וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֜ה אֶל־הָעָ֗ם זָכ֞וֹר אֶת־הַיּ֤וֹם הַזֶּה֙ אֲשֶׁ֨ר יְצָאתֶ֤ם מִמִּצְרַ֙יִם֙ מִבֵּ֣ית עֲבָדִ֔ים כִּ֚י בְּחֹ֣זֶק יָ֔ד הוֹצִ֧יא יְהֹ אֶתְכֶ֖ם מִזֶּ֑ה וְלֹ֥א יֵאָכֵ֖ל חָמֵֽץ׃שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים תֹּאכַ֣ל מַצֹּ֑ת וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י חַ֖ג לַיהֹ׃מַצּוֹת֙ יֵֽאָכֵ֔ל אֵ֖ת שִׁבְעַ֣ת הַיָּמִ֑ים וְלֹֽא־יֵרָאֶ֨ה לְךָ֜ חָמֵ֗ץ וְלֹֽא־יֵרָאֶ֥ה לְךָ֛ שְׂאֹ֖ר בְּכׇל־גְּבֻלֶֽךָ׃

Et Moïse dit au peuple: « Souviens-toi de ce jour où vous êtes sortis de l’Égypte, de la maison de servitude et vous ne mangerez pas de ’hametz. Sept jours tu mangeras de la Matsah et le septième jour fête pour Hashem. Des  Matsot tu mangeras pendant ces sept jours et l’on ne verra pas de ‘hametz et l’on ne verra pas de levain dans tes domaines ”.

(Chemot XII:3 ss.)

שָׁמוֹר֙ אֶת־חֹ֣דֶשׁ הָאָבִ֔יב וְעָשִׂ֣יתָ פֶּ֔סַח לַיהֹ אֱלֹ-הֶ֑יךָ כִּ֞י בְּחֹ֣דֶשׁ הָֽאָבִ֗יב הוֹצִ֨יאֲךָ֜ יְהֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ מִמִּצְרַ֖יִם לָֽיְלָה׃

(…)

לֹא־תֹאכַ֤ל עָלָיו֙ חָמֵ֔ץ שִׁבְעַ֥ת יָמִ֛ים תֹּֽאכַל־עָלָ֥יו מַצּ֖וֹת לֶ֣חֶם עֹ֑נִי כִּ֣י בְחִפָּז֗וֹן יָצָ֙אתָ֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לְמַ֣עַן תִּזְכֹּ֗ר אֶת־י֤וֹם צֵֽאתְךָ֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם כֹּ֖ל יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃וְלֹֽא־יֵרָאֶ֨ה לְךָ֥ שְׂאֹ֛ר בְּכׇל־גְּבֻלְךָ֖ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים וְלֹא־יָלִ֣ין מִן־הַבָּשָׂ֗ר אֲשֶׁ֨ר תִּזְבַּ֥ח בָּעֶ֛רֶב בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן לַבֹּֽקֶר׃

וְלֹֽא־יֵרָאֶ֨ה לְךָ֥ שְׂאֹ֛ר בְּכׇל־גְּבֻלְךָ֖ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים וְלֹא־יָלִ֣ין מִן־הַבָּשָׂ֗ר אֲשֶׁ֨ר תִּזְבַּ֥ח בָּעֶ֛רֶב בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן לַבֹּֽקֶר׃

Garde le mois du printemps, et tu feras Pessah’ pour Hashem, ton Dieu; car c’est le mois du printemps qu’Il t’a sorti, Hashem, ton Dieu, d’Égypte, la nuit. (…) Tu ne mangeras pas de ‘Hametz levé (ou “de ‘hametz de causalité”), sept jours tu mangeras dessus des matsot pain de misère, car c’est avec précipitation que tu as quitté le pays d’Égypte, et il faut que tu te souviennes, tous les jours de ta vie, du jour où tu as quitté le pays d’Égypte. Et l’on ne verra pas  chez toi du levain  dans tes domaines pendant sept jours et qu’il ne reste rien le lendemain de la viande offerte en sacrifice  le soir du premier jour.

(Devarim XVI:1 ss.)

Le Talmud, pour sa part, contient plusieurs textes fondamentaux qui traitent de l’obligation de recherche et d’élimination du ‘Hametz avant Pessah. Ces sources constituent la base halakhique de cette pratique essentielle.

Le traité Pessahim est la source talmudique principale concernant les lois du ‘Hametz. La première michna de ce traité établit clairement l’obligation de recherche :

מַתְנִי׳ אוֹר לְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹדְקִין אֶת הֶחָמֵץ לְאוֹר הַנֵּר. כׇּל מָקוֹם שֶׁאֵין מַכְנִיסִין בּוֹ חָמֵץ, אֵין צָרִיךְ בְּדִיקָה. וּבַמָּה אָמְרוּ ״שְׁתֵּי שׁוּרוֹת בַּמַּרְתֵּף״ — מָקוֹם שֶׁמַּכְנִיסִין בּוֹ חָמֵץ. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: שְׁתֵּי שׁוּרוֹת עַל פְּנֵי כׇּל הַמַּרְתֵּף, וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: שְׁתֵּי שׁוּרוֹת הַחִיצוֹנוֹת שֶׁהֵן הָעֶלְיוֹנוֹת.

Le soir du quatorze du mois de Nissan, on cherche du pain levé dans sa maison à la lumière d’une bougie. Il n’est pas nécessaire de chercher dans un endroit où l’on n’a pas l’habitude d’apporter du pain levé, car il est peu probable qu’il y ait du pain levé à cet endroit. Quant à savoir ce que les Sages des générations précédentes voulaient dire lorsqu’ils affirmaient qu’il fallait fouiller deux rangées de tonneaux de vin dans une cave, c’est-à-dire un endroit où l’on emporte habituellement du pain levé, les premiers tanna’im ne s’entendent pas sur ce point. Beit Shammai dit qu’il s’agit de fouiller les deux premières rangées dans toute la cave, et Beit Hillel dit : « Il n’est pas nécessaire de fouiller aussi loin : Il n’est pas nécessaire de fouiller aussi loin, puisqu’il suffit de fouiller les deux rangées extérieures, qui sont les rangées supérieures.

Cette michna fondamentale établit donc le moment précis et la méthode de la recherche du ‘hametz, sans avoir même défini ce qu’est le ‘hametz.

Comme si ce qu’il incombe de chercher était d’une importance moindre que la temporalité précise (le 14 Nissan au soir) et les modalités (à la lumière d’une bougie, la localisation de la recherche faisant l’objet d’un débat) de cette recherche.

La notion même de ‘Hametz demeure donc à ce stade confuse puisque cette première Michna ne le définit pas et que les versets précités de Chemot mentionnent simultanément le ‘hametz et le levain. A cet égard, les Sages vont interpréter le verset de Chemot XII,20 :

כׇּל־מַחְמֶ֖צֶת לֹ֣א תֹאכֵ֑לוּ בְּכֹל֙ מוֹשְׁבֹ֣תֵיכֶ֔ם תֹּאכְל֖וּ מַצּֽוֹת

Vous ne mangerez d’aucune pâte levée (ma’hmétset) ; dans toutes vos demeures vous mangerez des azymes

De là, les sages apprennent que l’interdit de consommation porte non seulement sur une chose qui a fermenté par elle-même, mais également sur toute chose qui a fermenté par l’effet d’un agent levant extérieur (comme le levain, la levure). On n’entrera pas ici dans la distinction halakhique entre le levain et la levure.

Sur un plan technique, un boulanger ou un pâtissier dirait sans doute que la levure est un micro-organisme unicellulaire appartenant au règne des champignons, tandis que le levain est un agent de fermentation naturel obtenu à partir d’un mélange de farine et d’eau qu’on laisse fermenter spontanément. Cette fermentation est possible grâce à la présence naturelle de levures sauvages et de bactéries lactiques dans la farine et dans l’air ambiant. Sa création nécessite plusieurs jours, voire semaines, de « rafraîchissements » réguliers (ajouts de farine et d’eau).  Levure et levain sont tous deux des agents de fermentation qui permettent à la pâte de lever. La levure agit rapidement (quelques heures). Le levain nécessite des temps de fermentation beaucoup plus longs (12 à 24 heures ou davantage). Le levain et la levure symbolisent le passage du temps, incarnant matériellement la durée dans notre alimentation. Ils fonctionnent comme une montre dont les aiguilles, en parcourant le cadran circulaire, transforment la distance en mesure du temps écoulé.

Ce rapport au temps se retrouve également dans la confection de la Matsah. Non pas en termes d’heures comme pour la levure ou le levain, mais en termes de minutes, en termes d’urgence et de chronomètre.

En effet, le Talmud et les commentateurs ultérieurs définissent précisément le processus qui transforme les  cinq céréales (blé, orge, épeautre, avoine et seigle) en ‘Hametz. Pour qu’il y ait ‘Hametz, deux critères suffisent : premièrement le contact de l’une des cinq céréales avec l’eau ou un autre liquide et, deuxièmement, un temps de fermentation suffisant, traditionnellement fixé à 18 minutes.

Cette durée provient d’une discussion talmudique (Pessahim 46a) :

 אִם אֵין שָׁם כַּיּוֹצֵא בּוֹ מַהוּ אֲמַר רַבִּי אֲבָהוּ אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: כְּדֵי שֶׁיֵּלֵךְ אָדָם מִמִּגְדַּל נוּנַיָּא לִטְבֶרְיָא מִילנֵימָא מִיל הָא קָא מַשְׁמַע לַן דְּשִׁיעוּרָא דְּמִיל כְּמִמִּגְדַּל נוּנַיָּא וְעַד טְבֶרְיָא.

Rabbi Abbahu rapporte que Rabbi Shimon ben Lakish a dit : Selon les Sages, le levain se produit pendant le temps qu’il faut à une personne pour parcourir la distance entre Migdal Nunaya et Tibériade, qui est d’un mil, soit deux mille coudées. Cette déclaration nous apprend incidemment que la longueur d’un mille est la distance entre Migdal Nunaya et Tibériade.

Plus loin, le traité Pessahim (94a) discute différentes évaluations sur le temps de cette marche entre Migdal Nunaya et Tibériade, dont trois temps différents pour parcourir un mille sont dérivés : 18 minutes, 22,5 minutes et 24 minutes.

Un mille étant lui même défini comme « deux mille coudées », soit environ un kilomètre (Rashi dans Yoma 67a établit l’équation 1 mille = 2 000 coudées), on conviendra que nos Sages ne pratiquaient pas le jogging.

En effet, selon le Mishna Berura (301-3), la marche régulière d’une personne correspond à une distance d’une coudée entre l’arrière d’un pied et l’arrière de l’autre pied, ce qui laisse environ une demi-coudée (environ 11 pouces) entre les pieds. Un mille représentant 2 000 pas, si l’on calcule 18 minutes multipliées par 60 secondes, on obtient 1 080 secondes, ce qui signifie que la personne fait environ deux pas par seconde. Cette cadence n’est pas particulièrement rapide lorsqu’on considère la taille des pas telle que définie par les Sages. La perception moderne d’une marche plus rapide s’explique par le fait que nous écartions davantage nos pieds que ce que prescrivent les textes traditionnels.

Quoi qu’il en soit, ces 18 minutes vont évidemment faire l’objet de codifications halakhiques. Rambam (Maïmonide) dans son Mishné Torah (Hilkhot Chametz U-Matza -Lois du ‘Hametz et de la Matsa 5:13), codifie cette règle en déclarant : « Si la pâte a reposé pendant le temps qu’il faut à un homme pour marcher un mil, elle est devenue ‘hametz et doit être brûlée immédiatement. » Le Choulhan Aroukh (Orah Haïm 459:2) reprend également cette règle.  Pour la préparation de la matsa, on adopte la durée la plus courte, soit 18 minutes, par mesure de précaution.

Si la règle  des 18 minutes s’applique initialement à une pâte laissée au repos, les décisionnaires ultérieurs l’ont appliquée de manière plus stricte à l’ensemble du processus de préparation de la matsa, du moment où la farine entre en contact avec l’eau jusqu’à la fin de la cuisson.

En effet, selon Rambam, sur place : « Tant qu’on pétrit activement la pâte, même pendant toute la journée, la pâte ne devient pas ‘Hametz. Si, cependant, on arrête de travailler la pâte et qu’on la laisse reposer, et qu’elle atteint un stade où elle produira un son si on la frappe, elle est devenue ‘Hametz et doit être brûlée immédiatement. Si, cependant, elle ne produit pas de son, si elle a été laissée pendant le temps qu’il faut pour marcher un mil, elle a levé et doit être brûlée immédiatement. » Ainsi, le Maître de Fostat indique clairement que la règle des 18 minutes s’applique spécifiquement à une pâte qui a été pétrie puis laissée au repos sans être travaillée. Le Choulhan Aroukh (encore Orah Haïm 459:2) codifie cette règle en déclarant : « On ne doit pas laisser la pâte sans la travailler, même pour un instant. Tant qu’on travaille la pâte, même pendant toute la journée, elle ne devient pas ‘hametz. Si on laisse la pâte sans la travailler pendant un mille, alors elle devient ‘hametz. La période d’un mille est de 18 minutes”.

L’interprétation stricte qui applique les 18 minutes à l’ensemble du processus, de la mise en contact d’un liquide avec la farine jusqu’au terme de la cuisson, au lieu de la fin du pétrissage au terme de la cuisson, provient de plusieurs sources post-talmudiques. Ainsi, le Riaz (Rabbi Yeshaya Aharon Zilberstein), cité par le Bach (Rabbi Yoel Sirkis) dans son commentaire sur le Tur Orah Haïm 459, est l’une des premières autorités à adopter cette position stricte. Selon lui, « le travail sur la Matzah n’interrompt pas les 18 minutes, et donc toutes les Matzas doivent être cuites dans les 18 minutes suivant le début du pétrissage. » Le Rama (Rabbi Moshe Isserles),  dans ses commentaires sur le Choulhan Arukh (Orah Haïm 459:2) ajoute une dimension de rigueur : « On doit être strict concernant la fabrication des matzot, car on doit craindre que même de brèves interruptions [dans le travail de la pâte] ne s’additionnent jusqu’à atteindre le temps d’un mil, ou que la pâte ne se trouve dans un endroit chaud qui accélère le processus de fermentation. »Le Maharil (Rabbi Yaakov ben Moshe Moelin, 51) et l’Aruch Hashulchan (459:7) soutiennent également cette position stricte. De même que le Pniné Halakha (chapitre 2, section 4) du Rav Eliezer Melamed, qui explique que les décisionnaires ultérieurs, prenant en compte les opinions minoritaires parmi les rishonim, ont statué que nous devrions être particulièrement stricts concernant Pessah en appliquant la limite de 18 minutes à l’ensemble du temps de préparation de la pâte, même si elle n’est pas laissée au repos.

Ainsi, la pratique dorénavant commune d’inclure également le temps de cuisson dans cette limite de 18 minutes semble être le résultat d’une couche supplémentaire de rigueur, utilisant l’interprétation la plus stricte possible de la règle, bien qu’aucune source textuelle précise ne soit mentionnée pour cette extension particulière.

Ainsi, pour résumer :

• Le ‘Hametz, c’est du temps,
• La Bedikat ‘Hametz et le Bitoul, c’est la recherche, à la lueur tremblotante d’une bougie, du temps qui aurait pu être perdu et l’annulation de ce temps perdu,
• “Rav Hisda a dit: ‘Et il doit l’annuler dans son cœur.’“(Pessahim 31b), ce qui laisse entendre que même pour le ‘hametz physiquement inaccessible, l’annulation mentale reste nécessaire pour lui conférer une vigueur juridique,
• La Matsah, c’est également du temps, mais du temps de rigueur, du temps retrouvé.

Il n’aura pas échappé au lecteur que le “temps retrouvé” et “à la recherche de la matsah perdue” constituent de fort grossières allusions à l’oeuvre de Proust.

Élevé dans la religion catholique, baptisé puis confirmé,Proust, fils du coté paternel, d’une famille catholique de Normandie, descendait, du côté maternel, d’une famille juive d’Alsace. Dans « Du côté de chez Swann », premier tome d’ « À la recherche du temps perdu », les souvenirs de pâtisseries remontent à la mémoire du narrateur :

« Un jour d’hiver, comme je rentrais à la maison, ma mère, voyant que j’avais froid, me proposa de me faire prendre, contre mon habitude, un peu de thé. Je refusai d’abord et, je ne sais pourquoi, me ravisai. Elle envoya chercher un de ces gâteaux courts et dodus appelés Petites Madeleines qui semblent avoir été moulés dans la valve rainurée d’une coquille de Saint-Jacques.»

(…)

«Et bientôt, machinalement, accablé par la morne journée et la perspective d’un triste lendemain, je portai à mes lèvres une cuillerée du thé où j’avais laissé s’amollir un morceau de madeleine. Mais à l’instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d’extraordinaire en moi. »

(…)

« Et tout d’un coup le souvenir m’est apparu. Ce goût c’était celui du petit morceau de madeleine que le dimanche matin à Combray […] ma tante Léonie m’offrait après l’avoir trempé dans son infusion de thé ou de tilleul. »

(…)

« La vue de la petite madeleine ne m’avait rien rappelé avant que je n’y eusse goûté […]. Mais, quand d’un passé ancien rien ne subsiste, après la mort des êtres, après la destruction des choses, seules, plus frêles mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus fidèles, l’odeur et la saveur restent encore longtemps, comme des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de tout le reste, à porter sans fléchir, sur leur gouttelette presque impalpable, l’édifice immense du souvenir. »

(…)

«Et dès que j’eus reconnu le goût du morceau de madeleine trempé dans le tilleul que me donnait ma tante […] aussitôt la vieille maison grise sur la rue, où était sa chambre, vint comme un décor de théâtre […] et avec la maison, la ville, la Place où on m’envoyait avant déjeuner, les rues où j’allais faire des courses depuis le matin jusqu’au soir et par tous les temps, les chemins qu’on prenait si le temps était beau […] et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village et leurs petits logis et l’église et tout Combray et ses environs, tout cela qui prend forme et solidité, est sorti, ville et jardins, de ma tasse de thé. »

Évidemment, l’épisode de la madeleine constitue l’un des passages les plus célèbres de la littérature française et illustre parfaitement la conception proustienne de la mémoire involontaire. Cette scène est devenue si emblématique qu’elle a donné naissance à l’expression « madeleine de Proust », désignant tout élément sensoriel capable de déclencher une réminiscence involontaire. La particularité de cette expérience réside dans son caractère fortuit et sensoriel.

Comme le souligne Proust lui-même, « la vue de la petite madeleine ne m’avait rien rappelé avant que je n’y eusse goûté ». Cette observation met en lumière la hiérarchie sensorielle établie par l’auteur, où les sens du goût et de l’odorat occupent une place privilégiée dans l’accès aux souvenirs profonds. Ces sens, plus archaïques et moins intellectualisés que la vue, semblent avoir conservé une connexion plus directe avec sa mémoire affective.

Dans l’œuvre proustienne, les pâtisseries ne sont pas de simples objets de consommation mais deviennent des métaphores complexes du temps et de la mémoire. La madeleine, en particulier, incarne la fragilité et la persistance paradoxales du souvenir. Comme l’écrit Proust, les odeurs et les saveurs sont « plus frêles mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus fidèles » que les objets matériels. Cette description évoque la nature paradoxale de la mémoire : à la fois éphémère et durable, insaisissable et pourtant capable de porter « l’édifice immense du souvenir ».

La comparaison entre la « gouttelette presque impalpable » de saveur et « l’édifice immense du souvenir » qu’elle soutient illustre parfaitement la disproportion entre le stimulus sensoriel et la richesse du monde intérieur qu’il révèle. Cette disproportion est au cœur de l’expérience proustienne du temps : un instant présent peut contenir en lui l’immensité du passé, abolissant ainsi la distinction conventionnelle entre les dimensions temporelles.

L’épisode de la madeleine et les autres références aux pâtisseries dans l’œuvre de Proust révèlent une conception profondément originale du temps et de la mémoire. Cette jouissance de l’étonnement face à la résurgence du passé dans le présent constitue l’une des expériences fondamentales de « À la recherche du temps perdu ». À travers la madeleine et d’autres pâtisseries, Proust redécouvre cette capacité d’émerveillement face aux mystères de sa propre mémoire, et à reconnaître dans les sensations les plus ordinaires les clés d’accès à son temps perdu.

Posons ici une hypothèse.

La dimension énorme de la pâtisserie/’hametz  dans la mémoire proustienne occulte le souvenir invécu d’une matsah jamais consommée et du temps retrouvé qu’elle exprime.

Le « temps retrouvé » constitue l’aboutissement de la réflexion proustienne sur le temps, la mémoire et l’identité. Il représente le point culminant de son œuvre monumentale « À la recherche du temps perdu ».

Pour Proust, le « temps retrouvé » représente avant tout une libération des contraintes du temps chronologique.C’est très exactement ce qui se joue durant le seder de Pessah’ ; comme chacun sait, il ne s’agit pas de commémorer un événement historique – comme le défilé du 14 juillet commémore la prise de la Bastille de 1789 et la Fête de la Fédération du de 1790 -, il s’agit de vivre au temps présent l’expérience ancienne de la libération.

Dans le dernier tome de son œuvre, Proust écrit qu’une « minute affranchie de l’ordre du temps a recréé en nous pour la sentir l’homme affranchi de l’ordre du temps ». Cette formulation révèle la dimension presque métaphysique de sa conception : le temps retrouvé permet d’échapper à la tyrannie de la temporalité linéaire. Le seder de Pessah’ produit le même effet.  On voit bien ici le contraste saisissant entre le temps retrouvé proustien et la rigueur halakhique du comput des 18 minutes pour la préparation de la matsah.

Proust suggère que nous pouvons nous affranchir du temps et l’appréhender d’une manière différente. Comme le souligne Jean-Yves Tadié, grand spécialiste de son œuvre, « la mémoire annule le temps ». Certes, cette annulation n’est pas une simple négation, mais plutôt une transcendance qui permet d’accéder à une réalité plus profonde. Comme pour ceux qui célèbrent Pessah’ en commençant par annuler le ‘Hametz/temps perdu, elle constitue pour l’auteur le moyen d’accéder au temps retrouvé.

Ainsi l’oeuvre monumentale pourrait-elle se lire comme une recherche de la Matsah perdue, une quête inouïe et impossible du pain de misère que mangeaient ses (nos) ancêtres ; ancêtres hébreux dont Proust, comme beaucoup d’autres, a été coupé par le jeu de dupes de l’histoire familiale.

Ceux qui ont la chance d’annuler effectivement le ‘Hametz sans devoir rédiger pour ce faire quelques milliers de pages peuvent trouver là un aliment supplémentaire pour se réjouir de Pessah’, de la Matsah retrouvée et des nuits de lecture de la Haggada, finalement bien courte si on la compare au texte proustien. Mieux que la légèreté proustienne, la rigueur qui s’applique aux 18 minutes et à toute le durée de Pessah’ sont l’accès à la Matsah retrouvée et à sa joie.

Marc Lipskier

10 avril 2025 – 12 Nissan 5785

La Guemara (‘Houlin 5b) discute l’opinion de Tannaim selon laquelle la cherita, l’abattage rituel, réalisé par une personne issue d’une population allogène convertie au judaïsme, un Samaritain, serait acceptable à la condition d’avoir été supervisée par un Juif. Elle énonce que le tribunal rabbinique de Rabban Gamliel (le fils de Rabbi Yehuda HaNassi, le rédacteur de la Michna), a renversé la jurisprudence antérieure en décrétant l’interdiction de l’abattage réalisé par un Samaritain. Il semble, d’après la suite du texte, que cette décision n’aurait pas été suivie par Rabbi Yohanan et par Rav Assi et que, par conséquent, la décision du Bet-Din de Rabban Gamliel n’aurait pas eu de force obligatoire à l’époque où elle a été instaurée.

Puis la Guemara (‘Houlin 6a) s’intéresse aux raisons pour lesquelles le Bet-Din de Rabban Gamliel a jugé bon de prendre ce décret d’interdiction. Elle rapporte une haggada fort singulière.

Rabbi Meir a envoyé Rabbi Shimon ben Eléazar chercher du vin chez un marchand Samaritain. En chemin, Rabbi Shimon ben Eléazar a rencontré un « vieil homme ». Tossefot indique qu’il s’agit du Prophète Eli. Le vieil homme s’est adressé à Rabbi Shimon ben Eléazar par ces mots : : ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה (Et mettez un couteau sur votre gorge, si vous êtes un homme qui a de l’appétit) (Proverbes 23,2). Cette phrase curieuse est extraite des Proverbes de Salomon. Elle pourrait vouloir dire : « Résistez à la tentation de consommer le vin des Samaritains, puisque vous avez de hautes valeurs morales ».

Rabbi Shimon ben Eléazar a rapporté l’incident à Rabbi Meïr, qui a jugé sur cette base que la consommation du vin des Samaritains devait dès lors être interdite. D’après Rabbi Nahman Bar Itzhak, ce décret d’interdiction serait motivé par la découverte d’un culte mené par certains Samaritains au sommet du Mont Guerizim au cours duquel le vin servait à des libations idolâtres à une colombe. Selon Rabbi Meïr, ce culte idolâtre, même s’il était le fait d’une minorité de Samaritains et non de leur majorité, suffisait à disqualifier leur vin.

En effet, Rabbi Meir tenait de manière constante la position selon laquelle on doit toujours prendre en compte l’attitude de la minorité. Ainsi, à propos de l’institution du lévirat (Yibum) (Deutéronome 25 : 5-10), par laquelle la veuve d’un homme décédé sans avoir laissé d’enfant mâle a l’obligation d’épouser le frère du défunt afin de concevoir des enfants qui prolongeront la lignée de son mari, sauf si la veuve se délie de cette obligation en déplaçant la sandale de son beau-frère lors du cérémonial judiciaire de la Halitza. Alors que le texte biblique exclut qu’une mineure d’âge puisse procéder à la Halitza, Rabbi Meir a légiféré qu’une veuve mineure d’âge ne pouvait pas davantage procéder au Yibum, pour le cas où elle n’aurait pas atteint un stade de maturité physiologique suffisant, susceptible d’entraîner la nullité du mariage avec son beau-frère. Même si ce risque ne concerne qu’un petit nombre de personnes, Rabbi Méir a étendu l’interdiction du yibum à toutes les mineures d’âge en tenant compte de cette minorité de personnes (Yévamot 24a).

De même, Rabbi Meir a tenu compte du nombre réduit des Samaritains qui procédaient à des libations de vins lors du culte de la colombe du Mont Guerizim pour interdire le vin de la totalité des Samaritains ; et la Guemara d’e conclure que Rabban Gamliel et son Bet-Din tenait la même position que Rabbi Meir au sujet de la prise en compte de la minorité et que c’est sur cette même base de l’existence d’un culte idolâtre au Mont Guerizim par un petit nombre de Samaritains que la chehita des Samaritains avait été prohibée.

Au-delà de la discussion juridique sur la base légale d’une interdiction, d’où vient cette histoire de colombe du Mont Guerizim ?

Tossefot, sur place, renvoie à un Midrach qu’il rattache à la Paracha Vayichla’h :

בראש הר גריזים – במדרש יש שהיא עבודת כוכבים שהטמין יעקב תחת האלה בהר בשכם (בראשית לה)

Dans le Midrash, il est question d’objets supports d’idolâtrie que Jacob a enterrés sur une montagne à Naplouse (Berechit 35).

En effet, dans la paracha Vayichla’h, alors que Dina vient d’être violée par Sch’hem et que Schimon et Lévi ont passé tous les habitants de la ville au fil de l’épée, Jacob reçoit l’ordre d’aller accomplir sans délai le serment qu’il avait souscrit vingt-deux ans plus tôt d’ériger un sanctuaire à Beth-El (Berechit 28 :2). A titre de purification préalable à l’érection de ce sanctuaire, Jacob enjoint notamment  « à sa maison et à tous ceux qui étaient avec lui » de se « débarrasser des dieux étrangers qui sont au milieu (d’eux) », de se purifier et de changer de vêtements ; et le texte de poursuivre :

וַיִּתְּנ֣וּ אֶֽל־יַעֲקֹ֗ב אֵ֣ת כׇּל־אֱלֹהֵ֤י הַנֵּכָר֙ אֲשֶׁ֣ר בְּיָדָ֔ם וְאֶת־הַנְּזָמִ֖ים אֲשֶׁ֣ר בְּאׇזְנֵיהֶ֑ם וַיִּטְמֹ֤ן אֹתָם֙ יַעֲקֹ֔ב תַּ֥חַת הָאֵלָ֖ה אֲשֶׁ֥ר עִם־שְׁכֶֽם׃

« Ils remirent à Jacob tous les dieux étrangers qui étaient en leur possession et les boucles qui étaient à leurs oreilles et Jacob les enfouit sous l’arbre qui était près de Sch’hem. » (Berechit 35 :4)

C’est à ce verset que se rattache le Midrach rapporté par Tossefot à propos du culte d’une colombe par des Samaritains sur le Mont Guezirim. En effet, selon Bereshit Rabbah 81,3, les divinités étaient des images ou des répliques tridimensionnelles de colombes qui ont été retrouvées plus tard sur le mont Guezirim.

Quel rapport entre l’enfouissement  par Jacob de boucles d’oreilles et le culte d’une idole de colombe, des siècles plus tard, par une poignée de Samaritains ?

Voilà qui mérite assurément tentative d’élucidation. En examinant les détails et nuances du verset, sous le regard de notre tradition herméneutique.

Tout d’abord, écartons l’ambiguïté qui pourrait naître d’une lecture trop rapide du verset précité. Non, la maison de Jacob n’était pas un repère de receleurs d’idoles ; non, les 12 pères des tribus d’Israël n’étaient pas des païens déguisés en enfants d’Israël. Mais cette épisode de purification intervient immédiatement après que Shimon et Lévi ont passé les habitants de Sch’hem de vie à trépas et se sont emparé de leurs possessions. Shimon et Lévi détenaient donc, à cet instant, des biens qui provenaient de Sch’hem. Ces biens pouvaient être des idoles, comme l’indique Rachi, ou des « dieux d’extranéité », selon Rav Shimshon Raphaël Hirsch, c’est-à-dire des dieux de cultes étrangers à la terre d’Israël comme, par exemple, les térafim que Rachel avait dérobé à son père (Berechit, 31,19).

De manière singulière, le verset précise que, parmi les biens enfouis par Jacob se trouvent des « boucles d’oreilles ». D’après le Targoum Yonathan, il s’agit effectivement de bijoux qui ornaient les oreilles des habitants de la ville de Sch’hem et qui représentaient leurs idoles. Pour le Hizkouni, il s’agit plutôt d’anneaux qui étaient aux oreilles des idoles.

Si le rapport entre les boucles d’oreilles et l’idolâtrie ne nous apparaît pas immédiatement, on se souvient néanmoins que, pour fabriquer le veau d’or, Aaron ordonnera « Détachez les pendants d’or qui sont aux oreilles de vos femmes, de vos fils et de vos filles et apportez-les moi. »וַיֹּ֤אמֶר אֲלֵהֶם֙ אַהֲרֹ֔ן פָּֽרְקוּ֙ נִזְמֵ֣י הַזָּהָ֔ב אֲשֶׁר֙ בְּאׇזְנֵ֣י נְשֵׁיכֶ֔ם בְּנֵיכֶ֖ם וּבְנֹתֵיכֶ֑ם וְהָבִ֖יאוּ אֵלָֽי(  ׃ )) (Chemot 32,2). Les boucles d’oreilles constituent donc un objet précurseur d’idolâtrie. Ibn Ezra indique d’ailleurs que les Égyptiens avaient l’habitude de placer des anneaux dans leurs oreilles et que les Madianites imitaient cette coutume parce qu’ils étaient Ismaélites (Jud. 8:24).

Quoi qu’il en soit, on peut se demander pourquoi Jacob, qui comme Itzhak et Avraham appliquait toute la Thora, a enterré ces artefacts idolâtres au lieu de les détruire ainsi que le prescrit la halakha. En effet, les idoles doivent être réduites en miettes et dispersées au vent ou jetées à la mer (Avoda Zara, 43b ; Yoreh De’ah 146:14 ; Mishneh Torah Hilkhot Avoda Zara 8:6).

Le Ramban explique que les fils de Jacob avaient seulement pris des objets dont le statut de support d’idolâtrie avait été annulé par les habitants de Sch’hem eux-mêmes, « car un païen peut annuler une idole contre la volonté de celui qui l’adore » (Avoda Zara, 52b). De ce fait, ces objets avaient perdu leur caractère idolâtre et étaient devenus permis. « Jacob, cependant, par souci de pureté des choses saintes, ordonna qu’ils l’enlèvent afin d’être en mesure d’adorer D-ieu et de sacrifier devant Lui, tout comme Il leur avait ordonné concernant l’immersion et le changement de vêtements. L’enterrement était donc suffisant pour les idoles, et il les cacha donc sous le térébinthe dans un endroit qui ne sera ni cultivé ni semé ».

Sforno  a la même lecture : « ויטמון אותם יעקב, il les enterra au lieu de les détruire. Puisqu’ils n’avaient plus le statut halakhique d’objets idolâtres, il n’était pas nécessaire de les détruire ».

Le Tur (Tur HaAroch, un commentaire sur la Torah, est écrit par R’ Jacob ben Asher (c. 1269 – c. 1343), connu sous le nom de Ba’al haTurim. ) va plus loin. Selon lui, « la raison pour laquelle Jacob n’a pas brûlé ces objets [ce qui les aurait éradiquées en tant qu’idole] était de démontrer à la population cananéenne qu’elle avait violé l’alliance que D-ieu avait faite avec Noach après le déluge de ne pas pratiquer l’idolâtrie. Nahmanide écrit que l’entourage de Yaakov n’avait pas pris, comme butin ou pour toute autre raison, d’images idolâtres, ni de biens ayant servi à l’idolâtrie, de sorte qu’il aurait fallu les détruire complètement. Ils n’avaient rien pris à Sichem avant que ces objets n’aient complètement perdu leur fonction d’objets interdits parce qu’ils avaient été utilisés dans le cadre de l’idolâtrie. Lorsqu’un idolâtre détruit ses divinités, même sous l’influence d’une force supérieure, c’est-à-dire sans le vouloir, le fait qu’il les ait détruites suffit à les priver de toute restriction halakhique en raison de leur utilisation antérieure. Ce que Yaakov a fait, c’est de permettre à ces objets qui avaient servi à des idoles d’être qualifiés pour un usage sacré sur l’autel. Pour obtenir ce statut, ils devaient d’abord être enterrés. Ce n’est qu’après ces préparatifs que lui et sa famille ont pu se rendre à Beit El. ».

Le Tur semble ainsi avoir totalement synthétisé la question et l’on pourrait donc s’arrêter là dans l’étude.

Pas tout à fait. Un détail de l’histoire n’a pas encore été abordé ici : quel est cet arbre sous lequel Jacob enterre les objets dont nous discutons ? Rachi traduit : «  האלה » :  le térébinthe – une sorte d’arbre qui ne porte pas de fruits. » Autrement dit, un arbre condamné à une forme de stérilité ; un arbre qui ne porte pas la possibilité de sa descendance ; un arbre pauvre, sec, impuissant, en quelque sorte. D’un mot, Rachi esquisse ici par la métaphore une ébauche de définition de l’idolâtrie : une idole est stérile. Comme l’arbre qui la cache pour mieux la signifier.

A ce stade, une question subsiste : Comment les objets d’idolâtrie enterrés par Joseph à Sch’hem ont-ils pu devenir l’idole d’une colombe vénérée par des Samaritains des siècles plus tard ?

Faute d’avoir exhumé un support textuel qui réponde directement à cette question, qu’il soit permis ici de formuler une hypothèse. Le lecteur voudra bien la considérer avec la circonspection qui sied aux simples conjectures.

Avant la paracha Vayichla’h, une colombe apparaît déjà une première fois dans l’épisode fameux de l’arche de Noé. Pour s’assurer que le déluge a cessé et que la terre est asséchée, Noah envoie une première, puis une seconde colombe en exploration. La seconde colombe revient, porteuse d’un rameau d’olivier. Ce qui atteste que la végétation repousse et que l’époque du déluge est révolue.

Depuis, l’image de la colombe porteuse du rameau d’olivier est devenue une image quasi-universelle pour évoquer la paix.

Ainsi, celui qui vénérerait une idole de colombe rendrait un culte à la messagère de la fin du déluge. La colombe est une représentation de l’absence de déluge, depuis que le Déluge lui-même s’est achevé. La colombe représente la promesse divine qu’il n’y ait plus jamais de Déluge (Béréchit 9,11).

Cette promesse divine était supportée par un signe, celui de l’arc-en-ciel (Béréchit 9,11 – 17). Le verset 13 (אֶת־קַשְׁתִּ֕י נָתַ֖תִּי בֶּֽעָנָ֑ן וְהָֽיְתָה֙ לְא֣וֹת בְּרִ֔ית בֵּינִ֖י וּבֵ֥ין הָאָֽרֶץ׃ – J’ai placé mon arc dans la nuée et il deviendra un signe d’alliance entre moi et la terre.) spécifie bien que l’arc-en-ciel apparaît dans le ciel ou, plus précisément, dans la nuée (בֶּֽעָנָ֑ן).

Ce mot est très fortement connoté dans la Thora. Il désigne généralement une des manifestations de la présence divine, par exemple lors de la sortie d’Egypte. Ainsi : ( וַֽיהֹוָ֡ה הֹלֵךְ֩ לִפְנֵיהֶ֨ם יוֹמָ֜ם בְּעַמּ֤וּד עָנָן֙ לַנְחֹתָ֣ם הַדֶּ֔רֶךְ וְלַ֛יְלָה בְּעַמּ֥וּד אֵ֖שׁ לְהָאִ֣יר לָהֶ֑ם לָלֶ֖כֶת יוֹמָ֥ם וָלָֽיְלָה׃ – L’Éternel les guidait, le jour, par une colonne de nuée qui leur indiquait le chemin, la nuit, par une colonne de feu destinée à les éclairer, afin qu’ils pussent marcher jour et nuit) (Chemot, 13, 21).

Ainsi, la colombe serait une manière dévoyée de dire la manifestation de l’alliance éternelle contractée par D-ieu de ne plus jamais anéantir l’humanité. A propos du caractère perpétuel de cette alliance, rendue par les mots « לְדֹרֹ֖ת עוֹלָֽם » (Beréchit 9,12), Rachi souligne que le mot  » לדרת « pour les générations » est écrit défectueux (sans les deux Vav) ; ce qui implique que le signe sera nécessaire seulement pour les générations qui sont « défectueuses » dans la foi parce qu’il y aura des générations qui ne nécessiteront aucun signe puisqu’elles étaient complètement justes, comme la génération d’Ezéchias, roi de Juda, et la génération de R. Siméon ben Yochai (Genèse Rabba 35:2).

Une population peu sûre de son alliance avec D-ieu ne se serait-elle pas inquiétée de l’absence d’apparition de l’arc-en-ciel ?

Si déjà les Hébreux, inquiets de ne pas voir Moché redescendre du Sinaï au terme des 40 jours annoncés, ont cédé à la tentation de se fabriquer un substitut de Moché avec le veau d’or, ne peut-on concevoir qu’une population allogène enjuivée comme les Samaritains aient cédé à la tentation de se fabriquer avec la colombe un substitut d’arc-en-ciel « dans la nuée » ?

Ainsi, la colombe serait la substitution humaine d’un signe divin. Elle serait l’archétype même de l’idole.

Elle est de ce fait même la représentation idéale d’une population « défectueuse » pour reprendre le mot de Rachi. Elle est le signe, la signature, l’authentification du défaut de ceux des Samaritains qui se livrent à l’idolâtrie.

En effet, les Samaritains ne se seraient pas converti au judaïsme par désir de partager le sort du peuple Juif et de suivre la voie de la Torah, mais par crainte d’être dévorés par des lions :

« Le roi d’Assyrie amena des gens de Babylone, de Ceuta, d’Ave, de Hamat et de Sefarvayim et les établit dans les villes de la Samarie pour remplacer les Israélites; ils prirent possession de la Samarie et habitèrent les villes. Or, au commencement de leur séjour, ils n’adoraient pas l’Éternel. Aussi Dieu lâcha-t-il contre eux des lions, qui exercèrent des ravages parmi eux. 

On dit alors au roi d’Assyrie: « Les nations que tu as transportées et établies dans les villes de la Samarie ne connaissent pas le culte du Dieu du pays. C’est pourquoi il a lancé contre eux des lions, qui les font périr à cause de l’ignorance où ils sont du culte à rendre au Dieu du pays. » 

Le roi d’Assyrie édicta cet ordre: « Ramenez l’un des prêtres que vous avez exilés de ce pays; qu’il y retourne pour s’y établir et qu’il leur enseigne le culte du Dieu de ce pays. » 

Un des prêtres exilés de Samarie vint s’établir à Béthel, et il leur enseigna comment ils devaient adorer l’Éternel.

Mais chaque nation se confectionna ses divinités et les érigea dans les maisons des hauts-lieux édifiées par les Samaritains, chacune dans les villes qu’elle habitait.»

(Melakhim II, 17, 24-29)

Ainsi l’idolâtrie serait demeurée au sein des Samaritains en dépit de leur conversion. Le traité Kiddushin fait d’ailleurs état d’une controverse entre Tanaïm à propos de l’insincérité de leur conversion (Kiddushin, 75b). D’ailleurs le traité Houlin relève que si, de manière générale, les Samaritains respectaient les mitzvot, certaines de leurs pratiques restaient défectueuses du fait d’avoir rejeté la Loi orale et l’autorité des Sages (‘Houlin, 4a).

Mieux encore, cette conversion défectueuse a eu lieu « à Béthel », c’est-à-dire à l’endroit même où Jacob se prépare à aller ériger un sanctuaire au moment où il procède à l’enfouissement des idoles de Sch’hem à titre de purification préalable.

La Torah ne méconnaît aucune des turpitudes de l’humain et, singulièrement, du Juif. Au point que d’aucuns pourraient la réduire à une anthropologie des tours, retours et détours, de l’homme.  Mais il est une faute sur laquelle il est incessamment revenu : l’idolâtrie. Depuis le début du sefer Berechit jusqu’aux prophètes, en passant évidemment par l’épisode du veau d’or, l’idolâtrie est l’ennemie public numéro 1, le mal suprême, la faute d’entre les fautes ; le corpus biblique y retourne sans cesse pour l’interdire, la dénoncer, avertir de son caractère presque inéluctable. Ainsi, la paracha Béréchit attribue l’invention de l’idolâtrie à Enoch, dès l’aube des temps. Enoch et les hommes de sa génération ont introduit une rupture dans la rapport des hommes à D.ieu. « A Seth lui aussi, naquit un fils et il le nomma Enoch. Alors, invoquer le nom de Hachem devint profane. » (לְשֵׁ֤ת גַּם־הוּא֙ יֻלַּד־בֵּ֔ן וַיִּקְרָ֥א אֶת־שְׁמ֖וֹ אֱנ֑וֹשׁ אָ֣ז הוּחַ֔ל לִקְרֹ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהֹוָֽה) (Berechit 4, 26).

Le Targoum Yonathan indique sur place « A Seth, lui aussi, il naquit un fils ; il lui donna pour nom Enoch. C’est cette génération qui commença à se tromper, servant leurs erreurs (idoles) et les nommant du nom de Dieu. ».

Rambam commente : « Au temps d’Enoch les hommes commirent une grande erreur. Cette génération pervertit le conseil des sages et Enoch lui-même fut parmi les égarés. Et voici leur erreur. Les hommes se dirent: Dieu a créé les étoiles et les planètes pour diriger l’univers. Il les a placées dans les hauteurs et leur a fait honneur. Il est juste que ces étoiles et ces planètes qui sont ses serviteurs servant devant sa face soient honorées. Car c’est la volonté de Dieu, béni soit-Il, que l’on exalte et honore ceux qui font Sa grandeur et Sa gloire comme un roi prend plaisir à voir honorés ses serviteurs, et pense qu’en les honorant on honore le roi. A partir de ces pensées, les hommes commencèrent à bâtir des temples aux étoiles et leur offrirent des sacrifices, à les louer et les exalter par des paroles, à se prosterner face à elles, afin d’accomplir la volonté divine selon leur fausse conception. Et c’est cela l’essentiel de l’idolâtrie. » (Michné Tora. Halakhot Avodat Ko’havim 1,1)

Autrement dit, l’idolâtrie est une décision. Elle est la décision d’accorder la primauté à sa pensée et aux fausses conceptions qui peuvent en émaner ; et l’on voit à quel point le choix d’une colombe comme représentation, comme substitut, comme ersatz, de l’alliance divine, soit avec l’humanité entière (l’arc-en-ciel) soit avec les Hébreux (la colonne de nuée), lorsque le signe divin n’est plus manifeste illustre la définition de Rambam. La volonté de l’homme (le Samaritain idolâtre) substitue le signe de la volonté divine lorsque ce signe n’est plus manifeste.

Dans son Guide des perplexes (3:37), Rambam étaye son affirmation selon laquelle les sacrifices rituels sont destinés à empêcher les Juifs de s’engager dans des pratiques idolâtres courantes en faisant valoir que d’autres commandements de la Torah ont été donnés pour la même raison. Ces commandements suivent le thème « ne faites pas ce qu’ils ont fait ». Par exemple : l’interdiction de se raser les coins de la tête et la barbe (Lev. 19:27) vise à éviter d’imiter l’apparence des anciens prêtres idolâtres ; l’interdiction de porter des mélanges de laine et de lin (Lev. 19:19, Deut. 22:11) vise à éviter d’imiter les vêtements des prêtres idolâtres, qui mélangeaient la laine et le lin dans leurs vêtements pour unir les forces de la flore et de la faune. En somme, toutes les mitzvoth, selon le Rambam, auraient pour vocation d’écarter l’idolâtrie.

En enfouissant l’idolâtrie sous le térébinthe, c’est-à-dire littéralement à la racine de l’arbre, Jacob manifeste que l’idolâtrie et la Torah ont à faire l’une avec l’autre. Idolâtrie et Torah sont aussi intimement liés que les racines puisent dans l’humus les nutriments nécessaire à la vitalité de l’arbre. En les modifiant évidemment par un processus physico-chimique qui rend le corps étranger compatible avec le processus vital.

D’après le Midrash Hagadol, les habitants des contrées aux alentours de Sch’hem furent pris de terreur d’avoir vu Jacob déraciner le térébinthe d’une seule main, enfouir les idoles de l’autre main et replanter l’arbre d’un même geste.

Ainsi, la pédagogie de Jacob qui, selon le Tur, visait les habitants de Sch’hem, s’adresse également aux lointains descendants de Jacob que nous sommes.

Ainsi se mène le combat contre l’idolâtrie. D’une main forte et résolue. La main de Jacob. La main d’Israël.

ברוך אתה ה’ אלקינו מֶֽלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁלֹּא עָשַֽׂנִי גּוֹי

Marc LIPSKIER

16 novembre 2021

Ce texte est destiné à contribuer à l’élévation de la neshama de ma maman, Hélène Léa bat Hava.

Serait-ce enfin parce que l’égarement de la douleur a emporté ma propre maman loin des confins de l’Arbre de Vie et de la vie elle-même, à l’heure dite ?

Mais aujourd’hui, les versets 2 et 3 de la Paracha Hayé Sara sonnent différemment à mes yeux.

וַתָּ֣מׇת שָׂרָ֗ה בְּקִרְיַ֥ת אַרְבַּ֛ע הִ֥וא חֶבְר֖וֹן בְּאֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן וַיָּבֹא֙ אַבְרָהָ֔ם לִסְפֹּ֥ד לְשָׂרָ֖ה וְלִבְכֹּתָֽהּ׃

Sarah est morte à Kiriath-Arba – aujourd’hui Hébron – dans le pays de Canaan, et Abraham a commencé à porter le deuil de Sarah et à la pleurer.

וַיָּ֙קׇם֙ אַבְרָהָ֔ם מֵעַ֖ל פְּנֵ֣י מֵת֑וֹ וַיְדַבֵּ֥ר אֶל־בְּנֵי־חֵ֖ת לֵאמֹֽר׃

Alors Abraham se leva d’auprès de son mort, et parla aux Hittites, en disant :

Longtemps je n’ai vu dans ces deux versets qu’une notation biographique ; guère plus qu’un fait divers en somme.

Et pourtant…

Sarah n’est pas le premier mort de l’histoire biblique. Loin s’en faut puisque l’humanité a déjà été décimée par le déluge. Pour ces morts-là, anonymes, engloutis par les flots, il est compréhensible que la Torah ne fournisse pas d’information sur le deuil de ceux qui leur ont survécus puisque personne n’a survécu pour en porter le deuil. Mais pour les générations qui ont précédé ou suivi le Déluge, la Torah est toute aussi avare.

Qui a porté le deuil de Adam, de Hava, le deuil de Abel, le deuil de Caïn ? Qui les a porté en terre ? Ont-ils été pleuré ou seulement regrettés, ou leur mort n’est-elle qu’un micro-événement biologique, guère plus important que la chute des feuilles à l’automne ?

Pour toutes les générations qui précédèrent le Déluge, nous avons un décompte précis des jours. Le chapitre 5 de Beréchit énumère une par une les générations et, pour chacun, la durée de leurs jours. De même, après le Déluge, le chapitre 11 de Beréchit énumère le nom de chacun et le nombre d’années vécues.

Cependant, il faut attendre les décès de Haran, le frère d’Abraham, et celuie de leur père Tera’h pour en apprendre un peu plus. Les versets 28 et 32 enseignent que son frère et son père moururent respectivement à Our Kasdim et à ‘Haran.

C’est donc à partir d’Abraham que le lieu de sépulture des défunts semble acquérir quelque intérêt pour le texte biblique. Mais Sarah est la toute première figure biblique dont les circonstances du décès, la sépulture et le deuil qui lui a été consacrés méritent de larges développements.

Notamment, au verset 3, «  אַבְרָהָ֔ם מֵעַ֖ל פְּנֵ֣י מֵת֑וֹ ». Littéralement : « Abraham se leva de devant le visage de son mort ». Ainsi, Sarah, morte, a encore un visage, c’est-à-dire figure humaine. Elle n’est pas une chose abandonnée, un résidus ou un débris du vivant ; son décès ne lui a pas ôté son humanité. De ce fait l’humanité, pour Abraham, comporte évidemment le monde des vivants mais aussi, pour ce qui concerne Sarah à tout le moins et, peut-être, au-delà de Sarah, le monde des morts.

Mieux encore, Sarah n’est pas une morte parmi tous les autres morts. Pour Abraham, Sarah est מֵת֑וֹ, son mort. Le possessif est primordial. Sarah n’est pas le mort de personne ou le mort d’autres que d’Abraham. Sarah est le mort d’Abraham. Son mort. Comme si la mort, brisant douloureusement le lien des vivants, crée aussi, simultanément, un lien d’appartenance, de possession, de propriété presque, du survivant sur le défunt.

Au sujet de ceux qui sont morts sans sépulture dans l’horreur nazie, Paul Celan écrira [Psalm. In La Rose de Personne. Paul Celan. Traduction de l’allemand et postface de Martine Broda. Le Seuil. Paris.] :

Personne ne nous repétrira de terre et de limon,
personne ne bénira notre poussière.
Personne.

Loué sois-tu, Personne.
Pour l’amour de toi nous voulons
fleurir.
Contre
toi.

Un rien
nous étions, nous sommes, nous
resterons, en fleur :
la rose de rien, de
personne.

Avec
le style clair d’âme,
l’étamine désert-des-cieux,
la couronne rouge
du mot de pourpre que nous chantions
au-dessus, au-dessus de
l’épine.

Or, précisément, Sarah n’est pas une morte anonyme, un « rien » qui ne donne pas lieu à « bénédictions ». Sarah, défunte, est la morte d’Abraham. Elle n’est pas Efker, elle n’est pas inexistante, sans lien, sans valeur. Elle est encore en lien avec Abraham le vivant.

Ce lien est marqué grammaticalement par la possession. Son mort. Le mort est la trace d’une relation de propriété dont il n’était pas porteur de son vivant, sauf à être esclave. Le mort appartient au vivant. En quelque sorte. Peut-être. Il faudrait d’autres compétences halakhiques pour démontrer juridiquement cette assertion. Aussi pourrait-elle être, cette assertion, affectivement juste et fausse au plan du droit, esquissant ainsi un espace infinitésimal de sens dans la rigueur juridique, empêchant peut-être celle-ci de se figer dans la rigor mortis.

Essayons cependant de ramener, non des preuves mais au moins des indices disparates.

Le premier indice est celui de la עֶגְלָ֖ה הָעֲרוּפָ֥ה (Eglah Aroufah) (Devarim 21, 1-9). Il s’agit de la mitsva de briser le cou d’une génisse pour expier le meurtre d’une personne qui avait été abattue par un assaillant inconnu en rase campagne, dans un champ. Après avoir mesuré la distance entre les villes aux alentours du cadavre, il appartient aux anciens de la ville la plus proche du cadavre de briser la nuque d’une génisse dans une vallée rocailleuse et de déclarer יָדֵ֗ינוּ לֹ שפכה אֶת־הַדָּ֣ם הַזֶּ֔ה וְעֵינֵ֖ינוּ לֹ֥א רָאֽוּ (Nos mains n’ont pas versé ce sang, et nos yeux ne l’ont pas vu faire). Ainsi, là où le meurtre a brisé le lien entre le défunt assassiné et la communauté des vivants, un lien juridique vient rattacher le mort à la ville la plus proche à des fins d’expiation.

Deuxième indice, le Talmud indique (Moed Katan, 20b) : כׇּל שֶׁמִּתְאַבֵּל עָלָיו מִתְאַבֵּל עִמּוֹ (Tout parent sur lequel on porterait le deuil si cette personne mourait, on porte le deuil avec elle lorsqu’elle est en deuil.) Par exemple, si un grand-parent est décédé et que son parent est en deuil, le petit-fils se comportera comme s’il était lui-même en deuil ; et toutes les règles du deuil s’appliqueront également à lui. Certes, cette halakha n’est plus pratiquée de nos jours. Mais elle atteste de la continuité et de l’extension du lien d’appartenance du mort à la famille des vivants.

Du reste, l’institution de la Séudat Havra’ah, le repas de deuil qui suit l’inhumation, montre que le défunt, au-delà du cercle restreint des personnes de sa propre famille tenues par les lois du deuil, appartient à une famille élargie aux voisins, aux proches et amis qui apportent de la nourriture aux endeuillés de manière à ce que ceux-ci n’aient pas à consommer leurs propres aliments. Certes, on peut poser que cette mitzvah concerne davantage les endeuillés que le défunt. On peut y voir un acte de solidarité élémentaire avec son prochain dont l’appétit est coupé par la mort de son proche et qui pourrait ne plus s’alimenter s’il était laissé à lui-même. On peut également voir dans ces visites, les bras chargés de nourriture, un élément du processus de consolation des endeuillés. Mais, cela montre aussi, en quelque sorte par transitivité et capillarité sociale, que le mort n’est pas seulement le mort de l’endeuillé, mais au-delà de celui-ci, le mort d’un groupe social auquel il appartient également – quoique dans une moindre mesure qu’à ses proches.

Pourquoi, des vingt générations d’humains qui se sont succédés depuis la création du monde, Sarah est-elle la première personne dont il nous est dit que morte elle appartient encore à un ou plusieurs vivants ?

Les commentaires sur le premier verset de ce Chapitre 23 (וַיִּהְיוּ֙ חַיֵּ֣י שָׂרָ֔ה מֵאָ֥ה שָׁנָ֛ה וְעֶשְׂרִ֥ים שָׁנָ֖ה וְשֶׁ֣בַע שָׁנִ֑ים שְׁנֵ֖י חַיֵּ֥י שָׂרָֽה׃ – littéralement : « Les vies de Sarah furent de cent ans, vingt ans et sept ans, les années de la vie de Sarah ») s’attachent à expliquer pourquoi le texte, au lieu de dire 127 ans, l’âge de Sarah à sa mort, le fragmente en trois tranches. De manière générale, les commentateurs s’accordent à dire que les années de Sarah ont été « intégralement bonnes » (Rashi), c’est-à-dire entièrement consacrée au service divin. Rav Shimshon Raphaël Hirsh ajoute que durant l’enfance, comme durant son âge de jeune adulte ou dans sa vieillesse, Sarah a agi conformément à son âge et qu’elle a pu amener son innocence d’enfant dans sa vie d’adulte puis dans sa vie de personne âgée.

Ces commentaires sont connus. Peut-être tellement connus qu’ils occultent la grandeur réelle de Sarah ; sa valeur propre,en plus de sa qualité d’épouse d’Abraham, qui justifie que le texte fasse d’elle le premier humain décédé à appartenir à des vivants, à tous les vivants peut-être.

C’est le Midrach qui, commentant les premiers mots verset 67 du chapitre 24 de Beréchit, à la fin de notre paracha ( וַיְבִאֶ֣הָ יִצְחָ֗ק הָאֹ֙הֱלָה֙ שָׂרָ֣ה אִמּ֔וֹ « Et Isaac la (Rivka) fit entrer dans la tente de Sarah, sa mère ») nous éclaire sur la réelle dimension de Sarah :

כָּל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיָה עָנָן קָשׁוּר עַל פֶּתַח אָהֳלָהּ, כֵּיוָן שֶׁמֵּתָה פָּסַק אוֹתוֹ עָנָן, וְכֵיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזַר אוֹתוֹ עָנָן. כָּל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיוּ דְּלָתוֹת פְּתוּחוֹת לִרְוָחָה, וְכֵיוָן שֶׁמֵּתָה שָׂרָה פָּסְקָה אוֹתָהּ הָרְוָחָה, וְכֵיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזְרָה אוֹתָהּ הָרְוָחָה. וְכָל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיָה בְּרָכָה מְשֻׁלַּחַת בָּעִסָּה, וְכֵיוָן שֶׁמֵּתָה שָׂרָה פָּסְקָה אוֹתָהּ הַבְּרָכָה, כֵּיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזְרָה. כָּל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיָה נֵר דּוֹלֵק מִלֵּילֵי שַׁבָּת וְעַד לֵילֵי שַׁבָּת, וְכֵיוָן שֶׁמֵּתָה פָּסַק אוֹתוֹ הַנֵּר, וְכֵיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזַר. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָהּ שֶׁהִיא עוֹשָׂה כְּמַעֲשֵׂה אִמּוֹ, קוֹצָה חַלָּתָהּ בְּטָהֳרָה וְקוֹצָה עִסָּתָהּ בְּטָהֳרָה, מִיָּד וַיְּבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה

«  Tous les jours où Sarah était vivante, un nuage était relié (lit. attaché) à l’entrée de sa tente. Lorsqu’elle mourut, la nuée s’arrêta [de se reposer à sa tente] et lorsque Rebecca arriva, la nuée revint. Tous les jours où Sarah était vivante, les portes étaient ouvertes en grand. Quand elle est morte, l’ouverture s’est arrêtée. Et quand Rebecca est venue, l’ouverture est revenue. Et tous les jours où Sarah était vivante, il y avait une bénédiction dans sa pâte, et quand Sarah est morte, cette bénédiction a pris fin. Quand Rebecca est venue, [la bénédiction] a repris. Tous les jours où Sarah était vivante, il y avait une bougie qui brûlait de la veille du sabbat à la veille du sabbat [suivant], et quand elle est morte, la bougie a cessé [de brûler pendant si longtemps]. Et quand Rebecca est venue, [la flamme de la bougie qui durait une semaine] est revenue. Et dès qu'[Isaac] la vit, qu’elle faisait les actes de sa mère, séparant sa challah en pureté et séparant sa pâte en pureté, il la fit entrer dans la tente. »

Ainsi, selon ce Midrach, trois miracles ce manifestaient dans la tente de Sarah : une nuée, une bénédiction liée à la challah, et la flamme de sa lumière de chabbat qui brûlait sans interruption toute la semaine.

Dans notre histoire, une autre tente bénéficiera de miracles semblables. Le Mishkan était lui-aussi recouvert d’une nuée (Chemot 33,9). Les pains qui, dans le Mishkan étaient disposés sur la table demeuraient miraculeusement frais toute la semaine (Chemot 25,23-30 ; Menahot 96b). Quant à la lumière de la Menora, elle aussi placée dans le Mishkan, c’était « une lampe qui brûle continuellement » (Chemot 24,1-4).

Par conséquent, la tente de Sarah est déjà un Mishkan et, partant, Sarah, c’est Moché.

Aussi, quand Abraham se lève de devant son mort pour la pleurer et faire son éloge, comme l’enseigne le deuxième verset de la parasha, ce n’est pas seulement l’épouse qu’il pleure , ni uniquement la prophétesse qui convertissait les âmes des femmes quand lui convertissait les hommes.

Non.

Moïse c’est Sarah ; et c’est donc une personnalité à la mesure de celui dont la Torah note dans l’un de ses derniers versets que « Plus jamais ne s’éleva un prophète comme Moïse » (Devarim, 30, 10) que Abraham enterre à Makhpela.

Après Moïse, il n’y eut plus de prophète comme Moïse ; mais avant Moïse, il y avait eu Sarah.

Marc LIPSKIER
24 octobre 2021

Ce texte est destiné à contribuer à l’élévation de la neshama de ma maman, Hélène Léa bat Hava, et à celle de mon ami rav Daniel ben Estrella Farhi.