On peut d’ailleurs le vérifier sur pièces, ou sur texte, puisqu’on voit Bil’am dialoguer directement et à deux reprises avec HaChem, lors des visites des envoyés de Balak, venus lui demander d’accepter la mission de leur maître (Bamidbar 22/9-2 puis 22/20). Bil’am est donc un grand prophète, parlé et parlant par le créateur, mais au nom des Nations. Pour que les Nations ne puissent dire au peuple d’Israël : C’est par vos prophètes que vous avez développé cette proximité avec l’Eternel!

Une Mishna du traité des pères (Pirké Avot, 5/19) oppose les disciples de Bil’am à ceux de notre père Avraham. Quiconque a dans sa main ces trois choses fait partie des disciples d’Avraham; et quiconque a ces trois autres choses fait partie des disciples Bil’am l’impie. L’oeil content, l’effacement de soi et la retenue de l’âme sont le propre des disciples d’Avraham, l’oeil envieux, un esprit arrogant et l’empâtement de l’âme sont ceux des tenants de Bil’am.  Et quelle est la différence entre les disciples de notre patriarche Avraham et ceux de Bil’am l’impie? Les disciples d’Avraham mangent en ce monde-ci et héritent du monde à venir, ceux de Bil’am héritent du Gehenom et descendent dans l’abîme.

On peut se demander pourquoi chercher à différencier Avraham et Bil’am, deux hommes, que visiblement tout oppose? Et pourquoi faut-il regarder du côté de leurs disciples pour pouvoir les différencier ?

La raison est qu’il n’est pas rare que deux personnalités opposés puissent à première vue de ressembler comme deux gouttes d’eau, surtout lorsque l’une de ces personnalités est passé maître en fourberie. Mais les différences, qui peuvent être tenues ou cachées lorsque l’on regarde la racine, apparaissent au grand jour à l’heure de vérité, ou si l’on en examine les fruits, à savoir les disciples.

Une première lecture du texte pourrait en effet faire passer Bil’am pour un homme juste, un « tsadik gamour »!  Bil’am répond ainsi aux premiers émissaires de Balak, au verset 12 de ce chapitre 22 : Je vous donnerais une réponse selon ce que HaChem me dira. Et il continue au verset suivant : Retournez vers votre pays car l’Eternel a refusé de me laisser aller avec vous. Hazak, voici donc un homme qui semble hautement respectueux de la parole d’Ha’Chem! Une autre qualité morale pourrait se percevoir plus loin, lors de la deuxième visite des envoyés, lorsque Bil’am leur répond : Si Balak me donnait sa maison pleine d’or et d’argent, je ne pourrais transgresser la bouche de l’Eternel mon D.ieu.  

Magnifique, ce prophète des Nations se présente donc comme un être hautement désintéressé, fuyant l’argent et les honneurs!

Enfin, à l’instar d’Avraham Avinou, Bil’ham montre un grand zèle pour « accomplir la parole divine », avec des similitudes frappantes dans le texte, avec celui décrivant notre patriarche au moment de la ligature d’Itsaak : Bil’am sangle son ânesse, comme Abraham sanglait son âne (Berechit, 22, 3), et tous deux s’accompagnent de leurs serviteurs.

Relisons maintenant le texte pour déconstruire la « tsdikout » simulée de Bil’am, et mettre à jour sa fourberie. Contrairement à ce qu’il annonce, Bil’am ne respecte en rien l’injonction du créateur : Ha’Chem lui avait fait clairement savoir qu’il ne pourra pas maudire Israël (Bamidbar, 22, 12), ce qui ne l’empêche pas de partir à la suite de la deuxième fournée d’émissaires envoyés par Balak, que le texte décrit comme plus prestigieux que les premiers (Bamidbar, 22, 15).

Concernant son pseudo « désintéressement », c’est bien sûr le contraire qu’il faut lire dans le texte puisque ce second groupe d’émissaires ne mentionne à aucun moment un quelconque salaire, lorsque Bil’ham parle lui d’une « maison pleine d’or et d’argent ». Cette façon de procéder rappelle celle du sinistre Efron, lorsqu’il mentionne les 400 shekalim d’argent pendant sa négociation « inversée » avec Abraham, lors de l’achat de la grotte de Mahpela pour y ensevelir Sarah (Berechit, 23, 15)

Si l’on regarde maintenant la monture utilisée par Abraham et Bil’am, c’est son âne («Hamoro ») que sangle Abraham Avinou au moment de la ligature d’Itsaak. Le Maharal de Prague (Gvourot HaChem, chapitre 29) remarque que Hamoro est écrit sans le vav, ce qui peut le faire lire « Hom’ro », à savoir « matérialité ». C’est donc sa matérialité que cherche à dominer Abraham au moment de l’épreuve terrible de la Akedat Yasraak. Tandis que Bil’am, ce n’est pas un âne mais une ânesse, qu’il chevauche, et frappe à plusieurs reprises. Cette « sexuation » est importante puisque le Talmud (Avoda Zara 4B et Sanhédrin 105B) nous apprend que Bil’am, homme asservi à la matière, entretenait avec cette ânesse des relations bestiales.

Concernant enfin les serviteurs (Ne’arav), qui accompagnent les deux hommes, le rav Ittah dans son livre « Yeerav Alav Si’hi » enseigne que le mot Ne’ar est l’acrostiche de : Nefesh, Ayin, Rouah, c’est à dire l’âme, l’œil et l’esprit. La mishna de Pirké Avot (5, 19) est de ce point de vue éclairante, puisque ces 3 caractéristiques sont en totale opposition chez Avraham et chez Bil’am, tout comme chez leurs disciples : L’œil content chez Avraham s‘oppose à l’œil envieux de Bil’am, à savoir ses mensonges et sa cupidité; L’effacement de soi chez Avraham s’oppose à l’infatuation de Bil’am, à savoir sa soif d’honneur; La retenue chez notre patriarche s’oppose à l’empâtement de l’âme de Bil’am, à savoir sa concupiscence.

La duplicité de Bil’am reste hélas d’actualité. A l’instar de certaines agences internationales soi-disant vertueuses, et des nombreux « bien-pensants », dont la langue se délie sans retenue contre Israël depuis quelques mois, Bil’am n’aurait, si l’on n’y prend garde, rien à se reprocher… Il serait comme on dit inattaquable en justice! Désintéressé, universaliste (nos sages lisent Bil’Am comme Bli ‘Am : « sans peuple »), juste et respectueux d’un « droit international » qu’il se choisit… Un « nouveau front populaire idéal » en quelque sorte!

Ce n’est qu’en lisant attentivement le texte que l’on voit combien Bil’am est en réalité menteur, cupide et concupiscent. Ha’Chem laisse pourtant partir ce sinistre prophète, avec son projet de maudire Israël. Revenons à l’étymologie de la bénédiction et de la malédiction. Bénédiction serait l’action de « bien-dire », la malédiction celle de « mal-dire ».

Le parallèle avec ce que nous vivons est saisissant, puisque toute parole des Nations actuellement dirigée vers Israël et son peuple n’est que mensonge, toute pensée n’est qu’inversion de pensée.

Nous connaissons la suite, le « libre arbitre » de Bil’am n’a duré qu’un temps, les malédictions qu’il voulait proférer se sont transformées en de magnifiques bénédictions.

Nos commentateurs se sont demandés pourquoi avoir bloqué ces malédictions, puisqu‘au final les bénédictions de Bil’am ont été suivies de son conseil malfaisant (et d’autant plus pervers qu’il faisait suite à la bénédiction des tentes d’Israël et de leur pudeur) donné à Balak, aboutissant à la débauche du peuple auprès des femmes moabites et à l’épidémie causant 24000 morts parmi les Bnei Israël.

Rabbenou Bahya (Saragosse, 1050-1120) et Rav Shlomo Astruk, rabbin espagnol du 14ème siècle (cités par Penina Bitton et Nathalie Bibas dans « L’éclat du Rocher ») expliquent que c’est justement pour que les Bneï Israël réalisent que c’est leur comportement qui est seul responsable de ce qui arrive, et non la malédiction d’un prophète sans foi ni loi!

Il nous faut maintenant espérer que l’histoire s’inverse de nos jours, et que le « mal-dire » des Nations se transforme en bénédictions pérennes, et en la venue prochaine de la délivrance finale.

Devarim, 21 15-17 : כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר לַשְּׂנִיאָה. וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ: כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה

Si un homme possède deux femmes, l’une aimée, l’autre détestée, et qu’elles lui donnent des enfants, et que le premier-né vienne de la femme détestée. Le jour où il partagera entre ses fils son héritage, il ne pourra pas conférer le droit d’aînesse au fils de la femme aimée, aux dépens du fils de la détestée qui est l’aîné. Car c’est l’aîné de la détestée qu’il doit reconnaître, pour lui donner une part double dans tous ses biens; car il est la prémisse de sa force originelle, à lui appartient le droit d’aînesse.

La situation envisagée ici par la Torah est abrupte, et pas « politiquement correcte ».  Un homme marié à deux épouses, c’est d’emblée compliqué… La polygamie, légale dans la Torah, a été d’ailleurs été interdite depuis le moyen âge par un décret rabbinique (Rabbenou Guershom, Mayence, 10ème siècle). Si l’une de ces femmes est aimée et l’autre détestée, et si de surcroit le fils ainé est celui de la femme détestée, l’homme peut-il faire passer le droit d’aînesse au fils de la femme aimée? La Torah nous enseigne que non, la double-part de l’ainé reste au véritable premier-né, le Be’hor, parce qu’il est, nous dit le texte, le « Reshit Ono », traduit par la « prémisse de sa vigueur ». Essayons d’approfondir avec l’aide de nos maîtres, ce qui pourrait se jouer ici. C’est quoi cette histoire de femme aimée et femme détestée ? Et quelle est la problématique soulevée par ce Be’hor, coincé au milieu du drame familial?

Petit rappel sur qu’est-ce qu’un Be’hor, selon la Torah.

Le Be’hor est pluriel !

En dépit de sa « primauté », la Torah marque le statut d’ainé d’une dualité essentielle, déclinée de multiples façons. Le vocable même « Be’hor », désignant en hébreu « l’ainé, », se compose de trois lettres (Beth, H’eth et Resh) ayant pour valeur numérique le chiffre 2 et ses multiples, 20 et 200. Dans les récits de la Torah, cette position d’ainé se retrouve souvent disputée entre deux fils, qu’ils soient jumeaux (Yaakow et Essaw, Zerah et Peretz) ou non (Menassé et Ephraïm, pour qui le grand-père Yaakov inverse les mains lors de sa bénédiction). Cette dualité est surtout inscrite dans la loi, puisqu’il a en réalité deux types d’ainés dans la Torah :  L’ainé pour la prêtrise, le « Be’hor La-Cohen », et l’ainé pour l’héritage, le « Be’hor La-Nahala ». Le début du 8ème chapitre du traité Behorot (46B) explique, à l’aide de cas, que ces deux statuts d’ainés ne portent pas forcément sur le même enfant.

Le Be’hor La-Cohen est le premier-né mâle, viable et à terme, qui ouvre la matrice de sa mère. Ce nouveau-né devient alors « réservé » au service divin et doit être « racheté » par le père aux Cohen (en général au 30ème jour), pour reprendre sa place au sein de sa famille.  Si l’accouchement est par césarienne ou si la mère avait fait au préalable une fausse couche, cette première naissance ne confère plus au nouveau-né ce statut, qui dépend donc de son lien exclusif avec sa mère, et de l’histoire de celle-ci. Le Be’hor La-Nahalat est quant à lui le premier enfant mâle du père, quelle que soit l’histoire antérieure de la mère et des fils qu’elle aurait pu avoir par exemple d’un premier mariage. Le Be’hor La-Nachalat bénéficie à ce titre d’une double part (encore un deux!) dans l’héritage du père. Le « Be’hor » dont parle notre paracha (Devarim 21, 15 à 17) est celui-ci, le Be’hor La-Nahala, celui qui hérite d’une double part, comme nous l’enseigne le verset 17.

La raison de ce statut d’ainé par rapport au père n’est pas affective et n’est donc pas transférable à un fils préféré ou à celui de la femme qu’il aime. Ce statut découle d’un fait objectif, que la Torah « parle », ou pare, d’une expression qu’il nous faut comprendre, celle d’être le Rechit Ono de ce père-là. « Rechit Ono ». Le rabbinat traduit par « vigueur originelle »… Nous en prenons note, mais ça paraît quand même un peu « viriliste », pour la Torah du peuple juif!

Rachi ouvre un autre horizon lorsqu’il explique (dans Behorot 46 B) que ce terme « Rechit Ono » vient de « Onen », qui désigne l’affliction la plus douloureuse, celle du Onen, à savoir l’endeuillé avant l’enterrement du défunt. Le premier-né d’un homme serait ainsi le premier fils sur qui il va être capable de s’affliger, profondément. Cet enseignement de Rachi est majeur : C’est ce premier-né-là qui fait grandir le géniteur, et le fait exister en tant que père… Seule l’affliction la plus profonde, même en potentiel, peut lui faire accéder à une réelle paternité. Cela me rappelle ce que me disait mon père Haï Gozlan ZAL: Si, lorsque tu penses à ton enfant, tu ne sens pas comme une ancre accrochée à ton cœur, c’est que tu ne fais pas ton travail ! Il est remarquable que, pour la Torah (Devarim verset 15), c’est de la femme haïe que doit naître cet enfant. Le Or HaHayim (Rabbi Haïm Ben Attar, 1693-1743) explique : c’est l’épouse haïe qui donne naissance au fils aîné car D.ieu, voyant sa douleur de femme délaissée, la prend en pitié et lui donne le premier enfant, comme il a donné à Léa des fils avant sa sœur Rachel, la favorite. D.ieu vient en aide à ceux qui ont le cœur brisé!

L’épouse, la détestée.

Mais qui est au juste cette femme, l’épouse détestée?  Nous allons avec nos maîtres de surprises en surprises… Le Baal Hatourim, Rabbi Yaakov Ben Asher (1269-1340), remarque qu’en inversant les deux premières lettres du mot « détestée » « Sinouah », cela donne « Nissoua », à savoir l’épouse, la femme légitime. Comme si la position d’épouse portait en elle une haine que devra lui porter son mari… Dans les épousailles, il y aurait l’épreuve nécessaire de la haine ! Cela parait terrible, mais c’est tellement logique car c’est avec cette femme-là, que l’on se confronte « en vrai », jour après jour, celle avec qui on traverse les difficultés, les galères de couple, d’enfants, de parnassa… Bref une femme bien réelle, en tout point différente des autres, les femmes fantasmées qu’on pourrait aimer dans notre coin, sans risque ! « J’aime toutes les femmes sauf la mienne », comme dirait l’autre ! Ne nous y trompons pas. La Torah nous enjoint à ce combat de tous les jours. Il faut se marier, donc prendre femme et se confronter à cette « aide contre soi » (Eizer ké’negdo, Berechit, 2, 18)…  Il faudra aussi faire des enfants avec elle et puis s’en inquiéter.  La vie réelle est difficile, mais bien plus intéressante qu’une vie fantasmée.

Le double lien d’Israël à Aqadosh Barouh Hou

Le Méchikh ‘Hokhma (Rabbi Meïr Simha HaCohen) donne à ces enseignements intimes et familiaux une dimension existentielle, voire cosmique. Car qui est qualifié dans la Torah, à la fois d’épouse de Aqadosh Barou’h Hou, mais aussi de son Be’Hor, de son premier enfant? C’est évidemment le peuple d’Israël ! C’est bien Israël, l’épouse légitime de Ha’Chem… La jeune épouse noircie qui reste gracieuse au-dessous, comme le chante le Chir HaChirim (1, 25). Cette femme essuiera, de temps à autre, la haine du créateur, mais c’est par elle que se concrétisera le projet divin !  La cérémonie de ce mariage a eu lieu au Mont Sinaï, lors du don d’une Torah, « sous contrainte », avec une montagne retournée en guise de Houppa et en menace mortelle (Shabbat 88A). De cette Houppa terrifiante, la Maharal enseigne (Tifferet Israël, chapitre 22) que le créateur ne pourra jamais divorcer sa femme Israël, à l’instar de l’homme ayant pris de force une jeune fille, et qui doit l’épouser (si bien sûr elle est d’accord!), sans possibilité de la répudier (Devarim, 22, 29). Mais Israël est aussi le Be’Hor de Ha’Chem, la source de sa première affliction, comme le créateur lui-même le rappelle à Moshé, avant qu’il ne se rende auprès de Pharaon :   Chemot, 4, 22 : Tu parleras ainsi à Pharaon : Israël est mon fils ainé. Beni Nekhori Israël !

Le Méchikh ‘Hokhma va jusqu’à écrire que c’est ainsi ce fils-là qui fait exister Ha’Chem en tant que père du Monde… Et c’est aussi ce fils-là qui aura droit à la meilleure part… Puissions-nous être à la hauteur de cette double intimité avec notre créateur, porteuse du projet inouï qu’est cette création qu’il nous incombe de parachever !

Texte inspiré d’une étude avec Philippe Zerbib

C’est à l’issue d’un nouvel énoncé de Toladoth, celles des générations de Chem, situé à la fin de la Parasha Noah (Bérechit 11/10), qu’apparaît pour la première fois dans la Torah notre père à tous, Abraham Avinou.
 
Berechit, 11/27-29.
Terah vécut 70 ans et il engendra Avram, Nahor et Harane.
Harane mourut devant Terah son père dans son pays natal à Our Kashdim.
Avram et Nahor prirent pour eux des épouses….
 

Ces versets « séminaux » sont intrigants.
En effet, si l’on fait un sondage d’opinion sur comment apparaît Abraham dans la Bible, il y a fort à parier que les propositions arrivant en tête seront : l’inventeur du monothéisme, le briseur des  idoles de son père, l’homme qui a bravé la fournaise  ardente de Nimrod, refusant l’idolâtrie de sa civilisation.
Or pas du tout, tous ces actes de bravoure ne sont nullement explicités dans la Torah écrite (Torah Che’Bihtav), il faudra les chercher dans les Midrashim.
Non, l’acte fondateur de notre père Avram (qui ne s’appelle pas encore Abraham) qui apparaît dans le texte, c’est de prendre –avec son frère Nahor- une épouse !
Pourquoi les faits les plus « héroïques » d’Avram sont-ils mis sous silence dans la Torah écrite ? Et pourquoi mettre en avant cet acte –apparemment banal- de « mariage » et que représente-t-il ?

 
Un homme d’action, et non de réactions.
 
Regardons dans quel contexte l’action d’Avram intervient. La Torah écrit juste avant :

Verset 28
Harane mourut devant Terah son père dans son pays natal à Our Kashdim.
 
En quoi est-ce important? Pourquoi et comment Harane est-il mort ??
Rachi, citant le Midrash Agada, nous apprend que Harane fut brulé dans la fournaise ardente, en raison de son absence de convictions :
« Harane, témoin de l’épreuve que va subir son frère se dit dans son cœur : Si Avram gagne, je serais avec lui, et si Nimrod gagne, je serais avec lui ».
 
Ce calcul lui a été fatal. L’opportunisme ne peut protéger quiconque d’une fournaise ardente, Harane  -à la différence d’Avram- y laissera sa vie!
 
Continuons dans le texte, et remarquons une autre anomalie.
Verset 29
Avram et Nahor prirent pour eux des épouses.
 
On traduit « prirent », mais il faudrait en fait lire « prit » car l’hébreu du texte (le Lachon Akodesh) met le verbe au singulier :
va’Ykach Avram ve Nahor Nashim…
 
Nous retrouvons cette même étrangeté grammaticale (un verbe conjugué au singulier en dépit de deux sujets) un peu plus haut dans le texte, lorsque les deux fils ainés de Noah recouvrent d’un manteau leur père dénudé.
 
Berechit, 9, 23
va’Ykach Chem ve Yafet het Ha’simla
 
Rachi explique sur place que l’empressement -et le mérite- de cette action magnifique (un véritable « hiddouch »), consistant à recouvrir la faiblesse du père, revient en fait à Chem, et que Yafet ne fait que suivre cette initiative. C’est d’ailleurs pour cette raison que seuls nous, enfants d’Israël et héritiers de Chem, avons de privilège de porter le Talit.
 
De la même manière, c’est Avram qui prend l’initiative de prendre femme, imité dans un second temps par son frère Nahor. C’est encore une fois Avram qui agit le premier, en cohérence avec ses convictions, l’autre frère ne faisant que suivre le mouvement.
 
La première caractéristique d’Avram serait ainsi d’être un homme d’action et de convictions, ce qui pourrait expliquer que le texte refuse à le définir comme un être  agissant « en réaction » à quelque chose de négatif, à savoir l’idolâtrie de Terah et de sa civilisation. Casser les idoles, c’est encore être en relation avec les idoles, et la Torah ne souhaite visiblement pas définir Avram de cette manière.
La Torah veut en revanche mettre en avant un tout autre acte, celui de son mariage, et celui de son frère Nahor, sous une double « houppa » révolutionnaire.
 
Prendre femme, un geste révolutionnaire.
 
La véritable innovation de notre père Avram serait donc de s’engager dans son existence, par le biais d’un mariage ?  Essayons de comprendre.
Tout d’abord, qui sont ces épouses ? Le texte nous le précise d’emblée, de façon claire pour Milka femme de Nahor, de façon allusive pour Saraï/Iska femme d’Avram : ce sont les filles -justement- de Harane, le frère mort dans la fournaise du vivant du père Terah.
 
Incroyable! A l’initiative d’Avram, les deux frères vivants prennent pour femmes les filles du frère défunt… Comme s’ils voulaient par cet acte perpétuer le nom et la descendance de Harane. Cela fait penser au Yiboume (lévirat), un Yiboume certes atypique (mais nous sommes bien avant le don de la Torah), mais visant tout autant à préserver la pérennité d’un défunt. Si l’on réfléchit à cet acte fondateur, c’est le signe d’un immense Hessed, bien à l’image d’Avram son instigateur. D’autant qu’Avram prendra également en charge, tel un fils adoptif  – et avec les difficultés que l’on connait- Loth, fils de Harane, et que Saraï sera définie dès le verset suivant par sa stérilité !
Verset 30
Saraï était stérile, elle n’avait pas d’enfant.
 
Délaissant son égo et sa propre descendance, Avram le Hassid s’occupe donc avant tout de celle de son frère Harane.
 
Mais au-delà de ce geste de hessed, ce qui caractérise au premier chef le couple Avram-Saraï (et plus tard lorsqu’ils seront devenus Abraham et Sarah), c’est qu’ils se parlent… Du jamais vu dans la Torah et dans l’histoire de l’humanité, puisqu’avant eux, les relations homme/femmes se limitaient aux enfantements et aux générations… C’est d’ailleurs tout juste si les femmes étaient nommées !
Le premier couple qui se parle dans la Torah, c’est donc Abraham et Sarah… Leurs dialogues sont nombreux dans les chapitres qui vont suivre, mettant en scène une parole qui ne sera ni simple ni lisse, notamment dans les épisodes difficiles impliquant leurs relations avec Agar et Ishmaël.
 
Ce serait cela la révolution Abrahamique, ce serait cela, le monothéisme du peuple juif : un homme qui s’engage et un couple qui se parle, en dépit des différences de sexe, de vues et de points de vue!
 
 

Librement inspiré d’enseignements du Rav Zyzek et d’un texte du Rav Fohrman.

La nécessité des épreuves est une constante dans l’histoire des patriarches et sa suite immédiate, l’exil Egyptien. Pourquoi Israël doit-il toujours se confronter à l’impureté la plus profonde pour pouvoir exister en tant que peuple?

En s’interrogeant sur le rituel de la vache rousse (sur la paracha Houkat), le Keli Yakar (Rabbi Chlomo Ephraim de Luntschitz, 1550-1619) explique que la seule façon de bouger véritablement, d’actionner un mouvement, c’est d’être confronté à son opposé. Le mouvement résulte toujours d’une mise en tension, qui ne peut provenir que d’une confrontation radicale.

On retrouve cette idée chez le Maharal de Prague lorsqu’il explique (dans son livre Gvourot Ha’Chem) la nécessité du séjour prolongé des Bnei Israël en Egypte. Pour le maître de Prague, seule l’Egypte, archétype de l’impureté et de la matérialité, pouvait être la matrice du peuple d’Israël ! Le contact avec le monde antagonique de l’Egypte était nécessaire à l’émergence possible d’un peuple libre et « qadosh », sous l’impulsion d’HaQadosh Barouch Hou.

Ce sera donc le monde de Lavan qui fournira, près de trois siècles avant le don de la Torah, ce moule « en négatif » d’où émergera la racine du peuple juif, la famille de Yaakov.

Mais qui est ce Lavan?

Lavan, la parole destructrice

Nous connaissions Lavan comme chef mafieux, expert en arnaques et fourberies. A la fois employeur et beau-père de Yaakov, il le trompe dès la nuit de noces, puis extorque au patriarche vingt ans de labeur, en changeant sans cesse ses conditions et son salaire.

La fin de la parasha porte un autre éclairage sur ce sombre personnage, nous montrant que Laban l’Araméen, c’est aussi le roi des sorciers.

Lorsqu’il est sur le point de rattraper Yaakov, HaChem visite Lavan dans un rêve, et lui dit: « Fais attention à toi, de peur que tu ne parles à Yaakov en bien et en mal. » (Ber, 31, 24).

Ce message divin, qui enjoint au silence le poursuivant, parait décalé en regard des intentions de Lavan accompagné de ses frères, qui sont clairement belliqueuses (selon Rachi sur 31, 23). Ce désir meurtrier est d’ailleurs explicité à la fin de la Torah, dans un verset (Devarim 26, 5) repris dans la Haggada : « Un Araméen a voulu faire périr mon père… ». Rachi commente : Lavan a cherché à tout déraciner quand il a poursuivi Yaakov.

En ciblant la parole de Lavan, l’injonction divine nous apprend que chez lui, c’est la parole qui, en bien ou en mal, est toxique… C’est par elle que cet hypocrite menace la famille de Yaakov, et donc le projet divin. Rachi encore, sur le verset 24, d’après Yevamot 103B: « Tout le bien des méchants est mauvais pour les Justes ». Les paroles fourbes de Lavan, paroles de sorcier, peuvent tuer. Souvenons-nous que Lavan, c’est le grand-père de Bilham !

La rupture et les deux vols

Yaakov remarqua que la face de Laban n’était plus à son égard comme avant. (Ber, 31, 2)

Le chapitre 31 débute par ce moment clé, où Yaakov décide de rompre avec son oncle.

Maintenant, il faut fuir… Cela a pris des années mais quand Yaakov prend cette décision, il le fait vite. Les vingt ans chez Lavan ont aguerri notre père, et c’est lui qui trompe cette fois Lavan : il part en douce sans rien dire, en « volant », comme dit le texte, le cœur -la confiance- de son beau-père. C’est ainsi que Yaakov agit désormais. Cet homme mûri par les épreuves, s’en remet certes au créateur, mais met toutes les chances de son côté pour réussir… Il emploiera la même stratégie par la suite, avant de rencontrer son frère Essaw.

Si Yaakov a volé le cœur de Lavan, Rachel elle s’empare des « Terafims » de son père.

De quoi s’agit-t-il…

Le temps idolâtre

La motivation de Rachel pour ce vol est selon Rachi, « d’éloigner son père de l’idolâtrie« .

Les Terafims seraient ainsi des idoles… Ou plus précisément selon Ramban, des instruments destinés à déterminer le temps, objets divinatoires utilisés pour prévoir l’avenir.

Ce serait donc cela l’idolâtrie de Lavan, la « maîtrise du temps » ou plus exactement le désir -et l’illusion- de le prévoir !

Dans son livre l’Echo de la Parole, Aaron Fraenkel explique en quoi ce temps des idolâtres diffère radicalement de celui de la Torah. Le temps idolâtre, c’est celui prévu à l’avance, enfermant les hommes dans le déterminisme astral. Ce temps « astronomique » des Terafims, figé dans ses calculs et prédictions, ne peut qu’être instrumentalisé par des hommes de pouvoirs et d’idolâtrie.

Le temps de nos patriarches, et à leur suite du peuple hébreu libéré d’Egypte, est tout autre. Il n’est pas défini par les astres, comme l’enseigne le traité Shabbat (156b) : Ein mazal le Israël, Israël n’est pas régi par les astres ! Le temps de la Torah dépend au contraire du témoignage des hommes, ceux qui vont témoigner de la lunaison, premier commandement donné au peuple juif (Chémot 12, 2, détaillé dans le traité Rosh HaChana).

A ce temps « cachère », s’ajoute le temps du shabbat, qui lui non plus ne dépend pas des planètes (rien ne se passe dans le ciel le septième jour !), mais est un pur cadeau qu’HaChem fait à son peuple.

Rachel ne fait pas que dérober ces Térafim, objets d’idolâtrie. Elle les cache « sous son siège » et ne se lève pas lorsque Lavan les cherche, arguant « l’indisposition communes aux femmes ». Cette façon de faire est signifiante, il est difficile d’imaginer une rupture plus radicale que celle-ci.

On ne sait si « l’indisposition » de Rachel était réelle (Ramban suggère que oui) ou feinte, mais en agissant ainsi, notre matriarche de mémoire bénie, s’assoie littéralement sur ce « temps idolâtre » et montre son mépris pour les idoles de son père (Zohar). Acte puissant, pour lequel elle paiera hélas le prix fort, puisque nos commentateurs associent sa mort prochaine à la malédiction proférée contre le voleur d’idoles par Yaakov, qui ignorait qu’il s’agissait de son épouse bien-aimée.

Le parcours de ce couple reste donc ancré dans l’adversité la plus terrible, mais il aura une issue magnifique : la naissance du peuple juif, initiée par la descente des 70 âmes de Yaakov en Egypte. Cette “tribu” de Yaakov/Israël constitue en effet la racine du peuple qui fera l’expérience, après l’exil Egyptien, du don de la Torah!

Une triple crise se cache ainsi, comme en filigrane, dès la première phrase du rouleau.

Ruth, Verset 1

A l’époque où jugeaient les Juges, il y eut une famine dans le pays; un homme quitta Bethléem en Juda pour aller séjourner dans les plaines de Moab, lui, sa femme et ses deux fils.

Le Midrash Raba comprend la répétition « jugeaient les juges » comme une époque de « jugement des juges » : crise d’autorité ici, les juges ne jugent plus mais sont eux-mêmes jugés… Comme si le peuple n’acceptait plus de se soumettre à la loi, et/ou comme si les juges n’étaient plus à même, ou au niveau, de faire appliquer cette loi de façon équitable.

Une famine : crise alimentaire, citée explicitement dans le verset mais qui semble résulter de la première crise, du manque de justice. Cette famine fait sortir une famille juive du lieu de leur résidence en terre de Yehuda, en direction des plaines de Moav.

Qui se déplace ? Un homme, sa femme et ses fils… Dans cette façon de présenter cette famille, sans que personne ne soit nommé, nos sages voient une anomalie, une crise familiale où l’homme n’a qu’un statut d’homme, face à sa femme et ses enfants, sans réelle relation.

Le nom des membres de cette famille est indiqué au verset 2 : Elimelech, Naomi et leurs fils Mahlon et Kilione, mais cette désignation n’empêche en rien les catastrophes de s’abattre sur eux : la mort d’Elimelech au verset 3, l’union des enfants avec des femmes moabites au verset 4, puis la mort des deux fils, au verset 5…

Bref, les hommes disparaissent d’emblée dans cette histoire de femmes !

Le midrash décrypte cette situation.

Elimelech est un homme riche, qui avait l’habitude de soutenir et de nourrir les habitants de Beth Le’hem, c’est à dire la « maison du pain » … Comme un riche boulanger en quelque sorte. La charge est devenue trop lourde à ses yeux lorsque la famine survient et Elimelech émigre dans les vallées fertiles du pays de Moab. Double faute ici : fuite devant ses responsabilités et sortie d’Israël vers une terre ayant déjà eu maille à partir avec les Hébreux, au sujet de pain et d’eau justement que le peuple de Moab a refusé aux Bnei-Israël lors de la sortie d’Egypte (Devarim 23, 5).

La mort précoce d’Elimelech ne lui laisse pas le temps de voir l’union de ses fils à deux femmes moabites. Ces unions illicites resteront stériles, les jeunes hommes disparaissent sans laisser d’enfants, laissant seules les 3 femmes.

Se rendre étranger au monde

Naomi décide alors de retourner en terre de Yéhouda, et ses deux brus Ruth et Orpa veulent rester avec elle… « Où tu iras j’irai », comme dit la chanson…

Ruth, 1, 7 : Et elles prirent le chemin du retour vers le pays de Juda.

Ce « chemin du retour » est un chemin plus intérieur que géographique. Il s’agissait pour Ruth et Orpa de s’inscrire dans un cheminement spirituel, qui aurait la Torah et les mitsvot comme horizon… Nous parlons donc, déjà ici, de conversion, qui se dit « guérout » en Hébreu. Ce mot vient de « Guer » (étranger) et pourrait se traduire comme « étrangéité ».

La langue Aqodesh, hautement signifiante, nous apprend ici que la Torah nous rend « étranger au Monde », qu’elle nous met en porte-à-faux vis-à-vis des Nations!

C’est peut-être ce que réalise en chemin Naomi, qui tente de décourager ses brus de la suivre. C’est d’ailleurs ce que l’on doit faire devant toute velléité de guérout (Yevamot, 47 A et B).

Ruth, 1, 7 : Naomi leur dit : retournez chacune à la maison de vos mères

Les deux brus protestent. Orpa se montre la plus expressive, elle embrasse sa belle-mère et pleure à deux reprises… A chaudes larmes ? Peut-être pas, car le Talmud (Sota 42B) parle de 4 larmes, 2 fois 2 : une pour chaque œil et pour chaque pleur, par lesquelles elle aura le mérite d’enfanter 4 géants, dont le sinistre Goliath !

Orpa tourne finalement le dos à sa belle-mère (Orpa peut se lire comme « nuque ») pour retourner vers Moab et à sa vie d’avant, vie de faste (c’était une princesse) et de débauche (le Midrash fournit des précisions scabreuses, dont j’épargnerai au lecteur le détail).

Ruth est plus discrète, mais nous connaissons son histoire : sa guérout ira jusqu’au bout, et c’est par elle et sa descendance que viendront la royauté de David et le Mashiah !

Il n’y a pas de père dans les Nations

Ruth, 1, 7 : Naomi leur dit : retournez chacune à la maison de vos mères.

Il nous faut interroger les termes de l’injonction de Naomi à ses brus. Pourquoi la maison de la mère, et non celle du père?

Le Midrash nous éclaire… Enfin « plus ou moins » et de façon laconique :

Midrash Ruth Raba: « Car il n’y a pas de pères, chez les Nations (Ovdé Ko’havim).

Ou alors : maison de sa mère, maison de son peuple. »

Ce midrash laisse à penser que Naomi ne parle pas en simple belle-mère, mais comme référente, parce qu’inspiratrice, de la démarche spirituelle de ces jeunes femmes attirées par l’expérience d’une soumission à la Loi d’Israël.

Et ce qu’elle trouve à leur dire, en tant que référente, c’est : retournez chez vos mères!

Que veut nous dire le Midrash sur cette injonction?

Cette « absence de père » chez les Nations peut certes se lire comme une interrogation sur la réelle paternité, dans des sociétés où la fidélité conjugale n’est pas de mise. Mais comment comprendre la suite du Midrash, pourquoi « maison de sa mère, maison de son peuple » ??

Il nous semble qu’on ne peut restreindre ce midrash à une question morale de mœurs, mais qu’il faille chercher plus loin, ou plus ontologique, le sens de cette expression. Dans quelque chose qui a justement à voir avec l’étrangéité que représente une guérout vers la loi d’Israël.

Car qu’est-ce qu’un père et qu’est-ce qu’une mère ?

Une mère, c’est l’évidence même : elle a porté l’enfant, lui a donné naissance et le nourrit… Elle n’a pas besoin de parler, elle est là, incontestable et inattaquable ! La mère s’impose, elle est du domaine de l’immanence. Et la deuxième partie du Midrash (« maison de sa mère, maison de son peuple ») vient nous enseigner que ce référentiel maternel innerve totalement les Nations, y compris en dehors de la maison familiale. Les Nations sont sous le registre de la seule immanence, ils ne connaissent rien d’autre.

Un père, c’est tout autre chose, ce n’est ni donné, ni gagné. La paternité passe par une parole, une transmission, ce qui n’a rien d’évident. Un père, cela crée un décalage et oblige l’enfant à regarder ailleurs ! Ce qui peut être très angoissant, d’autant qu’on n’est effectivement jamais sûr d’une paternité biologique.

La mère est certaine, le père est incertain !

C’est cela que veut signifier Naomi à Ruth et Orpa, lorsqu’elles font une démarche de Guérout : attention, en passant de Moab à Israël, vous n’êtes pas simplement en train de changer de « mère-patrie », vous changez totalement de registre, pour passer sous un paradigme incertain, celui du père ! La Torah bouleverse les certitudes, en complétant l’immanence de la mère par la transcendance de la loi, donc du père.

Mais si c’est l’idée du père qui donne la spécificité au peuple juif, pourquoi la transmission du judaïsme se fait-elle par la mère ?

La mémoire de la Brit

Le récit du blasphémateur dans la parasha Emor permet de réfléchir à cette problématique. Ce récit commence en effet par décrire l’origine mixte de cet homme.

Vaykra 24, 10.

Et il est sorti, le fils de l’Israélite et le fils de l’Egyptien, à l’intérieur du peuple d’Israël.

Sortir à l’intérieur : Formulation étrange que commente en un seul mot Rachi : « Lé’hitgaïer » : « pour se convertir ». Deux commentateurs du Moyen âge, le Hiszkouni (Rav ‘Hizkiyahou Ben Manoa’h) et le Ramban (Rabbi Moshé ben Nahman ou Nahmanide), vont s’affronter quant à la signification de ce verset et de son commentaire par Rachi.

Pour le Hizkouni, on apprend ici que la transmission de la judéité par la mère date du don de la Torah, et que cet homme, dont le Midrash dit qu’il s’agit du fils de l’Egyptien que Moshé a frappé avant de s’enfuir à Midiane, était né avant la révélation Sinaïtique… D’où la nécessité pour lui de se convertir.

Ramban lui, fait débuter cette transmission maternelle à une singularité radicale d’Israël liée à un évènement bien antérieur au don de la Torah, puisqu’il s’agit de la circoncision d’Abraham. Par ce geste fou, Abraham se déprend de la nature, à savoir sa corporalité (à l’endroit même où celle-ci est la plus prégnante). Après la Brit, l’homme juif n’est plus juste l’objet de ce corps, il en devient l’acteur, capable du coup d’une réelle relation avec les deux autres « les plus autres » qui soient pour lui, à savoir le divin et la femme. La lettre « hé » ajoutée au nom d’Avram pour devenir Abraham a une valeur numérique de 5, comme les 5 organes (les 2 yeux, les 2 oreilles et le membre) qu’il est maintenant capable de contrôler.

Mais rassurez-vous, les femmes juives ne sont pas en reste. Selon Ramban, le corps de toutes les femmes issues du patriarche est lui aussi modifié par la Brit de cet ancêtre commun… Ce corps n’est plus juste un corps, mais acquiert la capacité de rendre juif tout fœtus qui s’y développe. Tel un Mikvé, selon l’expression du maître de Gérone !

Rappelons que le corps de Sara elle-même a été transformé, puisque qu’elle a retrouvé, au moment de la brit d’Abraham, une matrice qui lui permettra d’enfanter Ytsaak.

On n’est donc pas juif par sa mère, on est rendu juif par un corps qui garde en mémoire la Brit d’un ancêtre éloigné !

Inspiré d’une étude avec Philippe ZERBIB

Une phrase de Levinas (citée par Aaron Fraenkel dans son livre l’Echo de la Parole) est de ce point de vue éclairante : les valeurs juives, ce sont essentiellement des actions et des obligations.

La double lecture, éthique et économique, de cette phrase, résume parfaitement cette problématique.

C’est à la lumière de ce préambule que nous pouvons aborder l’analyse de l’injonction étonnante faite au BneI Israël dans notre parasha (Exode 11, 2):

דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב.

Parle donc aux oreilles du peuple, que chacun demande (vehishalou) à son ami (Me’et re’éhou), chacune à son amie des vases d’argents et des vases d’or.

Le verbe « Lichol » peut se lire de deux manières, car il signifie à la fois « demander » et « emprunter ». Si l’on veut comprendre ce commandement, il faudra probablement respecter ce sens double… Et l’interroger.

Comme il faudra comprendre l’étonnant qualificatif d’ami (Re’éhou) utilisé pour désigner les Egyptiens, à qui les Hébreux devaient demander/emprunter cet or et cet argent. Le mot « Ré’éhou » s’emploie en général pour un Israël, et pas pour un non-juif, a fortiori pas pour un oppresseur!

L’enrichissement au dépend des Egyptiens, est d’autant plus signifiant qu’il est annoncé à deux moments clef de l’histoire du peuple juif : lors du brit ’Abetarim (« alliance entre les morceaux »), lorsque HaChem annonce à Abraham l’exil Egyptien d’où le peuple « sortira avec de grandes richesses » (Berechit 15, 3), puis à Moshé lors du buisson ardent : Vous en couvrirez (les parures d’or) vos fils et vos filles et vous dépouillerez l’Egypte » (Chemot 3, 22)… Et qu’il sera confirmé plus loin (Chemot 12, 35-36) : Les Bnei Israël firent selon la parole de Moshé et demandèrent aux Égyptiens des vases d’argent, des vases d’or et des vêtements et Ha’Chem inspira la faveur du peuple aux yeux des Égyptiens, qui leur prêtèrent, de sorte qu’ils dépouillèrent l’Egypte.

De quoi s’agit-il ? Cet argent pris aux Egyptiens, est-ce un vol?

Evidemment non…  Nos sages rappellent qu’il s’agit d’une juste rétribution en regard des deux siècles d’oppression et de travail fournis gratuitement à l’Egypte. Et que la richesse de l’Egypte provient avant tout de la gestion habile et prophétique des années d’abondance et de famine par Yossef l’Hébreu !

Ces arguments économiques irréfutables sont complétés par d’autres maîtres, qui voient dans cette injonction divine un argument « cosmique » non moins implacable. Ainsi, Ibn Ezra : C’est de toute façon un commandement suprême qui émane de Celui qui possède tout et décide en droit à qui il prend et à qui il donne.

Mais alors, pourquoi la Torah le formule ainsi ??  Que signifie cet « emprunt », qui ne sera à priori pas rendu?

Dans un de ces maamarim (Bo, 5780), le rabbin Pinhas Friedman propose une explication, à partir de la question posée par le Midrash sur la relation d’Israël aux biens matériels. Puisque l’héritage du monde a été partagé entre Essaw, qui prend la part de ce monde-ci, et Yaakov, qui se réserve celle du monde à venir, comment expliquer que nous puissions aussi jouir du monde matériel ? (Tana Debé Elyaou 19).

Le rav Friedman explique que cette répartition entre Israël et les Nations était effective jusqu’au don de la Torah, et donc au moment de la sortie d’Egypte. C’est pourquoi l’or et l’argent des Egyptiens, sont alors « empruntés » à leurs propriétaires : les Bnei Israël ont toute légitimité à en faire usage, mais ne peuvent -encore- les considérer comme leurs.

Il semble que cela soit l’acceptation de la Torah par Israël qui a, de ce point de vue, changé la donne. Mais comment?

Le Rav Friedman ramène d’abord la réponse de Rabbenou Be’Hayé à la question posée plus haut, à savoir l’utilisation du mot « ami » pour qualifier les Egyptiens au moment de cet « emprunt » : Avant le don de la Torah, tous les peuples pouvaient être qualifiés d’amis, en tant qu’ils avaient tous été créés par HaQadosh Barouch Hou. C’est au don de la Torah que cela a changé.

En quoi et pourquoi? Car la Torah avait été proposée, puis rejetée par les autres nations, comme l’enseigne Rachi au nom du Sifri, à propos du verset de Devarim, 33, 2 :

וַיֹּאמַר יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אשדת (אֵשׁ דָּת) לָמוֹ.

HaChem est apparu du haut du Sinaï, a brillé sur le Seïr pour eux, s’est révélé du mon Paran, a quitté les saintes Myriades qui l’entourent.

Rachi sur place : Seir : les descendants de Essaw;  Paran : ceux d’Ismaël

De nombreux textes de notre tradition (parmi lesquels Pessahim 68B, Yirmiahou 33,25 ou Tiferet Israël du Maharal, 32) enseignent par ailleurs que la Torah est nécessaire au maintien du Monde, qui sans elle reviendrait à l’état de Tohu-Bohu, c’est à dire aux eaux primordiales, avant qu’elles ne se rassemblent pour se séparer lors de la création. Ainsi, lorsque les Bnei Israël acceptent la Torah au mont Sinaï, ils sauvent littéralement le Monde de l’anéantissement !

Or le Talmud enseigne (Baba Metsia 24A) :  Celui qui sauve un objet du débordement de la mer ou de la crue d’un fleuve en devient propriétaire.

En recevant la Torah, Israël acquiert ainsi une partie du Monde pour lui-même et est donc en droit de jouir de ses biens matériels !

Ainsi, si l’on reprend la phrase de Levinas citée en préambule « les valeurs juives, ce sont essentiellement des actions et des obligations », les « actions » requises par le peuple juif seraient avant tout sa capacité à recevoir la Torah, après avoir eu le courage de sortir d’Egypte en suivant le créateur dans le désert, une région inculte (Yirmihahou 2, 2).

Mais quelles seraient alors ses « obligations »?  Et bien justement de concrétiser le projet divin, en observant cette Torah révélée et ses mitsvot.

Il faut donc, de ce point de vue, regarder à quoi a servi cet argent?

Cela commence bien, puisque le premier usage de l’or et argent pris à l’Egypte a été pour les Bneï Israël les dons généreux nécessaires aux matériaux du Mishkan, le temple portatif érigé dans le désert, lieu de Chehina.

Cela se complique ensuite car une partie de cet or a probablement servi à la confection du veau d’or, lorsque « le peuple se dépouilla des boucles d’or qui étaient à leurs oreilles » (Chemot, 32, 3).

Mais l’essentiel de la richesse Egyptienne passée aux mains des Hébreux continue de circuler, puisque selon nos maîtres (Pessahim 97B et 119A), ce trésor n’a pas arrêté de changer par la suite de propriétaires, passant de Jérusalem à la Chaldée, puis en Perse, revenant en Egypte et à Jérusalem, pour finir à Rome où il se trouverait encore…

On ne sait s’il s’agit de Rome proprement dit (les caves du Vatican?) ou d’un équivalent actuel (Wall Street, the City ou Shanghai !), mais ce qu’enseigne en revanche une autre Aggada du Talmud (Sanhedrin 98A), c’est que le Mashiah se dévoilera « à la porte de Rome »… Une porte que le Maharal interprète comme la chute de Rome et du royaume d’Edom, et donc du quatrième et dernier exil annoncé du peuple Juif !

Le début de notre Paracha se situe à l’instant où tout se joue, celui où Yehuda s’approche de Joseph pour prendre la défense de son frère Benyamin :

Bereshit 44/18.

וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ: כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה.

Yehuda s’approcha de lui et dit : De grâce mon maître, laisse ton serviteur je te prie parler aux oreilles de mon maître,et ne te mets pas en colère contre ton serviteur, car tu es comme Pharaon.

Le terme « Va’Ygash » peut s’entendre de différentes manières… Il peut s’agir d’une « approche » pour un apaisement ou au contraire en vue d’une confrontation.

La suite du texte, éclairée par nos commentateurs, indique que le mot est ici à prendre au sens fort, celui de la guerre. Yehuda parle avec fermeté (c’est le mot « Medaber » qui est employé) et aux oreilles de ce premier ministre masqué et manipulateur. Et lorsqu’il lui dit : « Ne te mets pas en colère », Rachi nous éclaire sur place : De là tu apprends qu’il lui parla durement.

Sur la fin du verset « Tu es comme Pharaon », Rachi apporte pas moins de quatre éclairages, qui tous confirment la violence de la situation et la détermination de Yehuda à ne pas céder sur la vie de son frère Binyamin. Le dernier midrash (Bereshit Raba) cité par Rachi est le plus saisissant :

Tu es comme Pharaon : Si tu me provoques, je te tuerai avec ton maître.

Le midrash détaille la scène, nous en fait voir les coulisses.

Berechit Raba, Seder Vaygash

Se voyant dans une impasse, Yehuda demande en secret à ses frères de repérer les points stratégiques du pays. Naphtaly (l’agent de communication le plus rapide, la biche) court et ramène l’information en un instant : il y en a douze. Yehuda décide d’en prendre trois à lui seul et laisse le reste aux autres. Les frères lui disent. Attention, ce n’est pas Sichem ici (en référence à la ville détruite par Simeon et Levi lors du viol de Dina), si tu détruis l’Egypte, tu détruis le Monde!

Incroyable… Yehuda est prêt à en découdre, pas seulement avec ce ministre dont on peut se demander s’il en méconnaît vraiment la réelle identité, mais avec toute l’Egypte, la puissance dominante de cette époque !

Nous connaissons la suite, la guerre n’aura pas lieu. Joseph ému aux larmes par le discours de Yéhouda et y devinant la possibilité d’une fraternité retrouvée, se dévoile à ses frères.

Le midrash continue pourtant de nous offrir un autre éclairage, se terminant ainsi :

Quand Joseph entend cela, il se dit : « mieux vaut que je me dévoile, si je ne veux pas voir l’Egypte détruite! ».

Nous sommes donc loin d’une vision idyllique de ces retrouvailles… Joseph prend très au sérieux la menace de Yehuda, dans une dramaturgie plus politique que sentimentale, qui s’inscrit dans une histoire encore en devenir !

Qui est Joseph, qui est Yehuda ? Que se joue-t-il dans cette confrontation ??

Lorsqu’il se dévoile à ses frères, Joseph s’exprime ainsi :

וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין: כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם

« Et voici, vos yeux voient…

… C’est ma bouche qui vous parle. » (Berechit 45, 12).

Cette « bouche », selon le Midrash, signifie l’hébreu (langue de « sainteté ») que Joseph se met à utiliser à ce moment, mais signifie aussi qu’il est « resté » circoncis, qu’il a gardé l’Alliance.

Joseph, le leader politique de son temps, l’homme qui parlait toutes les langues, interprétait les rêves et « possédait toutes les richesses du Monde » (Pessahim, 119A) n’avait donc cessé, « derrière son masque », d’être juif, d’être Yossef Ha’tsadik. Son point de vue est resté juste (Tsadik), en cohérence avec le projet divin. Il le répète à trois reprises à ces frères (chapitre 45, versets 5, 7 et 8), c’est en tant « qu’envoyé par Elokim » qu’il se trouve ici, dans cette position de « maître du monde ».

Joseph représente ainsi l’archétype idéal du juif des Nations, « successful » en tout, à l’aise partout, mais restant, en privé, fidèle à son identité.

Yehuda serait à l’opposé le juif du ghetto (ou celui du 19ème arrondissement !), entier et sans fioritures… Ce juif-là n’a pas fait Sciences Po (il est resté à la Yeshiva), il se fait remarquer dans la rue avec sa Kippa et ses Tsitsits qui dépassent de sa chemise, mais sa Torah est de feu !

Ces deux « facettes » du peuple juif en constituent une richesse, mais se confronteront fréquemment et pendant longtemps. L’enjeu de cet affrontement est de taille, puisque nos maîtres nous apprennent qu’il ne s’agit rien de moins que la royauté d’Israël, et au final celle du roi Mashiah.

La Haftara de ce shabbat VAYIGASH nous donne d’ailleurs à voir, par la prophétie d’Ezéchiel, le rapprochement des tribus et la réunification des royaumes du Nord et Sud en un peuple-un, peuple d’Israël, sous la conduite du roi David.

(Ezéchiel 37, 19)

Et tu leur diras : Ainsi parle le Seigneur HaChem …Je vais prendre l’arbre de Joseph qui est dans la main d’Ephraïm, et les tiges d’Israël, ses associées ; je les adjoindrai à l’arbre de Juda, en ferai un arbre unique, et ils ne feront qu’un dans ma main.

Le prophète poursuit un peu plus loin, au verset 24 :

Mon serviteur David régnera sur eux, il n’y aura qu’un pasteur pour eux tous ; ils suivront mes lois, garderont mes statuts et s’y conformeront.

Ainsi, Joseph roi des Nations cédera au final la Royauté d’Israël à Yehuda, roi des juifs, par sa lignée « Davidique ». Bien avant cette révélation prophétique, la bénédiction de Yaacov à ses fils dans la paracha Vaye’hi confirmera que Yehouda sera « reconnu par tous ses frères et que les fils de son père s’inclineront devant lui » (Berechit, 49/8).

Mais ne nous y trompons pas, l’intégrité, l’entièreté du peuple d’Israël a été nécessaire à cette réunification… Sans la vision et les actions justes de Yossef Ha’Tsadik, cette royauté unique, issue d’une fraternité retrouvée n’aurait pu advenir.

De la même façon, la délivrance finale apportée par le Mashiah « fils de Yehuda » sera précédée (selon certains textes et commentateurs) d’un autre Mashiah, le Mashiah « Ben Yossef », qui devra -en quelque sorte- préparer le terrain aux yeux des Nations…

Mais ceci est une autre histoire, dont il nous faut espérer vivre l’heureuse conclusion, prochainement et biméira beyaménou !

Sources : Houmach Rachi et textes de Aaron Fraenckel dans son livre « L’écho de la parole ».

L’azur en perspective

Il est souvent intéressant le lire le texte « à reculons », afin de comprendre les évènements dans le contexte précis où la Torah a choisi de les placer.

Si l’on regarde les derniers versets du chapitre précédant (Bemidbar 15, 38-41), nous y lisons la mitsva des Tsitsit, texte sublime récité tous les jours et inscrit « en signe » à nos portes (les mezouzot), entre nos yeux et sur notre bras (les tefilins). A ces franges, Ha’chem nous enjoint d’ajouter un fil d’azur (Petil Tekhélét) et en les regardant, nous ne nous égarerons pas et accomplirons toutes les mitsvot, afin qu’Ha’Chem soit pour nous « votre Dieu qui vous a fait sortir d’Egypte ».

Une perceptive est ainsi tracée : ce cordon indigo, cet azur des Tsitsit, est une ligne d’horizon, en direction de la liberté et de la sainteté (« kedoucha »). Et le moyen d’y parvenir réside dans la loi, la pratique des Mistvot. C’est une expérience dynamique (Kedoushim tiy’ou… Vous serez « saints »), qui doit être vécue physiquement par les Bné-Israël dans le désert.

Cette perspective, un personnage, Qora’h va le dénaturer, dans une tentative de dévoiement pour son intérêt personnel. Une des controverses de Qora’h contre Moshé, rapportée par Rachi au nom du Midrash, porte justement sur ce bleu azur, dont Qora’h habille intégralement les membres de son assemblée, prétendant que ces vêtements entièrement bleus seraient quittes de la mitsva des Tsitsits (Tanhouma 2).  Cette façon sournoise de procéder illustre parfaitement la perversité du personnage.

Mais d’abord, qui est Qora’h ? Les premiers versets du chapitre 16 nous le précisent.

Bamidbar, 16, 1 « Qora’h, fils de Yiçhar, fils de Kehath, fils de Lévi, forma un parti avec Dathan et Abirâm, fils d’Elïab, et On, fils de Péleth, descendants de Ruben.« 

 Le texte nous rappelle donc la proximité familiale entre Qora’h et Moshé, puisqu’ils sont cousins germains. Homme important de la tribu de Lévi, Qora’h est par ailleurs un Behor, un aîné, doté d’une immense fortune… Le Talmud (Sanhedrin 110a) nous apprend qu’il avait trouvé l’un des trésors cachés par Yossef et qu’il fallait 300 mules rien que pour porter les clefs de ses coffres !

Qora’h est aussi un « grand de la Torah » (Midrash Tanhouma 2, 1), dont les enfants ont rédigé des psaumes sublimes… Nous y reviendrons.

Remarquons que le texte, s’il fait remonter cette généalogie jusqu’à Levi, ne mentionne pas le nom de Ya’akov. Le Midrach (Bamidbar Rab. 18:4) pose la question: Pourquoi Ya’akov n’est-il pas mentionné? Car dans sa bénédiction à Simon et Levi, Ya’akov lui-même l’avait demandé, de façon allusive et prophétique (Berechit, 49,6) : Dans leur complot, que mon âme ne s’associe point : il s’agit des explorateurs : qu’à leur assemblée ne se joigne pas mon honneur : il s’agit de Qora’h.  

Notre père Ya’akov ne voulait pas que son nom soit associé à ces mécréants. Pourquoi?

C’est que Qora’h, homme déjà riche et puissant, en veut toujours plus… Il ne supporte pas le leadership de Moshé et de Aaron et se montre prêt à tout pour s’emparer du pouvoir et de la position. Ce politique envieux n’a donc pas intégré la loi (et en particulier la 10ème parole, « Lo Tahmod », Tu ne convoiteras pas…), il convoite la part de l’autre et sa convoitise le mènera à la discorde puis à la destruction.

La révolte des nantis

Comment procède Qora’h ? En habile démagogue, il détourne  sa « sagesse » en Torah, pour servir ses intérêts. Par des paroles trompeuses, il prend avec lui (une des lectures, selon Rachi, du Va’Ykach Qora’h qui débute le péricope) les ainés des Bneï-Israël (la tribu de Reuven), Datan et Abiram (les alliés radicaux, nostalgiques de l’Egypte) et 250 autres chefs de Sanhedrin, tous des notables.

La perversité du discours de Qora’h est double. S’il intègre des vérités de Torah, son discours mélange le vrai et le faux et surtout se trompe de temporalité. Qora’h mène ainsi son groupe en s’insurgeant contre Moshé et Aaron :

(Bamidbar 16, 3)  « Tous sont saints et Ha’chem réside parmi eux, Pourquoi vous élevez-vous au-dessus de la communauté?»

Ce discours démagogique présente au peuple la « Kedousha » comme un présent, comme un acquis, alors que cette Kedousha est un futur : (Chemot 25) « Je résiderai au milieu d’eux » et une direction (halakha).

Dans ce slogan de Qora’h « L’azur partout et la sainteté pour tous, ici et maintenant !», nous retrouvons tous les ingrédients du discours populiste du politicien le plus exercé !

Moshé, face aux manipulateurs

Face à cette révolte, Moché ne répond pas vraiment… Il refuse d’entrer dans une logique politique de langage et d’argumentation. Il reste humble et fidèle à la crainte de D.ieu, il tombe sur la face et prie.

Son combat, il le mènera du côté du service divin, en proposant l’épreuve des encensoirs à l’entrée du Mishkan. Il déplace ainsi le débat vers la spiritualité et la subtilité (celle des encens), qui sont les seules raisons d’être de sa position et de celle d’Aaron. Par cela, il montre que l’attaque menée par Qora’h n’est pas seulement dirigée contre lui et son frère, mais qu’elle porte avant tout sur la Torah d’Ha’Chem.

Cette attitude est juste… Qora’h est englouti dans la bouche de la terre, dont le feu emporte aussi l’assemblée des frondeurs… On ne triche pas avec la science délicate des Ketoret !  Une Mishna du Traité des Pères (Avot, 5, 17) nous l’avait enseigné : la controverse intéressée (car entièrement dirigée vers la prise de pouvoir) de Qora’h, ne peut subsister, à la différence des controverses désintéressés (Le’chem Chama’Yim), comme celles de Hillel et Chammaï. Les Makhlok’tot (controverses) de nos maîtres continuent d’être étudiés jour après jour, celles de Qora’h et sa clique ont été avalées par la terre!

Les enfants de Qora’h

L’histoire, si tragique qu’elle soit, ne s’arrête pas là.

Qora’h aura une descendance, ses fils n’ont pas été engloutis avec leur père et ont aussi été sauvés de l’épidémie ayant frappé le reste des rebelles.

(Bamidbar, 26, 11) : Les enfants de Qora’h ne moururent point.

Les fils de Qora’h deviennent des sages et ont écrit de nombreux psaumes récités en leur nom, dont celui du deuxième jour, Yom Cheni. On remarque que, dans le récit de la Genèse, le deuxième jour est celui de la séparation « des eaux d’en haut et des eaux d’en bas », et c’est aussi celui pour lequel il n’est pas écrit que « Ha’Chem vit que cela était bon ». Comme si, dans l’apparition nécessaire de la dualité, s’inscrivait aussi la racine de quelque chose de dangereux, le germe de toutes les querelles, y compris celles de Qora’h.

Nos textes disent aussi que Qora’h aurait fait techouva juste avant son engloutissement et c’est d’ailleurs de lui que le Cantique de ‘Hanna dit :

(Samuel I, 2, 6) D.ieu fait mourir et il fait revivre, il précipite au Chéol (tombeau des morts) et il en fait remonter.

Ce Cantique, nous le trouvons dans le livre de Samuel… Qui est –lui-aussi- un descendant de Qora’h !

Il n’y a rien à faire… En dépit de toute les catastrophes ayant émaillé l’histoire de notre peuple, le judaïsme reste d’un optimisme constant.

De qui sont ces noms ? Le texte le précise d’emblée, ce sont ceux « des enfants d’Israël venus en Égypte avec Ya’aqov, chacun avec sa famille…  ». (Chemot, 1,1)

Soixante-dix âmes juives (ou soixante-neuf ? nous en reparlerons…) « issues de la hanche de Ya’aqov », descendues rejoindre Yossef et échapper à la famine, grâce aux greniers de l’Égypte… Le point de départ d’un exil qui durera deux-cent dix ans.

Au début, tout semble bien se passer… Installés à Goshen, les Hébreux se multiplient prodigieusement (Vayi’schréssou) et deviennent très très puissants (Bi’méod méod). Le verbe utilisé pour cette multiplication doit cependant nous alerter : il vient de Shéretz, les insectes rampants… Les hébreux « pullulent » donc littéralement, ce qui parait déjà les éloigner d’une humanité « désignée » en tant que telle.

Les choses se gâtent à la mort du Pharaon, puisque son successeur oublie vite les bienfaits apportés à son pays par Yossef l’Hébreu. Il persécute ce peuple étranger qui lui fait peur, le réduit à l’esclavage et ordonne le génocide programmé de tout nouveau-né hébreu mâle.

Tous ces événements sont relatés au chapitre un. Au chapitre deux, on passe à autre chose : la naissance de Moshé « sauvé des eaux », son attitude face à la violence des Égyptiens, mais aussi celle de ses frères Hébreux, toutes ces péripéties amenant à sa fuite vers le pays de Mydian.

« S.A. Mitsraïm », société anonyme.

Ce qui frappe à la lecture de ce deuxième chapitre, c’est que, hormis Moshé – et seulement à partir du verset dix – les noms propres ont totalement disparu. Les protagonistes, pourtant nombreux, ne sont plus nommés. Le texte les désigne juste par homme, femme (Ich, Icha), fille, fils ou sœur de (Bat, Ben ou ‘Hot)… Ces déclinaisons anonymes semblent nous signifier la déshumanisation de l’Égypte, société totalitaire qui broie toute individualité, menaçant les corps et les âmes. Cette menace touche tout autant les Égyptiens que les enfants d’Israël. Les premiers à ne plus être nommés, les premiers à « disparaître » ainsi sont d’ailleurs Amram et Yokheved, des grands du peuple d’Israël, de surcroît futurs parents de Moshé !

Chemot, 2,1

וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת בַּת לֵוִי.

« Un homme alla de la maison de Levi et prit (pour femme) une fille de Levi. »

A quoi correspond l’effacement – à ce moment précis – du nom de Amram et Yokheved?

Rachi, à travers le Midrash, nous éclaire :

« […] Il (Amram, chef du tribunal en ce temps-là), s’était séparé d’elle (Yokheved) à cause du décret de Pharaon, car il pensa  »c’est donc en vain que les Israélites vont enfanter » »… Et le Midrash Raba indique qu’à sa suite, tous les enfants d’Israël firent de même!

Nous sommes ici en face du pire des scénarios imaginables : l’arrêt des unions entre hommes et femmes d’Israël, la fin des engendrements, et ceci à l’instigation même de Amram, chef spirituel des Hébreux. Perdu dans l’anonymat violent de l’Égypte, Amram prend donc sur lui le projet de Pharaon contre celui de Hashem. Cette position dangereuse lui fait perdre son identité, qu’il ne retrouvera que grâce à l’attitude « rebelle » de sa fille Myriam.

Le texte de Chemot nous épargne en fait le récit de ce péril, puisque le chapitre deux commence par le remariage de Amram et Yokheved :

« Un homme alla de la maison de Levi et prit (pour femme) une fille de Lévi… »

Rachi (toujours à travers le Midrash Raba) explique que cet homme (Amram) se remaria avec cette femme (Yokheved) en écoutant sa fille (Myriam) qui lui dit: « ton décret est plus dur que celui de Pharaon : il n’a décrété que sur les garçons et toi tu détruis tout, filles et garçons!  Pharaon est un méchant, rien ne dit que son décret se maintiendra, alors que toi tu es juste et ton décret se maintiendra ! » »

Cette intervention de Myriam sera à double titre salvatrice, puisqu’à la suite d’Amram l’ensemble des Hébreux reprend une vie conjugale (Midrash Raba : « Alors Amram reprit sa femme et tout Israël fit de même ») et que cette nouvelle union entre Amram et Yokheved conduira à la grossesse miraculeuse de cette femme de 130 ans, qui mènera à la naissance du prophète libérateur Moshé !

À travers l’anonymat totalitaire de l’Égypte, quelques noms vont entrer en résistance, permettant ainsi le sauvetage du peuple juif. Aux côtés de celui de Moshé, émerge celui de deux femmes remarquables.

Chifra et Pou’ah, les sages-femmes rebelles

Lorsque le nouveau Pharaon ordonne de noyer les nouveau-nés mâles des Hébreux, le texte nous présente les deux sages-femmes ayant refusé d’obéir, et dont le nom – justement –  révèle, selon le Midrash, leur bravoure face au tyran.

Chemot, 1, 15.

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה

« Le roi d’Égypte s’adressa aux sages femmes hébreux, qui se nommaient, l’une Chifra, l’autre Pou’ah »

Leur véritable identité est discutée. Il pourrait s’agir de femmes égyptiennes qui se seraient converties, mais Rachi nous apprend qu’elles sont en fait la sœur et la mère de Moshé :

« Chifra : c’est Yokheved, ainsi nommée parce qu’elle « embellissait » (mechapèret) l’enfant, par les soins diligents qu’elle lui prodiguait (Sota 11b). Pou’ah : c’est Miryam (la sœur de Moshé), ainsi nommée parce qu’elle « s’exclame » (Pou’ah) au nouveau-né et lui « murmure », comme font les femmes pour calmer un enfant qui pleure. »

Pourquoi les appeler ainsi ? Le Midrash nous éclaire :

« … Pou’ah, car elle a tenu tête (« hoph’ia ») à Pharaon, elle lui a dit :  »malheur à cet homme, D.ieu lui demandera compte de ses actes. » Pharaon s’emplit de fureur envers elle et voulut la tuer. Chifra, car elle a été bienveillante (« mechapéret ») envers les paroles de sa fille, les a adoucies et a dit (à Pharaon):  »Pourquoi te préoccupes-tu d’elle, c’est une enfant, elle ne comprend rien. » »

Myriam, nommée ici Pou’ah (têtue), a donc tenu tête non seulement à son père Amram, mais également à Pharaon, l’autorité suprême du pays. Et sa mère Yokheved est à l’unisson…

Nous sommes bien avant le don de la Torah, mais l’attitude de ces femmes anticipe ce qui est prescrit au chapitre huit du traité Sanhédrin, puisque le principe “Ye’areg ve al yaravor” (« se faire tuer plutôt que de transgresser ») s’applique ici à double titre : la transgression est ici le meurtre (des nouveaux-nés), une des trois fautes cardinales (avec les relations interdites et l’idolâtrie) pour lesquelles ce principe s’applique en – presque – toute circonstance. Ce décret est en outre un décret royal (reflet d’un « antisémitisme d’état »), circonstance amenant à étendre l’injonction “Ye’areg ve al yaravor” à toute transgression imposée à un Israël !

Ces deux femmes agissent donc en justice, et en prenant un risque mortel face à Pharaon… C’est par cette attitude qu’elles existent et gagnent un nom !

Le texte ajoute que par ce mérite, Hashem leur fit des maisons (Chemot 1,21).

Rachi explique sur place qu’il s’agit des maisons de Kohanim et de Léviim (par Yokheved) et de royauté (par Myriam, ancêtre de David).

J’aimerais pour finir revenir sur l’énumération des soixante-dix hébreux descendus avec Ya’aqov en Égypte. Nous en trouvons le détail non pas dans notre Parasha (qui ne cite que les onze frères de Yossef), mais un peu avant, dans la Parasha Vay’igash (Béréshit 46,8-27). Lorsque l’on compte un à un les noms cités, on ne tombe jamais sur le bon chiffre, ce que nos maîtres ne manquent pas de remarquer.

Ainsi aux versets 23-27 : « Toutes les personnes de la famille de Ya’aqov qui vinrent en Égypte furent en tout soixante-six personnes. Puis les fils de Yossef qui lui naquirent en Égypte : deux personnes. Total des individus de la maison de Ya’aqov qui se trouvèrent réunis en Égypte : soixante-dix. »

Pourtant, soixante-six plus deux plus un (Yossef) font soixante-neuf et non pas soixante-dix ! (Baba Batra 123b)

Certains commentateurs pensent qu’il faut compléter ce décompte par Ya’aqov, tandis que d’autres, à la suite du verset « … moi-même Je te ferai remonter d’Égypte » (Béréshit 43,4), y associent Hashem lui-même. Toutefois, en lisant le verset 15 : « … Total des fils et filles de Léa : trente-trois », Rachi nous fait remarquer : « Si tu les comptes bien, tu n’en trouveras que trente-deux ! » La personne manquante serait donc issue de Léa, et Rachi le confirme à deux reprises (Ibid 46, 15 et 27) : Il s’agit de Yokheved, conçue par Lévi en Kena’an mais engendrée à la frontière de l’Égypte. Ainsi, à l’instant même où l’exil  Égyptien commence (« entre les remparts », c’est-à-dire à la ville frontière !), Hashem, dans sa grande miséricorde, avait amené au sein des Bne-Israël, la « matrice » (« Ra’haman ») de leur libérateur Moshé.

Quel magnifique exemple de ce que nous enseignent Rava et Rech Lakich dans Meguilla 13b: « Hashem ne frappe son peuple qu’après lui avoir fourni le remède de son mal ».

Shabbat Chalom !

Inspiré d’un enseignement de Jean-Claude Bauer.

Vayikra 21, 1. … Dis aux prêtres et aux fils d’Aharon, et tu leur diras : pour une personne morte, il ne se rendra pas impur dans son peuple. 

Il s’agit pour le Cohen de se tenir éloigné du contact avec un mort. Au moment où ses proches se réunissent autour du mourant, le prêtre reste à distance. L’idée sacrée qu’il véhicule, la mission à laquelle il est astreint, ne peut se compromettre avec la Touma, l’impureté véhiculée par la mort. Le contraste est frappant entre cette loi d’Israël et celle des Nations, qui appelle justement le prêtre au chevet de l’agonisant. Pour la Torah, nul « derniers sacrements » ni « extrême onction » : un corps sans vie est l’impureté majeure pour le Cohen, son contact le rendra inapte au « commerce » avec le divin.

Le Rav SR Hirsch écrit à ce sujet (Com sur Lev 21, 39) :  La mort est le symbole de la matière, dénué d’âme et d’esprit. Elle représente la nature physique sous sa forme la plus absolue et constitue la négation de la liberté morale que la vie nous offre, liberté qui est la base du service de D.ieu…. La pensée païenne établit le règne de D. au terme de celui de l’homme. Elle oppose la toute-puissance de D. à l’insignifiance totale de l’homme, la non-valeur de l’existence humaine… La Torah pense autrement. Le prêtre juif ne doit pas enseigner comment mourir, mais comment vivre. Ces lignes puissantes nous font comprendre que le service de D. ne se conçoit qu’en liberté -en responsabilité-, et dans ce monde ci, impératifs incompatibles avec l’absolue matérialité/finitude d’un corps sans âme!

La question du mort et du Cohen se déclinera en une suite d’exceptions à la règle (nous y reviendrons), puis le chapitre énonce d’autres exigences, portant sur le Cohen lui-même, sa sexualité et son intégrité physique. Là encore, c’est difficile, car ces règles paraissent pour le moins rugueuses. L’épouse d’un Cohen doit répondre à des critères stricts, portant sur son « lineage » (d’où elle vient) et son intimité, et en premier lieu sa virginité requise… Sinon le mariage, valide en tant que tel, invalidera son mari pour la prêtrise et brisera la chaîne de transmission de la Kehouna!  Quant à l’intégrité physique nécessaire à la Avoda du Cohen, nous quittons le confort du « politiquement correct » pour apprendre que tout handicap, défaut ou invalidité du Cohen le rend inapte à procéder au service divin au Beth Hamikdach !

Ces lois sont choquantes, mais ce sont des Houkim (lois de la Torah inintelligibles pour l’homme), que nous pouvons juste interroger avec prudence. Le lien entre sainteté et sexualité était l’objet du premier commentaire de Rachi sur la paracha Kedochim.

Vayikra, 19/2 : Kedoshim Ty’ou. Vous serez saints

Rachi : Soyez séparés des unions interdites (AraYot) et du péché. Car à tout endroit (de la Torah) où tu trouves une restriction sur l’immoralité (nudité), tu trouves la sainteté. 

Rachi s’appuie ici sur nos versets de la Paracha Emor… Il lit -et nous fait lire- dans le texte la contiguïté entre sexualité et sainteté.

Vayikra (21, 7) Une femme prostituée ou « profane », ils ne prendront pas, une femme divorcée de son mari, ils ne prendront pas, car il est « saint » pour son D.ieu.  Ce lien vaut pour le pire, les « Arayot » étant en quelque sorte l’archétype du péché (cf Rachi sur Kedoshim), celui dont la pulsion (le yetser) est la plus forte… Mais aussi pour le meilleur, en l’occurrence la sainteté!

Vayikra 21/13 puis 15 … Et lui, une femme en possession de sa virginité il prendra. … car je suis HaChem qui le sanctifie

L’injonction est double, restrictive et positive : prendre épouse pour le Cohen Gadol fait partie des 613 Mitsvot de la Torah. Pas de célibat pour le prêtre, y compris le Cohen Gadol… L’union du prêtre à une épouse, certes cadrée, est nécessaire à sa sainteté. Rappelons aussi que la première occurrence dans la Torah du mot Un/Ehad (symbole de Hakadoch Barouh Hou, l’être éminemment « Saint/Kadosh ») survient lors de l’union de Adam et de Hava :

Berechit 2, 24 : … Ve’Hayou LeBassar Héhad.… Et ils seront une seule chair :

Quant aux handicaps qui pourraient invalider le Cohen pour la Avoda, la Torah prend juste acte d’une possible imperfection du prêtre et la confronte à la perfection nécessaire au service divin. Cette objectivation ne l’exclut en rien de son appartenance à sa tribu sainte, puisque qu’il peut/doit manger, comme tout autre Cohen, le « pain des offrandes et des sacrifices ». Le regard porté par la Torah paraît rude, mais il me semble qu’il humanise en fait le Cohen en le regardant tel qu’il est. D’ailleurs, l’en-tête de la Parasha (Emor) nous le rappelle, ces commandements sur le Cohen sont au final des paroles douces (émorim).  Les modalités du service divin se poursuit au chapitre 22, portant cette fois sur les animaux approchés/sacrifiés (par un prêtre ou par un Israël), qui doivent eux aussi être dépourvus de tout défaut. L’agrément des “offrandes” est loin d’être automatique, tout doit répondre à une qualité et à un protocole précis, abondamment détaillés dans le livre VaYikra.  Il s’agit ici d’éviter toute routine, en dépit de la répétition quotidienne de ces gestes, et d’y porter une attention extrême. Cette précision concerne les hommes, et non le créateur, qui n’a nul besoin de ces sacrifices (Que m’importe la multitude de vos sacrifices! Dit HaChem dans Isaïe, 1/11)… Mais aime la douce odeur du travail bien fait : Réhah Nihoah la’Hachem !

Dans une des ses leçons bibliques, Yeshayahou Leibowitz s’interroge sur la concision de la Torah sur le récit de la Genèse (31 versets) comparée aux détails de l’érection du tabernacle du désert (plus de 300 versets!). Il conclue sa réflexion ainsi : Le monde en lui-même n’est pas signifiant, ce qui l’est c’est le service de D.ieu dans le monde. C’est beau, mais cela reste compliqué… Comment exister dans ce système qui semble totalement hors de nous et hors de portée?? Et si tout est pour HaChem, quelle est notre place et qu’est-ce qu’on fait??

Pour tenter de répondre, revenons à la distance requise entre le Cohen et l’impureté transmise par la mort.

Première exception à la règle (21, verset 2) : Lorsque le prêtre est liée au mort par un des sept liens familiaux, lorsque ses obligations d’époux, de frère, de fils ou de père l’appellent à son devoir familial, le prêtre cède le pas au parent, il a l’obligation de s’impurifier au contact de « son mort ». A cette exception, succède une seconde au verset 11 : la place à part occupée par le Cohen Gadol, qui ne peut même pas rendre les derniers honneurs à ses proches : Et pour toute personne morte il n’ira pas, pour son père et sa mère, il ne se rendra pas impur » La redondance apparente de ce verset (pourquoi préciser « père et mère » puisqu’il est écrit juste avant « toute personne »?) donne lieu à une dracha et à une dernière exception, qui illumine l’ensemble. Il s’agit du « Mèt Mitsva », le mort du commandement : ce même grand prêtre, qui ne peut s’approcher de son père mourant, est obligé, s’il trouve sur sa route un cadavre abandonné, de prendre le mort isolé sur son épaule, jusqu’au plus proche cimetière.

L’attention extrême que doit porter le Cohen Gadol à sa “pureté” en vue du service divin s’efface devant la plus humble des créatures, celle qui meurt isolée, au milieu du chemin. Ainsi, même pour le grand prêtre, HaChem n’est pas au-dessus de tout. Cette Mitsva nous fait comprendre qu’il n’est pour nous pas question de s’annihiler devant HaChem, mais juste d’exister en face de lui et en suivant ses voies.