmis la thora, il est resté modeste, mais il a transmis toute la thora parce qu’il est modeste. On ne peut pas accéder à certaines réalités spirituelles sans qualités morales. Nous ne sommes pas dans le monde de la connaissance pure. Certes il y a des savoirs, cela est incontournable. Mais le savoir est lié à une attitude, à des qualités morales. La personnalité forme un tout et on ne dissocie plus ses composantes. Celui qui ne comprend pas que savoir, sentiment, qualité, etc., forme un tout ne peut comprendre la thora. Si Moché a été choisi c’est qu’il saisissait que D. est au-delà de la connaissance, et que pour comprendre qu’on ne peut plus comprendre, ce n’est pas seulement l’appareil mental qui doit fonctionner au maximum mais surtout l’appareil moral. Une once d’orgueil peut détruire des sommes gigantesques de perceptions. Il ne s’agit pas seulement de comprendre des principes, de mémoriser des informations, de savoir appliquer des règles, d’analyser des situations, de saisir des nuances, etc. Il s’agit de sagesse divine, de comprendre que c’est D. Qui énonce les principes, qu’il y a des limites que D. impose (d’où notre modestie), que le monde existe parce que D. lui permet d’exister (c’est de la « modestie »), qu’Il le nourrit (c’est de la « générosité »), qu’Il peut sanctionner (d’où l’obligation de faire des efforts, et de se retenir), etc. La manière de créer le monde implique pour le comprendre d’adhérer à ces qualités. Si on ne les fait pas siennes, on ne peut pas comprendre. Pour la thora, tôt ou tard, les qualités (et les défauts) éclatent au grand jour quand on veut comprendre la création divine, et la thora divine. La puissance de sa modestie ouvre les portes de la compréhension. C’est la plus grande clé.

Pour en finir avec des idées fausses

Qu’est-ce qu’un prophète ? Le sens de ce mot en français a toujours induit qu’il s’agit de prédire l’avenir. La vérité est, qu’en hébreu, un navi, ne désigne pas cela. La tradition est qu’un navi, est une personne qui jouit d’un dévoilement divin. (Ce genre de dévoilement n’existe pas aujourd’hui, il reviendra aux temps messianiques.) certes, le « prophète » peut éventuellement être missionné pour prédire l’avenir, mais ce n’est pas son rôle premier. D’abord parce qu’on devient navi pour soi-même, la priorité est de s’élever. C’est une progression personnelle spirituelle. Ce n’est pas dirigé vers les autres. Mais il se peut effectivement, qu’à un moment donné, D. désigne la personne comme jouant un rôle collectif. Le navi devient alors un « baromètre » du comportement, quelques fois même un dirigeant du peuple. Cette personne sera envoyée pour transmettre des messages divins à d’autres, individus ou collectivités. Cela ne concerne pas forcément l’avenir, mais plutôt le passé. Il s’agit de transmettre par exemple qu’on s’est mal conduit, ou qu’on s’est bien conduit, que D. n’est pas content ou que D. est satisfait. Le futur est une conséquence de ces éléments. Moché, en tant que Prophète, est d’abord envoyé pour demander que le peuple sorte d’Egypte, pour guider le peuple, pas pour dire que demain il y aura une plaie. Cela n’est qu’une conséquence. Le problème de ce genre d’erreur, d’imaginer qu’un navi, qu’un prophète, doit prédire, n’est pas seulement une erreur sur le sens d’un mot. C’est aussi imaginer des choses contraires à la tradition, comme si prédire pouvait être une fonction. La prédiction n’est pas un but en soi. Le but est d’être en contact avec D., qu’on connaisse ou non l’avenir. L’avantage du prophète est qu’il est clairvoyant, qu’il sait ce que D. « pense », et non qu’il a la puissance de savoir ce qui va se passer. Mais cette traduction fausse est attirante parce qu’elle reflète une tendance : l’homme a toujours voulu connaître le futur. D’abord pour faire disparaitre un sentiment d’insécurité, puis également pour se donner du pouvoir. Savoir est souvent synonyme de pouvoir. Notre tradition ne peut admettre cette tendance. D’abord par ce qu’il n’y aura jamais de savoir absolu entrainant une sécurité. Le but du navi est de responsabiliser et d’affirmer que la sécurité dépend des actions des hommes et des décisions de D., pas de la connaissance de l’avenir. La Bible regorge de ce genre d’avertissement : l’homme ne sait pas tout et doit surtout tenir compte de la volonté divine. Puis, la recherche de pouvoir est en soi un vice. La personne qui a un pouvoir est en vérité davantage responsable que les autres, et en plus, risque par son orgueil, de fauter en voulant prendre la place de D. Le pouvoir présente toujours un double risque. Le prophète biblique est bien loin de devenir une personne de pouvoir. Il s’en prend d’ailleurs souvent aux rois, au péril de sa vie. Ainsi, le but du prophète n’était pas de dévoiler l’inconnu, afin de permettre la réussite, au contraire. Quand il s’adresse aux hommes c’est pour leur dire qu’ils sont responsables devant D. et qu’il est dangereux de se donner trop de pouvoir.