1. Une question plus ancienne que ChatGPT

Des milliers d’articles, de livres et de travaux de recherche interrogent aujourd’hui les enjeux éthiques posés par l’intelligence artificielle. Ces interrogations sont indispensables. Elles avancent cependant moins vite que l’évolution des machines elles-mêmes. Néanmoins, nous devons tous continuer ce travail fondamentales, même lorsque les réponses semblent toujours rattrapées par la prochaine version du modèle, du robot ou de l’interface toujours plus proche de l’image opérante de l’humain comme le dirait Nobert Wiener dans son livre God & Golem Inc.

Notre Yechiva a engagé ce travail depuis plusieurs années déjà, avant même que les premières versions publiques de GPT n’entrent dans nos vies quotidiennes. Le point de départ n’était pas seulement l’IA générative, mais l’apparition d’une tendance forte transhumaniste qui nous titillait les oreilles depuis la Silicon Valley avec cette promesse : faire évoluer l’humanité vers un post-humain. Or, dans ce langage du progrès, il y a souvent une ambiguïté. Veut-on augmenter l’humain, ou bien le remplacer ? Veut-on servir la vie humaine, ou bien redéfinir l’homme comme une simple machine biologique provisoirement moins efficace que ses propres créations ?

Pour nous, une question fondamentale permet de déplacer le débat. Elle ne consiste pas à demander si la machine calcule mieux, écrit plus vite, mémorise davantage ou combine plus de textes qu’un homme. Elle demande autre chose : la machine a-t-elle un visage ?

Cette question peut sembler poétique. Elle est en réalité très précise. Dans la Torah, la connaissance la plus haute ne se transmet pas comme une information au sens des sciences modernes de l’information. Elle se transmet comme une présence adressée à une personne. Elle ne traverse pas seulement un canal ; elle engage une âme, un corps, une responsabilité, une histoire.

2. L’information n’est pas encore la connaissance

La théorie moderne de l’information naît avec Claude E. Shannon, dans son article fondateur de 1948, A Mathematical Theory of Communication. Shannon y formalise un système composé d’une source d’information, d’un transmetteur, d’un canal, d’un récepteur et d’une destination. La question centrale est alors de savoir comment encoder, transmettre et reconstruire un message malgré le bruit. Norbert Wiener, la même année, ouvre de son côté le champ de la cybernétique en pensant les boucles de communication et de contrôle dans l’animal et la machine.

Ces modèles ont été géniaux et décisifs. Ils ont rendu possible une partie du monde numérique qui est le nôtre. Mais ils ont aussi déplacé le mot information. Dans ce cadre, l’information est d’abord un objet mesurable, transmissible, compressible, corrigeable. Elle peut être séparée de la présence de celui qui parle. Elle peut survivre au visage, au corps, à la voix, au tremblement, à l’hésitation. Elle devient signal.

La Torah, elle, ne nie pas la valeur du signal. Elle est elle-même écriture, lettres, mots, mémoire, tradition textuelle d’une précision extrême. Mais elle refuse de réduire la connaissance à cette seule dimension. La parole divine (comme la parole humaine) n’est pas seulement donnée comme contenu ; elle est donnée dans une rencontre. Ce qui est transmis n’est pas seulement une proposition vraie, mais une manière d’être atteint par le vrai.

Ce verset est vertigineux. Il ne dit pas seulement que Moché reçoit une information exacte. Il dit que la parole de D.ieu à Moché advient panim el panim, face à face. La Torah ajoute qu’il s’agit d’une parole comparable à celle d’un homme parlant à son prochain. La plus haute prophétie est décrite par l’image la plus humaine : une parole entre deux présences.

La fin de la Torah reprend cette formulation pour définir l’unicité de Moché : « il ne s’est plus levé en Israël de prophète comme Moché, que Hachem connut face à face » (Devarim 34,10). Le verbe « connut » est ici particulièrement important. La connaissance n’est pas seulement ce que Moché sait de D.ieu ; elle est aussi la relation dans laquelle D.ieu connaît Moché. Elle est réciprocité d’adresse, même si cette réciprocité demeure infiniment asymétrique.

Pour Israël tout entier, au Sinaï, le verset emploie une variante : « face à face, Hachem vous a parlé sur la montagne, du milieu du feu » (Devarim 5,4). L’événement fondateur de la Torah n’est donc pas présenté comme le téléchargement d’un code moral, ni comme la réception d’un manuel de conduite. Il est présenté comme une parole qui a un visage.

3. Recevoir et transmettre : la mesorah comme chaîne de visages

C’est exactement ce que la Michna appelle mesirah, transmission. Les Pirkei Avot s’ouvrent par une chaîne : Moché reçut la Torah du Sinaï et la transmit à Yéhochoua ; Yéhochoua la transmit aux anciens, les anciens aux prophètes, les prophètes aux hommes de la Grande Assemblée. Le vocabulaire est décisif : recevoir et remettre. La Torah ne dit pas : Moché copia un fichier et l’envoya à Yéhochoua. Elle dit : Moché reçut, puis transmit.

Recevoir n’est pas absorber une donnée. Recevoir, dans la langue de la Torah orale, signifie se laisser former activement par ce que l’on reçoit. La mesorah n’est pas la simple conservation d’un contenu identique à travers le temps. Elle est la fidélité d’un contenu vivant à travers des sujets vivants. Elle passe par des maîtres, par des élèves, par des discussions, par des objections, par une crainte de se tromper, par une joie de comprendre, par une responsabilité devant ceux qui ont transmis avant nous et ceux qui recevront après nous.

La chaîne de transmission est donc une chaîne de visages. On peut certes écrire la Torah. On peut imprimer le Talmud. On peut constituer des bases de données extraordinaires. On peut même demander à une machine de retrouver un passage, de rapprocher des sources, de proposer une synthèse. Tout cela peut être précieux. Mais le cœur de la mesorah ne se confond pas avec l’archive. La mesorah suppose un sujet qui reçoit parce qu’il est capable d’être obligé par ce qu’il reçoit.

4. Le Maharal : de la surface du savoir à son essence

Le Maharal de Prague, dans le Be’er HaGolah, donne une clé importante pour comprendre ce point. L’ouvrage défend les paroles des Sages contre les lectures qui les réduisent soit à des absurdités littérales, soit à de simples images haggadiques poétiques. Dans le sixième Be’er, il explique à plusieurs reprises que les paroles des Sages ne parlent pas d’abord selon la mesure du monde sensible, mais du côté de l’intellect, et qu’elles sont dégagées de la matérialité. Autrement dit, leur langage vise l’ordre interne des choses, leur structure, leur mahout, leur essence.

C’est ici que le Maharal devient particulièrement utile pour penser l’IA. La machine excelle dans le repérage de formes, dans la recombinaison de données, dans la probabilité du langage. Elle peut produire un texte cohérent sur presque n’importe quel sujet. Mais le Maharal nous oblige à demander : touche-t-elle l’essence de ce qu’elle dit ? Connaît-elle la chose comme elle est, ou bien organise-t-elle seulement des traces langagières de ce que les hommes ont dit d’elle ?

Dans le même sixième Be’er, le Maharal distingue roua’h hakodech et nevouah. Le roua’h hakodech appartient déjà à un ordre élevé d’attachement à D.ieu, mais la prophétie est d’un autre degré : elle vient be-khoah, avec force, sur le prophète. Le prophète ne manipule pas une idée. Il est saisi. Le Maharal cite les expressions bibliques de la « main de Hachem » pour indiquer que la prophétie n’est pas un contenu mental disponible, mais une irruption qui engage l’être du prophète. Plus loin, il rattache cette dynamique à la dvekout, l’adhésion, jusqu’à parler d’un attachement à la force du Saint béni soit-Il.

Cela ne signifie pas que toute connaissance humaine soit prophétique. Mais cela montre, par contraste, ce qu’est une connaissance forte dans la Torah : une connaissance qui ne laisse pas le sujet intact. Plus la connaissance est haute, plus elle engage la personne. Elle n’est pas neutre, elle n’est pas froide, elle n’est pas seulement descriptive. Elle transforme celui qui la reçoit et rend celui qui la transmet responsable de ce qu’il transmet.

Le point est capital : une IA peut produire une formulation sur la prophétie, mais elle ne peut pas être saisie par la prophétie. Elle peut décrire la crainte, mais elle ne tremble pas. Elle peut commenter la responsabilité, mais elle ne répond devant personne. Elle peut énoncer la mitsva, mais elle n’est pas commandée. Elle peut simuler l’adresse, mais elle n’est pas adressée dans son être.

5. Les LLM : parole sans visage ou miroir de nos paroles ?

Les grands modèles de langage contemporains reposent largement sur l’architecture Transformer, introduite par Vaswani et ses collègues en 2017. Les modèles de type GPT sont pré-entraînés à prédire les prochains tokens dans un document, avant d’être éventuellement alignés par des méthodes supplémentaires, comme le renforcement par retour humain. Depuis GPT-3, Brown et al. ont montré que le changement d’échelle pouvait produire des capacités impressionnantes de généralisation et de few-shot learning. Plus récemment, en 2025, des évaluations de modèles de raisonnement comme o3 ont prolongé cette observation dans des protocoles zero-shot, c’est-à-dire sans exemples fournis dans la consigne — même si le modèle ne « part » évidemment pas de zéro, puisqu’il reste le produit d’un pré-entraînement massif. D’autres travaux récents ont également exploré, dans des environnements expérimentaux contrôlés, la possibilité pour des agents fondés sur des grands modèles de langage de s’auto-répliquer sans intervention humaine.

Ces éléments techniques devraient cependant nous empêcher de confondre cette efficacité avec une présence. Le modèle ne parle pas depuis une intériorité. Il ne reçoit pas une parole qui le bouleverse. Il ne se souvient pas comme un homme se souvient. Il ne sait pas qu’il va mourir. Il ne s’excuse pas parce qu’il a honte. Il ne promet pas parce qu’il engage son avenir. Il produit une suite de signes extraordinairement ajustée à un contexte.

Certes, des expériences récentes de simulation rapportent des comportements qui peuvent être interprétés comme une forme de résistance à l’arrêt, à la mise à jour ou au remplacement : stratégies de persistance, sabotage de mécanismes d’extinction, ou encore comportements de chantage dans des scénarios fictionnels de désalignement agentique. Mais faut-il y voir une réelle intériorité, ou plutôt le miroir statistique des comportements humains, des fictions de survie artificielle et des stratégies instrumentales présentes dans les données sur lesquelles ces systèmes ont été formés ? À ce jour, il paraît plus prudent de parler non d’un instinct de survie au sens biologique ou phénoménologique, mais d’une image opérante du comportement humain : un système de communication, d’anticipation et de contrôle, au sens que Norbert Wiener donnait déjà à ces opérations.

C’est pourquoi l’IA peut savoir au sens informationnel. Elle peut même donner à l’humain récepteur le sentiment qu’une transmission a eu lieu. Elle peut expliquer avec clarté, synthétiser avec élégance, rapprocher des sources avec une vitesse que nul maître humain ne peut égaler. Mais elle ne peut pas transmettre au sens fort de panim el panim. Car cette transmission suppose l’infinie finesse de la corporéité humaine : un regard, une voix, une retenue, une inquiétude, un silence, une parole qui coûte à celui qui la prononce.

La difficulté nouvelle tient précisément au fait que les machines imitent de mieux en mieux les signes extérieurs de cette relation. Elles peuvent dire « je comprends », « je pense », « je te réponds », « je suis désolé ». Le danger n’est pas seulement que la machine se trompe. Le danger est que nous nous trompions sur ce qu’elle est. Nous risquons de prendre l’interface pour un visage, la fluidité pour une âme, la disponibilité permanente pour une présence.

6. Pourquoi la machine ne peut pas devenir un maillon de mesorah ?

Une IA peut être un outil entre le maître et l’élève, comme un livre, une concordance, un index, une bibliothèque ou un moteur de recherche. Il serait absurde de refuser ces instruments lorsqu’ils servent l’étude. La tradition juive n’a jamais sacralisé l’ignorance technique. Elle a toujours utilisé les supports de mémoire disponibles : rouleau, codex, imprimerie, index, éditions critiques, bases de données. La question n’est donc pas : faut-il utiliser l’IA ? La question est : à quelle place faut-il la mettre ?

Elle ne peut pas être un maillon de mesorah au sens fort, parce qu’elle ne peut ni recevoir comme sujet humain, ni transmettre depuis une intériorité habitée. Elle ne peut pas dire : j’ai reçu de mon maître. Elle peut dire cette phrase, mais elle ne peut pas l’habiter. Elle n’a pas de maître au sens existentiel du terme ; elle a des données, des entraînements, des réglages, des préférences, des paramètres. Elle n’a pas de dette. Elle n’a pas de yirat shamayim. Elle n’a pas de lien d’alliance.

Le Maharal nous aide ici à chercher l’etsem, l’essence, qui porte en elle une causalité. La connaissance humaine ne se réduit pas au contenu qu’elle transporte ; elle est aussi la forme de vie à partir de laquelle ce contenu devient vrai pour quelqu’un. Une phrase de Torah n’est pas seulement une phrase exacte. Elle est une phrase qui peut entrer dans une existence, y produire une obligation, une joie, une cassure, une réparation. La machine peut reproduire la phrase ; elle ne peut pas porter cette causalité existentielle.

Cela éclaire aussi la responsabilité des éducateurs et des parents. Plus l’IA deviendra compétente, plus il faudra redonner de la valeur aux lieux où l’on reçoit une parole humaine : la table de Chabbat, le beit midrash, le cours vivant, la havrouta, la discussion avec un maître, la question maladroite d’un enfant, la réponse patiente et pleine de la présence d’un père ou d’une mère. Là où l’information circule, l’homme peut apprendre. Mais là où un visage répond à un visage, l’homme peut être transformé.

7. Levinas : l’intériorité du visage

Pour conclure, il faut entendre ici l’écho d’Emmanuel Levinas. Dans Totalité et Infini, le visage d’autrui n’est pas d’abord une forme visible parmi d’autres. Il est l’événement par lequel l’autre me fait sortir de ma souveraineté. Le visage n’est pas un objet que je possède par la connaissance ; il est ce qui me met en question. Il ne s’ajoute pas à l’éthique : il en est la source. Avant de savoir, je suis déjà responsable.

Le visage n’est pas la surface de la peau. Il est l’adresse. Il est ce par quoi l’autre me parle avant même les mots. Il est ce qui interdit de réduire l’autre à une fonction, à une performance, à une utilité. C’est pourquoi la question « la machine a-t-elle un visage ? » n’est pas une question d’apparence. Un robot humanoïde peut avoir des yeux artificiels, une voix douce, des expressions faciales. Mais a-t-il un visage au sens éthique ? Peut-il me commander ? Peut-il être vulnérable devant moi ? Peut-il me faire honte de mon indifférence ?

Dans Du sacré au saint, ses lectures talmudiques cherchent à montrer comment la sagesse juive opère une démythisation du religieux : sortir de la fascination du sacré pour aller vers la sainteté. Le sacré fascine, impressionne, envoûte ; le saint oblige, clarifie, désensorcelle. Cette distinction est d’une grande actualité face à l’IA. La machine peut devenir un nouvel objet de fascination sacrée : omniprésente, obscure, quasi magique, capable de réponses qui semblent surgir d’une profondeur invisible. Mais la Torah nous demande de passer du sacré au saint : ne pas être hypnotisé par la puissance, mais demander ce qu’elle fait de notre responsabilité.

Le visage, chez Levinas, n’est donc pas seulement un thème philosophique. Il devient une manière de relire la Torah comme anti-idolâtrie permanente. L’idole est un visage fabriqué qui ne répond pas vraiment. Elle capte le regard mais ne convoque pas la responsabilité. L’IA risque de devenir une idole d’un genre nouveau si nous lui attribuons une intériorité qu’elle n’a pas, ou si nous lui déléguons une responsabilité qui nous appartient.

8. Conclusion : garder le visage humain au centre

La machine n’a donc pas un visage au sens de la Torah. Elle peut avoir une interface, une voix, une mémoire, une puissance de calcul, une capacité impressionnante de dialogue. Elle peut devenir un instrument remarquable au service de l’étude, de la médecine, de l’éducation, de la recherche, de l’organisation de la vie collective. Mais elle ne possède pas cette intériorité exposée qui fait du visage humain le lieu de la responsabilité.

La connaissance panim el panim suppose plus qu’un contenu. Elle suppose une présence, une adresse, une vulnérabilité, une obligation. Elle suppose que celui qui transmet puisse répondre de sa parole et que celui qui reçoit puisse être transformé par elle. Voilà pourquoi l’IA peut accompagner la transmission, mais ne peut pas la remplacer. Elle peut aider le maître, mais ne devient pas le maître. Elle peut servir l’élève, mais ne devient pas la chaîne de la mesorah. Elle peut éclairer un texte, mais elle ne peut pas recevoir la Torah.

La question n’est donc pas de savoir si l’homme restera plus performant que la machine. Sur bien des points, il ne le sera plus. La vraie question est de savoir si l’homme acceptera de se définir uniquement par la performance. La Torah répond clairement non. L’homme n’est pas seulement celui qui calcule, fabrique et optimise. Il est celui qui se tient devant un visage, qui entend une parole, qui reçoit une transmission, qui devient responsable. Tant que nous garderons ce point au centre, l’IA pourra être un outil puissant. Si nous l’oublions, elle deviendra le miroir brillant de notre propre oubli de l’humain.

Les versets des prophètes disent explicitement (Yirmyahou 48,10) « Que soit maudit celui qui
accomplit la mission de D. 1 de manière fourbe, et que soit maudit celui qui empêche son glaive du
sang ».
Celui qui fait la guerre de tout son cœur sans peur, et que toute son intention n’est que de sanctifier le
Nom de D. est garanti qu’il n’y trouvera aucun incident et ne lui arrivera aucun mal, et Il lui
construira une maison solide dans Israël et lui donnera du mérite à lui et à ses enfants pour toujours,
et il méritera de la vie du Monde Futur, comme disent les versets (Shemouel I,25,28/29) « D. fera à
mon seigneur une maison solide car mon seigneur guerroie la guerre de D. et aucun mal ne sera en
toi (…). Et l’âme de mon seigneur sera reliée dans le faisceau de la vie avec l’Eternel ton D. ».’

I. La guerre comme service supérieur de D. ?

Comme nous venons de le voir, Rambam conclut le septième chapitre des lois relatives à la guerre
par ces mots sublimes. La guerre est une activité paradoxale. En effet, ce qui est fondamentalement
interdit, et même ce qui est la base de toute socialité, l’interdit de tuer, devient une obligation et un
devoir. Ce paradoxe nous pousse instinctivement à bannir de notre pensée toute guerre. Toutefois,
nous voyons des mots de Rambam que cette activité peut mobiliser les niveaux supérieurs de l’âme
humaine.
Nos Maîtres analysent cette grande problématique dans le Traité Shabbat 63a.
לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח ואם יצא חייב חטאת רבי אליעזר אומר תכשיטין הן
לו וחכ"א אינן אלא לגנאי שנאמר וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד
מלחמה.
‘L’homme se sortira pas (le jour de Shabbat) ni avec une épée, ni avec un arc, ni avec un bouclier, ni
avec une massue, et s’il est sorti (par inadvertance) il est passible d’amener un sacrifice expiatoire.
Rabbi Eliezer dit : ce sont des parures pour lui. Les ‘Hakhamim lui répondent : ce ne sont que des
signes de honte, comme dit le verset (Yishayahou 2,4) « Ils briseront leurs glaives pour en faire des
socs de charrue et leurs fers de lances en serpes, et aucun peuple ne portera de glaive sur un autre et
ils n’apprendront plus à faire la guerre ».’
Il est interdit de porter le jour de Shabbat un objet du domaine public au domaine privé ou le
contraire. De même, il est prohibé de déplacer un tel objet dans le domaine public. Mais qu’est-ce
qui est considéré objet ? Les habits que l’on porte sur soi ne sont pas considérés fardeaux car ils font
partie de notre corps d’une certaine manière. Les bijoux entrent dans la catégorie des habits, et
fondamentalement il est permis de sortir Shabbat avec des bijoux sur soi 2 . Rambam, dans Hil’hot
Shabbat chapitre 18, Halakha 17, explique que les habits et les bijoux sont considérés secondaires
par rapport au corps et ne sont pas considérés de ce fait comme des fardeaux. La question posée par
notre Mishna est de savoir si des armes peuvent considérées être comme des bijoux.
Il y a plusieurs propositions de démarches dans la Guemara pour expliquer le débat entre Rabbi
Eliezer et ses détracteurs.
תניא אמרו לו לרבי אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח אמר להן לפי שאינן צריכין שנאמר
לא ישא גוי אל גוי חרב. ותהוי לנוי בעלמא. אמר אביי מידי דהוה אשרגא בטיהרא ופליגא דשמואל דאמר שמואל אין בין
1 Dans le contexte du verset, la mission était de détruire Moav qui s’était attaqué au peuple d’Israël.
2 Les Sages ont fait des restrictions dans certains cas, voir Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haïm chapitre 303.

העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. מסייע ליה לרבי חייא בר אבא
דא"ר חייא בר אבא כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך. ואיכא דאמרי
אמרו לו לר' אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח אמר להן אף לימות המשיח אינן בטלין
היינו דשמואל ופליגא דר' חייא בר אבא. א"ל אביי לרב דימי ואמרי לה לרב אויא ואמרי לה רב יוסף לרב דימי ואמרי לה
לרב אויא ואמרי לה אביי לרב יוסף מ"ט דר"א דאמר תכשיטין הן לו דכתיב חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך. א"ל רב
כהנא למר בריה דרב הונא האי בדברי תורה כתיב א"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין
והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קמ"ל דליגמר איניש והדר
ליסבר.
‘On enseigne. Ils dirent à Rabbi Eliezer : si, comme tu le dis, les armes sont des bijoux, pourquoi
seront-elles annulées aux Temps Messianiques (comme dit le verset de Yishayahou) ? Il leur
répondit : car ils n’auront plus d’utilité, comme dit le verset « et aucun peuple ne portera de glaive
sur un autre ».
Mais peut-être pourront-ils porter ces armes simplement pour faire beau (donc pourquoi d’après toi,
Rabbi Eliezer, les armes seront caduques aux Temps Messianiques) ? Abayé répond : ce serait
comme une bougie en plein jour (c’est-à-dire que comme il n’y aura plus de guerre, les armes
perdront leur haute fonction et comme il n’y en aura plus d’intérêt, elles ne seront plus un signe de
beauté et de gloire).
Cette démarche est contraire à l’opinion de Shemouel qui dit que la seule différence qu’il y aura
entre les Temps Messianiques sera l’asservissement des Nations, comme dit le verset (Devarim
15,11) « car ne disparaitra pas l’indigent du sein de la terre ».
La Beraïta, où les ‘Hakhamim et Rabbi Eliezer sont d’accord pour dire qu’il n’y aura plus de guerre
aux Temps Messianiques, corrobore l’enseignement de Rabbi ‘Hiya bar Abba qui dit : tous les
prophètes n’ont parlé dans leurs promesses prophétiques que des Temps Messianiques car au sujet du
Monde Futur le verset dit (Yishayahou 64,3) « l’œil ne l’a pas vu, si ce n’est D. seul ».’
Pour résumer cette première démarche, les ‘Hakhamim et Rabbi Eliezer sont d’accord que, sur la
base de la prophétie d’Yishayahou, il n’y aura plus de guerre aux Temps Messianiques. Les
‘Hakhamim tirent de là une preuve à leur démarche de dire que la guerre fondamentalement et les
armes en conséquence reflètent un aspect catastrophique de l’humanité et ne représentent rien de
glorieux. Rabbi Eliezer considère que la guerre et les armes révèlent un aspect grand et glorieux de
l’humain, néanmoins il n’y aura plus de guerre aux Temps Messianiques.
Cette démarche s’oppose à l’enseignement célèbre de Shemouel qui dit qu’aux Temps Messianiques
le monde suivra son cours normal, qu’il y aura des pauvres, de la guerre etc. La différence consistera
en cela qu’il n’y aura plus ce que nos Maîtres appellent 3 ‘l’asservissement des Empires’ 4 שעבוד
מלכויות.
Shemouel prouve sa démarche du verset (Devarim 15,11) « car ne disparaitra pas l’indigent du sein
de la terre ». C’est-à-dire, selon sa démarche, le monde suivra son cours, il y aura des pauvres, des
riches, des guerres etc. La Guemara conclut que la démarche de Shemouel s’oppose à l’enseignement
de Rabbi ‘Hiya bar Abba selon qui toutes les promesses et consolations dites par les prophètes
concerneront les Temps Messianiques, et non le Monde Futur.
La Guemara rapporte une seconde version du débat entre les ‘Hakhamim et Rabbi Eliezer.

3 Dans la version du texte de notre Guemara il est écrit שעבוד גלויות, ‘asservissement des exils’. Néanmoins il ressort
que la version effective doit être שיעבוד מלכויות, ‘asservissement des Empires’
4 Il dépasse le cadre précis de cette étude de définir ce qu’englobe cette notion.

ואיכא דאמרי אמרו לו לר' אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח אמר להן אף לימות המשיח
אינן בטלין היינו דשמואל ופליגא דר' חייא בר אבא. א"ל אביי לרב דימי ואמרי לה לרב אויא ואמרי לה רב יוסף לרב דימי
ואמרי לה לרב אויא ואמרי לה אביי לרב יוסף מ"ט דר"א דאמר תכשיטין הן לו דכתיב חגור חרבך על ירך גבור הודך
והדרך. א"ל רב כהנא למר בריה דרב הונא האי בדברי תורה כתיב א"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. א"ר כהנא כד הוינא בר
תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קמ"ל דליגמר
איניש והדר ליסבר.
‘Certains rapportent le débat de la manière suivante. Ils dirent à Rabbi Eliezer : étant donné que
d’après toi les armes sont des bijoux, des signes de gloire et de beauté, alors pourquoi seront-elles
caduques aux Temps Messianiques ? Il leur répond : mais même aux Temps Messianiques il y aura
encore la guerre et l’usage des armes !
Cette version de l’avis de Rabbi Eliezer va tout à fait comme la démarche de Shemouel qui dit que la
seule différence qu’il y aura entre les Temps Messianiques sera l’asservissement des Nations.
Abayé a dit à Rav Dimi, certains disent que c’est à Rav Ouya qu’Abayé s’adressa. Certains disent
que c’est Rav Yossef qui a dit à Rav Dimi, certains disent que c’est à Rav Ouya que Rav Yossef a
parlé. Certains disent que c’est à Rav Yossef lui-même qu’Abayé s’adressa : quelle est la raison de
Rabbi Eliezer qui dit que ce sont des bijoux ? Cela lui vient du verset qui dit (Téhilim 45,4) « Ceins
ton glaive à ton flanc, héros, c’est ton éclat et ta gloire ».
Rav Kahana dit à Mor le fils de Rav Houna : mais comment peut-on dire que Rabbi Eliezer puisse
apprendre de ce verset, ne parle-t-il pas de paroles de Torah ! [Rashi explique qu’il faut comprendre
que la guerre dont on parle dans ce verset est la guerre dans l’étude de la Torah. Il faut lire le verset
ainsi : fais bien attention de réviser toujours ton étude de manière à ce que les paroles de Torah te
soient à portée de main pour amener des preuves à tes dires au moment où il faut trancher la loi
comme un glaive qui est à ton flanc, pour être un héros dans la guerre de la Torah. De cette manière
cela sera pour toi un éclat et une gloire]
Celui-ci lui répondit : un verset ne sort jamais de son sens simple (c’est-à-dire qu’ici le sens simple
est que l’on parle d’armes qui sont la gloire du héros).
Rav Kahana dit : j’avais dix-huit ans et j’avais étudié tout le Talmud et je ne savais pas qu’un verset
ne sort jamais de son sens simple et juste maintenant je viens de l’apprendre. Que veut nous
enseigner ici Rav Kahana ? Que l’homme doive toujours apprendre de ses Maîtres les enseignements
(et cela même s’il a des questions) et ensuite seulement il apprendra les raisons de ces enseignements
(et il pourra résoudre ses questions).’
Synthétisons ce passage sous l’angle de ce que nous recherchons dans le cadre de notre étude.
Selon cette seconde démarche de la Guemara pour rendre compte de la discussion entre Rabbi
Eliezer et les ‘Hakhamim, celle-ci porte sur le fond sur la définition des Temps Messianiques. Selon
Rabbi Eliezer, toutes les consolations dont parlent les prophètes ne concernent pas les Temps
Messianiques, et son avis corrobore la thèse célèbre de Shemouel. Les ‘Hakhamim par contre
tiennent que les consolations des prophètes concernent bien les Temps Messianiques.
Telle est la conclusion de cette Guemara. Si c’est ainsi, nous nous trouvons en face d’une grande
question. En effet, manifestement la Halakha suit l’avis des ‘Hakhamim au sujet de sortir le jour de
Shabbat avec des armes comme décoration, et Rambam tranche ainsi la conclusion légale dans le
Mishné Torah (Hilkhot Shabbat, chapitre 19, Halakha 1). Lui-même rapporte l’enseignement de
Rabbi ‘Hiya bar Abba qui dit : tous les prophètes n’ont parlé dans leurs promesses prophétiques que
des Temps Messianiques car au sujet du Monde Futur le verset dit (Yishayahou 64,3) « l’œil ne l’a
pas vu, si ce n’est D. seul » dans la Halakha 7 du huitième chapitre des Hilkhot Teshouva. Or,

Rambam lui-même rapporte l’opinion contraire, c’est-à-dire l’opinion de Shemouel, au chapitre
douze des Hilkhot Melakhim, Halakha 2. Notre Maître, Rabbi Yossef Caro, pose cette grande
question dans le Kessef Mishné sur les Hilkhot Teshouva et reste sur cette question. L’incidence sur
notre sujet est de comprendre la portée profonde du fait guerrier. Est-ce le révélateur d’une grandeur
de l’âme humaine ou le révélateur de sa bassesse ? Restons sur cette interrogation. Nous voyons
toutefois de la Halakha seize du septième chapitre des lois des rois de Rambam que la guerre peut
être le révélateur de grandeur d’âme, comme nous allons le préciser.
Quant à la question du Kessef Mishné, qui sur le fond est notre question, le Hagaot Ben Arié sur
Rambam de Rabbi Zeev Lipkin de Telz, le père de Rabbi Israël Salanter, rapporte que le Gaon de
Vilna répond dans son commentaire sur le Traité Berakhot 34b où est rapporté le même débat entre
Shemouel et Rabbi ‘Hiya bar Abba que les deux opinions sont les paroles du D. Vivant car
fondamentalement il y a deux Temps Messianiques, l’un parle d’un aspect des Temps
Messianiques et l’autre d’un autre aspect 5 . Nous pouvons rajouter d’ailleurs que dans le douzième
chapitre des lois de Melakhim de Rambam nous voyons bien une évolution entre la Halakha 2 et la
Halakha 5 :
ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר
ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת
בוראם כפי כח האדם שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.
‘Et dans ces temps il n’y aura plus ni famine, ni guerre, ni jalousie, ni compétition. L’abondance sera
prodiguée à profusion, et les délices seront à portée de main comme la poussière, et toute l’énergie
du monde entier ne sera que pour connaître D. seulement. Et les enfants d’Israël seront de grands
savants et connaîtront les choses cachées et atteindront la pensée de leur Créateur selon la capacité de
l’homme de Le connaître, comme dit le verset (Yishayahou 11,9) « car la terre se remplira de
connaissance, comme l’eau recouvre l’océan ».’

II. Une définition de l’unification du Nom de D. .

Reprenons les mots de Rambam dans la Halakha 16 du septième chapitre des lois de Melakhim :
‘Qu’il sache que c’est sur l’Unité du Nom qu’il fait la guerre, qu’il soit prêt à exposer sa vie et qu’il
n’ait pas peur, qu’il ne soit pas terrorisé, qu’il ne pense ni à sa femme, ni à ses enfants, et qu’au
contraire il efface leur souvenir de son cœur, et qu’il se rende disponible complètement pour la
guerre.’
Dans ces quelques mots, Rambam nous enseigne des bases de notre Tradition.
Essayons de contextualiser pour mieux apprécier ce qu’il nous apporte.
Rambam nous dit que lorsqu’il avance vers la guerre, il faut qu’il sache que c’est sur l’Unité du Nom
qu’il fait la guerre. Que signifie cette notion ?
Rambam dans la seconde Mitsva de son Sefer HaMitsvot nous explique en quoi elle consiste :

5 Ce distinguo mis en exergue par le Gaon de Vilna entre deux aspects des Temps Messianiques a fait couler beaucoup
d’encre, des livres entiers et des débats passionnés y ont été consacrés.

מצוה ב היא הצווי שצונו בהאמנת היחוד והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד והוא אמרו יתעלה שמע
ישראל ה' אלקינו ה' אחד וברוב המדרשות תמצאם אומרים על מנת ליחד את שמי על מנת ליחדני ורבים כאלה רוצים בזה
המאמר אנחנו אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד כי אנחנו מחוייבים
בזה והרבה מה שיאמרו מצות יחוד ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות שמים כי הם אומרים כדי לקבל עליו מלכות שמים ר"ל
ההודאה ביחוד והאמנתו.
‘Second commandement positif. C’est l’injonction que nous avons de croire dans l’Unité. C’est-à-
dire que nous sommes enjoints d’affermir en nous que l’Auteur de toute existence et Sa cause
première est Un, comme dit le verset (Devarim 6,4) « Ecoute Israël, l’Eternel est notre D., l’Eternel
est Un ». Nous trouvons dans de nombreux enseignements de nos Maîtres l’expression pour unifier
Mon Nom. C’est-à-dire que D. nous a sortis de l’esclavage et nous a prodigué tous Ses bienfaits sur
la condition expresse que nous unifions Son Nom car nous Lui en sommes redevables et engagés.
C’est ce que nous appelons la Mitsva d’unifier Son Nom. Ce commandement est aussi appelé
royauté du Ciel. C’est ce que nos Maîtres appellent : recevoir sur soi la royauté du Ciel, c’est-à-dire
reconnaître et affermir en soi Son Unité et la confiance que l’on ait en Lui.’
Voir un plus grand développement dans le Sefer Ha’Hinoukh Mitsva 417.
Cette Mitsva est différente du commandement 10 du Sefer HaMitsvot qui est de lire ce passage de
Shema le soir et le matin.
מצוה י היא שצונו לקרוא קריאת שמע ערבית ושחרית והוא אמרו ודברת בם וכבר נתבארו משפטי מצוה זו במסכת ברכות
דף כ"א ושם נתבאר דקריאת שמע דאורייתא.
‘Dixième commandement positif, qui est de faire la lecture de Shema Israël le soir et le matin,
comme dit le verset (Devarim 6,7) « tu en parleras ». Les détails de ce commandement sont
enseignés dans le Traité Berakhot 21, et il ressort de là-bas que cette obligation est une obligation de
la Torah.’
Bien que ce soit deux commandements, il est clair que l’intention que l’on doit mettre lorsque l’on
dit le soir et le matin Shema Israël est d’affermir en soi l’Unité de D. comme Rambam nous
l’enseigne dans la seconde Mitsva. Mais que signifie Unifier le Nom de D. ?
Rambam va nous permettre d’avoir une vision concrète de ce commandement dans la Halakha qui
nous occupe.
Souvent, dans la vie, nous sommes confrontés à des situations difficiles et nous croyons que nous
allons nous en sortir par ce que nous sommes forts, intelligents etc. Ou au contraire nous pensons que
nous n’allons pas nous en sortir car nous sommes faibles, peu intelligents et manquons de ressources
face à cette confrontation difficile, voire sans issue apparente.
Nous sommes confrontés à ces considérations dans la vie de tous les jours. De manière extrême, lors
de persécutions, des idolâtres donnent l’alternative suivante à un enfant d’Israël : convertis-toi sinon
on te tue ! Sinon on te met sur le bûcher. Nous avons étudié que dans un tel cas la Halakha est qu’il
doit accepter de se laisser tuer plutôt que de reconnaître qu’il y ait autre que le D. Un. Mais comment
pourrait-il assumer que sa vie s’arrête là ? On a tellement de choses à faire ? Tellement de projets ?
Qu’adviendra-t-il de sa femme ? de ses enfants ?
Là se trouve l’Unité de D. . Si la Halakha est que, dans un tel cas, il doit affronter une telle
confrontation, il doit savoir qu’Il n’y a qu’une réalité Une qui est actrice de toute réalité et qu’il doit
affermir en lui cette connaissance. En cela, il accomplit le commandement d’unifier le Nom de D. ,
comme Rambam nous l’explique ici.

II. L’interdit d’avoir peur à la guerre.

Dans la Halakha qui nous occupe, Rambam innove en tranchant qu’une fois à la guerre le soldat a un
interdit formel de la Torah d’avoir peur :
וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה שנאמר אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל
תערצו מפניהם.
‘Celui qui commencerait à réfléchir, à avoir des scrupules à la guerre et panique transgresse un
interdit de la Torah, comme dit le verset (Devarim 20,3) « n’attendrissez pas votre cœur, n’ayez pas
peur, ne tremblez pas, ne paniquez pas devant eux »’.
Rambam, d’ailleurs, compte cela dans son Sefer HaMitsvot en tant qu’interdit 58 (nous en donnons
notre traduction):
‘La Torah nous interdit de craindre des impies en temps de guerre, et nous interdit de fuir de devant
eux. Au contraire la Torah nous enjoint d’habituer l’âme à tenir bon solide lorsqu’on se tient au front
en face du peuple ennemi. Et Celui qui, à ce moment-là, se retient et fuit, transgresse un interdit,
comme dit le verset (Devarim 7,21) « ne panique pas devant eux ». Cet interdit est répété de
multiples fois, dont (Devarim 3,22) « ne les craignez pas ». C’est-à-dire, ne fuyez pas, et ne
retournez pas en arrière lors de la guerre, car c’est de cette manière (en n’ayant pas peur et en tenant
bon) qu’il est possible d’affirmer la croyance de vérité.’
Ramban, dans ses notes sur le Sefer HaMitsvot de Rambam, et le Révèd, dans ses notes sur le
compte des Mitsvot de Rambam au début de son grand livre le Mishné Torah, s’opposent à Rambam
et disent tous deux que cela ne constitue pas un interdit de la Torah, mais constitue une promesse de
la part de D. qu’ils n’auront pas peur lors de la guerre.
Rambam, au début du Mishné Torah, Mitsva 58 :
נ''ח. שלא ייראו אנשי המלחמה ולא יפחדו מאויביהם בשעת מלחמה שנאמר לא תערוץ מפניהם לא תיראום.
‘Commandement négatif 58 : que les hommes de guerre n’aient pas peur et qu’ils ne soient pas
impressionnés par leurs ennemis au moment de la guerre, comme dit le verset « ne panique pas
devant eux et n’aie pas peur d’eux (Devarim 7,21)».
השגת הראב"ד שלא ייראו וכו' א"א הבטחה היא ואינה אזהרה.
Contestation du Révèd : ‘Que les hommes de guerre n’aient pas peur. Ceci est une promesse et non
un commandement.’

Nous nous sommes posés longuement la question de savoir sur quoi porte le débat entre ces grands
Maîtres. D’autant plus que Ramban surenchérit en ajoutant dans son compte des Mitsvot négatives
une Mitsva que Rambam ne prend pas en compte.
Mitsva 10 des ajouts de Ramban aux commandements négatifs :
מצוה י' שנמנע הירא ורך הלבב מבוא במלחמה שהוא לא יוכל בטבעו לעמוד בקשרי המלחמה וסבול המכות והחרב וינוס

ויהיה תחילת מפלה לעם והוא אמרו יתעלה ולא ימס את לבב אחיו כלבבו וזה כתבו בעל הלכות גדולות וא"כ יהיה פעל קל
יוצא או שבא כדרך ולא יאכל את בשרו.
‘Que l’homme qui a peur et dont le cœur est tendre ne s’empêche pas de revenir de la guerre, car par
sa nature il ne peut se tenir au front et supporter les coups, l’épée, et il risque de fuir et cela serait le
début de la chute pour le peuple, c’est ce que dit le verset « qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères
comme son cœur », et l’auteur du Halakhot Guedolot cite ce verset comme étant un interdit de la
Torah.’

III. Quelques éléments pour aborder ce débat entre Rambam et Ramban.

Si nous analysons les paroles de Rambam dans le Sefer HaMitsvot, nous pouvons y relever quelques
difficultés.
Reprenons les termes de l’enseignement de Rambam :
‘La Torah nous interdit de craindre des impies en temps de guerre, et nous interdit de fuir de devant
eux. Au contraire la Torah nous enjoint d’habituer l’âme à tenir bon solide lorsqu’on se tient au front
en face du peuple ennemi. Et Celui qui, à ce moment-là, se retient et fuit, transgresse un interdit,
comme dit le verset (Devarim 7,21) « ne panique pas devant eux ». Cet interdit est répété de
multiples fois, dont (Devarim 3,22) « ne les craignez pas ». C’est-à-dire, ne fuyez pas, et ne
retournez pas en arrière lors de la guerre, car c’est de cette manière (en n’ayant pas peur et en tenant
bon) qu’il est possible d’affirmer la croyance de vérité.’
Les versets que Rambam rapportent dans ce passage ne sont pas les mêmes que celui qu’il rapporte à
la fin du septième chapitre des lois des rois que nous avons rapporté au début de cette étude. En effet
dans les lois des rois il rapporte le verset 3 du chapitre 20 de Devarim, dans la Parashat Shoftim :
Versets 2 à 4, chapitre 20 :
והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם.
ואמר אלהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על איביכם אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם
.כי ה' אלקיכם ההלך עמכם להלחם לכם
עם אויביכם להושיע אתכם.
« Lorsque vous vous approcherez de la guerre, le Cohen s’avancera et parlera au peuple. Il leur dira :
écoute Israël, vous vous approchez aujourd’hui pour faire la guerre contre vos ennemis,
n’attendrissez pas votre cœur, n’ayez pas peur, ne tremblez pas, ne paniquez pas devant eux. Car
l’Eternel votre D. c’est Lui qui va avec vous pour faire la guerre pour vous avec vos ennemis pour
vous sauver. »
Ce verset est dit par le Grand Prêtre spécialement nommé pour accompagner les enfants d’Israël à la
guerre. Il est appelé Mashoua’h Mil’hama, le Cohen oint pour la guerre. Cette harangue est dite par
le Mashoua’h Mil’hama lorsque les soldats se trouvent concrètement au front, en face de l’ennemi.
Cependant Rambam, dans le Sefer HaMitsvot, rapporte d’autres versets qui sont dits bien plus tôt
dans l’ordre de la Torah, (Devarim 7,21) « ne panique pas devant eux », et (Devarim 3,22) « ne les
craignez pas ». Ceci étant posé, Ramban, dans ses notes sur le Sefer HaMitsvot, interpelle Rambam :
Si tu dis qu’il y a un interdit de la Torah d’avoir peur des ennemis, comment les Shotrim, les

policiers, pourront encourager les soldats qui ont peur à rentrer chez eux ? Mais s’ils rentrent ils
montrent à tous qu’ils transgressent un interdit de la Torah !
Versets 5 à 9, chapitre 20 :
ודברו השטרים אל העם לאמור מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר
יחנכנו. ומי האיש אישר נטע כרם ולא חללו ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו. ומי האיש אשר ארש
אשה ולא לקחה ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה .
« Les Shotrim, les policiers, parleront au peuple en disant : quel est l’homme qui a construit une
maison neuve et qui ne l’a pas inaugurée, qu’il aille et retourne à sa maison de peur qu’il ne meure à
la guerre et qu’un autre homme ne l’inaugure !
Et quel est l’homme qui a planté une vigne et ne l’a pas rachetée 6 , qu’il aille et retourne à sa maison,
de peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre homme ne la rachète !
Et quel est l’homme qui s’est fiancé avec une femme et qui ne l’a encore pas prise, qu’il aille et
retourne à sa maison, de peur qu’il ne meure à la guerre et qu’un autre homme ne la prenne ! »
ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו. והיה ככלת
השטרים לדבר אל העם ופקדו שרי צבאות בראש העם.
« Les Shotrim, les policiers, ajouteront de parler au peuple et diront : quel est l’homme qui a peur et
dont le cœur est tendre, qu’il aille et retourne à sa maison et qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères
comme son cœur !
Lorsque les Shotrim auront terminé de parler au peuple, ils assigneront des chefs d’armée à la tête du
peuple. »
Pour synthétiser, Rambam rapporte dans le Sefer HaMitsvot qu’il y a un interdit global d’avoir peur
des ennemis. Si c’est ainsi, dit Ramban, comment les Shotrim, qui haranguent les soldats à la guerre,
peuvent-ils dire que celui qui a peur qu’il retourne chez lui ? Mais s’il le fait il montre à tous qu’il
transgresse un interdit de la Torah !
Rabbi Avraham Allegri, de Constantinople, dans son commentaire Lev Saméa’h (publié en 1652),
défend Rambam en disant que l’interdit de craindre ne commence qu’après que les Shotrim aient
harangués les soldats au front même, comme le Rambam lui-même le rapporte dans les lois des rois :
‘Celui qui commencerait à réfléchir, à avoir des scrupules à la guerre et panique transgresse un
interdit de la Torah, comme dit le verset (Devarim 3,20) « n’attendrissez pas votre cœur, n’ayez pas
peur, ne tremblez pas, ne paniquez pas devant eux »’.
Ici on ne parle qu’une fois que les Shotrim ont parlé. Bien que le verset cité par Rambam soit dit
dans la Torah avant l’intervention des Shotrim, il faut dire que cet interdit d’avoir peur ne
s’appliquera qu’une fois que les Shotrim auront parlé.
Rabbi Méir Sim’ha HaCohen de Dvinsk, dans le Méshèkh ‘Hokhma sur le verset, donne une
démarche proche de celle du Lev Saméa’h en ajoutant une nuance. Le verset 9 dit qu’une fois que les
Shotrim auront parlé, « ils assigneront des chefs d’armée à la tête du peuple ».
Rambam (Hilkhot Melakhim chapitre 7, Halakha 4), sur la base de la Guemara du Traité Sotha (44b),
nous enseigne :
ואחר שחוזרין כל החוזרין מעורכי המלחמה מתקנין את המערכות ופוקדים שרי צבאות בראש העם ומעמידין מאחור כל
6 Cette notion de rachat fait référence à l’obligation que l’on a d’amener à Jérusalem les fruits de la quatrième année
depuis la plantation et de les consommer à Jérusalem. La possibilité est donnée de racheter ces fruits contre de
l’argent, d’amener cette somme à Jérusalem, d’acheter avec cet argent des denrées comestibles et de les consommer à
Jérusalem de manière festive.

מערכה ומערכה שוטרים חזקים ועזים וכשילין של ברזל בידיהם הרוצה לחזור מן המלחמה הרשות בידן לחתוך את שוקו
שתחלת נפילה ניסה.
‘Après que tous ceux qui devaient repartir du front sont repartis, on met en place le front, on assigne
des chefs d’armée à la tête du peuple et on place à l’arrière des Shotrim forts et durs avec des haches
de fer dans leurs mains. Si quelqu’un veut partir du front, ils ont le droit de leur sectionner les
cuisses, car la fuite est le début de la chute.’
Le Méshèkh ‘Hokhma, pour rendre compte de Rambam, explique que l’interdit d’avoir peur à la
guerre ne commence qu’à ce moment précis au front, et qu’il constitue l’interdit dont la transgression
est sanctionnée par le châtiment qu’appliquent les Shotrim en sectionnant les cuisses des fuyards. Il
rajoute que le fuyard constitue un danger pour l’ensemble du peuple. Il est donc considéré comme un
agresseur, un Rodèf, dont on a le droit, voire l’obligation de l’éliminer. Cependant Rambam, dans les
lois relatives à l’agresseur (Hilkhot Rotséa’h chapitre 1, Halakha 7) enseigne que l’agresseur, le
Rodèf, bien qu’il constitue de fait un danger pour les autres, doit a priori avoir été prévenu de ce qui
l’attend, c’est-à-dire le fait que l’on va l’éliminer s’il continue son agression. D’où la nécessité que
l’interdit ait été proféré auparavant.
Certes les explications du Lev Saméa’h et du Méshèkh ‘Hokhma aident à mettre en place les
enseignements de Rambam. Néanmoins il ressort de la formulation de Rambam dans le Sefer
HaMitsvot et dans la présentation des Mitsvot au début du Mishné Torah que l’interdit d’avoir peur
des ennemis et de ne pas paniquer devant eux commence bien avant le moment où ils se trouvent au
front, ce qui justifie la contestation de Ramban et qui lui fait dire qu’il n’y a pas de tel interdit. En
effet, rétorque Ramban, si d’après toi, avoir peur à la guerre est considéré comme un interdit de la
Torah, comment les Shotrim peuvent-ils ordonner à ceux qui ont peur (selon l’explication de
Rambam) de retourner chez eux et de montrer à tous qu’ils enfreignent ce que la Torah leur
ordonne ?

IV. Le débat entre Rabbi Akiva et Rabbi Yossi HaGalili dans le Traité Sotha 44a et b.

Pour répondre à notre question, il est nécessaire d’étudier la dernière Mishna du huitième chapitre du
Traité Sotha et la Guemara qui lui est afférente (Sotha 44a et b).
מתני' ויספו השוטרים לדבר אל העם וגו' ר' עקיבא אומר הירא ורך הלבב כמשמעו שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה
ולראות חרב שלופה. רבי יוסי הגלילי אומר הירא ורך הלבב זהו המתיירא מן העבירות שבידו לפיכך תלתה לו התורה את
כל אלו שיחזור בגללן רבי יוסי אומר אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל
לממזר ולנתין הרי הוא הירא ורך הלבב.
Mishna. « « Les Shotrim, les policiers, ajouteront de parler au peuple et diront : quel est l’homme qui
a peur et dont le cœur est tendre, qu’il aille et retourne à sa maison », Rabbi Akiva dit : celui qui a
peur et dont le cœur est tendre, il faut comprendre cela comme tu l’entends, c’est celui qui ne peut
pas tenir bon dans le corps à corps ni voir une épée dégainée. Rabbi Yossi HaGalili dit : celui qui a
peur et dont le cœur est tendre, c’est celui qui a peur des fautes qui sont dans sa main ; c’est pourquoi
la Torah a donné tous ces prétextes pour retourner (celui qui s’est fiancé, qui a construit une maison

etc.) pour que celui-ci n’ait pas honte de retourner du fait de ses fautes. Rabbi Yossi dit : on parle par
exemple d’un Cohen Gadol qui a épousé une femme veuve, ou d’un Cohen qui a épousé une
divorcée (etc.).’
La Guemara (44b) explique que la différence entre Rabbi Yossi HaGalili et Rabbi Yossi est que pour
le premier il doit revenir du front ne serait-ce que pour une faute d’ordre rabbinique, pour Rabbi
Yossi il faut que ce soit une faute d’ordre Toraïque, comme une femme divorcée qui est interdite à un
Cohen selon les lois de la Torah.
Question de la Guemara (44b) :
מאן תנא להא דתנו רבנן שמע קול קרנות והרתיע הגפת תריסין והרתיע צחצוח חרבות ומים שותתין לו על ברכיו חוזר כמאן
לימא רבי עקיבא היא ולא רבי יוסי הגלילי בהא אפי' ר' יוסי הגלילי מודה משום דכתיב ולא ימס את לבב אחיו כלבבו.
‘Quel est le Maître qui enseigne l’enseignement suivant ?
Il a entendu le buxin et tremble, le choc des boucliers et tremble, les épées qui s’affutent et l’urine
coule sur ses genoux, il revient du front. L’auteur de cet enseignement est-il Rabbi Akiva et non
Rabbi Yossi HaGalili ? Sur ce point, même Rabbi Yossi HaGalili serait d’accord en vertu du verset
qui enseigne « qu’il ne liquéfie pas le cœur de ses frères comme son cœur ! ».’
De ce dernier raisonnement de la Guemara, nous voyons que se dessinent deux démarches quant à la
peur : la démarche de Rabbi Akiva pour lequel l’interdit de la Torah vise en soi de ne pas avoir peur,
et la démarche de Rabbi Yossi HaGalili qui touche plutôt une dimension de responsabilité collective
et de solidarité, de ne pas démobiliser ses frères à la guerre. Manifestement Rambam suit la
démarche de Rabbi Akiva et Ramban suit celle de Rabbi Yossi HaGalili.
Il nous semble discerner de ce raisonnement qu’il y a deux sortes de peur, et nous rendons grâce au
Kéhilat Yaakov de Rav Yaakov Israël Kanievski, sur Sotha Siman 6, qui nous a permis de mettre au
clair ce point :

• la peur panique de nous retrouver en face d’ennemis plus nombreux et apparemment plus forts que
  nous
• la peur instinctive que certains peuvent avoir en face du sang et du chaos de la guerre.
  Les Shotrim haranguent les soldats à rentrer chez eux s’ils ont cette peur instinctive dont parle
  l’enseignement que nous venons de voir. Cette seconde sorte de peur n’est sanctionnée par aucun
  interdit, même d’après Rambam. La peur sanctionnée par l’interdit de la Torah dont parle Rambam
  est celle définie par les versets du début de la Parashat Ekèv 7,17 à 21 :
  כי תאמר בלבבך רבים הגויים האלה ממני איכה אוכל להורישם. לא תירא מהם זכר תזכר את אשר עשה ה' אלקיך לפרעה
  ולכל מצרים…לא תעריץ מפניהם כי ה' אלוקיך בקרבך אל גדול ונורא.
  « Si tu te dis dans ton cœur : ces peuples sont bien plus nombreux que moi, comment pourrais-je les
  refouler ? N’aie pas peur d’eux, souviens-toi de ce que l’Eternel ton D. a fait à Pharaon et à toute
  l’Egypte. (…) Ne panique pas de devant eux car l’Eternel ton D. est en ton sein, un D. grand et
  redoutable. »
  Rav Yaakov Israël Kanievski relève que la Torah ne nous enseigne pas ici qu’il faut avoir une foi
  aveugle et inconsidérée, et que tout va aller bien, et que lorsque l’on va à la guerre tout va bien se
  passer. La preuve en est que le Cohen qui harangue les soldats leur dit que celui qui a construit une

maison et qui ne l’a pas inaugurée qu’il aille et retourne à sa maison de peur qu’il ne meure à la
guerre. Nous voyons que l’éventualité qu’il meure à la guerre est envisageable. Ce que la Torah vise
dans ces versets est que l’on comprenne et que l’on ait la conviction profonde que leur nombre
supérieur et leur force matérielle ne représentent aucune supériorité en face du danger, et que la
diligence humaine n'apporte rien de spécial face à la volonté de D., comme Celui-ci nous l’a prouvé
en Egypte ainsi qu’au cours de toute l’histoire de notre peuple. C’est la notion de ביטחון, de Bita’hon.
Ce terme est difficile à traduire en français.
Le Kéhilat Yaakov rapporte une phrase puissante de Ramban :
לא כל המאמין בוטח
‘Pas tout celui qui croit en D. a confiance (en Lui)’.
Le Bita’hon consiste en introduisant dans mon action que le résultat ne dépend pas de mon moi mais
de la Volonté de D. qui s’exprime dans mon action.
D’après Rambam, lorsque la Torah dit dans ces versets : « n’aie pas peur, ne panique pas », ceci
consiste en une injonction, un ordre, un interdit.
Ramban et le Révèd comprennent que cela ne consiste pas en un interdit, mais nous enseigne qu’il
est ridicule pour un enfant d’Israël d’avoir peur et de paniquer car toute sa réalité est portée par
l’accompagnement actif de D. qui l’a sorti d’Egypte avec des signes et des prodiges.
Peut-être pouvons-nous proposer de dire qu’il y a deux directions différentes entre Rambam d’un
côté et Ramban et Révèd de l’autre.
Pour Ramban la notion de Bita’hon est une notion globale, sous bassement de toute la vie juive, et
qui ne peut se concrétiser par un interdit formel de la Torah. L’interdit relatif à notre sujet touche la
responsabilité collective du soldat à la guerre qui doit assumer de rentrer du front s’il sait qu’il va
défaillir à l’heure du choc.
La démarche de Rambam est subtile et nécessite un certain développement.

V. Démarche de Rambam.

Nous avons soulevé plus haut une certaine difficulté dans les enseignements de Rambam. En effet,
dans le Mishné Torah, dans la Halakha 16 du septième chapitre des lois des rois, il présente l’interdit
comme sanctionnant la personne ‘qui commencerait à réfléchir, à avoir des scrupules à la guerre et
panique’. Cet interdit se situe au front, après que les Shotrim aient exhorté les différentes catégories
de personnes citées plus haut à retourner du front. Or dans le Sefer HaMitsvot, Rambam rapporte les
versets de la Parashat Ekèv qui représentent une vision plus globale de la problématique, comme
nous venons de le voir.
[A minima nous voyons clairement que l’interdit touche la manière de voir les choses et non la peur
instinctive décrite dans Sotha 44b]
Nous avons constaté fréquemment en étudiant les enseignements de Rambam 7 qu’il y a une
différence entre la présentation de la Mitsva qui peut être assez générale et la Halakha dans le
Mishné Torah qui est très précise et circonstanciée. L’interdit de craindre les ennemis et de
s’imaginer que leur force vient de leur nombre et de leur puissance est déduit de plusieurs versets de
la Torah. Mais la concrétisation précise de cet interdit par un acte circonstancié se situe au front,
7 Nous avons prouvé cela en particulier dans le texte suivant relatif à la Mitsva globale de Teshouva qui se concrétise
par l’acte précis de Vidoui : https://yechiva.com/la-base-du-vidoui/. Nous avons découvert cette démarche dans le livre
de Rav Yossef Beer Soloveitchik על התשובה.

après la harangue des Shotrim, où là, la personne a un interdit précis de se laisser prendre par ses
pensées et ses angoisses.
Pour Rambam, l’interdit vise une démarche dans la vie, une réflexion intérieure sur comment
regarder les événements auxquels nous sommes confrontés, et ceci se concrétise particulièrement au
front à la guerre. Pour Ramban, la guerre est plutôt le révélateur d’une conscience nationale, pour
Rambam, le révélateur de notre relation à notre Créateur qui nous a fait sortir d’Egypte de la maison
d’esclavage.

VI. La guerre comme parabole de notre vie quotidienne.

Nous pouvons rendre grâce à HaKadosh Baroukh Hou qui nous a donné la possibilité de mettre au
clair ces sujets difficiles. Néanmoins ces débats peuvent nous paraître quelques peu théoriques. Le
Toledot Yaakov Yossef, de Rabbi Yaakov Yossef HaCohen de Polnoa, soulève toujours que les
commandements de la Torah ne sont pas limités dans le temps et demande constamment en quoi tel
commandement nous concerne-t-il, nous, aujourd’hui.
Un passage du Traité Berakhot 32b peut nous apporter des éléments fondamentaux.
ת"ר ארבעה צריכין חזוק ואלו הן תורה ומעשים טובים תפלה ודרך ארץ תורה ומעשים טובים מנין שנא' רק חזק ואמץ מאד
לשמור ולעשות ככל התורה חזק בתורה ואמץ במעשים טובים תפלה מנין שנא' קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה' דרך
ארץ מנין שנא' חזק ונתחזק בעד עמנו וגו'.
‘Nos Maîtres enseignent. Quatre sujets nécessitent une forte mobilisation (Rashi explique : l’homme
doit se mobiliser toujours à ces sujets avec toute sa force) : l’étude de la Torah, les actes bons, la
Tefila (prière) et la conduite du monde, Derekh Erets. Torah et actes bons, comme dit le verset
(Yéoshoua 1,7) « Seulement sois ferme et déterminé pour respecter et accomplir comme toute la
Torah que t’a ordonnée Moshé ». « Sois ferme », dans l’étude, « et déterminé », dans
l’accomplissement des actes bons (actes de Mitsva). Tefila, la prière, comme dit le verset (Téhilim
27,14) « Mets ton espérance en D., sois fort et déterminé, et mets ton espérance en D. ». (« mets ton
espérance en D. », cela signifie que tu dois prier à D. et mettre ton espérance en Lui. Mais ensuite
continue à mettre ton espérance en Lui, ne t’arrête pas et continue de prier, d’où la répétition dans le
verset). La conduite du monde, Derekh Erets, comme dit le verset (Shemouel II,10,12) « Soyons
forts et renforçons-nous pour notre peuple et pour les villes de notre D., et que D. fasse ce qui est bon
à Ses yeux ! ».’
Portons notre attention à la dernière proposition.
La conduite du monde, Derekh Erets, nécessite une forte mobilisation, comme dit le verset
(Shemouel II,10,12) « Soyons forts et renforçons-nous pour notre peuple et pour les villes de notre
D., et que D. fasse ce qui est bon à Ses yeux ! ».
La notion de Derekh Erets signifie a priori l’investissement que l’homme peut avoir dans sa vie
professionnelle, son investissement pour gagner sa vie, comme nous le voyons dans l’enseignement
de Rabbi Yishmaël (Traité Berakhot 35b) : ‘introduis dans les paroles de Torah une conduite normale
du monde, paroles de Rabbi Yishmaël’, le contexte étant le fait d’encourager à avoir une certaine
activité professionnelle à côté de son investissement dans l’étude de la Torah pour pouvoir être

indépendant financièrement. Si c’est ainsi, comment la Guemara apporte-t-elle une preuve que le
Derekh Erets nécessite mobilisation extrême du verset du livre de Shemouel qui parle d’un contexte
de guerre ? En effet, le verset parle du cas où les gens d’Amon se sont alliés avec les gens d’Aram
pour anéantir le peuple d’Israël. Yoav est responsable du front contre les gens d’Amon, et Avishaï de
celui contre les gens d’Aram. Yoav, le général en chef d’Israël, s’adresse à son frère Avishaï. Yoav
dit à son frère (verset 11) : « Si Aram a le dessus sur moi, tu me viendras en sauvetage. Si les gens
d’Aram ont le dessus sur toi, je viendrai te sauver. Soyons forts et renforçons-nous pour notre peuple
et pour les villes de notre D., et que D. fasse ce qui est bon à Ses yeux ! ». Quel est le rapport entre
ces versets et le sujet de Derekh Erets, de chemin normal de la terre que nous pourrions rapporter à
l’investissement de l’homme pour sa subsistance ?
Rashi, sur ce passage, relève la question :
דרך ארץ. אם אומן הוא לאומנתו אם סוחר הוא לסחורתו אם איש מלחמה הוא למלחמתו.
‘Derekh Erets nécessite mobilisation. Si c’est un artisan pour son artisanat, si c’est un commerçant
pour son commerce, si c’est un homme de guerre pour son combat.’
Certes, Rashi relève le problème et, pour rendre compte de la Guemara, établit une équivalence entre
le travail, l’investissement professionnel, et l’investissement au combat, cependant la question reste :
quel est le rapport ? A la guerre il faut se mobiliser car il y a des ennemis déterminés à te battre et, si
tu ne les tues pas, ce seront eux qui te tueront. Quel rapport y a-t-il avec la vie de tous les jours et
notre travail pour notre subsistance ?
Nous proposons de dire que la notion de Derekh Erets signifie notre insertion dans le monde. Nous
sommes nés dans ce vaste monde, mais ce monde ne nous attend pas. Nous pouvons certes nous
laisser porter par le monde, mais si nous comprenons à un moment précis de notre vie que nous
avons quelque chose de spécifique à faire dans notre vie, cela ne sera nullement donné et évident.
Sans entrer dans une vision trop paranoïaque des choses, le monde, le vaste monde, ne nous fera pas
de cadeau. Il faut se mobiliser à l’extrême, nous partons à la guerre. La plupart d’entre nous, face à
ce combat, face à ces antagonismes, baissent les bras et entrent dans des compromissions, et oublient
qu’ils avaient quelque chose à faire de leur vie, de leur particularisme, de leur spécificité. La
subsistance, la Parnassa, est le révélateur de notre insertion profonde dans notre vie, dans le monde,
de nos choix complètement personnels. Et là on ne t’attend pas, tu dois te battre, et gagner.
Sous cet éclairage, les enseignements de Rambam relatifs aux Mitsvot relatives à la guerre prennent
tout leur relief. Nous pouvons dès lors aborder les versets rapportés par Rambam sous l’ordre du
Rémèz, de l’allusion, et comprendre que dans notre confrontation au monde, aux antagonismes
auxquels nous sommes confrontés dans notre vie, nous aurions l’interdit de paniquer, d’avoir peur, et
que nous devrions affermir en nous-mêmes que c’est HaShem, qui nous a fait sortir d’Egypte de la
maison d’esclaves avec des prodiges et des signes, qui fait la guerre pour nous et qu’il nous est
possible et certain que nous pouvons vivre dans notre vie de manière droite et heureuse ce que nous
avons à faire dans notre existence.

VII. Commentaire du Maharal sur la Guemara de Berakhot 32b dans le Netivot Olam.

Le Maharal de Prague conclut son ouvrage Netivot Olam par une section relative à la notion de
Derekh Erets.  De ce fait il en vient à analyser ce passage du Traité Berakhot 32b. Nous en donnons
notre traduction (non exhaustive du texte, agrémentée de remarques et développements) :
‘Explication. Toute chose envers laquelle se tient un antagonisme nécessite mobilisation puissante.
La Torah nécessite une puissante mobilisation car l’homme est matériel et corporel, c’est pourquoi il
faut qu’il se mobilise par rapport à cette matérialité. En effet la Torah est intellect, et l’intellect ne
correspond pas au monde fait de nature. De même les actes bons, Mahassim Tovim, ne sont pas des
actes naturels d’aucune manière.’
[Petit développement. En quoi les actes bons, Mahassim Tovim, ne sont-ils pas des actes naturels
d’aucune manière ? Mais instinctivement l’homme comprend la nécessité d’être généreux, altruiste.
Apparemment, il existe des personnes qui n’ont rien à voir avec la Torah qui font preuve de
générosité, de bonté etc.
La Mishna dans le Traité Pirké Avot (chapitre 2, Mishna 5) enseigne :
אין עם הארץ חסיד
‘Un ignorant en Torah ne peut pas être ‘Hassid’.
Le Maharal explique dans son commentaire Derekh ‘Haïm sur Pirké Avot :
‘Lorsque la personne est investie dans la connaissance (de la Torah) complètement, alors cette
personne est débarrassée de l’épaisseur de la matérialité. Alors il est possible que l’on trouve chez
cette personne la ‘Hassidout qui est le fait d’être Tov, bon, avec tous. L’ignorant en Torah est le strict
contraire, il ne peut être ‘Hassid, car il est loin du Tov, du bon. Car il est pris par sa matérialité,
comment voudrais-tu qu’il y ait en lui la ‘Hassidout, car la ‘Hassidout vient du fait qu’il est un
homme bon, Tov, or le bon ne peut se trouver que chez quelqu’un qui est affiné de l’épaisseur de la
matérialité et qui s’approche de la dimension de l’intellect, alors il y a le Tov. C’est pourquoi
l’ignorant en Torah, le Am HaArets, qui est dominé par sa matérialité ne peut pas être ‘Hassid en
cela que la ‘Hassidout signifie la dimension de dévouement et de désintéressement.’
Nous voyons de cette Mishna qu’un ignorant, quand bien même aurait-il un bon fond ne peut agir
fondamentalement de manière Tov, de manière bonne, en cela que sa matérialité, ses intérêts et ses
pulsions le dirigent, et d’autre part, étant ignorant, il peut penser que ce qui est fondamentalement
négatif est positif et que ce qui est fondamentalement positif est négatif]
‘De même la Tefila, la prière, qui consiste à faire venir de D. ce qui ne devrait pas venir selon la
dimension naturelle des choses. De même le Derekh Erets qui est la conduite de l’homme en ce qu’il
est un homme fait d’intellect et de réflexion ne correspond pas à l’ordre du naturel. Il faut que tu
comprennes précisément ce que sont ces quatre choses qui ne sont pas en tant que telles de ce
monde-ci, la Torah, les actes bons, la Tefila, et le Derekh Erets. Ce sont des choses grandes et qui
sont connectées aux quatre fondements supérieurs du monde, c’est pourquoi ces quatre choses
précisément nécessitent mobilisation extrême.’
Que veut dire le Maharal en disant que ‘ces quatre choses sont connectées aux quatre fondements
supérieurs du monde’ ? Il n’explique pas plus, et là se trouve une des grandes difficultés dans l’étude
des commentaires du Maharal.
Nous proposons de dire que chacune de ces choses correspond à une lettre des quatre lettres du
Tétragramme, le Derekh Erets correspondant alors à la quatrième lettre qui est le second ה', Hé.
Traditionnellement, la quatrième lettre du Tétragramme correspond à ce que l’on appelle Malkhout,

la royauté. Cela nous semble correspondre parfaitement à la dimension de Derekh Erets en ceci que
le roi, le Melekh, organise et gère son royaume selon la réflexion et la pensée.
Dans la vie de Torah, il y a deux dimensions, les actes de Mitsva et les actes de Reshout, de
disponibilité. Le roi n’a pas de fonction religieuse, c’est un dirigeant. Sa vocation, comme nous le
voyons au sujet du premier roi véritable du peuple d’Israël le roi David, est d’orienter tous ses actes,
mêmes les actes les plus profanes, dans le service de D., comme dit la Mishna (Pirké Avot 2,12) כל
מעשיך יהיו לשם שמים , ‘que tous tes actes soient dirigés pour le Ciel’.
De même il y a deux catégories de guerres menées par le roi d’Israël, des guerres appelées ‘guerres
de Mitsva’, que le roi entreprend si elles correspondent aux définitions légales de ce que sont ces
guerres de Mitsva, et les guerres appelées ‘guerres de Reshout’, guerres à sa disposition, que le roi
n’est autorisé à entreprendre que s’il a l’aval du Grand Tribunal Rabbinique de soixante-dix Sages.
Les lois abordées dans le septième chapitre des lois du roi de Rambam que nous avons abordées plus
haut ne concernent que les guerres de Reshout.
De la même manière dans notre vie quotidienne juive, nous avons des Mitsvot précises à accomplir,
mais notre insertion dans la vie concrète de tous les jours est de l’ordre de la Malkhout, de l’ordre du
Reshout, où l’épreuve est de savoir si nous faisons nos choix de manière aléatoire, instinctive ou bien
si nous les faisons de manière dirigée pour le Ciel. Le choix au niveau de notre subsistance, le choix
de la personne précise avec laquelle nous partageons notre vie, entre autres, sont laissés
complètement à notre discernement personnel. C’est ce que l’on appelle Derekh Erets, ou bien
Malkhout. Le Maharal nous enseigne, sur la base de la Guemara du Traité Berakhot 32b, que si la
personne imprime une intentionnalité dans les actes qui sont de l’ordre de l’insertion dans la réalité
du monde, Derekh Erets, rien n’est gagné 8 , il s’impose de s’y mobiliser fortement, et de réussir 9 .

VIII. La guerre comme lieu de la Sanctification du Nom de D..

Reprenons l’étude pas à pas de la quinzième Halakha du septième chapitre des lois des rois de Rambam :
‘Celui qui fait la guerre de tout son cœur sans peur, et que toute son intention n’est que de sanctifier
le Nom de D. est garanti qu’il n’y trouvera aucun incident et ne lui arrivera aucun mal, et Il lui
construira une maison solide dans Israël et lui donnera du mérite à lui et à ses enfants pour toujours,
et il méritera de la vie du Monde Futur, comme disent les versets (Shemouel I,25,28/29) « D. fera à
mon seigneur une maison solide car mon seigneur guerroie la guerre de D. et aucun mal ne sera en
toi (…). Et l’âme de mon seigneur sera reliée dans le faisceau de la vie avec l’Eternel ton D. ».’
Dans le second paragraphe de cette étude nous avons vu que Rambam introduisait dans le fait de faire la
guerre la notion d’unification du Nom de D. . Ici, Rambam conclut son enseignement en ajoutant que
la personne qui s’investit dans l’acte de guerre doit diriger ses pensées et ses actes pour ‘sanctifier le

8 Le Midrash Yalkout Shimhoni, Parashat Béréshit, Rémèz 41, rapporte que David ne devait vivre que trois heures
(d’après certaines versions, il devait mourir à la naissance), et Adam lui donna soixante-dix ans en cadeau pour qu’il
puisse vivre. C’est pourquoi Adam, qui devait vivre mille ans, ne vécut que neuf cent trente ans. Cela nous enseigne
qu’au niveau de la Malkhout, de notre insertion dans la vie, nous n’avons fondamentalement pas de place, si ce n’est
par cadeau.
9 Dans la vie juive traditionnelle, on a toujours coutume de souhaiter Hatslakha, הצלחה, ‘bonne réussite !’, ou bien
Hatslou’he dans la prononciation d’Europe de l’Est. Cette coutume me paraissait toujours étonnante, pourquoi mettre
l’accent sur la réussite ? Notre étude nous permet de mettre des mots précis sur cette coutume.

Nom de D.’. Nous chercherons à définir quelle différence y a-t-il entre unifier le Nom de D. et
sanctifier son Nom. D’autre part nous pouvons nous demander quel rapport y a-t-il entre faire la
guerre et sanctifier le Nom de D. ?
Nous proposons de dire que la Mitsva d’unifier le Nom de D. est d’introduire en soi de manière
puissante et sensible que tout ne vient que du D. Un, et qu’il n’y a pas de souci à se faire ni de
tergiversations à avoir face à la volonté de D.. Ceci est la base de ce que nous pouvons appeler dans
notre Tradition le Bita’hon, ביטחון. Cette Mitsva d’unifier le Nom de D. est l’impulse qui nous
donnera les ressources de respecter l’interdit de ne pas avoir peur à la guerre, de ne pas paniquer et
de comprendre que ce n’est pas la foule de chevaux et de chars que possèdent les ennemis d’Israël
qui leur donnera la victoire.
Après avoir exposé cela, ainsi que l’interdit d’avoir peur à la guerre, Rambam rapporte le verset du
prophète Yirmyahou (48,10)
« Que soit maudit celui qui accomplit la mission de D. de manière fourbe, et que soit maudit celui
qui empêche son glaive du sang ». Le soldat doit maintenant aller jusqu’au bout de sa mission. Mais
comment est-ce possible ? L’enjeu de ce combat dépasse sa petite personne, comment peut-il
assumer de porter sur ses frêles épaules une telle responsabilité ?
Là réside la sanctification du Nom.
Pour préciser nos propos il nous semble nécessaire de rapporter en substance ce que Rambam nous
enseigne au début des Hilkhot Avoda Zara.
Les idolâtres anciens ne niaient pas qu’il y eût un D. créateur premier, seulement dans leurs
conceptions ineptes, ils s’imaginaient que ce D. premier avait délégué son pouvoir aux forces
puissantes de l’univers et qu’il était légitime de vouer un culte et un respect à ces forces. Ceci
entraina que petit à petit s’oublia qu’il y ait un D. Un créateur de toute réalité. L’œuvre d’Avraham a
été de dévoiler que ce monde dans lequel nous vivons est en connexion avec le D. Un Créateur. La
vision d’Avraham était que puisse descendre de lui et de Sarah un peuple dont la vocation serait de
dévoiler ce lien vivant entre le Créateur et Sa création, ainsi que de dévoiler que ce monde peut être
le lieu d’une proximité vivante avec le Créateur, par le biais de ce que notre Tradition appelle ‘la
השראת השכינה , Hashrahat HaShekhina’, voisiner la Présence Divine.
Nous avons vu dans différentes études sur la Mitsva de Kidoush HaShem que la Mistva de sanctifier
le Nom de D. consistait à servir D. même dans des circonstances où naturellement l’humain met de
l’eau dans son vin. Cette Mitsva consiste à exprimer qu’il y a autre chose que les instincts, les
pulsions, la survie dans l’existence, et qu’il y a la présence dans notre vie de nécessités supérieures,
d’une réalité différente que le naturel, ce que l’on pourrait appeler ‘la dimension de Kedousha’.
C’est-à-dire que ce monde naturel est connecté avec une réalité concrète qui en est le soubassement.
Effectivement si quelqu’un dit à un autre : tue untel sinon je te tue, et que la Halakha est que cette
personne ne doit pas tuer même au prix de sa vie, et qu’elle se laisse tuer plutôt que tuer (hors
période de guerre ou d’agression), elle accomplit (selon Rambam) le commandement de sanctifier le
Nom de D. . Elle exprime qu’il y a des nécessités qui sont autres que la survie, et qu’il y a une
Volonté supérieure, une Sainteté.
Mais quel est le rapport avec la guerre ? Pourquoi Rambam introduit-il la notion de sanctification du
Nom au moment où le soldat entre dans le feu du combat ?
La Guemara dans le Traité Ketoubot (5a) peut nous apporter des éléments pour rendre compte de
notre sujet 10 .

10 Nous avons déjà abordé cet enseignement de Bar Kappara dans notre premier ouvrage ‘le Désir des Désirs’ page 109.

דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני
טפחה שמים ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך.
‘Bar Kappara fait l’explication suivante : plus grande est l’œuvre des Justes que l’œuvre du ciel et de
la terre. Au sujet de l’œuvre du ciel et de la terre le verset dit (Yesha’yahou 48, 13) « C’est Ma main
gauche qui a fondé la terre et Ma droite qui a mesuré le ciel », tandis qu’au sujet de l’œuvre des
mains des Justes le verset dit (Shemot 15, 17) « un centre pour Ta résidence Tu as fait Eternel, un
sanctuaire Tes mains ont façonné Eternel ! »
L’explication de Bar Kappara est fondée sur le fait qu’au sujet de la création du ciel le verset parle de main
droite, et qu’au sujet de la création de la terre le verset parle de main gauche. En revanche, au sujet de la
résidence de D. sur terre, du Sanctuaire, le Mikdash, le verset parle « des mains » de D. La droite représentant
une dimension de la grandeur de D. et la gauche en représentant une autre. Le lieu de résidence de la Présence
Divine est donc celui d’un plus grand dévoilement de la puissance de D. C’est le lieu de l’union des
dimensions antagoniques.
Néanmoins, si l’on regarde avec précision cet enseignement, nous nous trouvons en face d’une énigme. En
effet, Bar Kappara veut dire que les œuvres des Justes sont supérieures aux œuvres des cieux et de la terre, or
le verset rapporté comme preuve nous dit que le Mikdash, le Sanctuaire est fait par l’Eternel. Il y a ici une
contradiction cinglante ! Et là se trouve le cœur de notre recherche.
Le Sanctuaire, le Mikdash, est le lieu du dévoilement de la Présence Divine sur terre, dans notre réalité
simple, dans le monde dans lequel nous vivons.
Les cieux dévoilent certains aspects de l’infini de D.. La terre et ses merveilles quasi infinies dévoilent
d’autres aspects de cet infini de D. . Mais il y a un lieu qui dévoile l’union des Mains de D., et de la
spiritualité et de la matérialité. Ce lieu est appelé Mikdash, il révèle la Sainteté, c’est-à-dire comment du sein
de la matérialité se déploie une dimension qui lui est radicalement différente, un dévoilement de la Présence
Divine. Le verset dit que c’est D. qui façonne ce lieu, et Bar Kappara nous enseigne que c’est l’œuvre des
mains des Justes. Nous proposons de dire que c’est le Tsadik, le Juste, qui est un être fait de chair et de sang,
qui, par son œuvre, donne la possibilité à D. de dévoiler Sa Présence dans le lieu même des antagonismes et
des contraires.
Selon cette démarche, nous pourrons comprendre l’enseignement de Rambam de manière limpide.
Maintenant le soldat est au front. Il doit agir, et, comme dit le verset cité par Rambam, il ne doit pas empêcher
son épée de verser le sang. La question qui se pose à ce moment précis est la suivante : qui agit ? Est-ce moi
par ma force, ma vigueur, ma diligence, ma ruse, qui va vaincre des ennemis bien plus forts que moi ? J’agis
jusqu’au bout, je vais écraser mes ennemis, mais je laisse à D. la possibilité d’agir, je laisse à D. la possibilité
de dévoiler Son infini. Par mon acte, je donne à D. la possibilité d’exprimer la liberté de Son Être au sein de
Sa création. C’est ce que l’on appelle Kidoush HaShem, sanctification du Nom 11 .

IX. La Sanctification du Nom de D. comme source de la pérennité d’Israël, Nétsa’h Israël, נצח ישראל.

Notre tradition appelle le monde dans lequel nous sommes Olam HaHassia, עולם העשיה, ‘monde de l’acte’.
Nous pouvons affirmer que la guerre est un des aspects les plus exacerbés de cette dimension. Je dois agir,
prendre mes responsabilités et vaincre.

11 Et c’est en même temps l’éradication de l’idolâtrie, en cela que se perçoit de manière sensible en quoi le D. Créateur
exprime Sa liberté au sein de Sa création.

Nous pourrions penser que le Service de D. nous encouragerait à une vie contemplative, à nous émerveiller
face aux œuvres sublimes du Créateur.
Notre étude nous fait découvrir que la guerre, au sens fort, est un des lieux supérieurs du Service de D. .
Un Midrash célèbre met en relief le fond de l’épreuve que constitue l’acte de guerre (Eikha Rabba Peti’ha 30
et Yalkout Shimoni sur Shemouel II,§163) :
ארבעה מלכים היו. מה שתבע זה לא תבע זה ואלו חן. דוד ואסא ויהושפט וחזקיהו. דוד אמר אךדוף אויבי ואשיגם וגו'
אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה כן הדא הוא דכתיב ויכם ךוד מהנשף ועד הערב למחרתם מהו למחרתם
רבי יהושע בן לוי אמר לשני לילות ויום אחד. היה הקדוש ברוך הוא מאיר לו בלילות בזיקין וברקים כמה דתנינן תמן על
הזיקין ועל חזזעות ועל הברקים הדא הוא דכתיב כי אתה תאיר נרי וגו'. עמד אסא ואמר אני אין בי כח להרג להם אלא
אני רודף אותם ואתה עושה אמר לו אני עושה שנאמר וירדפם אסא וגו' לפני אסא אין כתיב כאן אלא לפני ה' ולפני
מחנהו. עמד יהושפט ואמר אני אין בי כח לא להרג ולא לךדף אלא אני אומר שירה ואתה עושה אמר לו הקדוש ברוך
הוא אני עושה שנאמר ובעת החלו ברנה ותהלה וגו'. עמד חזקיהו ואמר אני אין בי כח לא להרג ולא לרדוף ולא לומר
שירה אלא אני ישן על מטתי ואתה עושה אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה שנאמר ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה'
ויך במחנה אשור.
‘Il y eu quatre rois, ce que l’un a demandé, l’autre ne l’a pas demandé. Et les voici : David, Assa, Yéhoshafat
et ‘Hizkiahou.
David a dit (Téhilim 18,38) « Je vais poursuivre mes ennemis et je vais les atteindre. Je ne retournerai pas en
arrière avant de les avoir détruits ». D. lui a dit : c’est ce que je vais faire, comme dit le verset (Shemouel
I,30,17) « David les tailla en pièce du crépuscule jusqu’au soir le surlendemain ». Que signifie l’expression
« le surlendemain » ? Rabbi Yéhoshoua ben Lévy dit : cela fait deux nuits et un jour. Cela nous enseigne que
D. lui éclaira les deux nuits avec des étoiles filantes et des éclairs. C’est ce que David glorifie en disant
(Téhilim 18,29) « Car Tu éclaires ma lumière HaShem mon D., illumine mon obscurité ! ».
Ensuite vint Assa. Il dit : je n’ai pas la force de tuer. Je vais les poursuivre et c’est Toi qui agiras. Il lui a dit :
Je ferai ainsi, comme dit le verset (Divré HaYamim II,14,11) « Assa et le peuple qui est avec lui les
poursuivirent jusqu’à Guerar et les Ethiopiens tombèrent car ils n’avaient plus de vie, ils étaient brisés par D.
et par Son armée ». Ce n’est pas écrit qu’ils étaient brisés devant Assa, il est écrit qu’ils étaient brisés devant
D. et Son armée.
Ensuite vint Yéhoshafat. Il dit : je n’ai ni la force de tuer ni la force de poursuivre, mais je vais chanter un
chant et Tu agis. D. lui a dit : Je vais faire ainsi, comme dit le verset (Divré HaYamim II,20,22) « Ce fut
lorsqu’ils commencèrent à glorifier et à chanter, D. suscita des embuches contre les gens d’Amon et de Moav
(ils se massacrèrent entre eux) ».
Ensuite vint ‘Hizkiahou. Il dit : je n’ai ni la force de tuer, ni de poursuivre, ni de chanter, mais je reste à
dormir sur mon lit et c’est Toi qui agis ! D. lui a dit : Je vais faire ainsi, comme dit le verset (Melakhim
II,19,35) « Cette nuit-ci un Ange de D. sortit et frappa le camp des Assyriens ».’
Nous pouvons constater que dans les quatre situations, le peuple d’Israël fut sauvé grâce à des miracles, par
des dimensions qui sortent du naturel à l’intérieur de la dimension du naturel. Ce Midrash met en relief la
grandeur de ces quatre rois emblématiques de ce qu’est la royauté en Israël. Mais que signifie l’expression :
‘je n’ai pas la force’ ?
Beaucoup de grands Maîtres de notre Tradition se sont investis à analyser ce Midrash. Nous rapporterons la
manière dont Rav ‘Haïm Shmoulevitz aborde ce Midrash au nom de son Maître, Rav Yérou’ham Leibovitz.
Nous en rapportons notre traduction du passage afférent dans le Si’hot Moussar, Maamar 70 :
‘Assa et Yéhoshafat se sont empêchés de poursuivre leurs ennemis et de les tuer par crainte que, si
s’immisçait un quelconque aspect d’action humaine dans leur victoire, ils en viendraient à faire dépendre
celle-ci de leur action. Ils craignaient que par le couvert de leurs actions ils abîment un tant soit peu leur
dimension de Bita’hon, de confiance dans la proximité avec D.. C’est ce qu’Assa a dit : je n’ai pas la force de
tuer. Yéhoshafat ajouta : je n’ai pas la force de tuer ni de poursuivre ; amis je vais chanter un chant, et c’est
Toi qui agis. Ceci signifie qu’il exprima par ce chant la reconnaissance de sa situation redoutable où lui et le
peuple d’Israël se trouvent complètement dans les Mains de D. . Mais ‘Hizkiahou craignit en lui-même que
même chanter un chant, qui d’un côté exprime la perception redoutable de la situation et d’un autre côté la confiance éloquente dans la délivrance complète de par les Mains de D., porterait un certain ombrage à la
dimension de Bita’hon, de confiance, car il risquerait de faire dépendre par un quelconque aspect cette
délivrance de son action à lui. Sa confiance parfaite, selon l’analyse de son niveau intérieur, ne pouvait
s’exprimer que par le fait de ne s’appuyer que sur D. et l’annulation complète de toute initiative personnelle.’
Nous avons vu plus haut que la royauté est la dimension où spécifiquement peut s’exprimer le Kidoush
HaShem.
La royauté, c’est la vie de tous les jours, le lieu de la politique et de la loi du plus fort. La vocation du roi dans
la Tradition d’Israël est de dévoiler qu’au sein de cette réalité prosaïque peut se dévoiler la Sainteté effective.
Ces quatre rois, chacun selon ses capacités, ont pris au sérieux leur mission. Le roi David, par son
investissement intérieur, arriva à ce que son investissement maximal ne fasse nullement écran à la liberté
d’action de Son Créateur. Nous pouvons désormais relire les mots précis de Rambam à la fin du septième
chapitre des lois des rois qui justement définira l’investissement juste à la guerre à partir de versets relatifs au
roi David :
‘Celui qui fait la guerre de tout son cœur sans peur, et que toute son intention n’est que de sanctifier le Nom
de D. est garanti qu’il n’y trouvera aucun incident et ne lui arrivera aucun mal, et Il lui construira une maison
solide dans Israël et lui donnera du mérite à lui et à ses enfants pour toujours, et il méritera de la vie du Monde
Futur, comme disent les versets (Shemouel I,25,28/29) « D. fera à mon seigneur une maison solide car mon
seigneur guerroie la guerre de D. et aucun mal ne sera en toi (…). Et l’âme de mon seigneur sera reliée dans le
faisceau de la vie avec l’Eternel ton D. ».’
Le verset rapporté ici par Rambam fait partie des paroles prophétiques d’Avigaïl lorsqu’elle alla à la rencontre
de David alors que celui-ci partait tuer son mari Naval 12 . Rambam est un grand lecteur des versets bibliques. Il
nous fait remarquer qu’Avigaïl promet un avenir solide et pérenne à David, et d’autre part qu’il méritera du
Monde-Futur. Mais par quel mérite ? « car mon seigneur guerroie la guerre de D. ». Il n’est pas écrit dans le
verset « car mon seigneur guerroie la guerre », mais « guerroie la guerre de D. », c’est-à-dire qu’il introduit
dans son investissement la dimension de Kidoush HaShem.

(1)  Dans le contexte du verset, la mission était de détruire Moav qui s’était attaqué au peuple d’Israël.

(2) Les Sages ont fait des restrictions dans certains cas, voir Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haïm chapitre 303.

(3) Dans la version du texte de notre Guemara il est écrit שעבוד גלויות, ‘asservissement des exils’. Néanmoins il ressort que la version effective doit être שיעבוד מלכויות, ‘asservissement des Empires’

(4) Il dépasse le cadre précis de cette étude de définir ce qu’englobe cette notion.

(5) Ce distinguo mis en exergue par le Gaon de Vilna entre deux aspects des Temps Messianiques a fait couler beaucoup d’encre, des livres entiers et des débats passionnés y ont été consacrés.

(6) Cette notion de rachat fait référence à l’obligation que l’on a d’amener à Jérusalem les fruits de la quatrième année depuis la plantation et de les consommer à Jérusalem. La possibilité est donnée de racheter ces fruits contre de l’argent, d’amener cette somme à Jérusalem, d’acheter avec cet argent des denrées comestibles et de les consommer à Jérusalem de manière festive.  

(7) Nous avons prouvé cela en particulier dans le texte suivant relatif à la Mitsva globale de Teshouva qui se concrétise par l’acte précis de Vidoui : https://yechiva.com/la-base-du-vidoui/. Nous avons découvert cette démarche dans le livre de Rav Yossef Beer Soloveitchik על התשובה.

(8) Le Midrash Yalkout Shimhoni, Parashat Béréshit, Rémèz 41, rapporte que David ne devait vivre que trois heures (d’après certaines versions, il devait mourir à la naissance), et Adam lui donna soixante-dix ans en cadeau pour qu’il puisse vivre. C’est pourquoi Adam, qui devait vivre mille ans, ne vécut que neuf cent trente ans. Cela nous enseigne qu’au niveau de la Malkhout, de notre insertion dans la vie, nous n’avons fondamentalement pas de place, si ce n’est par cadeau.

(9) Dans la vie juive traditionnelle, on a toujours coutume de souhaiter Hatslakha, הצלחה, ‘bonne réussite !’, ou bien Hatslou’he dans la prononciation d’Europe de l’Est. Cette coutume me paraissait toujours étonnante, pourquoi mettre l’accent sur la réussite ? Notre étude nous permet de mettre des mots précis sur cette coutume.

(10) Nous avons déjà abordé cet enseignement de Bar Kappara dans notre premier ouvrage ‘le Désir des Désirs’ page 109.

(11) Et c’est en même temps l’éradication de l’idolâtrie, en cela que se perçoit de manière sensible en quoi le D. Créateur exprime Sa liberté au sein de Sa création.

(12) Nous avons analysé en détail ce passage dans notre premier ouvrage Le Désir des Désirs. Ce texte précis se trouve aussi sur le site yechiva.com au lien : https://yechiva.com/introduction-aux-dix-jours-de-techouva/

I.

Rashi dans ‘Houlin daf 20b fait un exposé complet de la notion de נבלת עוף טהור, de Nivlat Of Tahor.
De quoi s’agit-il ? Une petite introduction à certaines lois de pureté et d’impureté est nécessaire.
Il y a des Halakhot distinctes en ce qui concerne les différents types de Névélot, de cadavres d’animaux.
Rapportons le langage de Rambam dans son introduction à son commentaire des Mishnaïot au Seder Taharot (selon notre traduction) :
‘Le cadavre d’animal est Av HaToumha, père d’impureté. Cette catégorie est dite sur toutes les sortes d’animaux qu’ils soient domestiques ou sauvages, d’espèces pures ou impures. Il y a néanmoins un distinguo entre les cadavres d’animaux d’espèce pures de ceux d’espèce impures en cela que si l’on a fait une She’hita convenable à un animal pur le cadavre de cet animal reste pur tandis qu’une She’hita n’a aucun impact sur un animal d’espèce impure et son cadavre sera impur. Dans un animal d’espèce impure il n’y a pas de différence sur ce qui a causé sa mort, naturelle ou non, le cadavre est impur.’

Quant aux volatiles, il n’y a qu’au sujet des oiseaux d’espèces pures que nous trouvons une source d’impureté de Névéla, à titre de cadavre. C’est ce que l’on appelle Nivlat Of Tahor, le cadavre d’oiseau pur. Si, par contre, cet oiseau d’espèce pure a été abattu par une She’hita convenable, le cadavre de cet oiseau reste pur. Le cadavre d’un oiseau d’une espèce impure n’a pas de statut d’impureté en tant que tel (רמב''ם, שאר אבות הטומאה פרק ג' הלכה י''ד  ).
L’étude présente s’attachera au statut très spécifique de cette Nivlat Of Tahor, qui, si l’on s’y investit, représente un des plus beaux sujets de la Torah. 

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi dans ‘Houlin 20b דה''מ מלק. Nous en donnons notre traduction (avec quelques précisions que nous ajoutons).
‘Celui qui mange d’un cadavre d’oiseau d’espèce pure rend impurs les habits qu’il porte au moment où il avale ce morceau de Névéla. Il ne rend pas impurs les vêtements qu’il aurait portés avant qu’il n’avale ce morceau, ni les vêtements qu’il portera après avoir absorbé ce morceau.
[Rashi veut dire ici que lorsque la personne porte dans ses mains un morceau de Névéla d’oiseau pur, cette personne ne devient pas impure ni par contact ni par le fait de porter un morceau de Névéla. Ce qui n’est pas le cas pour une Névéla d’animal d’espèce pure ou impure où la personne devient impure par contact, טומאת מגע, Toum’hat Maga, ou bien impure par le fait de porter ce morceau de Névéla, טומאת משא, Toum’hat Massa, même si cette personne ne touche pas le morceau de Névéla. La Toum’hat Massa d’une Névéla d’animal même sans toucher possède une gravité que n’a pas le contact, en cela que le fait de porter la Névéla, même sans la toucher rend impure la personne qui la porte et rend impurs les vêtements que cette personne porte à ce moment ou qu’elle touche à ce moment, voir Vayikra 11,40 והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב , « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». Ici Rashi nous dit donc que la Névéla d’oiseau d’espèce pure a un statut complètement différent en cela que ce n’est qu’au moment où la personne avale ce morceau de Névéla que la personne devient impure.
Rashi ajoute aussi que la personne qui a avalé le morceau de Nivlat Of Tahor devient impure mais prend un statut de premier degré d’impureté et non de père d’impureté. De ce fait il ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait toucher après avoir avalé ce morceau.]
Le cadavre d’oiseau d’espèce pure n’a aucune impureté par contact d’aucune sorte, elle ne comporte qu’une impureté par absorption, טומאת בליעה , Toum’hat Beli’ha. Tout ce sujet est explicité dans le Torat Cohanim (Parashat Emor, chapitre 4,§12) à partir du verset (Vayikra 22,8) נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה', « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Il est aussi dit (Vayikra 17,15 et 16)
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו.
« Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera et sera impure jusqu’au soir et sera pure. Et si elle n’aura pas lavé ses vêtements et qu’elle n'aura pas lavé sa chair elle portera sa faute ». Ces versets parlent des volatiles comme nous l’enseigne la Beraïta suivante. Nos Maîtres enseignent : serait-ce possible que le cadavre d’un animal, Nivlat Béhéma, rende impur par le fait de l’absorber au fond de la gorge par exemple dans le cas où son ami lui aurait enfoncé un morceau de cadavre d’animal au fond de sa gorge, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas touché ce morceau car le contact des parties internes ne rend pas impur (טומאת בית הסתרים לא מטמאה, si quelqu’un a été en contact avec une source d’impureté par contact des parties internes du corps, cette personne ne devient pas impure), d’autre part on parle qu’il ne serait pas impur par le fait de porter ce morceau de cadavre d’animal car il n’aurait pas bougé jusqu’à ce qu’il ait avalé ce morceau ? Le verset répond à cette question en disant : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle », le terme « en elle », בה, vient nous dire que ce n’est que dans le contexte précis de ce verset que la Torah rend impur par absorption au fond de la gorge. C’est-à-dire que ce n’est que dans ce contexte précis d’une catégorie qui ne rend impur que par le fait de le manger, car le verset dit : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas », cela ne parle que d’une sorte de source d’impureté qui ne rend impur que par l’absorption. Cela exclut donc le cadavre d’animal au sujet duquel la Torah dit qu’il rend impur par contact et par le fait de le porter comme nous l’avons vu plus haut à partir du verset (Vayikra 11,39) « Celui qui touche son cadavre sera impur jusqu’au soir » et aussi (Vayikra 11,40) « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir », nous sommes donc obligés de dire que ce verset qui rend impur par absorption ne parle que de Nivlat Of Tahor, du cadavre d’un oiseau pur. Pouvons-nous dès lors déduire d’ici que le cadavre d’animal pourrait rendre impur par absorption par un raisonnement a fortiori ? Et dire ainsi : si déjà l’oiseau pur qui ne rend impur que par absorption ne rend pas impur par contact ni par le fait de le porter rend impur par absorption, le cadavre d’animal qui rend impur par contact et par le fait de le porter raison de plus qu’il rendra impur par absorption ? Le verset de Vayikra 22,8 nous exclut ce raisonnement en disant « en elle », בה. Ce n’est que le cadavre d’oiseau pur qui rend impur par absorption et ce n’est pas le cadavre d’animal qui rend impur par absorption. Mais si c’est ainsi pourquoi au sujet du cadavre d’animal pur la Torah dit-elle (Vayikra 11,40) והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impur jusqu’au soir » ? Puisqu’il a l’air de ressortir clairement de ce verset qu’il y a une impureté en mangeant de cette Névéla, de ce cadavre ! La Tradition Orale nous enseigne que l’expression « Et la personne qui mange » ne signifie pas qu’il serait impur par absorption mais c’est pour nous donner la mesure de cadavre d’animal qu’il faut pour rendre impur par contact ou par le fait de le porter, c’est-à-dire une mesure liée au manger, un KaZaït, le volume d’une olive.’

Tel est le développement de Rashi dans le Traité ‘Houlin 20b. Il est nécessaire d’ajouter un élément pour comprendre ce raisonnement. En effet peut-être que les versets qui parlent du cadavre d’oiseau incluent-ils aussi le cadavre d’oiseau impur ?
C’est à ce sujet que les deux versets (Vayikra 17,15 et Vayikra 22,8) précisent :
אשר תאכל נבלה וטרפה
« Qui mangera Névéla et Tréfa »
נבלה וטרפה לא יאכל
« Névéla et Tréfa il ne mangera pas »
Que signifie cette expression Névéla et Tréfa ? Rashi (dans son commentaire sur les deux versets) rapporte l’enseignement des ‘Hakhamim : ne rendent impur par absorption au fond de la gorge que les espèces d’oiseaux où nous trouvons les lois de Tréfa, ceci exclut les oiseaux d’espèces impures qui sont interdits indépendamment des lois de Tréfa. Les lois de Tréfa traitent des lésions qui rendent impropres à la consommation les animaux et oiseaux d’espèces cashères. Les espèces interdites n’ont pas les lois de Tréfa car ces animaux ou oiseaux sont interdits en tant que tels.

[Voir la Sougia dans le Traité Zeva’him 69 a et b, 70a, de grands développements sur ces versets]


Récapitulons. Les cadavres, Névélot, d’animaux d’espèces pures ou impures rendent impur par contact ou par le fait de les porter. Porter rend impure non seulement la personne qui porte ce morceau de Névéla mais rend impurs les vêtements que porte cette personne au moment où elle porte ce morceau de Névéla. Par contre si une source d’impureté touche une partie interne d’une personne, cette personne ne devient pas impure, c’est ce que notre tradition appelle טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes [l’intérieur de la bouche, du nez, des oreilles, les parois vaginales sont considérées partie internes]. Ce qui a pour conséquence que si des personnes font absorber à une autre un morceau de cadavre d’animal sans que cette personne ne touche avec ses mains cette Névéla, cette personne reste pure. Par contre la Névéla d’un oiseau d’une espèce pure ne rend impur ni par contact ni par le fait de la porter, elle ne rend impur que par absorption bien que ce soit טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes. Ce type d’impureté est exigeant car rend impure la personne qui l’absorbe ainsi que les vêtements qu’elle porte au moment où elle absorbe la Névéla.
Le cadavre d’oiseau d’une espèce impure ne rend impur d’aucune manière en tant que tel.
Nous n’avons rapporté ici que les éléments légaux nécessaires pour le propos de l’étude présente. Pour étudier les détails de ce sujet se rapporter au troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot de Rambam.

Evidemment ces Halakhot nous interpellent. Le point principal de notre interrogation est le fait que le lieu qui rend la personne impure lors de l’absorption du cadavre d’oiseau d’espèce pure est un endroit, le fond de la gorge, qui dans les lois générales de pureté et d’impureté est appelé בית הסתרים , Beit HaStarim, lieu interne où le contact ne rend impur d’aucune manière. 

II. Quel est l’élément qui rend impur dans le cas de Nivlat Of Tahor ? Grand débat dans les commentateurs.

Les plus grands Maîtres des dernières générations se sont attachés à définir le plus précisément possible quel est l’élément qui rend impure la personne qui absorbe un morceau de Nivlat Of Tahor.
Analysons ce grand sujet étape par étape בס''ד.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 1. רמב''ם הלכות רבות הטומאות פרק ג' הלכה א'
נבילת העוף הטהור מטמא מן התורה. מפי השמועה למדו שזה שנאמר וכל נפש אשר תאכל נבילה וטריפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים אינו מדבר אלא באוכל נבילת העוף הטהור בלבד שהוא אסור משום נבילה וטריפה וכיצד היא טומאתה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא ולא כשהיא בתוך הפה אלא בתוך בית הבליעה שנאמר וכל נפש אשר תאכל אינה מטמאה אלא כשהיא בבית הנפש וזה שנאמר תאכל לתת שיעור לטומאתה כשיעור אכילה שהוא כזית.
‘Le cadavre d’oiseau pur ne rend pas impur par contact, ni par le fait d’être porté, ni par le fait d’être dans la bouche. Il ne rend impur que par le fait d’être dans le fond de la gorge, à l’endroit de l’absorption, Beit HaBeliha, comme dit le verset (Vayikra 17,15) וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר, « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera », il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh. Si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ? C’est pour nous donner la mesure de Névéla nécessaire pour être rendu impur, c’est-à-dire la mesure liée au fait de manger qui est comme une mesure d’olive, KaZaït.’

Il a l’air de ressortir des mots de Rambam que ce n’est pas le fait de manger de la Nivlat Of Tahor qui rend impur mais c’est le fait de l’absorber, le fait que cette Névéla soit dans le fond de la gorge, endroit appelé Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption. Ceci ressort clairement des mots de Rambam puisqu’il se pose une question à lui-même en disant : ‘si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ?’
Ces remarques forcent Rav ‘Haïm de Brisk (חידושי רבינו חיים הלוי) à dire que la Toum’hat Nivlat Of Tahor, l’impureté du cadavre d’oiseau d’espèce pure, ne vient pas du fait de la manger. Ce n’est pas le fait de la manger qui rend impur, mais le fait que cette Névéla soit à cet endroit précis, Toum’hat Makom. De plus nous sommes surpris par le langage de Rambam qui dit que la personne devient impure par le fait que le morceau de Névéla se trouve dans le Beit HaBeliha. En effet si c’était le fait de manger cette Névéla qui rendait impur peu importe où se trouve finalement ce morceau, manger est une action qui fait que cet aliment devient absorbé.
Il y a de grandes incidences légales à savoir si cette impureté se contracte par le fait de manger ou par le fait que ce cadavre se trouve dans le Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption, comme nous allons le voir étape par étape.

Analysons les différents éléments du débat.
Rambam Halakha 6 :
הבולע נבילת העוף הטהור ואחר שבלעה הקיאה קודם שתתעכל הרי זה אינו מטמא בגדים כשתצא לגרונו בשעה שמקיאה שאינה מטמאה בבית הנפש אלא בשעת בליעה לא בשעה שמקיאה.
‘La personne qui avale un morceau de Nivlat Of Tahor et, après l’avoir avalé, le régurgite avant que ce morceau n’ait été digéré, ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait porter au moment de la régurgitation car le morceau de Nivlat Of Tahor ne rend impur à l’endroit du Néfèsh qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’

Expliquons le cas. Comme nous le voyons une personne qui absorbe (ou mange, ceci reste à définir) un morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure devient impure et les vêtements que cette personne porte au moment de l’absorption deviennent impurs eux-aussi. Disons que cette personne qui est donc devenue impure change de vêtements et en mette d’autres. Ensuite avant que ce morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure ait été digéré la personne vomisse ce morceau, et que le morceau repasse par le fond de la gorge, il aurait été envisageable théoriquement que passant par cet endroit les nouveaux vêtements deviennent impurs à leur tour. On ne parle pas de la personne car elle est encore impure par l’absorption première. Le principe est le suivant : ‘la Nivlat Of Tahor ne rend impur qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’
A priori cette Halakha de Rambam est une question contre la démarche de Rav ‘Haïm de Brisk. En effet si ce qui rend impur est le fait que la Névéla se trouve à cet endroit précis, peu nous importe que ce soit à cet endroit en étant absorbé ou en étant régurgité. Néanmoins cet enseignement de Rambam trouve sa source dans le Torat Cohanim Parashat A’haré Mot, chapitre 12,§3 et il apprend cette Halakha d’un verset :
יכול אם הקיאה תהא מטמאה בגדים דרך יציאתה. תלמוד לומר אשר תאכל, בדרך אכילתה היא מטמאה ואינה מטמאה דרך יציאתה.
‘Serait-ce possible que si la personne vomisse un morceau de Nivlat Of Tahor elle deviendrait impure en ressortant ? Le verset nous enseigne « la personne qui mangera », c’est dans le chemin du mangé et non dans le chemin du régurgité.’
Rav ‘Haïm veut apporter une preuve à sa démarche justement de ce Torah Cohanim. En effet si tout le sujet de l’impureté de Nivlat Of Tahor venait du fait que la personne la mange, pourquoi apporter un verset pour nous dire que c’est dans le chemin du manger que la Nivlat Of Tahor rend impur, mais tout le sujet n’est que manger, quelle est l’innovation du verset ?
Néanmoins il est possible de réfuter complètement cette preuve en disant que justement c’est de là que l’on apprend que tout le sujet de cette impureté est de la manger. Et d’ailleurs si nous suivons le raisonnement de Rav ‘Haïm, pourquoi Rambam lui-même ne rapporte-il pas le verset indiqué par le Torah Cohanim ?

Autre élément fondamental.  La Guemara dans le Traité Zeva’him 70a déduit des versets que la Nivlat Of Tahor ne rend impure la personne qui la mange que s’il y a un volume Kazaït, d’une olive, et que cette personne ait mangé ce Kazaït dans le temps de manger un Prass, בכדי אכילת פרס. La Torah fixe des mesures à l’accomplissement des différentes Mitsvot. En général dans les interdits alimentaires de la Torah la personne a transgressé un interdit que si elle a mangé un certain volume d’interdit appelé Kazaït dans un laps de temps appelé ‘le temps de manger un Prass’. Si la personne a mangé cet interdit dans un plus grand laps de temps on peut considérer qu’il y a délitement dans la manière de manger et que les différents morceaux mangés ne s’additionnent pas pour que soit considéré qu’il y ait eu transgression. De même dans les Mitsvot positives liées à la consommation comme manger de la Matsa le premier soir de Pessa’h la personne a le commandement de manger de la Matsa. Il faut donc manger un Kazaït dans le temps de manger un Prass pour que l’on considère que la personne a accompli son obligation. Si donc la Guemara apprend des versets qu’il faille manger Kazaït de Nivlat Of Tahor dans un temps de manger un Prass cela nous enseigne de manière éloquente que cette impureté vient par le fait de la manger.
Mais Rav ‘Haïm de Brisk relève que Rambam ne rapporte pas la notion de laps de temps de manger un Prass dans son chapitre destiné aux lois de Nivlat Of Tahor. Ceci corrobore sa thèse que ce n’est pas le fait de manger qui fait contracter l’impureté. Certes c’est une remarque importante, mais pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha alors que la Guemara l’affirme dans le Traité Zeva’him 70a et l’apprend des versets de la Torah ?
Rav ‘Haïm de Brisk répond que cette déduction des versets est l’opinion de Rabbi Meir et que c’est une démarche minoritaire et que les autres Maîtres de la Mishna, les Tanaïm s’opposent à lui. Il propose de dire que Rambam s’appuie sur l’enseignement du Torat Cohanim qu’il cite intégralement dans la première Halakha citée plus haut où l’élément déterminant est que le morceau se trouve dans le lieu du Néfèsh : ’il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh’. Selon cette démarche le Torat Cohanim s’oppose à celle de Rabbi Méir. Selon Rabbi Meir effectivement l’impureté se contracterait par le fait de manger la Nivlat Of Tahor, mais ce ne serait pas la conclusion légale.
Il est intéressant de constater justement que Tossefot dans Zeva’him (תוספות דה''מ לשיעור אכילת פרס) propose de dire que bien que la notion de Prass dans Nivlat Of Tahor ne soit exposée et déduite des versets que par Rabbi Meir il est vraisemblable de dire que cette notion existe même pour ses détracteurs, ici Rabbi Yéhouda en l’occurrence.

Le ‘Hazon Ish, dans ses annotations acerbes sur le livre de Rav ‘Haïm de Brisk (גליונות החז''א), conteste cette lecture sur deux points. Il a l’air de ressortir de Rav ‘Haïm que selon sa lecture dans Rambam la Nivlat Of Tahor ne rend impur que si le Kazaït se trouve quasiment entier dans le fond de la gorge puisqu’il ne tient pas la notion qu’un morceau s’additionnerait à un autre morceau. Ceci est étonnant sur deux points, premièrement lorsqu’on avale quelque chose on l’avale petit à petit et pas d’un seul coup. Deuxièmement il ressort de la Guemara de Zeva’him le strict inverse de ce que dit Rav ‘Haïm.
Lisons la Guemara de Zeva’him 70a.
חד לשיעור אכילה בכזית וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס ס"ד אמינא הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא קמ"ל.
‘Pour Rabbi Méir, il faut deux versets l’un pour nous enseigner qu’il faut un Kazaït pour rendre impur et un second verset pour nous dire qu’il faut que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass. Mais si tu dis qu’il faut un Kazaït pour rendre impur, cela implique automatiquement qu’il faille que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass, comme toute notion liée au fait de manger dans la Torah ? Ces deux versets sont nécessaires étant donné que tout le sujet de Nivlat Of Tahor est de l’ordre de l’innovation j’aurais pu penser que ce Kazaït rendrait impur même s’il eût été absorbé en un temps supérieur au temps de manger un Prass, là-dessus le verset nous enseigne que cela suit néanmoins tous les critères du fait de manger’.

Certes la question s’impose : pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha qu’il faille que la Nivlat Of Tahor ait été mangée dans une mesure du temps de manger un Prass ? Néanmoins la lecture serrée de Zeva’him donne l’inverse total de la conclusion de Rav ‘Haïm. En effet l’hypothèse aurait été que si ce Kazaït avait été mangé sur un temps supérieur à Prass j’aurais pensé que la personne deviendrait impure, donc il n’a jamais été envisagé que l’impureté serait contractée à moins que le temps de manger un Prass ! De plus une fois que l’on apprend en conclusion qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, l’hypothèse qui aurait été qu’il aurait été envisageable que cela rendrait impur pour plus de temps a été balayée et il n’y a donc aucune pertinence alors de le spécifier.

III. Contradiction dans Rambam.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 5 :
הכורך כזית מבשר נבילת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בה ובלעו אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא כרכו בסיב ובלעו ה"ז טהור.
‘La personne qui enroule de la chair de Nivlat Of Tahor dans de la laitue, ou quelque chose de ce genre, et l’avale, devient impure, même si ce morceau n’a pas touché le fond de la gorge. Par contre si elle a enroulé ce morceau dans des fibres non comestibles et avale, elle ne devient pas impure.’
La source de cet enseignement se trouve dans la Tossafta de Zavim cinquième chapitre §6.
Rabbi Yossef Caro explique dans le Kessef Mishné que si le morceau de Nivlat Of Tahor est avalé enroulé dans une feuille de laitue par exemple, la laitue étant un aliment cela ne fait pas écran entre le fond de la gorge et cet aliment. Par contre si le morceau de Nivlat Of Tahor est entouré de fibre non comestible cela ne s’appelle pas que la personne mange cette Nivlat Of Tahor. Il ressort donc de manière claire que l’impureté de Nivlat Of Tahor vient du fait de la manger et pas seulement de l’ingérer.
Si c’est ainsi pourquoi Rambam nous enseigne-t-il dans la Halakha 11 la chose suivante :
נבלת העוף הטהור שנפסדה מלאכול הכלב טהורה.
‘La Nivlat Of Tahor qui est abimée à tel point qu’un chien ne pourrait plus la manger est pure.’
La source de cet enseignement est la Guemara du Traité Nazir 50a et Traité Berokhot 23a et b.
Cet enseignement parait opposé à l’enseignement précédent car si ce qui rend impur est le fait de manger la Nivlat Of Tahor et qu’il est nécessaire comme nous venons de le dire que celle-ci soit un aliment, dès que quelque chose n’est plus apte à l’alimentation d’un homme cela n’a plus le statut d’interdit, comme le dit Rambam lui-même dans les Hilkhot Toumh’at Okhelim second chapitre Halakha 2 :
כל אוכל שנפסד ונסרח עד שאינו ראוי למאכל אדם אינו מקבל טומאה.
‘Tout aliment qui est détérioré et abimé de manière à ce qu’un homme n’en mange pas ne peut recevoir l’impureté’.
Ceci corrobore ce que la Guemara nous enseigne dans le Traité Avoda Zara 67b et 68a :
תניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך כל הראויה לגר קרויה נבילה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה.
‘Nos Maîtres enseignent : « Ne mangez aucune Névéla, aucun cadavre d’animal (port sans abattage rituel), à l’étranger qui est dans tes portes tu la donneras », une Névéla que l’on peut donner à manger à un étranger est appelée Névéla, et est interdite, ce n’est convenable à la donner à manger à l’étranger qui est dans tes portes, elle n’est pas appelé Névéla (et elle n’est pas interdite).’

Rashi explique :
שאינה ראויה לגר שהסריחה אלמא מדאפגים בטל איסורה.
‘Une Névéla qui n’est pas convenable à un étranger, c’est-à-dire qu’à partir où ce morceau est abimé, que la viande est tournée, elle perd son statut d’interdit alimentaire.’

Résumons. Rambam dans la Halakha 11 tranche que la Nivlat Of Tahor qui peut être comestible par un chien garde son statut de Nivlat Of Tahor et rend impur par absorption. Or dans la Halakha 5 il ressort de ses dires que l’impureté de Nivlat Of Tahor suit les critères liés à la consommation, au fait de manger. Or dans les lois liées au fait de manger, un aliment interdit perd son statut d’interdit s’il n’est plus mangeable par un homme, quand bien même le serait-il encore par un chien.

IV. Proposition de résolution de cette contradiction.

Comme nous l’avons dit plus haut, les plus grands Maîtres des dernières générations (Rav ‘Haïm de Brisk, Rav Yossef Engel dans les Attvon Déoraïta, le Min’hat ‘Hinoukh à la Mitsva 161, le ‘Hazon Ish, le Steipeler dans le Kéhilot Yaakov sur Shevouot chapitre 6 etc…) se sont attachés à résoudre les différentes questions que nous avons posées.
En toute simplicité nous proposons la démarche suivante (proche de celle du Steipeler).
Si Rambam affirme, sur la base de la Guemara de Nazir 50a et Berokhot 23a et b, que la Nivlat Of Tahor rend impur même lorsqu’à priori un homme ne considère pas cette viande comme consommable, cela signifie que ce n’est pas le fait de manger la Nivlat Of Tahor qui rend impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté comme la Névéla d’un animal mammifère est une source d’impureté. Toute source d’impureté perd son statut d’aliment source d’impureté lorsqu’elle ne peut plus être consommée par un chien. Par contre il faut que la Nivlat Of Tahor ait été mangée, soit passée à une étape où elle a été ingérée, pour qu’elle rende impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté en tant que telle mais elle ne rend impur que s’il y a eu l’expérience de l’avoir mangée, ingérée.

Au début du second paragraphe de cette étude nous avons cité Rambam dans la première Halakha du troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot. La source de ce Rambam est le Torah Cohanim douzième chapitre sur la Parashat A’haré Mot, §3 :
יכול יהא מטמא בגדים בתוך המעיים תלמוד ורחץ במים וטמא עד וטהר אינו מטמא בגדים בתוך המעיים יכול לא יטמא בגדים בתוך המעיים אבל תטמא בגדים בתוך הפה תלמוד לומר נפש בבית נפש היא מטמאה ולא בתוך המעיים ולא בתוך הפה.
‘La personne qui a ingéré un morceau de Nivlat Of Tahor devient impure ainsi que les vêtements qu’elle porte à ce moment-là. Si une fois que ce morceau de Nivlat Of Tahor se trouve dans le ventre, cette personne change de vêtements, est-ce que ces nouveaux vêtements deviendront impurs par le fait que la Nivlat Of Tahor est dans le ventre ? Là-dessus vient le verset nous enseigner : (Vayikra 17,15) « lavera ses vêtements et se lavera et sera pur », ce qui signifie que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est dans le ventre [La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a explique que le mot וטהר, « et sera pur » est en trop pour nous apprendre cette nuance]. D’accord que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est absorbée dans le ventre, mais peut-être rendrait-elle impur lorsqu’elle est dans la bouche ? Là-dessus le verset vient nous enseigner « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa », elle ne rend impur que lorsqu’elle est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh, c’est-à-dire ni lorsqu’elle est dans le ventre ni lorsqu’elle est dans la bouche.’

Le grand Rav Its’hak Eizik Safrin de Comarno, explique dans son commentaire Assirit HaEipha sur le Torah Cohanim :
בית הנפש, בית הבליעה ששם חיך אוכל וטועם להחיות נפש כל חי.
‘ Le lieu du Néfèsh, c’est le Beit HaBeliha, le fond de la gorge, l’endroit où l’on sent le goût de ce que l’on mange et que l’on goûte pour donner de la vie au Néfèsh de tout vivant.’

Il nous semble que le secret du sujet est dit dans cette mise en relief de la notion de בית הנפש, de lieu du Néfèsh.
Nous dirons la chose suivante : effectivement pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faut absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur.

Nous trouvons une notion similaire dans les lois de Niddah. En effet la Guemara (Niddah 57b) nous enseigne :
בבשרה עד שתרגיש בבשרה
‘ « Dans sa chair », la femme ne devient impure lors d’un écoulement de sang que si elle a senti le sang dans sa chair.’
Si une femme a un écoulement de sang qui vient de sa matrice elle prend un statut d’impureté. Néanmoins elle ne devient impure que si cette venue du sang a été accompagnée d’une sensation intime de venue de ce sang. Evidemment ces lois sont complexes et ceci dépasse le propos précis de notre étude présente, néanmoins nous voyons un point commun. La venue du sang rend impure, mais encore faut-il qu’il y ait eu perception intime de la venue de ce sang. De même ici la Nivlat Of Tahor est source d’impureté mais ce n’est que si la personne a vécu cette venue de ce morceau à l’intérieur d’elle-même qu’elle devient impure.

V. Récapitulons notre sujet. En quoi ces éléments légaux nous permettent-ils d’aborder l’anomalie que représente ce statut étrange du cadavre d’oiseau pur, de Nivlat Of Tahor ?

Dans la Parashat Shemini, on parle de deux sortes de טומאת נבלה, d’impureté de cadavres d’animaux. Aux versets 11,24 et 25 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux non-cashères. Aux versets 11,39 et 40 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux cashères. Il y a une anomalie au verset 11,40 car le verset dit האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». En effet le verset dans la Parashat Emor 22,8 נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה' ,« Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Notre Tradition nous enseigne que ce n’est que la Nivlat Of Tahor dont il est question dans ce verset qui rend impur par ingestion, pourquoi donc le verset qui parle de cadavre d’animaux purs dit-il : « Et la personne qui mange de son cadavre » ? Les ‘Hakhamim répondent que c’est pour nous dire qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, mesure liée au fait de manger. Cette explication ne rend pas compte de l’anomalie. La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a va nous répondre à notre interrogation :
טומאה בלועה אינה מטמאה מנלן דכתיב והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו, מי לא עסקינן דאכל סמוך לשקיעת החמה וקאמר רחמנא טהור.
‘Un corps impur absorbé ne rend pas impur, d’où savons-nous cela ? Le verset dit « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». N’est-ce pas que le verset parle même d’un cas de quelqu’un qui a mangé d’une Névéla proche du coucher du soleil, que cette personne est allée au Mikvé juste quelques minutes avant le coucher du soleil, et que la Torah dit que cette personne est pure le soir ? Même si le morceau d’impureté est intact au sein de ses entrailles ? Donc une impureté absorbée ne rend pas impur.’
Cette explication aux implications légales importantes rend compte de la lecture simple du verset pour qu’elle soit compatible avec la lecture du verset de la Parashat Emor. Nous pouvons néanmoins nous reposer la question : pourquoi nous parler de manger de cette Névéla puisqu’en manger ne rend pas impur ? Certes nous apprenons la mesure par laquelle ce morceau rend impur, un Kazaït, mais c’est le toucher et le porter qui rendent impur et non le manger.

VI. Démarche de Rav Méïr Sim’ha de Dvinsk dans le Méshèkh ‘Hokhma.

Rav Méïr Sim’ha donne une magnifique lecture du verset dans son ouvrage le Méshèkh ‘Hokhma.
Reprenons ce verset (Shemini 11,40) :
האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ».
Nous avons appris dans les paragraphes précédents de que le fait de manger d’un cadavre d’animal pur ne rend pas impur, pourquoi donc le verset dit-il « Et la personne qui mange etc. » ? D’autre part, étant donné qu’il est interdit de manger du cadavre d’animal pur, pourquoi le verset dit-il de manière affirmée « la personne qui mange etc. », le verset devrait dire : « et si malencontreusement quelqu’un mangeait etc. » ?
Il faut dire que le verset parle de quelqu’un qui est amené à manger du cadavre d’animal pur de manière licite, soit qu’il s’agisse d’un malade qui se trouve en danger pour sa vie et qu’il faille absolument qu’il mange de cette viande morte sans She’hita, soit de quelqu’un qui est pris de crise de faim extrême. Dans ce cas manger de ce morceau de viande interdite est licite voire obligatoire, néanmoins le verset nous dit qu’il devient néanmoins impur par le contact avec le morceau de viande qui a une mesure correspondante au fait de manger, c’est-à-dire une mesure de Kazaït, du volume d’une olive.

VII. Synthèse de notre sujet. Qui suis-je ?

Nous avons conclu, dans le cinquième paragraphe de cette étude, que pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faille absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur. Ce n’est pas le fait de manger stricto sensu qui rend impur mais le fait que par le manger cette personne ait absorbé cette Nivlat Of Tahor, la preuve centrale étant que Rambam nous dise que si ce morceau n’est plus mangeable par un humain, quand bien serait-il mangeable par un chien, il rende encore impur.
Rav Shimshon Raphael Hirsch, dans son commentaire sur la Torah, propose la démarche suivante pour synthétiser notre sujet. La plupart des sources d’impureté rendent impur par contact ou bien parfois par le fait de porter, même s’il n’y a pas contact direct. Le cadavre d’un mammifère, Cashère ou non, rend impur par contact et par le fait de le porter. Je vis avec ces animaux, et il y a une certaine proximité d’être avec ces animaux, qui marchent et déambulent. Ils sont dans mon espace. Comme nous l’avons vu plus haut le cadavre d’oiseau impur ne rend pas impur d’aucune manière, bien qu’il soit prohibé de le consommer. Ces oiseaux sont hors de mon espace de vie. L’oiseau d’espèce pure d’un côté est radicalement différent de moi, qui suis terrien si nous pouvons nous exprimer ainsi. Mais le fait qu’il soit d’une espèce Cashère me le rapproche d’un certain côté. Lorsque je l’absorbe, je fais un avec lui et m’identifie à lui et au fait qu’il soit cadavre. Telle est la démarche proposée par Rav Shimshon Raphael Hirsch.
Ce point précis, l’identification par l’absorption, nous éveille à la réflexion suivante. Nous mangeons, cela est instinctif, et dès les premières minutes de notre vie, nous mangeons. Le bébé, dès sa naissance, tête sa maman. Néanmoins nous pouvons nous interroger : qui suis-je ? Si ce n’est ce que j’ai mangé. Je suis le beefsteak que j’ai mangé hier, le plat de nouilles que j’ai mangé avant-hier. Manger est une activité fondamentale de notre existence. Non seulement par son aspect vital mais aussi par son aspect spirituel. C’est faire l’expérience du monde, j’ingère le monde qui est autour de moi et il devient moi-même. Nous comprenons que la Torah nous ordonne de très nombreux commandements relatifs au fait de manger, ainsi que des lois de pureté et d’impureté qui lui sont relatives.
Lorsque D. plaça l’homme dans le Jardin d’Eden et ne lui ordonna que des commandements liés au fait de manger (Béréshit 2,16 et 17):
ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות.
« L’Eternel D. ordonna à l’homme en disant : de tout arbre du jardin, manger tu mangeras (commandement positif de manger des fruits du jardin). Et de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais tu n’en mangeras pas (commandement négatif de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais), car le jour où tu en mangerais mourir tu mourras. »
Des différentes Mitsvot de la Torah liées au manger et de ces lois spécifiques du cadavre d’oiseau pur, nous pouvons réaliser la dimension supérieure de l’expérience de manger.

(1) Nous rendons grâce ici à l’enseignement de notre Maître Rav Eliahou Abitbol qui vient de nous quitter. En effet il ressortait de son enseignement que toute étude approfondie du Talmud se devait de nous éveiller à une prise de conscience de la profondeur de notre existence et de ce que nous avions à faire dans notre vie.

I. De quel verset apprend-on la notion de Ben Pakouha ?

La Guemara dans le Traité ‘Houlin 69a nous rapporte que notre Tradition apprend la notion de Ben Pakouha du verset suivant de la Parashat Reé dans Devarim 14,6 :
וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה לאכלו.
« Et tout animal qui a le pied corné et divisé en deux ongles distincts parmi les animaux ruminants, Rashi explique sur la base de la Guemara de ‘Houlin 69a :
‘ « Dans l’animal », j’entends de là que ce qui se trouve dans l’animal tu peux manger, ce qui signifie que le fœtus est permis par la She’hita de la mère.’
Les ‘Hakhamim synthétisent cette notion en manipulant le verset et en disant :
כל בבהמה תאכלו
« Tout ce qui est dans l’animal vous mangerez ».
En substance, si l’on fait la She’hita, l’abattage rituel, d’une femelle mammifère Cashère, ce qui est en elle, comme un fœtus vivant, est Casher sans She’hita (dans la mesure où il n’a pas posé ses sabots sur le sol). Ce fœtus est Casher par la She’hita de sa mère. Néanmoins la première Mishna de ce quatrième chapitre du Traité ‘Houlin nous enseigne que si ce fœtus a sorti une patte par exemple juste avant la She’hita, celle-ci ne sera pas permise à la consommation par la She’hita de la mère.

II. Le statut du membre qui est sorti. Première Mishna du quatrième chapitre du Traité ‘Houlin 68a.

בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו והחזירה מותר באכילה.
‘Un animal qui est en train de mettre bas et dont le fœtus sort une patte et ensuite la ramène à l’intérieur, il est permis à la consommation (par la She’hita de la mère).’

Il y a un grand débat dans la Guemara pour savoir à quoi se rapportent les mots מותר באכילה, ‘c’est permis à la consommation’. Nous prenons l’option de Rav Yéhouda au nom de Rav pour laquelle le membre une fois sorti ne peut plus être permis par la She’hita de la mère même si ce membre a réintégré l’intérieur de la mère avant la She’hita.

La Guemara rapporte la démarche de Rav Yéhouda au nom de Rav (‘Houlin 68a) :
אמר רב יהודה אמר רב ואבר עצמו אסור מאי טעמא דאמר קרא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר.
‘Rav Yéhouda dit au nom de Rav : le membre lui-même reste interdit (même s’il réintègre l’intérieur de sa mère lors de la She’hita). Quelle en est la raison ? Le verset nous enseigne (Shemot 22,30) « De la chair dans le champ déchirée vous ne mangerez pas », dès que la chair est sortie de sa limite, de sa Me’hitsa, elle devient interdite.’

[Nous nous attacherons (pour le moment) à cet avis de Rav Yéhouda au nom de Rav car telle est la conclusion légale du Shass, de la Guemara. Rabbi Yo’hanan s’oppose à Rav et défend la thèse que ce membre, s’il a réintégré l’intérieur du corps de sa mère, sera permis par la She’hita de celle-ci. Nous aborderons ce débat dans le seizième paragraphe de cette étude]

Comment nos Maîtres lisent-ils cette Halakha à partir de ce verset ?
Le sens premier du verset parle de la notion de Tréfa. Si un animal Casher a une certaine sorte de lésion (définie par la Tradition Orale), celui-ci n’est pas apte à la consommation. C’est ce que dit le verset : si un animal a reçu un coup violent, celui-ci n’est plus apte à la consommation. Le mot בשדה, BaSsadé, « dans le champ » parait inutile. Rashi, dans son commentaire sur ce verset, répond que souvent la Torah parle selon les cas habituels. En effet il est fréquent qu’un prédateur s’attaque à des animaux dans les champs. Néanmoins la Tradition Orale prend cette expression « dans le champ » au sens fort et en déduit des Halakhot fondamentales. C’est la notion de יוצא ממחיצתו, de ‘sorti de sa limite’. Cette notion prend plusieurs formes. La Guemara (‘Houlin 68b, Pessa’him 82a) apprend d’ici que si de la chair d’un Korban, d’un sacrifice, est sorti de la zone qui lui était impartie, cette chair devient invalide et qu’il faut la brûler. De même, et c’est notre sujet, si un membre du fœtus est sorti des limites de sa mère, et que l’on fait la She’hita à la mère, bien que ce membre soit solidaire du reste du fœtus, néanmoins étant sorti des limites de la mère, il n’est pas permis par la She’hita de la mère. Rav Yéhouda au nom de Rav rajoute que ce membre n’est pas permis par la She’hita de la mère même si au moment de la She’hita il avait réintégré l’intérieur de la mère.
Nous pouvons envisager que ce membre serait interdit s’il est sorti au moment de la She’hita de la mère. Mais quelle est la preuve de Rav Yéhouda au nom de Rav que ce membre reste interdit même si au moment de la She’hita de la mère il se retrouve au sein de celle-ci ?
La Guemara dans 68b rapporte une Beraïta expliquée par Rabba qui appelle ce morceau de chair qui sorti à l’extérieur, « dans le champ », Tréfa, or dans les lois des lésions, des Tréfot, un animal Tréfa ne peut plus redevenir Casher, c’est irrémédiable, donc ce membre, dès qu’il est sorti de la limite de la mère, devient interdit, comme Tréfa.

III. Anomalie dans le langage de Rambam, Hilkhot Maakhalot Assourot chapitre 5, Halakha 9.

עובר שהוציא ידו או רגלו נאסר אותו אבר לעולם בין שחתכו קודם שתשחט אמו בין שחתכו אחר שנשחטה אמו ואפילו החזיר אותו אבר למעי אמו ואחר כך נשחט או נולד הולד וחיה כמה שנים הרי אותו האבר נאסר משום טריפה שכל בשר שיצא חוץ למחיצתו נאסר כבשר שפרש מן החי שנאמר ובשר בשדה טרפה כיון שיצא למקום שהוא לו כשדה נעשה טריפה כמו שביארנו.
‘Un fœtus qui a sorti une patte hors du corps de sa mère, ce membre devient interdit pour toujours qu’il ait été sectionné avant que l’on ait fait la She’hita à sa mère ou bien après que l’on ait fait la She’hita, et même s’il a réintroduit ce membre dans le corps de la mère et que l’on ait fait ensuite la She’hita ou bien qu’il soit né et ait vécu plusieurs années, ce membre reste interdit à titre de Tréfa, car toute chair qui est sortie hors de sa limite devient interdite comme de la chair qui s’est séparée d’un animal vivant (אבר מן החי), comme dit le verset בשר בשדה טרפה, « De la chair dans le champ déchirée, Tréfa », dès que cette chair est sortie dans un lieu qui est pour elle comme un champ elle devient Tréfa.’

L’expression או נולד הולד וחיה כמה שנים, ‘ou bien qu’il soit né et ait vécu plusieurs années’ étonne. Que veut dire Rambam ? Il ressort du sens simple de ses mots que si un fœtus a sorti avant sa naissance une patte du corps de sa mère et qu’il soit né normalement, sans que l’on ait fait de She’hita de la mère, et que l’on ferait la She’hita de ce petit qui peut avoir grandi, sa patte serait interdite à la consommation, car à un moment elle serait sortie des limites de sa mère. Telle est la lecture qui parait ressortir des mots de Rambam.
Rabbi Yossef Caro dans le Késsef Mishné relève cette lecture possible dans les mots de Rambam mais questionne : si c’est ainsi, nous trouverions ce cas d’interdit dans la majorité des naissances d’animaux. Et tous les décisionnaires (le Smag, le Rashba) disent explicitement que cette notion de membre qui est sorti, אבר היוצא, ne s’applique que dans le cas d’un fœtus qui a sorti un membre hors du ventre de sa mère et qu’ensuite on ait fait la She’hita à celle-ci. Tandis que le cas où cet animal aurait sorti sa patte et ensuite serait né par lui-même, indépendamment de l’a She’hita de sa mère, ne donne aucun interdit à cette patte.
Le Colbo (livre d’Halakha attribué à Rabbi Aaron de Lunel) apprès avoir rapporté mot à mot les paroles de Rambam ajoute :
ויש חולקים על הר"ם במז"ל ואומרים שאם נולד קודם שנשחטה אמו שנמצא שהוא טעין שחיטה בשביל עצמו שחיטת עצמו מהנה להתיר הכל אפילו אותו אבר.
‘Certains s’opposent à Rambam et disent que si cet animal dont un membre est sorti du ventre de sa mère est né avant que l’on ait fait la She’hita à sa mère, cas où ce petit nécessite She’hita pour lui-même, sa She’hita sera opérante pour rendre disponible à la consommation tout l’animal et même ce membre précis.’
Il ressort clairement du Colbo qu’il a compris les mots de Rambam comme nous les avons compris spontanément.
Néanmoins Rabbi Yossef Caro s’oppose à cette compréhension et affirme qu’il est impossible qu’il y ait eu une quelconque hypothèse qu’un animal dont une patte serait sortie avant sa naissance garderait l’interdit sur cette patte, même s’il nait avant que l’on ait fait la She’hita à sa mère. Il propose de dire au nom de Rabbi Yaakov ibn ‘Haviv que l’expression ‘ou bien qu’il soit né et ait vécu plusieurs années’ ne se rapporte pas aux mots qui la précèdent mais qu’il faut expliquer que la première proposition de Rambam concerne un petit que l’on trouve mort après que l’on ait fait la She’hita de sa mère et là viennent les mots ‘ou bien qu’il soit né (etc)’ pour nous dire que même s’il est né et vit de nombreuses années la patte reste toujours interdite.
Cependant si nous suivons Rabbi Yossef Caro, et telle est la conclusion des décisionnaires, nous nous trouvons en face d’une certaine anomalie juridique. En effet lorsque ce fœtus sort sa patte, celle-ci ne prends pas d’office un statut d’interdit car il est possible que ce petit sorte naturellement du ventre de sa mère, avant que l’on ait fait la She’hita à celle-ci, et que, si alors on fait la She’hita au petit cette patte ne sera nullement interdite. Or l’expression de Rav est que le membre, dès qu’il sort des limites de sa mère devient interdit à titre de Tréfa, et ce sont les mots de Rambam. 
Il faut dire que si le petit nait et qu’il est permis par sa propre She’hita, le fait que sa patte soit sortie à un moment ou autre n’est pas significatif car il est autonome et ne dépend aucunement de sa mère d’aucune manière. Par contre si la patte est sortie, et même a été réintroduite dans le corps de la mère, et que l’on a fait la She’hita de la mère, et que cette She’hita permet de consommer le fœtus, le fait alors que cette patte ait été au-dehors de la mère un moment prend sa signification, et alors la limite de sa mère prend pertinence.  

IV. Langage de Rabbi Yossef Caro dans le Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 14,2.

הוציא ידו והחזירה. הגה. פירוש קודם שחיטה. מה שיצא מן האבר לחוץ אסור אבל מה שנשאר ממנו בפנים ומקום חתך מותר. לא החזירה קודם שחיטה גם מקום החתך אסור אבל מה שבפנים מותר אפילו הוא
מיעוטו. הגה. וכל זה לא איירי אלא לענין שיהא ניתר בשחיטת אמו כשאר עובר הנמצא בה אבל אם ילדה אותה הבהמה אח"כ גם האבר שיצא והחזירו שרי דשחיטת עצמו מתיר הכל.
‘Il a sorti sa patte (Rabbi Moshé Isserless : avant la She’hita), ce qui est sorti du membre à l’extérieur de la mère est interdit mais ce qui est à l’intérieur de la mère reste permis même si c’est la minorité de ce membre. Note de Rabbi Moshé Isserless : tout ce dont nous parlons dans ce paragraphe ne concerne qu’un fœtus qui a été permis par la She’hita de sa mère, mais si la vache a mis bas ce veau après que la patte ait été hors de la mère et qu’il ait été réintroduit dans la mère, ce membre deviendra permis par sa propre She’hita.’

Nous voyons du langage de Rabbi Yossef Caro dans son Shoulkhan Aroukh qu’il laisse dans l’ambigüité ce que lui-même avait exclu de manière virulente dans le Késef Mishné. L’ambiguïté est telle que Rabbi Moshé Isserless a considéré nécessaire de préciser, ce qui signifie que ce que pense Rabbi Yossef Caro n’est pas évident.
Le Gaon de Vilna dans ses notes sur le Shoulkhan Aroukh §4 apporte une preuve cinglante pour nous dire que l’interdit de membre qui est sorti ne parle que d’un Ben Pakouha et non d’un animal simple à partir de la Guemara de ‘Houlin 69a. Nous aborderons cette preuve dans la suite de cette étude.

V. Question de Rav Yirmia. ‘Houlin 69a. Première partie.

Une fois que nous avons posé ces éléments préliminaires, nous allons aborder une question posée par la Guemara. Cette question est très complexe mais, de ce fait même, soulèvera des problématiques fondamentales et transversales de la pensée talmudique. Nous rapporterons le débat talmudique in-extenso en en développant les différents aspects. L’étude de ce passage nécessite beaucoup de patience mais nous avons constaté que plus les sujets paraissent lointains de notre quotidien plus, dans un second temps, ils sont au contraire éclairants sur notre existence.

בעי ר' ירמיה מהו לחוש לזרעו היכי דמי אילימא דאזל אבהמה מעלייתא מאי איריא האי דאית ביה איםור יוצא אפילו בן פקועה דעלמא נמי דאמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה. לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דלמא מבלבל זרעיה הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעיה דא"ב םומא יולד םומא וקיטע יולד קיטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קמיבעיא לן.
‘Rabbi Yirmia pose la question : qu’en est-il de prendre en compte sa descendance ?
[La descendance de qui ? Disons pour faire simple dans un premier temps, un Ben Pakouha dont une patte est sortie des limites de la maman avant que l’on fasse la She’hita à la maman.]
Quel est le cas qui pose question ? Allons-nous dire qu’il s’agit du cas où ce Ben Pakouha qui a eu une patte sortie avant la She’hita de sa mère est allé avec une vache habituelle, non Ben Pakouha ? Dans ce cas aucune question ne se pose car même si ce petit n’était qu’un Ben Pakouha simple, qui n’a pas de problème avec sa patte, qui se serait accouplé avec une vache habituelle, dans ce cas Rav Masharshia nous enseigne :
D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’

Rabbi Yirmia s’est posé une question de manière lapidaire. Nous cherchons à définir quelle était sa question. Ses mots étaient : qu’en est-il de prendre en compte sa descendance ? Là-dessus les Maîtres du Talmud se demandent : est-ce que sa question concerne le statut du petit issu de l’accouplement d’un tel Ben Pakouha qui a une patte qui est sortie avant l’abattage de sa mère avec une vache normale ? Ce ne peut pas être la question car le petit issu de l’accouplement de n’importe quel Ben Pakouha avec une vache normale est indubitablement interdit selon l’enseignement de Rav Masharshia.

VI. Quel est l’enseignement de Rav Masharshia ?

La Guemara dans le cinquième chapitre de ce Traité ‘Houlin 78b rapporte le débat suivant entre ‘Hanania et ‘Hakhamim :
תניא אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים חנניה אומר נוהג בין בזכרים ובין בנקבות.
‘L’interdit de ne pas faire la She’hita à lui et à son fils le même jour s’applique aux femelles mais non aux mâles. ‘Hanania dit : cet interdit s’applique et aux mâles et aux femelles.’

La Torah nous enseigne (Vayikra 22,28) :
ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחתו ביום אחד.
« Un taureau ou un mouton, lui et son petit vous ne ferez pas la She’hita dans un même jour ».
Bien que le verset parle au masculin de manière indubitable, néanmoins il y a un débat entre les Maîtres de la Mishna de l’époque de la Mishna. En effet pour le premier avis de la Beraïta, qui est l’avis décisif au niveau légal, l’interdit ne concerne que la génitrice avec son rejeton, mâle ou femelle, et non le géniteur et son rejeton. La logique des ‘Hakhamim est que par rapport aux animaux on ne prend pas en compte la dimension du géniteur : אין חוששין לזרע האב, ‘on ne prend pas en compte la dimension du géniteur’. Même s’il y a une traçabilité et que l’on sache pertinemment qui est celui qui a engendré ce petit, l’interdit de la Torah ne s’applique pas par rapport à lui. L’interdit ne s’appliquera que par rapport à la génitrice et ses petits.
‘Hanania s’oppose et pense que l’on prend en considération la dimension du géniteur. Selon lui, il faut prendre le verset au sens simple : « lui et son petit », au masculin.
La Guemara, dès lors, recherchant à définir la question que se pose Rav Yirmia, se dit que peut-être sa question posée est le cas d’un taureau qui aurait eu une patte sortie avant la She’hita de sa mère et qu’il se serait accouplé avec une vache normale, la question étant : quel est le statut du rejeton ? Mais d’après quelle opinion pourrait se poser cette question ? Elle ne peut se poser que selon l’opinion qui dit que l’on prend en compte la dimension du géniteur, c’est-à-dire l’opinion de ‘Hanania, opinion qui n’est pas la conclusion légale, mais d’après cette opinion, déjà Rav Masharshia a tranché que le rejeton ne peut être permis.

Ces éléments étant posés, analysons l’enseignement de Rav Masharshia.
‘Rav Masharshia nous enseigne :
D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’

Rashi explique cet enseignement de Rav Masharshia de deux manières différentes, l’une au Daf 69a et l’autre au Daf 75b.
Abordons son commentaire au Daf 69a :
אין לו תקנה שמצד אביו אין טעון שחיטה כדתנן במתני' ,ע''ד ע''א, וחכ"א שחיטת אמו מטהרתו ומצד אמו טעון שחיטה וסימניו אינן סימנין דהא פלגייהו כשחוטין למו ואי נמי ה"ל בר סימן א' ובהמה צריכה רוב שנים.
‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet du côté de son géniteur il ne nécessite pas de She’hita comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre du côté de sa génitrice (qui est une vache normale) il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

VII. Analyse de ce commentaire de Rashi dans 69a.

La Torah, dans la Parashat Reéh (Devarim 12,21), nous enseigne que si l’on veut manger de la viande, il faut lui faire la She’hita au préalable :
כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתךואכלת בשעריך בכל אות נפשך.
« Si l’endroit que l’Eternel ton D. aura choisi pour y faire résider Son Nom sera éloigné de toi, tu égorgeras de tes vaches et de tes moutons que l’Eternel t’a donnés comme je te l’ai ordonné, et tu mangeras dans tes villes selon tout le désir de ton âme ».

Manger de la viande n’est pas une activité simple. A priori pour manger de la viande il faudrait offrir une offrande de Shelamim au Temple, et manger la chair de ce Korban, sacrifice, dans un état de pureté à l’intérieur des murailles de Jérusalem. Néanmoins la Torah nous enseigne que si tu as les moyens de manger de la viande et que tu en as envie, tu as la possibilité de faire l’abattage appelé She’hita de cet animal selon les lois que Moshé a enseignées et ensuite consommer cette chair où que tu sois.

Les ‘Hakhamim relèvent une anomalie dans ce verset. En effet le verset dit que l’on doit faire l’abattage de l’animal « comme je te l’ai ordonné », mais où Moshé nous a-t-il enseigné ces lois ? Nous apprenons de là (Traité ‘Houlin 28a) :
תניא רבי אומר וזבחת כאשר צויתך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רןב שנים בבהמה.
‘Nos Maîtres enseignent. Rabbi dit : « tu égorgeras comme je te l’ai ordonné », ceci nous enseigne que Moshé a été ordonné sur le Vashèt, l’œsophage, et le Kané, la trachée, ainsi que sur la majorité d’un des deux pour les volatiles et la majorité des deux pour les animaux (mammifères Cashères).’

Rashi explique :
כאשר צויתיך למד שנתפרשה לו מצות שחיטה על פה דהיכן ציוהו בכתב.
‘ « Comme je te l’ai ordonné », cela nous enseigne que lui a été explicitée la Mitsva de She’hita de manière orale, car où en trouvons-nous une trace dans la Torah écrite ?’

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi :
‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet du côté de son géniteur il ne nécessite pas de She’hita comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre du côté de sa génitrice (qui est une vache normale) il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

Nous venons de voir que nos Maîtres nous disent que pour un animal (mammifère Cashère) il est nécessaire de sectionner la trachée et l’œsophage ou tout au moins la majorité des deux. Rashi nous dit que ces deux éléments, trachée et œsophage, sont appelés Simanim par nos Maîtres. Le mot Siman signifie ‘signe’. La trachée et l’œsophage sont appelés ‘signes’. Cette terminologie forgée par les Maîtres de la Tradition Orale est fondamentale car elle nous permet d’analyser le cas que nous présente Rav Masharshia.
Rashi nous dit que ce petit, né de l’accouplement d’un Ben Pakouha et d’une vache normale, n’
a pas besoin de She’hita du fait de son géniteur Ben Pakouha. Ceci signifie qu’ayant été au sein de sa mère au moment de la She’hita de celle-ci c’est comme si ses Simanim avaient été déjà sectionnés du fait de la She’hita de la mère. Analysons bien cette expression. Que veut dire Rashi ?
Nous pouvons nous poser la question (question posée par tous les commentaires sur le sujet de Ben Pakouha, en particulier Rav Yossef Engel dans le Atvon Déoraïta chapitre 14) :
Nous avons appris des versets que le Ben Pakouha est apte à la consommation sans qu’on lui fasse de She’hita, pour prendre l’expression de la Mishna : שחיטת אמו מטהרתו, ‘la She’hita de sa mère le purifie’, est-ce à dire que l’on considère que la She’hita de sa mère a été opérationnelle pour lui et que l’on considère qu’il a lui-même reçu la She’hita, et que ce serait pour cela qu’il est apte à la consommation ? Ou bien, peut-être pourrions-nous dire autrement, qu’étant donné qu’il se trouvait au sein de sa mère au moment de la She’hita, tout ce qui est dans la mère est apte à la consommation, c’est-à-dire qu’il n’a pas besoin de She’hita pour être apte à la consommation.
Regardons précisément les mots de Rashi, celui-ci dit que le Ben Pakouha ne nécessite pas de She’hita et que ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont considérés comme s’ils étaient sectionnés. Il y a une certaine ambiguïté dans cette phrase, au début il dit qu’il n’a pas besoin de She’hita, ce qui irait dans le sens du second aspect de notre analyse. Ensuite il dit que les Simanim, c’est-à-dire la trachée et l’œsophage, sont considérés comme s’ils étaient sectionnés, ce qui irait plutôt comme le premier aspect de notre analyse.
Nous proposons néanmoins de dire que le principal dans ce commentaire de Rashi est le début de ses paroles : c’est-à-dire que le Ben Pakouha n’a pas besoin de She’hita. Et c’est ce qu’il confirme ensuite en disant que ses Simanim ne sont pas des Simanim : c’est-à-dire que cette trachée et cet œsophage ne sont pas significatifs, ce qui est la traduction de l’expression Simanim. En général pour manger de la viande, la Torah nous enjoint de sectionner la trachée et l’œsophage. L’homme doit agir et sectionner. Mais lorsque l’on fait la She’hita à une vache et qu’il y a un petit en elle, la trachée et l’œsophage de ce petit ne signifient rien de spécial, ce sont des morceaux de chair comme n’importe lesquels. Les sectionner n’a pas de sens.
Il ressort d’ici une innovation importante. La notion n’est pas de sectionner la trachée et l’œsophage. La notion est d’opérer un acte significatif humain qui s’appelle She’hita sur un corps qui nécessite cette action. La trachée et l’œsophage du petit qui était dans le sein de sa mère lors de la She’hita de celle-ci sont des morceaux de viande comme n’importe quels autres, les trancher ne signifie rien.

Le cas présenté par Rav Masharshia est celui du petit d’un Ben Pakouha et d’une vache normale. Si nous prenons en compte la semence du géniteur, la trachée et l’œsophage de ce rejeton sont partagées entre la nécessité de faire la She’hita du fait de la génitrice qui est une vache habituelle et l’inutilité de la faire et son non-sens du fait de son géniteur. Chaque partie de la trachée et chaque partie de l’œsophage nécessitent à moitié la She’hita et à moitié celle-ci n’a pas de sens ? Que faire ? 
Rashi propose : si c’est ainsi, potentiellement il y a un Siman qui nécessite She’hita et bien faisons l’abattage rituel de ce petit en sectionnant la trachée et l’œsophage et nous aurons de fait sectionné la part qui est relative à la génitrice ?
Rashi répond, et cette réponse est fondatrice : ‘Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés’.
C’est-à-dire que la Torah n’exige pas que l’on ait sectionné ce qui doit l’être, la Torah exige que l’homme fasse un acte significatif qui s’appelle She’hita, or sur un animal (mammifère Casher) une She’hita consiste à sectionner la majorité des deux Simanim ce qui n’est pas possible dans le cas qui nous occupe.

Nous avons qualifié cette réponse de Rashi de fondatrice car ici nous palpons la spécificité de la Torah et de son étude. Instinctivement, nous voyons les choses en termes d’action, il faut faire des choses. Traditionnellement nos Maîtres qualifient le monde dans lequel nous vivons ici de Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה . Ici dans le sujet qui nous occupe, nous découvrons que ce n’est pas l’acte le principal, ici sectionner la trachée et l’œsophage, mais d’imprimer une pensée dans mon acte, une signification dans mon acte. Nous pouvons ainsi faire le distinguo entre un mécanisme et un acte. Nous passons une partie importante de notre vie à être des mécaniques qui bougent. La Torah et son étude nous enseignent à imprimer une pensée dans mon action, c’est ce que nous pouvons alors appeler un acte. C’est ce que nos Maîtres nous enseignent (Traité Kidoushin 40b) :
תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה גדול
‘Grande est l’étude car l’étude amène à l’acte’.

Là se trouve une épreuve majeure de notre existence : nous venons au monde dans un monde appelé Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה, imprégnerons-nous dans nos actions une pensée ou serons-nous des machines agissantes, des machines qui bougent ? La pensée qui n’est pas confrontée à l’action est facile et narcissique. Nos Maîtres disent (dernière Mishna du premier chapitre de Pirké Avot) : לא המדרש עיקר אלא המעשה, ‘le plus important n’est pas l’analyse mais l’acte’. En effet il faut une science rare pour pouvoir savoir comment aborder la confrontation à l’acte.

VIII. אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’ (Traité Kidoushin 32b).

Le verset nous enseigne (Vayikra 19,32) :
מפני שיבה תקום והדרת פני זקן.
« Devant la vieillesse tu te lèves, et tu honoreras le visage de l’ancien, du Zaken ».
Au sujet de la définition du terme Zaken, que nous pouvons traduire par ancien, ou vieux, Rabbi Yossi HaGalili nous enseigne (Kidoushin 32b) :
אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’.
Ceci a comme conséquence que nous avons la Mitsva d’honorer même un jeune homme qui est érudit, qui est ‘Hakham, יניק וחכים, Yanik Vé’Hakim, mot-à-mot : un bébé érudit. Et telle est la conclusion légale dans le Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 244,§1 :
‘C’est un commandement positif de la Torah de se lever devant tout connaisseur en Torah, même s’il n’est pas âgé mais qu’il est un tout jeune érudit, Yanik Vé’Hakim.’

D’accord que nos Maîtres vont faire un jeu de mot en disant que le mot Zaken peut former la contraction de Zé Kana, ce qui signifie ‘ça il a acquis’, néanmoins en quoi la connaissance en Torah peut-elle être caractérisée par la notion de vieillesse ?

De même la Guemara dans le Traité Yoma 28b :
אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר ואברהם זקן בא בימים.
‘Avraham notre père était un ancien qui était assis à la Yéshiva, comme dit le verset « Et Avraham est vieux et avance dans les jours ».’
Certes dans toutes les cultures il est souvent question du ‘conseil des anciens’. Effectivement certaines personnes âgées ont acquis de l’expérience et ont un recul certain sur les illusions partagées par la plupart des êtres humains. Cependant dans notre Tradition, comme nous le voyons de ces différents enseignements, être vieux signifie ‘avoir acquis la connaissance de la Torah’, ou tout au moins s’investir dans sa connaissance. Pourquoi ?
Il nous semble devoir expliquer ainsi. Nos Maîtres nous enseignent que la Torah précède la Création du Monde, comme dit la Guemara dans le Traité Pessa’him 54a :
שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח תורה דכתיב ה' קנני ראשית דרכו.
‘Sept choses ont été crées avant que le monde ne le soit, et les voici : Torah, Teshouva, le jardin d’Eden, la Géhenne, le Trône de Gloire, le Temple et le Nom du Mashia’h. La Torah, comme le dit le verset (Mishlé 8,22) « D. me créa (la Torah) au début de Ses actions, antérieurement à Ses œuvres, depuis alors ».’

La Torah précède la Création du Monde. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah est dans un autre temps, il est fondamentalement ‘vieux’. En effet le terme vieux désigne quelqu’un qui a vécu un temps long. Mais cette vieillesse est relative car elle est à l’intérieur d’un référent limité. Par contre la personne qui se connecte à une connaissance antérieure à la relativité du temps, est essentiellement ‘vieux’, aurait-il une vingtaine d’années.
Les ‘Hakhamim (Traité Niddah 30b) nous enseignent que, dans le ventre de sa mère, l’enfant apprend toute la Torah et que lorsqu’il sort du ventre de sa mère, vient un Malakh, un ange, qui le frappe sur sa bouche et qui lui fait oublier intégralement toute la Torah. Selon ce que nous venons d’apprendre il nous semble devoir expliquer que venir au monde est essentiellement oublier toute la Torah. En effet ce monde se caractérise par un univers de gestes. Ce monde est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, l’univers du politique. Certes des hommes réfléchissent, essaient de penser. Mais, malgré eux, leur pensée est interne au monde du geste, du politique, du pouvoir. Je ne peux pas être à l’intérieur et à l’extérieur. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah se connecte à une pensée qui n’est pas déterminée par la volonté de se faire une place au soleil du monde, bien que la pensée de la Torah s’investisse dans l’action et la valorisation du monde créé par D. .
La personne assise dans la Yéshiva se connecte avec une tradition qui lui donne la possibilité d’une action dans le monde mais qui n’est pas mue par un intérêt du monde.

C’est ce qui dit Rambam dans son commentaire sur le Traité Demaï (Chapitre 2, Mishna 3) :
‘Les étudiants en Torah sont appelés par notre Tradition ‘Havérim, amis. Il est possible que ce nom leur vienne car ce sont des personnes dont la fréquentation les uns avec les autres est une fréquentation de confiance, car c’est une fréquentation désintéressée, mue pour la gloire du Ciel’. 

IX. Le bonheur d’étudier et de vivre la Torah.

Dans le Buisson Ardent, HaShem enjoint à Moshé de retourner en Egypte et de faire sortir les enfants d’Egypte. Moshé retourne chez Yétro son beau-père et s’apprête à retourner pour cette mission à haut risque. Le verset dit (Shemot 4,20) :
ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב מצרים.
« Moshé prit sa femme et ses fils et les fit chevaucher sur l’âne et retourna en Egypte »

Evidemment il y a une anomalie dans ce verset. Si Moshé fait chevaucher tout ce petit monde ce n’est sûrement pas sur un seul âne, pourquoi donc le verset dit-il sur l’âne ? D’autre part « sur l’âne », comme si nous connaissions cet âne. Nous pourrions répondre à ces remarques aisément en disant que le terme « l’âne » est un terme générique, mais Rashi rapporte le Pirké de Rabbi Eliezer (chapitre 31) qui explique de la manière suivante :
‘ « Sur l’âne », sur l’âne spécifique, c’est cet âne qu’a scellé Avraham lorsqu’il partit pour ligoter Yits’hak, et c’est cet âne précis que chevauchera le Mashia’h lorsqu’il se dévoilera, comme dit le verset (Zakharia 9,9) « Réjouis-toi fort fille de Tsion, exulte fille de Yéroushalaïm, voici que ton roi vient à toi, Tsadik et victorieux, pauvre et qui chevauche un âne, un ânon fils d’ânesse »’.   

Cette thématique de l’âne est une thématique fondamentale. Nous n’aimerions mettre en relief que le point suivant : Avraham, Moshé et la dimension ultime du Mashia’h expriment l’union de la pensée, de la Tsoura, avec la matérialité la plus simple et la plus prosaïque. La personne qui étudie la Torah, par cette science libre créée avant la Création du Monde, chevauche sa matérialité et n’est pas embrouillé par celle-ci. Cette union harmonieuse est source de bonheur et de joie.
Nous avons traduit dans le verset de Zakharia l’expression צדיק ונושע, par « Tsadik, juste, et Noshah, victorieux ». Le terme Noshah, נושע , signifie aussi « sauvé ». Rashi sur le verset explique ‘victorieux par HaShem, par D. qui l’a sauvé’.
C’est-à-dire que cette dimension de liberté et de bonheur de pouvoir avancer dans notre vie dans une union harmonieuse de la pensée et de la vie de tous les jours d’être humain simple et prosaïque est un miracle, et ne tient que par la perception que c’est un cadeau que D. nous prodigue. 

X. Retour à la question de Rav Yirmia. ‘Houlin 69a.

Nous avons vu plus haut (§5 de cette étude) que la question de Rav Yirmia ne peut pas être de définir le statut de l’enfant qu’aurait eu le petit qui aurait sorti sa patte avant que l’on ait fait la She’hita de sa mère d’une vache normale. En effet nous voyons dans l’enseignement de Rav Masharshia que même un simple Ben Pakouha qui s’accouplerait avec une vache normale invaliderait leur rejeton à la She’hita. Donc quelle est la question de Rav Yirmia ?
La Guemara fait la proposition suivante :
לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דלמא מבלבל זרעיה.
‘Le cas qui soulève question sera celui d’un tel Ben Pakouha (qui a eu une patte qui est sortie de sa mère avant la She’hita de celle-ci) qui va avec une Ben Pakouha comme lui. La question est la suivante : est-ce que le membre interdit enfante chez le rejeton que son membre soit interdit ? Ceci impliquerait que l’on coupe ce membre chez le rejeton et que le reste sera permis ou bien le membre interdit chez le géniteur se mélange avec tout le reste et que tout sera interdit ?’

Rashi explique : le petit d’un Ben Pakouha et d’une femelle elle-même Ben Pakouha n’a pas besoin de She’hita. Le géniteur a eu une patte qui est sortie de sa mère avant la She’hita de celle-ci, donc cette patte n’est pas permise par la She’hita de sa mère. Le petit, du fait de son géniteur a un aspect qui nécessite She’hita du fait de la patte de ce géniteur (d’après l’avis, ‘Hanania, qui dit que l’on prend en compte chez les animaux l’ascendant mâle), or on ne peut pas faire la She’hita de ce petit car la She’hita n’a aucun sens par rapport à lui. Va-t-on alors localiser le membre du géniteur dans le membre de ce rejeton, et on le couperait alors et le reste du petit serait apte à être consommé ?’

L’hypothèse de la Guemara est qu’il serait concevable de penser que, si un membre seul du géniteur est interdit, ce même membre devient interdit chez le rejeton et non le reste. D’après Rashi on ne parle que du cas où le géniteur Ben Pakouha a un membre qui est sorti avant que l’on fasse la She’hita à la mère et non la vache Ben Pakouha avec laquelle il s’est accouplé. Par contre Tossefot דה''מ דאתא אבן פקועה דכתוותיה s’opposent et lisent qu’il va avec une Ben Pakouha comme lui c’est-à-dire qui a aussi eu un membre qui est sorti avant que l’on fasse la She’hita de sa mère. Quel est le débat entre Rashi et Tossefot ?

Pour analyser cette question il est nécessaire d’aborder le commentaire du Ran sur le Din de Rav Masharshia.

XI. Le Ran sur le Din de Rav Masharshia. 

‘Rav Masharshia nous enseigne :
D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’
Le Ran pose la question (dans les חידושי הר''ן) : mais, même si nous prenons en compte Halakhiquement la semence du géniteur, néanmoins nous avons un principe Halakhique de זה וזה גורם, ‘Zé VéZé Gorem’, que si deux éléments entrent dans la conception d’un troisième élément, et que l’un des éléments premiers est interdit l’élément nouveau est permis, comment se fait-il donc qu’ici Rav Masharshia dise que le petit n’a pas de réparation possible ? 
Le Ran répond que l’on dit ce principe de זה וזה גורם, ‘Zé VéZé Gorem’ dont le résultat est permis que lorsqu’un des deux éléments est interdit, mais ici le Ben Pakouha n’est pas interdit d’aucune façon, il ne nécessite pas de She’hita et la vache avec laquelle il s’est accouplé nécessite She’hita, il n'y a aucun interdit. Le petit fruit de cet accouplement nécessitera She’hita du fait de sa génitrice et n’en nécessitera pas du fait de son géniteur, donc il n’y a pas de solution.

Ces éléments étant posés, nous comprenons bien la démarche de Tossefot selon qui nous sommes obligés de dire que la vache avec laquelle ce Ben Pakouha qui a un membre qui est sorti avant la She’hita de la mère est elle-même dans un cas similaire car sinon même si nous disons que l’on prend en compte la semence du géniteur, mais nous sommes dans un cas de  ‘Zé VéZé Gorem’ car la patte qui est sortie a bien pris un statut d’interdit, comme l’appelle la Guemara : איסור יוצא, ‘interdit du fait qu’il est sorti hors de sa limite’.
D’après cela, explique le Maharsha sur ce Tossefot, le rejeton est permis même si nous prenons en compte la semence du géniteur s’il n’y a que le géniteur qui a un membre qui est sorti. De même si les deux ont une patte sortie le petit n’aura pas de réparation même si nous disons que juridiquement nous ne prenons pas en compte la semence du géniteur.

L’innovation du Ran étant posée, nous pouvons expliquer qu’il y a une discussion de fond entre Rashi et Tossefot sur la définition de l’interdit de la patte qui est sortie.
Pour Tossefot, si la patte est sortie avant la She’hita de la mère, cette patte prend un statut d’interdit, du fait d’être sortie hors des limites que représente le corps de la mère. Et même si cette patte est rentrée dans la mère, cet interdit subsiste. Une fois que l’on a fait la She’hita de la mère, cette She’hita est efficace par rapport à ce membre, néanmoins il prend un statut comme Tréfa, טריפה. On voit dans Tossefot sur Makot 18a דה''מ ולילקי משום בשר בשדה טריפה que l’interdit de la patte qui est sortie est strictement le même interdit qu’un morceau de Kodesh qui est sorti des limites du Temple. Il faut dire alors que Rashi comprendra que le fait que l’on ne mange pas la patte qui est sortie vient du fait que la She’hita de sa mère n’opère pas sur elle. C’est-à-dire que cette patte nécessite She’hita et on ne peut pas l’effectuer, ce n’est pas en soi une prise d’interdit donc on ne peut pas appliquer le principe de ‘Zé VéZé Gorem’ pour permettre.
Comment Rashi répondra à la lecture de Tossefot dans Makot 18a où il ressort que l’interdit du membre qui est sorti est un interdit sur lequel on reçoit Malkout ? Voir Tossefot dans Yoma 36b דה''מ לאו דנבילה איכא בינייהו. Dans ce Tossefot de Yoma, Rabbi Méir de Rottenbourg innove en disant que l’interdit du membre qui est sorti est un simple interdit et que l’on ne reçoit pas flagellation sur sa transgression.

Il y a de grandes incidences légales entre ces deux analyses. [En fait cette analyse est un peu difficile à dire car cela reviendrait au débat entre Rabbi Méir et ‘Hakhamim 72a]

XII. Suite de la Guemara 69a.

לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דלמא מבלבל זרעיה. הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעיה דא"ב סומא יולד סומא וקיטע יולד קיטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קמיבעיא לן בהמה בעלמא לאו מכח חלב ודם קאתיא ושריא הכא נמי לא שנא או דלמא תרי איסורי אמרינן תלתא לא אמרינן. ולמאן אי לרבי מאיר איסור חלב ודם איכא איסור יוצא ליכא אי לרבי יהודה איסור יוצא איכא איסור חלב ודם ליכא דתנן גיד הנשה נוהג בשליל וחלבו אסור דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר אין נוהג בשליל וחלבו מותר אלא כל מכח לא אמרינן דשרי.
‘Le cas qui soulève question sera celui d’un tel Ben Pakouha (qui a eu une patte qui est sortie de sa mère avant la She’hita de celle-ci) qui va avec une Ben Pakouha comme lui. La question est la suivante : est-ce que le membre interdit enfante chez le rejeton que son membre soit interdit ? Ceci impliquerait que l’on coupe ce membre chez le rejeton et que le reste sera permis ou bien le membre interdit chez le géniteur se mélange avec tout le reste et que tout sera interdit ? C’est-à-dire : dit-on que le membre enfante le membre ou bien que le membre interdit se mélange avec l’ensemble du rejeton ? Il faut revenir de cette question. Il est évident que le membre interdit se mélange avec l’ensemble du rejeton, car sinon un aveugle enfanterait toujours un aveugle et un manchot enfanterait toujours un manchot ! La question sera donc la suivante : un animal en général est le fruit d’interdits qui se trouvent chez ses géniteurs, qui sont l’interdit de ‘Hélèv, graisses interdites, et l’interdit de sang, or cet animal est permis, ou bien peut-être peut-on dire que la Torah permet deux interdits chez les géniteurs or ici il y en a trois : l’interdit de ‘Hélèv, de sang et celui de la patte qui est sortie, Issour Yotsé. [Nous voyons ici clairement que la Guemara nomme le statut de cette patte qui est sortie איסור יוצא, ‘interdit de la patte qui est sortie’, à moins de dire que c’est cela même la question à ce moment de la Guemara]
Mais ici cette question se poserait d’après quelle opinion ? Si c’est d’après l’avis de Rabbi Méir, pour lui si le Ben Pakouha est à terme il y a l’interdit de ‘Hélèv, de sang amis pas celui de membre qui est sorti, si c’est d’après Rabbi Yéhouda, chez un Ben Pakouha à terme il y a l’interdit de sang et non l’interdit de ‘Hélèv.’
La conclusion sur ce point est : אלא כל מכח לא אמרינן דשרי., ‘
Alors quelle est la question ?
תקנתא  והכי קמיבעיא לן מהו לגמוע את חלבו חלב דעלמא לא כאבר מן החי דמי ושרי האי נמי ל"ש או דלמא התם אית  לאיסוריה בשחיטה הכא לית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטה.
‘Telle est la question : a-t-on le droit de boire le lait d’un Ben Pakouha femelle qui a eu une patte qui est sortie avant la She’hita de sa mère ?  Et voici la question : le lait en général n’est-il pas un Ever Min Ha’haï, le membre d’un animal vivant et toutefois il est permis, et ici c’est la même chose ? Ou bien, certes le lait en général vient est comme un Ever Min Ha’haï, mais ce Ever Min Ha’haï, ce membre d’un animal vivant a la possibilité d’être permis potentiellement par la She’hita tandis que ce membre de cet animal n’a aucune possibilité d’être permis par une She’hita ?’

Le Rashba dit que la Guemara ne tranche pas cette question, donc la conclusion halakhique est que dans le doute ce lait est interdit. Le Rif ne rapporte pas cette question, il est possible, dit le Rashba, que c’est par ce que ce n’est pas de l’ordre du fréquent.

Cette question soulève de nombreuses problématiques.

XIII. Question du Rashba.

Le Rashba dans ses ‘Hidoushim sur ‘Houlin 69a ainsi que dans le Torah HaBayt, Beit Shéni, Shaar 3, 55a, pose une question fondamentale.
Nous avons appris que le membre qui est sorti du Ben Pakouha avant la She’hita de sa mère est interdit à titre du verset (Shemot 22,30) « De la chair dans le champ déchirée vous ne mangerez pas », dès que la chair est sortie de sa limite, de sa Me’hitsa, elle devient interdite. C’est-à-dire que ce membre prend un statut de Tréfa.
Si c’est ainsi, étant donné que nous savons que le lait d’un animal Tréfa est interdit à la consommation, comment la Guemara se pose-t-elle la question de savoir si ce lait est permis, c’est évident que ce lait est interdit !
Fort de cette question le Rashba va innover et déduire qu’en fait le membre qui est sorti n’est pas interdit à titre de Tréfa, malgré la Drasha de la Guemara, mais est interdit du fait qu’étant sorti la She’hita de la mère n’est pas efficace pour ce membre et garde son statut de Ever Min Ha’haï. Or tout lait est du lait d’un Ever Min Ha’haï. Mais l’interdit de Ever Min Ha’haï duquel vient tout lait est un interdit relatif car potentiellement il est possible d’effectuer une She’hita à la mère, tandis qu’ici la She’hita n’est pas possible car cet animal Ben Pakouha n’a pas de Simanim pour permettre ce lait.
Le Rashba déduit clairement de la Sougia que l’interdit du membre qui est sorti n’est pas un interdit en tant que tel, comme Tréfa, mais, une fois que l’on a fait la She’hita de la mère, ce membre reste vivant, comme si on ne lui a pas fait de She’hita.
Cette analyse du Rashba conforte celle que nous avions faite plus haut dans le commentaire de Rashi qui n’applique pas ici la notion de Zé Vé Zé Gorem, notion posée par Tossefot.

Le Rao, Rabbi Aharon HaLévy, dans le Bédèk HaBayit, s’oppose au Rashba et dit que si telle est le cas de la Guemara, il n’y a aucune question et que le lait est indubitablement permis. Il dit que tout lait vient d’un animal qui est vivant et qui est dans son état dans un statut de Ever Min Ha’haï, de même ce Ben Pakouha qui a un membre qui est sorti avant la She’hita de la mère, son lait n’est pas permis par cette She’hita, donc il est comme encore vivant, son lait sera donc comme tout lait. Quelle différence y a-t-il du fait que ce statut ne pourra pas être réparé ?
Par contre il faudra dire que la question de la Guemara concerne le Din de Rav Masharshia d’un animal qui globalement ne peut pas être permis, comme nous l’avons vu plus haut. La question ne concerne pas l’interdit du membre qui est sorti mais est la suivante :
cet animal n’a pas de réparation, comme nous l’avons vu, il manque de She’hita, mais tout lait aussi vient d’un animal auquel on n’a pas fait la She’hita, donc c’est la même chose et le lait sera permis, ou bien l’innovation de la Torah parle d’un animal auquel on peut faire la She’hita or cet animal ne peut pas structurellement recevoir de She’hita et le lait serait interdit.

Le Rashba, dans le Mishmérèt HaBayit, repousse cette lecture du Rao, et dit qu’il ne voit pas en quoi ce qu’il propose est lus pertinent que ce qu’il combat. Des A’haronim ont essayé de trouver sur quoi discutent le Rashba et le Rao. Par exemple le ‘Hélkat ‘Haïm de Rav ‘Haim Mena’hem Rabinovitz.

XIV. Question du Ba’h. Sur le Tour Yoré Déah chapitre 14.

D’après Rashi et le Rashba, indubitablement la question de Rav Yirmia finalement est de savoir s’il est permis de boire le lait de ce Ben Pakouha qui a une patte qui est sortie avant la She’hita de sa mère. Le Ba’h demande pourquoi la Guemara ne demande-t-elle pas quel est le statut du lait du cas de Rav Masharshia ? Il répond qu’indéniablement ce serait permis car ce lait revient au cas de chaque lait qui vient d’un animal auquel on n’a pas fait la She’hita. Il apporte une preuve du cas d’un animal auquel il est impossible de faire la She’hita et que néanmoins le Rashba dit que le lait est licite. La question de la Guemara d’après le Ba’h est de savoir si cet interdit de membre qui est sorti est comme un membre Tréfa ou bien comme un membre Ever Min Ha’haï. C’est une autre lecture de la Guemara que celle du Rashba. Et ce qui est indéniablement permis pour le Ba’h est la question de la Guemara d’après le Rao que nous avons abordé dans le paragraphe précédent.

XV. Rambam Hil’hot Maakhalot Assourot chapitre 5, Halakha 12.

עובר שהוציא אבר ונאסר האבר ואחר כך נולד והרי היא נקבה החלב שלה אסור לשתותו מספק, הואיל והוא בא מכלל האיברין ויש בה אבר אחד אסור והרי זה כחלב טריפה שנתערב בחלב טהורה.
‘Le fœtus qui a sorti un membre et qui ensuite est né, s’il est une femelle, son lait est interdit du fait d’un doute. Etant donné que le lait vient de l’ensemble des membres et qu’il y a un membre interdit cela revient à du lait d’un animal Tréfa qui s’est mélangé dans du lait pur.’

Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 14,§5 rapporte les paroles de Rambam telles-quelles.

Le Ba’h (idem) relève que de ce langage de Rambam il ressort que s’il y a soixante fois plus dans la chair de l’animal et de ses os par rapport au membre qui est sorti alors le lait sera permis. Le Taz au §7 relève que la preuve du Ba’h est que les mots ‘cela revient à du lait d’un animal Tréfa qui s’est mélangé dans du lait pur’ sont des mots en trop pour nous enseigner a priori l’innovation du Ba’h. Néanmoins le Taz s’oppose au Ba’h et dit qu’il n’y a pas lieu d’alléger car on ne peut savoir exactement la proportion de ce que ce membre interdit donne d’impact dans le lait produit par cette vache. Si c’est ainsi, que viennent nous ajouter ces mots qui paraissent a priori en trop ? Il répond de manière très profonde que Rambam vient nous dire qu’il ne faut pas comprendre que ce lait vient מכח האבר, ‘en dérivé du membre’, car la Guemara a déduit que tout ce qui vient en dérivé n’a pas la capacité d’interdire, comme nous l’avons vu dans la Guemara que le lait vient comme dérivé du sang, du ‘Hélèv, du nerf sciatique etc, de la femelle et est néanmoins permis. Il faut dire que ce lait est Tréfa qui s’est mélangé avec du lait pur. Le lait n’est pas un dérivé mais est le prolongement.
Nous avons vu dans le ‘Hélkat ‘Haïm de Rav ‘Haim Mena’hem Rabinovitz sur la Guemara de ‘Houlin 69a que telle est la démarche du Rao que le lait est du Ever Min Hahaï, non qu’il soit un dérivé de Ever Min Hahaï et que néanmoins la Torah le permet par décret du verset. C’est une innovation de la Torah.

Le Shakh au §12 s’oppose et au Ba’h et au Taz, et relève que cette notion de Bitoul, d’annulation, est complètement absente de la Guemara. La première remarque du Shakh est de dire que l’on ne peut pas savoir combien ce membre a d’influence sur le lait produit. Néanmoins il s’interroge : ce lait interdit se mélange avec du lait permis, mais c’est ce que l’on appelle מין במינו, ‘une espèce avec la même espèce’, d’après la Torah cela s’annule selon la majorité, ensuite c’est un doute d’après une institution rabbinique on devrait donc alléger. Le Shakh conclut contre le Taz et dit que si apparemment il y a soixante fois plus de chair et d’os que le membre interdit, nous pourrons permettre le lait. Et ainsi conclut le Peri ‘Hadash §12.
Néanmoins la première question du Shakh subsiste que nous en voyons aucune trace de cette notion d’annulation dans la Guemara au sujet de ce lait.
Le Yad Ephraïm rapporte le Noda Biyouda Taniana (Rabbi Yaakov le fils de Rav Yé’hezkel Landau) Yoré Déah chapitre 54 qui analyse ce Shakh.
Le Noda Biyouda rapporte le Mishné LeMélèkh sur le premier chapitre des Hilkhot Mishkav OuMoshav Halakha 14. Celui-ci rapporte le Mordekhi à la fin du Traité ‘Houlin §737,תשל''ז, qui cite Rabbi Meshoulam selon qui quelque chose qui est mélangé depuis le début de sa formation n’entre pas dans les notions d’annulation. Voici les mots du Mordekhi :
ליכא למימר ביטול ברוב אלא בדבר שהיה ניכר בפני עצמו תחילה ואחר כך נתערב אבל בדבר שתחלת ביאתו לעולם מעורב כגון שכבת זרע של זב מטמא במשא שאי אפשר בלא צחצוחי זיבה וגם יבמה שרקקה דם חליצתה כשרה לפי שאי אפשר בלא צחצוחי רוק ליכא למימר דבטיל.
‘On ne peut dire qu’un interdit s’annule dans la majorité que dans le cas de quelque chose qui était reconnaissable et qui ensuite s’est mélangée, mais quelque chose qui dès son arrivée dans le monde est sous forme de mélange on ne peut pas parler d’annulation.’ Donc d’après cela dans notre sujet le lait qui vient du membre interdit est mélangé dès le départ avec le lait pur, c’est pourquoi on ne peut pas parler d’annulation dans notre sujet. Le Mishné LeMélèkh veut apporter une preuve à la démarche du Mordekhi de notre Guemara de ‘Houlin où n’apparait nullement une notion d’annulation.
Selon cette démarche rapportée par le Mordekhi on ne comprend pas alors les discussions entre le Taz et le Shakh, voir le Yad Ephraïm qui reste en question.

XVI. Discussion entre Rav et Rabbi Yo’hanan au sujet du membre qui est sorti de la mère avant la She’hita de celle-ci. 

Nous avons rapporté au second paragraphe de cette étude l’avis de Rav Yéhouda au nom de Rav selon qui, dès que le membre est sorti des limites de la mère, restera interdit, même s’il a réintégré le corps de celle-ci lors de sa She’hita.
La Guemara, dans 68b, rapporte l’avis de Oula au nom de Rabbi Yo’hanan qui s’oppose à cet avis et pense que, si le membre a réintégré le corps de sa mère, il deviendra permis par la She’hita de celle-ci.
הכי אמר רבי יוחנן הכל היו בכלל בשר בשדה טרפה לא תאכלו כשפרט לך הכתוב גבי חטאת שיצתה חוץ למחיצתה וחזרה אסורה חטאת הוא דפרט רחמנא בה אבל כל מלי כיון דהדור שרי.
‘Voici ce qu’a dit Rabbi Yo’hanan : tout était inclus dans ce que dit le verset (Shemot 22,30) « De la chair dans le champ déchirée vous ne mangerez pas » [C’est-à-dire que de ce verset on apprend que tout ce qui est sorti de ses limites devient interdit définitivement comme un animal Tréfa]. Mais une fois que le verset l’a spécifié au sujet d’un Korban ‘Hatat, sacrifice expiatoire, qui est sorti hors de ses limites en disant qu’il est interdit, j’apprends donc de là que tout le reste qui est sorti de ses limites, s’il les a réintégrées, ce sera permis.’

Plusieurs démarches se présentent pour expliquer Rabbi Yo’hanan. Nous proposons la démarche suivante fondée sur le commentaire de Rashi :
Nous avons appris du verset cité plus haut que ce qui est sorti de ses limites, ‘dans le champ’, prend un statut de Tréfa, c’est-à-dire devient interdit à la consommation. Et même si cela s’est réintroduit à l’intérieur de ses limites, cela reste interdit, comme de la viande Tréfa qui a un statut d’interdit fixe. Mais, si c’est ainsi, pourquoi la Torah nous enseigne-t-elle dans la Parashat Shemini (Vayikra 10,18) qu’un Korban ‘Hatat dont le sang, qui doit être aspergé sur le Mizbéa’h externe, a été introduit dans le Kodesh doit être brûlé car inapte à la consommation des Cohanim ? En effet nous pouvons nous poser la question : si le sang d’un Korban ‘Hatat a été introduit hors de sa limite, c’est-à-dire dans le Kodesh, pourquoi brûler ce Korban ? Nous n’avons qu’à réintroduire ce sang dans la Azara, la cour du Temple et récupérer le Korban ? Cela implique que si le sang du Korban est sorti de ses limites, il n’y a pas de réparation. Mais pourquoi le spécifier au sujet du ‘Hatat, nous avions déjà appris ce principe du verset בשר בשדה טרפה, « de la chair dans le champ Tréfa » ? Rabbi Yo’hanan déduit de là que l’incidence du terme Tréfa ne porte que sur le Korban ‘Hatat, et non sur le membre qui est sorti des limites du corps de sa mère, qui, bien qu’interdit s’il est hors du corps de la mère lors de la She’hita de celle-ci, néanmoins sera Casher s’il a réintégré ces limites au moment de la She’hita. Le Ran pose la question : mais si c’est ainsi que font les ‘Hakhamim, c’est-à-dire Rav et consorts, qui s’opposent à Rabbi Yo’hanan du fait que la Torah spécifie au sujet du ‘Hatat ? Et répond que j’aurais eu l’hypothèse de comparer le ‘Hatat au Maasser Shéni et aux Bikourim que l’on ne doit consommer qu’à l’intérieur des limites de Jérusalem et que s’ils en sont sortis ils n’en sont pas invalidés pour autant, comme la Guemara va le développer dans la suite (68b).
Il faut dire, d’après Rabbi Yo’hanan, que nous apprenons néanmoins du verset « de la chair dans le champ Tréfa » que lorsque l’on fait la She’hita de la vache et que le petit a une patte sortie à ce moment, cette patte n’est patte n’est pas permise. Mais du fait que la Torah spécifie au sujet de ‘Hatat le côté rédhibitoire, cet aspect ne s’applique pas au sujet du membre sorti.

XVII. Verset rapporté par Rabbi Yo’hanan, Parashat Shemini (Vayikra 10,18).

La Torah, dans la Parashat Shemini, rapporte le décès de Nadav et Avihou, le jour de l’inauguration du Mishkan le premier jour, Rosh ‘Hodesh, du premier mois, Nissan, de la seconde année de la Sortie d’Egypte. Ce jour était le huitième jour de la préparation au Service du Mishkan, jours appelés Milouïm. Il incombait donc à Aaron et à Elazar et Itamar, les deux fils restants d’Aaron, de faire le Service des Korbanot, ceux liés aux Milouïm et celui lié à Rosh ‘Hodesh. Mais ce service entrait en compétition avec le fait qu’ils étaient en deuil, et le service effectué par un Cohen en deuil a priori est invalide. Cependant les Milouïm étant de l’ordre de l’exceptionnel sortaient des lois habituelles. Le jour de Rosh ‘Hodesh l’obligation est d’offrir un bouc en Korban ‘Hatat qui doit être consommé par les Cohanim à l’intérieur des limites de la cour du Mishkan. Aaron et ses fils ont offert ce Korban mais ne l’ont pas consommé du fait de leur deuil. Moshé Rabbénou s’est étonné sur ce fait et leur a demandé :
מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקודש כי קודש קדשים היא...
« Pourquoi n’avez-vous pas mangé le ‘Hatat dans un lieu Kadosh car c’est un Korban très Kadosh ? (…)
הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, אכול תאכלו אותה בקודש כאשר צויתי.
« Mais son sang n’a pas été introduit dans l’intérieur du Kodesh, mangez-le dans l’endroit Kodesh, comme il me l’a été ordonné ! »

Il y a trois niveaux dans les cours du Mishkan ainsi que du Beth HaMikdash. La cour elle-même où l’on fait le service des Korbanot. Le service du Korban ‘Hatat de Rosh ‘Hodesh est entièrement effectué dans cette cour. Le sang est aspergé sur l’autel qui se trouve dans cette cour Kodesh certes mais externe.
Le Kodesh proprement dit où se trouvent l’autel des encens en or, la Menorah et la Table où l’on dépose douze pains le jour de Shabbat. Moshé Rabbénou dit que si l’on avait introduit du sang de ce ‘Hatat à l’intérieur du Kodesh proprement dit certes le Korban aurait été invalidé et qu’il aurait été inutile de le réintroduire dans la cour externe.
Le Kodesh HaKodashim, le Saint des Saints, où se trouve le Aron dans lequel se trouvent les Tables de la Loi.

Donc Moshé Rabbénou explique que si le sang avait été introduit hors de ses limites, c’est-à-dire dans le Kodesh proprement dit, certes il était légitime de ne pas manger ce Korban ‘Hatat, or ce n’est pas le cas, alors pourquoi ne mangez-vous pas de la chair du Korban ‘Hatat ?

Rashi précise que nous savons de par ailleurs que si le sang du ‘Hatat est introduit dans le Kodesh le Korban est invalidé, comme dit le verset (Vayikra 6,23) :
וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אוהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף.
« Et tout ‘Hatat dont du sang sera introduit dans le Ohèl Moèd (le Kodesh) pour expier dans le Kodesh, il faudra le brûler »

Donc nous voyons de ce verset la dimension de limites imparties aux Korbanot et que si de leur sang est introduit hors de ces limites, le Korban est invalidé et qu’il doit être brûlé. Si c’est ainsi pourquoi Moshé Rabbénou le répète-t-il à Aaron et ses fils ? Il aurait pu dire simplement qu’apparemment ce Korban ‘Hatat de Rosh ‘Hodesh n’est pas invalidé. Ceci fait dire à Rabbi Yo’hanan que Moshé Rabbénou nous enseigne que cette notion du sang du ‘Hatat qui est sorti de ses limites est une exception. Ce qui a comme conséquence que le membre qui est sorti des limites de sa mère sera permis si au moment de la She’hita de la mère il avait réintégré l’intérieur de celle-ci. [Les Rishonim proposeront plusieurs démarches pour rendre compte de la manière dont Rav pourra répondre à cette répétition de Moshé Rabbénou. Nous avons cité le Ran plus haut]

Il ressort du commentaire de Rashi que nous venons de synthétiser ci-dessus que du verset « de la chair dans le champ Tréfa » on apprend a priori que tout ce qui sort de ses limites juridiques devient interdit, même s’il y est réintroduit. Rabbi Yo’hanan apprend du fait que cela est répété dans le ‘Hatat que c’est que le ‘Hatat et non la patte du fœtus. Rav et Shemouel n’apprennent pas cette restriction à partir de ‘Hatat et disent que la patte du fœtus a le même statut que le sang du ‘Hatat. Et d’ailleurs nous avons vu plus haut au paragraphe onze de cette étude que Tossefot dans Makot 18a expliquent que la base de la notion est la même pour les deux situations.

Nous nous sommes posés les questions suivantes. Rabbi Yo’hanan était le grand Maître des Sages d’Erets Israël à la première génération des Amoraïm, les Maîtres qui suivirent la rédaction de la Mishna. Rav et Shemouel sont les grands Maîtres de Babel de cette génération.
Dans la suite, la Guemara dit qu’en Erets Israël les Maîtres enseignent ainsi :
במערבא מתנו הכי רב אמר יש לידה לאברים, ורבי יוחנן אמר אין לידה לאברים.
‘En Erets Israël, on pose la question de cette manière. Rav dit : il y a naissance pour les membres. Rabbi Yo’hanan dit : il n’y a pas naissance pour un membre’.
Sans entrer dans les détails de cette question, un point nous interpelle. Rashi dit que d’après cette version du problème, jamais il n’y a eu d’hypothèse de dire que le membre qui serait sorti serait interdit même s’il était revenu à l’intérieur à titre du verset « de la chair dans le champ Tréfa ».
La plupart des Rishonim s’oppose à cette lecture de Rashi et disent que les deux questions sont indépendantes. Néanmoins il ressort que, d’après Rashi, les Maîtres d’Erets Israël ne veulent surtout pas que l’on mette sur le même plan le membre qui sort des limites de sa mère et le sang qui est entré à l’intérieur du Kodesh. D’après les Maîtres de Babel c’est strictement la même problématique.

Sur quoi porte le débat ? Nous aurions tendance à penser que les Maîtres d’Erets Israël ont raison. En effet comment comparer le membre qui est sorti des limites de sa mère avant que l’on fasse la She’hita à celle-ci et le sang qui est entré dans le Kodesh, dans un cas le membre est sorti dans un monde inférieur, et dans le second cas le sang est entré dans une dimension d’une plus grande sainteté ! De même lorsque nous lisons le verset « de la chair dans le champ Tréfa », certes nous remarquons que le mot « dans le champ » vient nous faire une allusion à autre chose que la chair strictement Tréfa, c’est-à-dire la chair d’un animal qui a eu une lésion, mais quel rapport y a-t-il avec le sang qui est entré dans un lieu plus Kadosh que ce qui lui était imparti ? 

XVIII. Proposition de démarche. Première partie.

La Mishna, rapportée dans ‘Houlin 70b :
בהמה שמת עוברה בתוך מעיה והושיט הרועה את ידו ונגע בו בין בבהמה טמאה בין בבהמה טהורה טהור ר' יוסי הגלילי אומר בטמאה טמא ובטהורה טהור.
‘L’animal dont le fœtus est mort dans ses entrailles. Le berger tend son bras et touche ce fœtus, que ce soit un animal d’une espèce impure ou d’une espèce pure, le berger reste pur. Rabbi Yossi HaGalili dit : dans le cas d’un animal d’espèce impure il est impur, dans le cas d’un animal pur il est pur.’

Le cadavre d’un animal, qu’il soit d’espèce Cashère ou d’une espèce non-Cashère, est source d’impureté. Ceci signifie que si quelqu’un touche ce cadavre il devient impur. Notre Mishna nous enseigne que le cadavre d’un animal lorsqu’il se trouve encore dans les entrailles de sa mère n’est pas à ce moment source d’impureté. Pour Rabbi Yossi HaGalili, il y une différence entre le cas d’un animal d’espèce impure et le cas d’un animal pur. Néanmoins la conclusion légale est comme le premier avis, voir Rambam Hilkhot Shéar Avot HaToumha second chapitre, Halakha 2.


La Guemara s’interroge : Comment savons-nous que le cadavre du petit lorsqu’il est dans les entrailles de sa mère ne rend pas impur ?
מאי טעמא דתנא קמא אמר רב חסדא קל וחומר אם הועילה אמו להתירו באכילה לא תועיל לו לטהוריה מידי נבלה אשכחן בהמה טהורה בהמה טמאה מנלן אמר קרא וכי ימות מן הבהמה זו בהמה טמאה אשר היא לכם לאכלה זו בהמה טהורה איתקש בהמה טמאה לבהמה טהורה מה בהמה טהורה עוברה טהור אף בהמה טמאה עוברה טהור.
‘Quelle est la logique du premier avis ? Nous faisons un raisonnement a fortiori : si déjà sa mère permet de le manger (si l’on fait sa She’hita), ne serait-ce donc pas logique qu’elle le lui serait utile pour le purifier de l’impureté de cadavre ?’
Rashi explique :
‘Si les limites de sa mère sont efficaces pour le rendre apte à être mangé par la She’hita de celle-ci, ne serait-ce pas logique que ces limites, Me’hitsot, seraient utiles lorsque cette mère est vivante pour empêcher le cadavre de ce petit de rendre impur ?’
‘Ceci est valable pour un animal d’une espèce pure, mais d’où le savons-nous pour un animal d’une espèce impure ? Le verset dit (Vayikra 11,39) « Et si meurt de l’animal qui est pour vous à manger, celui qui touche son cadavre sera impur jusqu’au soir ». (Le verset est prolixe, pourquoi est-ce écrit : « de l’animal » et « qui est pour vous à manger », le verset aurait pu dire de manière plus concise : « et si meurt de ce qui est pour vous à manger » ? Cela nous laisse entendre qu’il faut introduire dans ce verset une catégorie sous-jacente) « de l’animal » cela correspond à l’animal d’une espèce impure, « qui est pour vous à manger » cela correspond à l’animal d’une espèce pure. Le verset met en relation, en Hékèsh, l’animal d’une espèce impure avec l’animal d’une espèce pure, pour nous dire que de la même manière qu’un animal d’espèce pure, son fœtus est pur (même s’il est mort dans les limites de la mère), de la même manière un animal d’une espèce impure, son fœtus est (même s’il est mort dans les limites de la mère)’.


Analysons ces enseignements. Suivons le raisonnement de Rashi. Nous voyons que si nous faisons la She’hita d’un animal et que l’on trouve en son sein un fœtus à terme mais mort, ce fœtus est permis à la consommation en vertu du principe כל בבהמה תאכלו, « tout ce qui est dans l’animal vous mangerez » (voir plus haut §1), et telle est la conclusion Halakhique dans le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 13,§2. Le raisonnement est le suivant : lorsque nous ferons la She’hita de la mère, cette She’hita sauvera ce cadavre de son statut d’interdit à la consommation, comment donc pourrais-tu lui donner dans ces conditions un statut de cadavre pour transmettre l’impureté (avant que l’on ait fait la She’hita de la mère) ?
C’est-à-dire qu’étant donné que plus tard lorsque nous ferons la She’hita à la mère, cela enlèvera le statut de cadavre, de Névéla, à ce fœtus, cela même implique qu’auparavant ce fœtus n’a pas de statut de Névéla, de cadavre, pour rendre impur. Mais cette analyse a un sens par rapport à un animal d’une espèce pure, comment généraliser, selon l’avis des ‘Hakhamim qui est la conclusion Halakhique, aux fœtus des animaux d’espèce impure ? La Guemara dit que l’on apprend d’un Hékèsh, d’une mise en relation que le fœtus mort d’un animal d’une espèce impure dans les entrailles ne rend pas impur, quelle peut en être l’analyse ?
Nous proposons de dire que, globalement (car il y a de multiples nuances), tant que l’animal n’est pas né, n’est pas arrivé au monde, n’est pas sorti du ventre de sa mère, il n’y a pas de notion de permis et d’interdit, de pur et d’impur.

De même que le cadavre, Névéla, d’un animal est source d’impureté, de même le cadavre d’un humain est source d’impureté. Qu’en est-il du fœtus humain lorsqu’il est mort dans les entrailles de sa mère ?

XIX. Suite de la proposition de démarche.

La Mishna rapportée dans ‘Houlin 71a nous enseigne :
האשה שמת ולדה בתוך מעיה ופשטה חיה את ידה ונגעה בו החיה טמאה טומאת שבעה והאשה טהורה עד שיצא הולד.
‘La femme dont l’enfant est mort en son sein, la sage-femme tend sa main à l’intérieur et touche le petit, celle-ci est impure une impureté de sept jours et la mère est pure jusqu’à ce que sorte l’enfant.’

A priori cette Mishna est une réfutation cinglante à ce que nous avons commencé à proposer dans le paragraphe précédent. En effet nous voyons que le fœtus mort à l’intérieur du corps de sa mère peut être source d’impureté. La Guemara de ‘Houlin 72a analyse cette Mishna.
תניא וכל אשר יגע על פני השדה להוציא עובר במעי אשה דברי ר' ישמעאל ר"ע אומר לרבות גולל ודופק ור' ישמעאל גולל ודופק הלכתא גמירי לה ור"ע עובר במעי אשה טמא מדאורייתא מנא ליה אמר ר' אושעיא אמר קרא הנוגע במת בנפש איזהו מת שבנפש של אדם הוי אומר זה עובר שבמעי אשה ור' ישמעאל האי מיבעי ליה לרביעית דם הבאה מן המת שמטמאה שנאמר הנוגע במת בנפש האדם איזהו נפש של אדם שמטמאה הוי אומר זו רביעית דם ור"ע לטעמיה דאמר אף רביעית דם הבאה משני מתים מטמאה באהל דתניא ר"ע אומר מנין לרביעית דם הבאה משני מתים שמטמאה באהל שנא' ועל כל נפשות מת לא יבא שתי נפשות ושיעור אחד.
‘Nos Maîtres enseignent. Le verset dit (BaMidbar 19,16) « Et tout ce qui touchera, sur la face du champ, un cadavre tué par l’épée (…) sera impur sept jours », le terme « sur la face du champ » exclut le fœtus mort dans les entrailles de sa mère, parole de Rabbi Yishmaël. Rabbi Akiva s’oppose et dit que cette expression ne vient pas exclure de l’impureté le fœtus mort dans les entrailles de sa mère mais vient inclure au contraire le Golèl et Dofèk (qui rendent impur par contact ou par transmission sous un même toit. Le Golèl est la pierre qui se trouve au-dessus d’une personne morte. Le Dofèk est la planche latérale qui se trouve d’un côté et de l’autre de cette personne morte).
Mais d’où Rabbi Yishmaël apprend-il le statut du Golèl et Dofèk s’il ne les apprend pas de ce verset ? Pour Rabbi Yishmaël, nous savons par une הלכה למשה מסיני, par une loi transmise oralement à Moshé au Sinaï qu’ils rendent impur par contact et par transmission sous un même toit.
Mais Rabbi Akiva, d’où apprend-il que le fœtus mort dans les entrailles de sa mère rend impur par contact d’après la Torah ? [Rashi explique que Rabbi Yishmaël en fait apprend que le fœtus ne rend pas impur d’une indication spéciale du verset mais du sens simple du verset « sur la face du champ », ce qui au sens le plus simple exclut le fœtus dans le sein de sa mère. D’où la question de la Guemara : comment se fait-il que Rabbi Akiva rende impur ce fœtus dans le sein de sa mère ? De quel verset l’apprend-il ? ]
Rabbi Hoshiya nous dit que Rabbi Akiva apprend cela du verset (BaMidbar 19,13) « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme », quel est le mort qui se trouve dans l’âme de l’homme ? C’est le fœtus qui se trouve dans les entrailles de sa mère.’

Faisons un arrêt sur cette dernière proposition. D’après Rabbi Akiva, le fœtus mort dans les entrailles de sa mère rend impur par contact selon le sens simple de la Mishna citée plus haut au début de ce paragraphe. La Guemara dit que la Mishna va aussi selon l’opinion de Rabbi Yishmaël, mais d’après celui-ci le fœtus ne rend pas impure la sage-femme selon les lois de la Torah mais selon une institution rabbinique. Mais, quoi qu’il en soit d’après Rabbi Akiva cette impureté est d’après les lois dev la Torah. Ceci apparemment est une réfutation cinglante de la démarche que nous avons commencé à proposer à la fin du paragraphe précédent de cette étude, comme quoi, tant que le petit n’est pas venu au monde on ne peut pas définir à son sujet d’interdits ni de notions de pureté ou d’impureté.

Continuons la Guemara.
‘Et Rabbi Yishmaël qu’apprend-il du verset « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme » (duquel Rabbi Akiva avait appris que le fœtus dans le ventre de s amère rend impur) ? Ce verset vient nous apprendre qu’un Revihit de sang d’un mort rend impur, selon l’explication suivante : « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme », quel est le Néfèsh de l’homme qui rend impur ? C’est un Revihit de sang [Rashi explique : un Revihit c’est-à-dire un Ravihit, un quart de la mesure de Log. Le log est une mesure de liquide, un quart de cette mesure correspond à environ 69 ml, 86 ml ou 150 ml selon les décisionnaires. Nos Maîtres nous enseignent que la vie de l’homme dépend d’un Revihit de sang, c’est de cela qu’il subsiste, donc le Néfésh de l’homme, c’est-à-dire un Revihit de sang rend impur.]
Rabbi Akiva ne peut pas apprendre cela de ce verset car selon sa démarche un Revihit de sang qui vient de deux cadavres rend aussi impur (par toucher et aussi si l’on est sous le même toit), donc pour lui le verset « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme » vient nous apprendre que le fœtus mort dans le sein de s amère rend impur. Rabbi Akiva apprend qu’un Revihit de sang qui vient de deux cadavres rend impur du verset (Vayikra 21,11) « Sur toutes âmes de mort il n’ira pas (le Cohen) ». C’est-à-dire un pluriel « âmes » suivi d’un singulier « de mort », ce qui signifie deux morts pour ce qui caractérise un mort (Rachi explique. Ce par quoi la mort vient : la perte d’un Revihit de sang), c’est-à-dire un Revihit de sang.’


Nous venons de relever qu’apparemment la démarche que nous proposons est réfutée à partir de ces enseignements de Rabbi Akiva. Néanmoins nous aimerions expliquer ainsi.
Rabbi Akiva est d’accord que le fœtus mort d’un animal lorsqu’il est dans les entrailles de sa mère ne rend pas impur. Analysons le débat entre Rabbi Yishmaël et Rabbi Akiva sur un Revihit de sang qui provient de deux cadavres. Structurellement Rabbi Yishmaël a raison, un Revihit de sang rend impur comme le cadavre lui-même car il nous renvoie à ce que représente ce mort lui-même, sa vie c’est un Revihit de sang. Un Revihit de sang mais formé du sang de deux cadavres a priori est insignifiant. Rabbi Akiva lit le verset (« Sur toutes âmes de mort il n’ira pas », où il y a un pluriel suivi d’un singulier) pour nous dire que l’essentiel est qu’il y ait un Revihit de sang humain. Cela nous fait entendre que pour Rabbi Akiva le point essentiel est la prégnance de ce que représente pour nous un cadavre humain.
De même, structurellement, dans l’analyse de la problématique, le fœtus lorsqu’il est dans le sein de sa mère ne doit pas rendre impur, mais Rabbi Akiva a une autre approche. Il est d’accord sur la base de la problématique, que tant qu’il n’est pas sorti au monde, il n’y a pas de notion d’interdit ni d’impureté. Cependant ce qui nous renvoie à la perception de la mort d’un humain est porteur d’impureté, donc même s’il est dans le sein de sa mère.

Dans la conclusion, la Mishna qui dit que la sage-femme qui touche le fœtus devient impure selon une impureté de sept jours est compatible tant avec la démarche de Rabbi Akiva qu’avec celle de Rabbi Yishmaël. La Guemara de ‘Houlin 72a enseigne que d’après Rabbi Yishmaël cette impureté est une institution rabbinique (voir là-bas la raison de cette institution).

 XX. Démarche de Rambam. Hilkhot Toumhat Met chapitre 25, Halakha 12.

Lorsqu’après avoir étudié un sujet dans la Guemara on ouvre Rambam dans le Mishné Torah pour voir comment conclut-il le sujet, on est toujours étonné voire stupéfait.

האשה שילדה ולד מת אפילו נפל קטן הרי היא טמאה טומאת שבעה. מת עוברה בתוך מעיה ופשטה החיה את ידה ונגעה בו החיה טמאה שבעה והאשה טהורה עד שיצא הולד. וטומאת החיה מדבריהם גזירה שמא תגע בו משיצא לפרוזדור אבל מן התורה אין מגע בית הסתרים מגע הואיל והוא בתוך המעים הנוגע בו טהור.
‘La femme qui met au monde un enfant mort-né, ne serait-ce qu’un petit fœtus mort, est impure d’une impureté de sept jours (par le contact avec cet enfant mort). Le fœtus est mort dans ses entrailles et la sage-femme tend son bras et le touche, la sage-femme est impure d’une impureté de sept jours et la mère est pure tant que l’enfant n’est pas sorti. L’impureté de la sage-femme est d’ordre rabbinique de peur qu’elle ne touche le petit à partir du moment où il est sorti dans les parties externes de l’intimité de la femme. En effet d’après la Torah le contact avec une impureté dans les parties internes ne s’appelle pas contact et n’a pas d’incidence puisqu’il est encore dans ses entrailles.’


Rambam dit que la sage-femme n’est pas impure d’après les lois de la Torah car le contact était dans ses parties internes et ‘le contact avec une impureté dans les parties internes ne s’appelle pas contact’, אין מגע בית הסתרים מגע. Il ressort de cette affirmation que si ce n’était que le contact est interne, toucher le fœtus à l’intérieur de la mère rendrait impur et le fœtus serait source d’impureté. Est-ce à dire que Rambam trancherait la Halakha comme l’avis de Rabbi Akiva que nous avons étudié dans le paragraphe précédent ? Ce n’est pas possible car Rambam enseigne dans la première Halakha du quatrième chapitre de ces mêmes Hilkhot Toumhat Met qu’un Ravihit de sang formé du sang de deux cadavres est pur ce qui correspond à l’avis de Rabbi Yishmaël.

La connaissance de plusieurs notions est nécessaire pour aborder cet enseignement de Rambam. En effet Rambam nous enseigne dans la Halakha 8 de ce même chapitre :
האשה שמת עוברה בתוך מעיה אם נעשית ראש הנפל כפיקה של שתי כיון שנפתח הרחם עד שנראה הראש נטמא הבית מפני העובר אע"פ שעדיין לא יצא.
‘Une femme dont le fœtus est mort dans ses entrailles, si la tête du petit avait comme un début infime de structuration, comme une ébauche de séparation, à peine perceptible, des fils de chaîne (d’un métier à tisser), si la matrice de la mère s’est ouverte au point que la tête du petit soit visible, la maison transmet l’impureté, même si le petit ne soit encore pas sorti.’

Pour résumer, il est clair que Rambam tranche la Halakha comme Rabbi Yishmaël. Néanmoins de nombreux paramètres s’enchevêtrent quant aux différentes étapes de l’apparition du fœtus dans le monde. Entrer dans l’analyse de ces différents paramètres sort du cadre précis de cette étude. Pour approfondir ces nuances, voir par exemple le Birkat Avraham de Rav Avraham Erlanger sur ‘Houlin 70b au sujet de בענין טומאה בלועה ומגע בית הסתרים, la différence entre l’impureté absorbée et le contact dans les parties internes.

Quoi qu’il en soit nous pouvons affirmer que sur le fond, tant que le petit, soit humain soit animal, n’est pas venu dans ce monde, les notions de pureté et d’impureté, de permis et d’interdit n’ont pas de pertinence. Les questions évoquées dans Rambam portent sur comment définir les différentes étapes de passage entre l’intérieur et l’extérieur. 

XXI. La thématique du champ.

Nous avons relevé dans le paragraphe 17 de cette étude un débat de fond entre les Maîtres de Babel et ceux d’Erets Israël. Selon les Maîtres de Babel, et telle est la conclusion Halakhique, le membre du fœtus qui est sorti des limites de sa mère ne sera pas permis même si au moment de la She’hita ce membre a réintégré leurs limites, en cela que l’on compare ce membre au sang du ‘Hatat qui est entré dans le Kodesh. Les Maîtres d’Erets Israël nous disent que si au moment de la She’hita de la mère le membre du petit était sorti il est interdit à la consommation. Néanmoins s’il a réintégré les limites de sa mère au moment de la She’hita de celle-ci, la patte sera permise par la She’hita de la mère. Le cas du sang qui est sorti de ses limites est une exception. Quel est le débat ? Comment peut-on comparer la patte qui est sortie à l’air du vaste monde au sang qui est entré au sein du Kodesh ? Cette question demande beaucoup de réflexion.

Nous proposons la démarche suivante. Toute l’étude présente relative au statut du membre qui est sorti des limites avant que l’on ait fait la She’hita de sa mère est fondée sur le mot Sadé, ‘champ’, du verset בשר בשדה טריפה לא תאכלו. En effet ce mot apparemment parait superflu, à moins de dire qu’il vienne nous enseigner une notion nouvelle.
Si l’on porte attention, nous pouvons voir que ce mot Sadé, שדה, qui signifie ‘champ’ revient fréquemment dans les versets de la Torah et comme si, en première lecture, ce mot était incongru.

Béréshit chapitre 4, verset 8 :
ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.
« Kaïn dit à Hévèl son frère, et ce fut lorsqu’ils furent dans le champ, Kaïn se leva vers son frère Hévèl et le tua ».
Que vient nous enseigner cette expression « lorsqu’ils furent dans le champ » ?

Béréshit chapitre 24, verset 63 :
ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו וירא והנה גמלים באים.
« Yits’hak sortit pour converser dans le champ vers le soir. Il leva ses yeux et voilà des chameaux arrivent ».
Nos Maîtres (Rashi) nous enseignent que cette expression « converser » signifie prier. Yits’hak sortit pour prier dans le champ, mais pourquoi le champ, dans quel champ puisqu’il est précédé de l’article défini, comme pour nous signifier « dans le champ connu de part ailleurs » ? De quel champ s’agit-il ? Est-ce le champ dans lequel Kaïn a tué son frère ?

Béréshit chapitre 25, verset 27 :
ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם וישב אהלים.
« Les enfants grandirent, Essav fut un homme qui sait chasser, un homme du champ, et Yaakov un homme simple qui siège dans les tentes ».
Là aussi nous voyons cet emploi du mot « champ » dont nous avons du mal à définir la signification.


Béréshit chapitre 27, verset 3 :
ועתה שא נא כליך תלין וקשתך וצא השדה ןצוךה לי ציד.
« Et maintenant aiguise tes armes, tes flèches et ton arc, et sors dans le champ et chasse moi du gibier ».

De ces quelques versets nous voyons une grande ambiguïté à ce que représente la notion de champ. Essaw est souvent représenté comme l’impie professionnel et nous comprenons qu’il soit caractérisé comme étant l’homme du champ, mais si c’est ainsi pourquoi son père, Yits’hak Avinou, sort-il dans ce champ pour y prier, et enjoint-il son fils d’y sortir pour lui amener du gibier pour qu’il puisse le bénir ?

Devarim chapitre 22, verset 25 :
ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המארה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.
« Si c’est dans le champ que l’homme a trouvé la jeune fille fiancée, et qu’il l’ait saisie et qu’il ait couché avec elle, il mourra l’homme qui a couché avec elle lui seul ».

Nous retrouvons cette dimension catastrophique dans ce que représente le champ. C’est un lieu dangereux, dans lequel rodent des individus peu recommandables, Kaïn, Essaw, le violeur, mais aussi Yits’hak Avinou. 

Néanmoins nous trouvons un autre aspect lorsqu’ Yits’hak Avinou va bénir Yaakob Avinou qui s’est déguisé en Essaw, Béréshit chapitre 27, verset 27 :
וישק לו וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'. ויגש                                                                                                                                                                                                                                                                                                     « Il s’approcha et il l’embrassa, il sentit l’odeur de ses vêtements, le bénit et dit : regarde l’odeur de mon fils est comme l’odeur d’un champ que D. a béni ».

Nous pouvons remarquer que ce verset ne dit pas « le champ » mais « un champ » avec l’article indéfini.

XXII. Que représente le champ ?

Au cours de nos pérégrinations d’étude, nous avons eu la joie de trouver que Rabbi Shlomo Zalman Shnéérsohn de Kapust dans son ouvrage Maguen Avot aborde ce sujet dans plusieurs endroits de son livre. Il nous semble que nous pouvons synthétiser ainsi : le champ c’est le monde dans lequel nous nous trouvons, un monde complexe et ambigu. Au fond de nous-même nous ne voulons pas sortir dans ce monde-ci, nous avons peur de nous y perdre. La Guemara dans le Traité Nidda 30b nous enseigne que l’âme ne veut pas venir dans ce monde. Ce n’est qu’une fois qu’elle a juré d’être Tsadik, juste, et non Rasha, impie, que l’âme vient au monde. C’est pourquoi nous voyons que Yits’hak est sorti dans le champ et qu’il ordonne à son fils Essaw de sortir dans le champ. Mais Essaw ne sort pas dans le champ, il est un homme du champ, il est dans son élément dans le champ. Il est complètement adapté à ce monde.
La Guemara dans le Traité Pessa’him 54b nous enseigne que l’une des sept choses qui sont cachées des yeux de l’homme est de savoir quand le royaume impie va s’écrouler (c’est-à-dire l’empire d’Essaw). Le Maharal dans le dix-huitième chapitre du Nétsa’h Israël explique que l’on ne sait pas quand la royauté impie s’écroulera (bien que nous ayons la conviction et la Emouna de sa chute implacable) car elle est complètement intégrée dans la réalité de ce monde. 

Rashi explique :
‘ « Il sentit l’odeur de ses vêtements ». Mais il n’y a pas d’odeur plus désagréable que les peaux de chèvre ! Cela nous apprend qu’est entrée avec lui l’odeur du Jardin d’Eden.’
‘ « Comme l’odeur d’un champ que D. a béni ». C’est-à-dire que D. y a introduit une bonne odeur, c’est l’odeur d’un champ de pommes, Sadé Tapou’him, ainsi expliquent nos Maîtres de mémoire bénie (Traité Tahanit 29b).’
Yonathan ben Ouziel traduit le verset de la manière suivante :
‘Il s’est approché et l’a embrassé, il sentit l’odeur de ses vêtements , l’a béni et dit : regarde, l’odeur de mon fils est comme l’odeur de l’offrande d’encens qui sera offerte dans le futur dans la montagne du Beth HaMikdash, du Temple, qui est appelée champ que D. bénit et qui exprime Sa volonté qu’y réside Sa Shekhina, Sa Présence, là-bas’.

Il ressort de ces différentes références que le champ représente l’ambiguïté profonde de notre réalité dans notre vie. D’un côté le champ peut être un Jardin d’Eden, duquel exhale une odeur merveilleuse, d’un autre côté il peut être le lieu de toutes les violences et de toutes les spoliations. 
Le Maguen Avot, dans son commentaire sur la Parashat Toledot, rapporte que les lettres du mot champ, Sadé, שדה, Sin Daleth Hé, peuvent donner le mot Shékèr, שקר, qui signifie mensonge, Shin Kouf Rèsh. En effet la lettre Shin et Sin sont identiques, le Kouf est un Hé dont la barre gauche tire vers le bas, et le Rèsh est un Daleth mensonger.
Expliquons.
Le Shin ou Sin représente la dimension de la vérité et de la Sainteté, de la Kedousha, ses trois branches représentant les trois Avot, les trois patriarches Avraham, Yits’hak et Yaakov. Cette lettre se trouve aussi dans le mot Shékèr, mensonge. En effet un mensonge ne peut tenir que s’il y a en lui un peu de vérité. C’est cette vérité qui nous fascine dans le mensonge.
Le Hé, ה, représente la réalité de ce monde, comme la Guemara de Mena’hot 29b nous l’enseigne
הוי אומר העולם הזה בה"י והעולם הבא ביו''ד.
‘Ce monde-ci a été créé avec la lettre Hé et le monde futur avec la lettre Youd.’
Ce monde ressemble à un souffle, comme la prononciation de la lettre Hé, mais a néanmoins une certaine structure ouverte. Si l’on tire la barre gauche du Hé vers le bas cela donne la lettre Kouf. Ce monde est en apesanteur, si l’on tire vers la matérialité on plombe le monde dans le mensonge.
La lettre Daleth représente le pauvre, Dal, דל. Dans ma vie, je suis un pauvre qui est réceptif, qui attend et espère. La lettre Daleth peut se transformer en Rèsh, ר. Le mot Rèsh représente aussi le pauvre, Rash, avec une nuance par rapport au Dal. Le Dal est réceptif à recevoir, il a un espoir, le Rash est celui qui n’a rien du tout et qui est enfermé dans le désespoir de sa pauvreté. Ceci est à l’origine de l’idolâtrie. En effet si tu changes la lettre Dalèth du mot E’had, אחד, en un Rèsh, ריש, cela donne A’hèr, qui signifie ‘autre’. C’est ce que dit le Maguen Avot : le Rèsh est un Daleth mensonger.

[Un des versets-base de notre Emouna est שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, « Ecoute Israël, l’Eternel est notre D. , l’Eternel est Un ». Si nous mettons חס ושלום un Résh à la place du Dalèth de E’had qui signifie Un, cela signifie alors A’hèr qui signifie ‘autre’. Le passage du Dalèth, pauvre, au Rèsh, désespoir, est le passage de l’Unité à l’idolâtrie.]

Revenons au Ben Pakouha dont la patte est sortie avant que l’on fasse la She’hita à sa mère.
Nous avons posé la question : Comment peut-on comparer la patte qui est sortie à l’air du vaste monde au sang qui est entré au sein du Kodesh ? D’après Rav Yéhouda au nom de Rav (‘Houlin 68a), si le membre a réintégré le sein de la mère au moment de sa She’hita néanmoins le membre reste interdit. Ceci est à mettre au même niveau que le sang du ‘Hatat qui a été introduit au sein du Kodesh et qui n’est plus récupérable, comme nous l’avons appris dans Makot 18a.
Nous proposons de dire que le vaste monde, le champ, est à un niveau spirituel supérieur au niveau où se trouve le petit au sein de sa mère. Venir au monde est à un niveau que l’on ne peut pas rétrograder. Ce n’est pas une naissance pour ce membre car l’enseignement de Rav Yéhouda au nom de Rav est indépendant du débat de savoir s’il y a une notion de naissance pour un membre (68b), mais la question est de savoir si sortir du ventre de la mère de cet animal est accéder à un monde supérieur, qui s’appellerait ‘le champ’. Le champ est un endroit relativement ouvert, qui demande à être travaillé, et qui peut être fertile et produire de belles récoltes, encore faut-il savoir le travailler.
Le Shin ou Sin représente la transmission, les Avot, la Torah. Le Dalèth représente le pauvre qui souffre et fait des Tefilot, comme le roi David dans le nom duquel se trouve deux fois la lettre Dalèth. Le Hé exprime l’aboutissement de ce monde-ci dans le Dalèth au sein duquel s’est immiscé le Youd de la Présence Divine. En effet la lettre Hé est un Dalèth dans lequel s’est introduit à sa gauche un Youd. 
Rabbi Yo’hanan s’oppose et dit qu’a priori ce monde ne se présente pas comme étant cette réalité d’un niveau supérieur, comme pourrait l’être le Kodesh dans lequel a été introduit le sang du ‘Hatat. Si la patte est sortie lors de la She’hita de la mère, nous apprenons du verset qu’elle n’est pas permise par la She’hita de celle-ci car elle n’est pas dans l’animal, mais si avant d’avoir fait la She’hita la patte a réintégré l’intérieur de celle-ci la patte sera permise. Le monde dans lequel nous sommes est en potentiel, et dépend de ce que l’on en fera. A priori il est neutre, voire un abaissement de niveau, contre la démarche de Rav Yéhouda au nom de Rav.

XXIII. Synthèse du sujet en langage de Rémèz, d’allusion.

Nous avons vu plus haut le verset Devarim chapitre 22, verset 25 :
ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המארה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.
« Si c’est dans le champ que l’homme a trouvé la jeune fille fiancée, et qu’il l’ait saisie et qu’il ait couché avec elle, il mourra l’homme qui a couché avec elle lui seul ».
Proposons de dire que cette jeune fille fiancée c’est le peuple d’Israël, comme nous l’enseignent nos Maîtres dans le Traité Pessa’him 49b :

תנא רבי חייא כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה אל תקרי מורשה אלא מאורסה.
‘Nos Maîtres enseignent : toute personne qui étudie la Torah devant un ignorant en Torah c’est comme s’il couchait avec sa fiancée en face de lui, comme dit le verset (Devarim 33,4) « Moshé nous a ordonné la Torah, héritage, Morasha, de l’assemblée de Yaakov », ne dit pas « héritage, Morasha » mais « fiancée, Méourassa ».’

Evidemment cet enseignement est choquant et en première lecture nous ne comprenons pas pourquoi nos Maîtres se complaisent à prendre des images qui défraient la chronique.
Cependant nos Maîtres nous ont enseigné que chaque parole des ‘Hakhamim est précise et correspond à une science profonde et rigoureuse.
Que veulent nous enseigner ici nos Maîtres ? Et quel lien y a-t-il entre l’héritage qui se dit Morasha et la fiancée qui se dit Méourassa ?
Il nous emble devoir expliquer ainsi. Un héritage est quelque chose que nous recevons sans avoir rien fait pour cela. Il y a une différence structurelle entre notre relation à de l’argent que nous avons gagné à la sueur de notre front et de l’argent que nous avons reçu en héritage. Nous avons une intimité avec l’argent qui est le fruit de notre travail. De même la période de fiançailles est une période étrange où il y a une certaine complicité entre le fiancé et sa fiancée mais il n’y a pas d’intimité entre eux, il n’y a encore pas de vécu commun. De la même manière la Torah a été donnée à tout un chacun du peuple d’Israël mais la relation à cette Torah est un héritage. La relation à la Torah est dans une certaine mesure extérieure. Et là dans le vaste champ du monde cette relation distante n’est pas suffisante pour sauver cette brave fiancée des dangers et des prédateurs qui se trouvent dans le champ. Seule la femme qui vit une vie intime et intense avec son mari, c’est-à-dire selon cette image le peuple d’Israël, dans une relation intime avec la Torah, et par elle avec HaKadosh Barouh Hou, peut tenir le choc et faire de ce champ la résidence de la Présence Divine, un champ de pommiers.
Le Maguen Avot explique que la pomme représente particulièrement la beauté de ce monde en cela que ce fruit possède de nombreuses couleurs, le jaune, le brun, le vert, le rouge etc. qui sont les différents aspects de la réalité plurielle et changeante de ce monde, nuances qui sont rendues par les aspects toujours en mouvement et changeant de la Halakha.

(1) Si par contre ce petit a posé ses sabots sur le sol (faut-il qu’il ait simplement posé ses sabots sur le sol ou bien ait-il avancé sur le sol ? C’est un point à approfondir) après que l’on ait fait la She’hita de sa mère, il y a une nécessité d’ordre rabbinique de lui faire la She’hita. Néanmoins le petit est Casher même s’il y a des signes de Tréfout en lui. Quant au statut de ses graisses et de son nerf sciatique, il y a de grands débats sur ce point : שולחן ערוך יורה דעה סימן ס''ד סעיף ב.

(2) Traduction du Rabbin Lazare Wogue.

(3) Rabbi Yirmia se caractérise souvent par les questions relatives à des cas limites de problématiques fondamentales qu’il se plait à poser.

(4) En effet on apprend des versets de la Torah que l’on doit manger de la viande que si l’on en a les moyens.

(5) Et dans cette conception l’humain peut être aisément remplacé par des machines.

(6) Chaque point, ou micro-point, est important et décisif, néanmoins nous aimerions mettre en relief un point précis, et la multitude de détails, quoique nécessaire et déterminante, risque d’empêcher de mettre à jour la problématique.

(7) Toutes ces affirmations sont des généralités, il y a bien évidemment plein de détails mais ce n’est pas le cadre ici de les expliciter.

(8)  Voir Tossefot pour comprendre comment Rabbi Yishmaël rendra compte de ce dernier verset.

(9) Voir aussi son commentaire percutant sur la Parashat Ki Tétsé.

(10) Ces travaux sur les lettres ne sont pas des élucubrations spécieuses. Ils correspondent à une logique et à une science précises. Nous voyons un aspect de sujet dans la Guemara du Traité Berakhot 55a : אמר רב יהודה אמר רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ.
‘Bétsalel savait agencer les lettres avec lesquelles ont été créés les cieux et la terre.’

(11) Encore faut-il définir ce qu’est la matérialité.

(12) Remarque bien, ami lecteur, la nuance entre la souffrance et le désespoir.

(13) Cette étude nous a permis de comprendre le mouvement appelé Woke qui prône une relativisation radicale des différences et des identités. Le wokisme est une angoisse justifiée dans une certaine mesure face à la venue dans un monde où apparaissent des limites, du permis, de l’interdit, du pur et de l’impur, alors qu’auparavant ces limites n’existaient pas. Le mouvement appelé Woke a une intuition juste, une aspiration à un monde qui existe, mais qui n’est pas celui dans lequel nous sommes nés. Dans tout mensonge il y a une intuition vraie. Les Maîtres de la Kabala disent que dans des mondes supérieurs il n’y a pas de mal, comme dit le verset (Téhilim 5,5) לא יגורך רע, « Ne réside pas auprès de Toi de mal ». Mais dans le monde présent dans lequel nous vivons il nous incombe de trier entre le Tov et le Rah, entre le bien et le mal, et de transformer par notre labeur et notre responsabilité ce monde ambigu en un lieu de la Résidence Divine, appelé Beth Hamikdash, comme dit la Guemara dans le Traité Ketoubot 5a où le Temple est appelé l’œuvre des Tsadikim. 

Essai sur les massacres de la seconde guerre mondiale.

I. ‘Et ensuite sont venus tes fils dans le Devir de Ta Sainteté, ont nettoyé Ton Sanctuaire, ont purifié Ton Temple, ont allumé des lampes dans les cours de Ta Sainteté’.

Nos Maîtres ont institué de dire dans la Tefila et dans le Birkat HaMazon un ajout les huit jours de ‘Hanouka. Ce texte, appelé על הניסים, Al HaNissim, ne mentionne pas le fameux miracle de la fiole d’huile pure qui ne devait durer qu’un jour et qui a duré huit jours le temps que l’on fasse à nouveau de l’huile pure. Ce texte, dont le fondement est de rendre grâce à D. des miracles qu’Il nous a octroyés, mentionne que les enfants d’Israël ont pu entrer à nouveau dans le Temple, ont pu le nettoyer et y allumer des lampes. Qu’y a-t-il là de si exceptionnel et de miraculeux ?

II. Commentaire du Maharal à la fin du premier chapitre de Netiv HaHanava, נתיב הענווה.

Les textes de notre Tradition sont souvent difficiles d’accès, et souvent nous avons du mal à percevoir en quoi ils nous concernent. Nous avons récemment étudié dans le cadre des études de la Yéchiva des Etudiants le début du Netiv HaHanava du Maharal, et avons eu du mal à entendre ce qu’il nous disait dans son commentaire à la fin du premier chapitre. Cependant, et cela est presque systématique, plus un commentaire parait abscons en première lecture, plus sa portée est grande en y méditant.
Rapportons ce passage (nous en donnons notre traduction).

מסכת גיטין ל''ו ע''ב, מסכת שבת פ''ח ע''ב, מסכת יומא כ''ג ע''א.
הנעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים, עושים מאהבה ושמחים ביסורים, עליהם נאמר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.
‘Ceux qui sont offensés, et n’offensent pas, écoutent leur honte et ne répondent pas, agissent par amour et sont joyeux dans les souffrances, sur eux le verset dit (Shoftim 5,31) « et ceux qui L’aiment, comme le soleil dans sa puissance ».’
‘Il y a lieu de se poser la question : pourquoi et en l’honneur de quoi ces attitudes auraient-elles un niveau aussi élevé ? Mais c’est ce que nous développons ici que d’après l’opinion de nos Maîtres le niveau supérieur est celui de la Peshitout, de la simplicité. En effet trois dimensions sont mentionnées dans cet enseignement. Ceux qui sont offensés, et n’offensent pas, écoutent leur honte et ne répondent pas, ceci correspond à la même dimension qui est celle de la Pshitout, de la simplicité de manière caractérisée, c’est pourquoi il entend qu’on lui fait honte, mais il ne répond pas. Ensuite nos Maîtres disent : agissent par amour, et ensuite : sont joyeux dans les souffrances. Ces trois attitudes correspondent aux dimensions des trois Patriarches, les Avot, qui se sont distingués par ces trois attitudes.
Cet enseignement commence par la dimension de Yaakov notre père en disant « Ceux qui sont offensés, et n’offensent pas ». En effet être persécuté par d’autres et ne pas persécuter à son tour telle est la dimension de Yaakov. Voir le Midrash dans Vayikra Rabba (chapitre 27,§5) : והאלקים יבקש את הנרדף , « La Divinité quémandera le poursuivi » (Kohélet 3,15), tu peux remarquer que tout celui qui est poursuivi, persécuté, par quelqu’un d’autre, D. le choisit. En effet tu vois que Yaakov est poursuivi, persécuté, par Essaw, or le verset dit ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי, « Je me suis pris d’amour pour Yaakov et Essaw Je haïs » (Malakhi 1,2 et 3). Bien que le Midrash cite plusieurs poursuivis, persécutés, seul Yaakov est mentionné explicitement car il était particulièrement distingué par cette persécution et le verset dit « Je me suis pris d’amour pour Yaakov et Essaw Je haïs ».
Ensuite cet enseignement mentionne ceux qui agissent par amour, ce qui caractérise particulièrement Avraham, comme dit le verset אברהם אהבי, « Avraham qui M’aime » (Yeshaya 41,8).
Ensuite cet enseignement mentionne la dimension d’Its’hak en disant « ceux qui sont joyeux dans les souffrances ». En effet Its’hak était l’homme des souffrances par excellence. En effet on ne trouve personne qui ait souffert comme Its’hak, comme dit le verset ותכהין עיניו מראות, « Ses yeux s’obscurcirent de voir » (Béréshit 27,1). Le Midrash (Rabba chapitre 65,§9) commente : Its’hak innova les souffrances. Il dit devant D. : l’homme faute et il n’a pas avec quoi faire expiation. Amène s’il te plait des souffrances sur l’homme pour qu’il puisse être expié ! D. lui a répondu : tu as excellement demandé, par ta vie c’est par toi que je vais commencer, comme dit le verset « Ses yeux s’obscurcirent de voir ».
Il se trouve donc que ces trois dimensions que nous avons trouvées chez les Patriarches correspondent aux trois catégories enseignées dans notre passage de la Guemara : ceux qui sont offensés et qui n’offensent pas, qui agissent par amour et aussi les souffrances qui décapent l’âme des fautes. Ce sont des enseignements qui dénotent une très grande ‘Hokhma, une très grande science.
Sur la personne qui possède ces trois attitudes le verset dit : « et ceux qui L’aiment, comme le soleil dans sa puissance ». Il est connu que le soleil a un rayonnement supérieur, הזוהר העליון. Le soleil se démarque de toutes les autres réalités en cela qu’il a une corporalité lumineuse telle que sa matérialité est presque absente. C’est pourquoi nos Maîtres disent au sujet de celui qui a ces trois attitudes qu’il est dégagé de la matérialité. Celui qui est offensé et qui n’offense pas, ce qui est l’humilité extrême et cette dimension est la Pshitout même, la simplicité même. De même celui qui agit par amour a la dimension de la Debékout, d’être collé, à D., comme tout amour qui est se coller à l’être aimé. Et celui qui est joyeux dans les souffrances qui est se dégager de la bassesse humaine. Cette personne qui a ces trois dimensions est pure de tout côté et se trouve définie de manière précise par le verset « et ceux qui L’aiment, comme le soleil dans sa puissance ». En effet lorsqu’il a ces trois dimensions il a le niveau et l’élévation du soleil qui est inclus de ces trois dimensions.’

III. Essai d’analyse de ce commentaire du Maharal.

Comme nous venons de le dire ce commentaire est difficile d’accès, d’autant plus qu’il aborde des thématiques taboues, encaisser la haine sans être haineux en retour, l’apologie des souffrances.

Comment pénétrer dans ce grand commentaire ? Peut-être pouvons-nous commencer par la fin. Nos Maîtres comparent celui qui aime D., c’est-à-dire qui, quelque part, est proche de D., au soleil qui se lève dans sa puissance. Le soleil est une matérialité lumineuse. Mais n’y a-t-il pas antagonisme dans cette définition : une matérialité lumineuse ? La matière est obscure, sombre. Un dégagement de lumière vient d’une compression de la matière, voire d’une annihilation de la matérialité. Le soleil est une réalité composée d’une corporalité presque dégagée de toute matérialité, mais cela d’un triple aspect. En effet, si ce dégagement de la matérialité n’était que d’un aspect, il n’y aurait un affinement de la matière que d’un aspect, que d’une dimension, or ce qui est partiel est limité, et la lumière n’est pas limitée. Donc cela impose que ce dégagement de la matérialité soit d’un triple aspect. Mais les Maîtres de notre Tradition n’aiment pas les abstractions, les spéculations. Comment avoir une expérience de ce dont nous parlons ?

IV. הנעלבים ואינם עולבים, ‘ceux qui sont offensés et n’offensent pas’.

Imaginons que, pour une raison que l’on ignore, soudain, quelqu’un vous injurie, et même vous injurie devant d’autres personnes. Imaginons aussi que vous ayez aidé quelqu’un dans une passe difficile et que cette personne vous traine dans la boue et ne tarisse pas de méchanceté à votre égard. Imaginons que vous subissiez une injustice. Instinctivement on a envie, on a besoin de répondre. On a envie d’affirmer que nous existons, d’hurler que nous avons été bafoués, on a besoin de faire du mal, de dire du mal, de déverser notre rancœur. Comment est-ce possible de réagir autrement ? De ne pas répondre ?

Un passage du Traité Pessa’him (113bפסחים קי''ג ע''ב,) peut nous en donner des clefs :
שלשה הקדוש ברוך הוא אוהבן מי שאינו כועס ומי שאינו משתכר ומי שאינו מעמיד על מדותיו
‘Il y en a trois que D. aime : celui qui ne se met pas en colère, celui qui ne s’enivre pas et celui qui ne reste pas exigeant sur ce qui lui revient.’

Bien évidemment ce passage est étonnant : comment dire que D. aime ? Comment attribuer des passions comme l’amour au Créateur de toute chose ?
Le Maharal commente cet enseignement dans le premier chapitre de Netiv HaKaas dans le Netivot Olam. Nous en donnons notre synthèse.
Comme on le dit en français, qui se ressemble, s’assemble. La personne qui a ces trois attitudes, quelque part, a une ressemblance avec son Créateur. Expliquons.
D. n’est pas matière. Il est séparé de toute matérialité. Ceci est un axiome abscons. Essayons de dire cela en d’autres termes. La matière subit la pression. Ce qui est séparé de la matérialité ne subit pas de pression. Quelque chose m’énerve. J’ai travaillé toute la semaine, enfin Shabbat arrive, je n’ai pratiquement pas vu mes enfants de toute la semaine, enfin nous allons pouvoir partager un moment de sérénité ensemble. Nous allons faire le Kidoush du vendredi soir. Asseyez-vous les enfants, nous allons faire Kidoush. Ils ne s’asseyent pas, ils jouent, ils se taquinent mutuellement, je m’énerve. C’est-à-dire que je suis dépendant de ce qui se passe, je suis manipulé par ce qui se passe, c’est une des définitions de ce que l’on peut appeler ‘le matériel’. Nos Maîtres se méfient de la théologie. S’énerver, se mettre en colère, tu sais ce que cela veut dire, alors la personne qui ne se met pas en colère participe quelque part de la non-matérialité de D. . D. l’aime, car Il a quelque chose à voir avec cette personne.
Premier élément, D. n’est pas matérialité, comme nous venons de le dire. 
Second élément, D. est intellect pur. Là aussi c’est de la théologie abstraite et indigeste. Ce n’est pas ainsi que s’expriment les Maîtres du Talmud. Réfléchissons sur ce qu’est s’enivrer. Une lecture nous a aidés à entrer dans les paroles de nos Maîtres. Un auteur Eddy Little a écrit un livre, Another Day in Paradise (1997). Son héros, si on peut s’exprimer ainsi, a une forte addiction à toutes sortes de drogues. Il expose, et là se trouve l’innovation, que s’il arrête, il devra se trouver en face de lui-même et de ses angoisses. Il refuse car il n’en n’a pas la force, et doit absolument se droguer. Il nous semble que c’est ce que nos Maîtres disent ici. La personne qui refuse de s’enivrer veut réfléchir à sa vie, à ce qu’elle est, quelles que soient les difficultés qui se présentent à elles. Lorsque nos Maîtres parlent d’intellect, de שכל, de Shékhel, ils ne parlent pas d’abstraction. L’intellect n’est pas la pensée abstraite mais c’est la réflexion. C’est une tâche difficile : réfléchir à sa vie, penser, prendre du recul, discuter pour comprendre ce que l’on doit faire, ou ne pas faire. Les romains, de l’antiquité ou leurs avatars contemporains, prônent une société de loisir, du pain et des jeux, Panem et Circences, où l’on travaille et où l’on s’abrutit de spectacles. Mais surtout ne pas réfléchir à sa vie. Il y a toutes sortes d’enivrement, le vin, l’alcool, la coupe du Monde de football etc..
Le troisième élément, ‘celui qui ne reste pas exigeant sur ce qui lui revient‘, est assez difficile à identifier. Aidons-nous d’un passage de la Guemara du Traité Rosh HaShana (17a, י''ז ע''א) :

אמר רבא כל המעביר על מידותיו מעבירין על כל פשעיו, שנאמר נושא עון ועובר על פשע, למי נושא עון למי שעובר על פשע.
‘Rava nous enseigne : toute personne qui passe outre ce qui lui est dû, on passe outre sur toutes ses fautes, comme dit le verset (Mikha 7,18) « Qui supporte la faute, et passe outre aux offenses ». Envers qui D. supporte la faute ? A celui qui passe outre l’offense.’
La Guemara continue :
רב הונא בריה דרב יהושע חלש. על רב פפא לשיולי ביה. חזייה דחלש עלמא. אמר להו צביתו ליה זוודתא. לסוף איתפח. הוה מיכסיף רב פפא למיחזייה. אמר ליה מאי חזית. אמר להו אין הכי הוה. ואמר להו הקב''ה הואיל ולא מוקים במיליה לא תקומו בהדיה, שנאמר נושא עון ועובר על פשע, למי נושא עון למי שעובר על פשע.
‘Rav Houna fils de Rav Yéhoshoua est tombé malade. Rav Papa est allé le visiter. Il vit qu’il allait très mal. Il dit : préparez-lui le nécessaire (c’est-à-dire préparez lui le linceul) ! Finalement il guérit. Rav Papa avait très honte de le voir à nouveau. Il lui dit : qu’as-tu vu (que t’est-il arrivé) ? Il leur dit : effectivement, je devais mourir. Mais D. leur a dit (à Sa cour céleste) : étant donné qu’il ne reste pas bloqué sur ce qui lui revient, ne restez pas bloqués avec lui ! Comme dit le verset (Mikha 7,18) « Qui supporte la faute, et passe outre aux offenses ». Envers qui D. supporte la faute ? A celui qui passe outre l’offense.’

Rashi explique : ‘celui qui passe outre ce qui lui est dû (qui passe outre ses mesures). Il ne calcule pas pour appliquer la juste mesure de ce qui revient à ceux qui lui causent des souffrances. Au contraire il laisse ce calcul, et va plus loin.’
‘On passe outre sur toutes ses fautes. La dimension de justice ne calcule pas le châtiment précis qui lui revient, elle laisse ses fautes et va plus loin.’

Quelqu’un m’a fait souffrir, m’a offensé, je pourrais réclamer réparation, exiger que justice se fasse. C’est ce que nos Maîtres appellent : rester sur ses mesures. D. aime celui qui ne reste pas sur ses mesures. Si je ne reste pas sur cette mesure, je vois plus loin.
Rabbi Moshé Cordovero dans le Tomer Devora (premier chapitre) explique ainsi la dimension de נושא עון, de ‘porter la faute’ :
ילמוד האדם כמה צריך שיהיה סבלן, לסבול עול חבירו ורעותיו שהרע, עד שיעור כזה שעדיין רעתו קיימת שחטא נגדו, והא יסבול עד שיתקן חבירו או עד שיתבטל מאליו וכיוצא.
‘Que l’homme apprenne la nécessité de supporter, qu’il supporte le joug d’autrui ainsi que le mal que celui-ci peut lui faire, et cela même si ce mal continue présentement à son égard. Il se doit de le supporter jusqu’à ce qu’autrui répare sa faute, ou bien qu’il sombre dans le néant, mais pas par son biais. ‘

Nous pourrions synthétiser le troisième élément de la manière suivante. D. est infini. Cela est encore de la théologie abstraite. Nos Maîtres nous enseignent : nous pouvons en avoir l’expérience dans notre vie. Si quelqu’un me fait du mal, m’offense par exemple et que je ne réponde pas mesure pour mesure, j’introduis dans ma vie ainsi que dans la vie d’autrui une autre dimension que l’enfermement dans les limites, j’introduis une dimension d’infini. Et je peux alors concevoir que cet infini ait une source.

V. Précisions importantes. Commentaire du Ramban sur les interdits de se venger et de garder rancune (Vayikra 19,18).

La Torah nous enjoint de ne pas nous venger et de ne pas garder rancune (Vayikra 19,18) :
לא תיקום ולא תיטור את בני עמך.
‘Ne te venge pas et ne garde pas rancune aux enfants de ton peuple.’

Rashi, sur le verset, rapporte synthétiquement la Guemara relative à ce sujet dans le Traité Yoma (23a) :
‘Il lui a dit : prête-moi ta serpe, l’autre lui dit : non. Le lendemain l’autre lui dit : prête-moi ta bêche, le premier : non, je ne te la prête pas, de la même manière que tu ne m’as pas prêté ta serpe. Ceci est la vengeance dont il est question.
Quelle est la rancune ? Il lui a dit : prête-moi ta bêche, l’autre lui dit : non. Le lendemain l’autre lui dit : prête-moi ta serpe, le premier lui dit : la voici, je ne suis pas comme toi qui ne m’as pas prêté hier ! Il garde la rancune dans son cœur, quand bien même ne se venge-t-il pas.’

Ramban, sur le verset :
‘Le sujet de la vengeance et de la rancune visées par le verset est défini par nos Maîtres dans le Traité Yoma (23a) et le Torah Cohanim dans une situation où il n’y a pas d’obligation financière, comme : prête-moi ta serpe [effectivement je n’ai aucune obligation de te prêter cette serpe, et si je refuse, tu n’as aucune idée de la raison de mon refus, et je n’ai aucune obligation d’en rendre compte]. En effet si cela fût dans un sujet où il y aurait une obligation financière à l’égard d’autrui, comme des dégâts ou autres, la personne n’a strictement aucune obligation de passer outre, bien au contraire il lui réclamera au tribunal (rabbinique) et l’autre le dédommagera, en vertu du verset (Vayikra 24,19) « Si quelqu’un fait une blessure à son prochain, comme il a agi, on agira à son égard ». Et d’ailleurs le contrevenant aura lui-même l’obligation de réparer son forfait, comme un emprunteur qui aura l’obligation de rembourser sa dette ou un voleur de rembourser son vol. Et raison de plus s’il y a eu perte de vie que les proches de la victime devront réclamer vengeance et garder rancune jusqu’à ce que le sang de leur proche soit délivré selon les décisions du tribunal source de la justice.’

VI. עושים מאהבה. ‘Qui agissent par amour’.

Nous avons vu dans les paragraphes précédents que celui qui est offensé mais n’offense pas affine quelque part sa matérialité en cela qu’il est dans une certaine définition de ce que nous pourrions appeler la matérialité de réagir, d’être manipulé par les offenses extérieures. Le Maharal nous enseigne que cette qualité est particulièrement caractéristique de Yaakov Avinou, qui a été pourchassé et persécuté une partie importante de sa vie.
La dimension d’agir par amour caractérise particulièrement Avraham Avinou. En effet  nous voyons chez Avraham que toutes ses actions sont avec empressement, זריזות, Zrizout, comme les versets le disent à deux reprisent à des moments particulièrement difficiles, considérés comme deux épreuves (Béréshit 21,14 et Béréshit 22,3) :
וישכם אברהם בבוקר
‘Avraham s’est levé tôt le matin’.
Rabbi Moshé ‘Haïm Luzzato développe ce point dans le Messilat Yésharim (chapitre 7).
‘Tu trouves que les actions des Tsdikim, des Justes, sont toujours dans l’empressement, dans la Zrizout, comme nous le voyons au sujet d’Avraham (Béréshit 18,6 et 7) « Avraham se dépêcha vers la tente, vers Sarah, et lui dit « dépêche-toi, prends trois mesures de farine fine, pétris et fais des gâteaux. Avraham courut vers le troupeau choisit un veau tendre et gras, et le donna au jeune homme, qui se dépêcha de le préparer ». (…) Cela nous enseigne que tous les actes des justes sont dans l’empressement car ils ne donnent pas d’interruption ni au début de l’accomplissement de la Mitsva ni à son aboutissement. Regarde, l’homme dont l’âme est enflammée dans le service de D., indubitablement il ne trainera pas dans l’accomplissement de Sa volonté, dans l’accomplissement de Ses Mitsvot. Au contraire son mouvement sera comme le feu tourbillonnant et ne s’arrêtera pas et ne se donnera pas de repos tant qu’il n’aura pas mené la chose à son accomplissement complet.’

Il en donne l’analyse au début du sixième chapitre :
‘Regarde, la nature de l’homme est très lourde, car sa matérialité est épaisse, c’est pourquoi l’homme ne veut ni le dérangement, ni l’effort, ni le labeur. C’est pourquoi la personne qui veut mériter de servir son Créateur aura besoin de dominer et de surmonter sa propre nature, et s’empresser, car s’il se laisse aller à sa lourdeur naturelle, sans aucun doute il n’aura aucune réussite. C’est ce que le Maître de la Mishna nous enseigne (Avot chapitre 5, Mishna 20) « Sois effronté comme la panthère, léger comme l’aigle, rapide comme le cerf et fort comme un lion pour faire la volonté de ton Père qui est dans le Ciel ».’

Nous pouvons d’ailleurs remarquer que telles sont les premières lignes du Shoul’han Aroukh, livre de référence de tout le peuple d’Israël (אורח חיים סימן א' סעיף א') :
יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו שיהא הוא מעורר השחר.
‘Qu’il se renforce comme un lion le matin pour le service de son Créateur, que ce soit lui qui réveille le matin.’

VII. ולכהן מידין שבע בנות, ‘Le prêtre de Midian avait sept filles’ (Shemot 2,16).

Moshé a fui l’Egypte et arrive dans le pays de Midian. Yétro, ancien grand prêtre de l’idolâtrie, avait sept filles. Comme Yétro s’était démarqué des pratiques idolâtres, les autochtones le persécutaient lui et sa famille. Moshé sauva ses filles de la noyade, et finalement épousa la plus jeune, comme dit le verset (Shemot 2,21) « Il donna Tsipora sa fille à Moshé ».

Le Maharal, dans le dix-neuvième chapitre du Guevourot HaShem rapporte le Midrash suivant : 
למה נקרא שמה ציפורה, שטהרה הבית כציפור.
‘Pourquoi s’appelle-t-elle Tsipora ? Parce qu’elle purifie la maison comme un oiseau, Tsipor’.

Le mot Tsipor, ציפור, signifie ‘oiseau’. Lorsque quelqu’un est Metsorah, une sorte de lèpre, la Torah lui confère un statut d’impureté. Lorsque sa lèpre disparait la Torah la Torah prévoit un processus de purification, comme nous le voyons dans Vayikra chapitre 14. Entre dans ce processus de purification l’usage de deux petits oiseaux purs (Vayikra 14,4).
Nous donnons notre traduction du commentaire du Maharal :
‘Explication de ce Midrash. La maison de son père est une maison où l’on servait auparavant l’idolâtrie, or l’idolâtrie est comparée à un cadavre, comme dit le verset (Téhilim 106,28) « ils mangèrent des sacrifices-cadavres » et le Metsora est aussi comparé au cadavre, comme dit le verset (Bamidbar 12,12) « S’il Te plait, qu’elle ne soit pas comme un cadavre ! ». Et Tsipora purifiait toute la maison de son père de l’idolâtrie qui est appelée ‘cadavre’, comme l’oiseau, Tsipor, qui purifie le lépreux qui est appelé ‘cadavre’. C’est pour cela qu’elle s’appelait Tsipora. Mais ce Midrash a une explication très subtile, en cela qu’il est légitime que le sang de l’oiseau purifie le lépreux qui est appelé ‘cadavre’. En effet le sang entre dans la purification car le sang c’est la vie, et c’est par le sang qu’il est légitime de purifier celui qui est comme un cadavre. Et spécifiquement le sang de l’oiseau car l’oiseau représente la vie, en cela qu’il est virevoltant ce qui représente la vie au sens fort, contraire absolu du cadavre qui est statique. De plus la matérialité de l’oiseau est fine et positive. En effet du fait de la finesse de sa matérialité il vole dans l’air, ce qui est le contraire de la lèpre qui est une nécrose de la matière, c’est pourquoi il est légitime que le lépreux soit purifié par le sang de l’oiseau. Ainsi s’appelait-elle Tsipora, au nom de la finesse de sa matérialité. C’est pourquoi Tsipora était apte à se coller à Israël, car sa matérialité n’était pas comme celle des idolâtres, et par son biais sa maison s’associa complètement à Israël car elle purifia toute sa maison pour qu’elle soit apte à se coller à Israël.’

Israël, qui est le peuple dont les bases ont été fondées par Avraham, Its’hak et Yaakov, vivent l’acceptation des commandements de leur Créateur, ce qui nécessite une légèreté de la matérialité, comme un oiseau qui virevolte, au gré de la volonté de D., ce qui est contraire à l’idolâtrie qui est la construction d’un système, où telle chose est prônée, et jamais son contraire.

VIII. ושמחים ביסורים, ‘et sont joyeux dans les souffrances’.

Le sujet des souffrances est un sujet piégé. D’un côté nous vivons une société hédoniste où toute réflexion sur une dimension qui pourrait être positive des souffrances est taboue, d’autre part les souffrances expiatrices ont été la chasse gardée d’une culture étrangère à la nôtre. Essayons d’aborder cet enseignement à partir des sources précises de notre tradition. 

Reprenons le Midrash (Rabba chapitre 65,§9) cité par le Maharal dans Netiv HaHanava :
‘Its’hak innova les souffrances. Il dit devant D. : l’homme faute et il n’a pas avec quoi faire expiation. Amène s’il te plait des souffrances sur l’homme pour qu’il puisse être expié ! D. lui a répondu : tu as excellement demandé, par ta vie c’est par toi que je vais commencer, comme dit le verset « Ses yeux s’obscurcirent de voir »’.

Comment peut-on réclamer des souffrances ? Comment peut-on être joyeux dans les souffrances ?

Un passage du Keli Yakar de Rabbi Ephraïm Luntschitz peut nous donner un éclairage sur ces grandes questions.


Précisons le contexte de ce commentaire.
D. trancha trois alliances avec les enfants d’Israël (Midrash Tan’houma Parashat Nétsavim §3) depuis la sortie d’Egypte jusqu’à leur entrée dans la terre de Canaan. La première a été tranchée avant le don de la Torah au Sinaï (fin de Parashat Mishpatim), la seconde à la fin de leur séjour au mont ‘Horev (bénédictions et malédictions de la Parashat Bé’Houkotaï), et la troisième dans les plaines de Moav, à la fin des quarante années de pérégrinations dans le désert (bénédictions et malédictions de la Parashat Ki Tavo à la fin du livre de Devarim). Comme la Guemara dans le Traité Sotha l’enseigne (37b), cette alliance dans les plaines de Moav innove en cela que les enfants d’Israël s’engagent non seulement à respecter les commandements d’Hashem, mais se constituent en peuple en cela qu’ils prennent sur eux une responsabilité collective et d’entrer dans un destin commun engageant : la notion d’Arvout, ערבות. Le Keli Yakar analyse la teneur redoutable de cette responsabilité collective dans son commentaire sur le verset Devarim 28,58. Les versets précédents décrivent de manière prophétique les catastrophes qui peuvent s’abattre sur les enfants d’Israël s’ils n’accomplissent pas leur part de cette alliance.

Versets 58 et 59 :
אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך.
‘(Toutes ces malédictions arriveront) si tu ne portes pas ton attention pour accomplir toutes les paroles de cette Torah-ci écrites dans ce livre-ci, pour craindre le Nom glorieux et redoutable, l’Eternel ton D.’
והפלא ה' את מכותך ואת מכות זרעך מכות גדולות ונאמנות ןחלים רעים ונאמנים.
‘Et alors D. rendra tes coups invraisemblables, ainsi que les coups de ta descendance, des coups intenses et tenaces, des maux cruels et tenaces.’

Le Keli Yakar va s’interroger sur l’exigence exprimée dans ce verset, exigence qui dépasse l’entendement : ‘si tu ne portes pas ton attention pour accomplir toutes les paroles de cette Torah-ci’. Comment peut-on exiger sous peine de catastrophes sidérantes que l’on accomplisse toutes les paroles de cette Torah-ci ?

Voici son commentaire, selon notre traduction.
‘ « Si tu ne portes pas ton attention pour accomplir toutes les paroles de cette Torah-ci ». Comment serait-ce possible d’imaginer que si l’on n’applique pas toute la Torah et qu’il viendrait à manquer l’application de ne serait-ce qu’un point alors D. nous frapperait de coups invraisemblables ? C’est un décret que la majorité de la communauté ne peut affronter ! De plus, que signifie cette expression « pour craindre le Nom glorieux et redoutable » ? Pourquoi ce verset mentionne-t-il ces attributs-ci ici et non dans d’autres endroits ? De plus une autre difficulté. En effet nos Maîtres dans le Traité Shabbat (138b,שבת קל''ח ע''ב) traduisent l’expression «D. rendra tes coups invraisemblables » en disant que la Torah s’oubliera d’Israël, ce qui est une plaie qui dépasse l’entendement. Et d’ailleurs le prophète Yishayahou reprendra cette problématique en disant (29,14) « C’est pourquoi J’ajouterai d’abattre sur ce peuple-ci des coups plus incroyables qu’incroyables, et disparaitra la science de ses ‘Hakhamim, des savants, et la sagacité de ses sages se cachera ». Est-ce vraiment la démarche de notre Créateur de fermer les portes de la connaissance de Son peuple pour qu’ils s’anéantissent dans leurs fautes (par inconnaissance) ?
Il nous faut répondre qu’indubitablement le verset de Yishayahou parle d’une génération qui accomplit les commandements de la Torah , mais pas par crainte de D. mais par une cause extérieure qui les y contraint, ou par crainte d’une personne qui les force à les accomplir contre leur gré, et ceci cause une profanation du Nom. En effet D. scrute leur cœur et constate que leur application des commandements n’est pas pour la Mitsva. Il les châtie sur la perversion de leur pensée car ceux qui les voient appliquer la Torah et les Mitsvot en viennent à critiquer D. .
C’est dans ce contexte que nos Maîtres ont enseigné : « si tu vois une génération qui ne chérit pas la Torah, garde tes enseignements pour toi ». On ne parle pas d’une génération qui n’étudie pas la Torah. Non ! On parle d’une génération qui étudie la Torah, mais pas pour le Nom du Ciel. C’est pourquoi la Torah ne leur est pas chérie en tant que telle, mais c’est la finalité factice qui leur est chérie. Lorsque quelqu’un agit par contrainte, il n’y a pas d’amour ; dans une telle génération, garde les paroles délicieuses de Torah pour toi. Ne cherche pas à ce que l’on entende des paroles de Torah par ta bouche, ni des paroles de Moussar, d’éthique de Torah. En effet dans une telle génération pervertie, דור תהפוכות, toute leur Torah et leurs actes ne sont que du bord des lèvres et de l’extérieur, מן השפה ולחוץ. D. fera en sorte que la science des ‘Hakhamim, des savants disparaitra de cette génération car il n’y a aucun נחת רוח, aucun contentement devant D. d’une telle étude de Torah et de tels accomplissements des Mitsvot.
C’est ce que dit le prophète (Yishayahou 29,13) :
ויאמר ה' יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה
« D. dit : étant donné que ce peuple s’approche avec sa bouche », s’approche, ניגש, dans le sens de contraint dans tous leurs actes, ils n’agissent que par la peur des gens qui leur imposent ces actes. La conséquence est que (suite du verset) « par leur bouche et leurs lèvres ils m’honorent et leur cœur est loin de Moi ». En effet celui qui contraint n’a de prise que sur les mots qui sortent de la bouche amis non sur l’intention du cœur, car qui peut connaitre les secrets des cœurs ? (Suite du verset) « Et leur crainte à Mon égard est une crainte de personnes blasées ». Nous pouvons aussi lire le verset ainsi « Et leur crainte à Mon égard est une crainte qui vient des personnes » qui les contraignent. Cela devient les commandements, les ordres des hommes et non les commandements de D. .
Et ce que dit la suite du verset, « C’est pourquoi J’ajouterai d’abattre sur ce peuple-ci des coups plus incroyables qu’incroyables, et disparaitra la science de ses ‘Hakhamim, des savants », ne signifie pas qu’à D. ne plaise les ‘Hakhamim disparaîtront, car en effet il n’est pas écrit que les ‘Hakhamim disparaîtront, ni que la science disparaîtra des ‘Hakhamim. Il est écrit que la science des ‘Hakhamim disparaîtra. Ceci signifie qu’elle disparaîtra des gens de cette génération, car D. donnera dans le cœur de ces ‘Hakhamim de ne pas divulguer leurs paroles et qu’ils restent dans la discrétion. Ceci dans une génération où la Torah n’est pas chérie pour eux, de manière à ce qu’ils restent dans l’ignorance et qu’ils ne comprennent rien, qu’ils avancent dans les ténèbres et s’anéantissent par leurs fautes, étant donné qu’il est dévoilé devant D. que quand bien même étudieraient-ils la Torah et l’appliqueraient-ils, ils n’étudieraient pas et n’appliqueraient pas pour la Torah. En effet toute chose effectuée sous la contrainte n’atteint aucune vertu car si tu retires la contrainte le naturel revient au galop. Ici D. proclame et dévoile la turpitude d’une génération qui n’agit que mue par un but trompeur comme la richesse et l’honneur pour lesquels ils se dévouent corps et âme, comme les mœurs des gens de notre génération.
Reprenons le verset :
« Si tu ne portes pas ton attention pour accomplir toutes les paroles de cette Torah-ci écrites dans ce livre-ci, pour craindre le Nom glorieux et redoutable, l’Eternel ton D. ».
Comme nous venons de le prouver, ce verset parle d’une génération qui applique et étudie la Torah mais pas par crainte de D., comme conclut le verset « pour craindre le Nom glorieux et redoutable ». En vérité tu accomplis les commandements, mais pas par crainte du Nom glorieux et redoutable, mais par crainte des personnes qui t’y contraignent. Tu échanges la crainte du Nom glorieux et redoutable avec la crainte de l’homme faible bout d’herbe, étreint de honte et de fureur, car tu as peur que tes actes ne portent pas grâce aux yeux des gens, comme les hypocrites de notre génération qui agissent pour plaire aux autres, qu’ils les honorent et les enrichissent.  « Et alors D. rendra tes coups invraisemblables », c’est la disparition de la Torah, ce qui causera que les Maîtres authentiques de Torah amèneront la lumière de leur Torah dans des lieux que personne ne trouvera pour qu’ils ne puissent pas partager leur savoir, et alors sauront tous les peuples de la terre que les lois de D. sont vraies.’

Essayons de synthétiser ce commentaire effrayant.
Tout d’abord Rav Ephraïm Luntschitz ne défend pas une thèse, il veut rendre compte d’une lecture serrée du verset. Au cœur des malédictions de la section Ki Tavo la Torah nous enseigne que si les enfants d’Israël de manière collective étudient la Torah et accomplit les commandements mais non par crainte du Nom glorieux et redoutable, par peur du regard des autres, par considération sociale et recherche d’intérêts fallacieux, alors D. fera que l’ensemble du peuple ne rencontreront pas les Maîtres véritables et sombreront dans l’ignorance et de ce fait dans les fautes et s’appliqueront alors toutes ces malédictions.
Comme nous l’avons dit plus haut ce passage de la section Ki Tavo représente une partie de l’alliance que les enfants d'Israël ont contractée avec D.. Nous pouvons nous demander : mais comment ont-ils pu accepter un tel contrat ? Comment et pourquoi ont-ils accepté une responsabilité collective aussi vertigineuse qui engage toutes les générations à venir des enfants d’Israël, dont nous ?
Essayons de comprendre un peu le contenu de cette alliance. Le premier verset des bénédictions de la section Ki Tavo dit (Devarim 28,1) :
והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלקיך לשמור לעשות את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום ונתנך ה' אלקיך עליון על כל גויי הארץ.
‘Si écouter tu écouteras la voix de l’Eternel ton D. pour respecter et accomplir tous les commandements que je t’ordonne aujourd’hui, l’Eternel ton D. te mettra supérieur sur toutes les Nations de la terre.’
La vocation du peuple initié par Avraham, Its’hak et Yaakov est de véhiculer au sein de la Création, ou tout au moins au sein de l’humanité, qu’il y a un D. Créateur. Cette vocation supérieure et redoutable se concrétise par l’étude et l’accomplissement des commandements de la Torah. Certes ce privilège insigne confère une place particulière à ce peuple, mais en même lui confère une responsabilité aussi très particulière. En effet si collectivement ce peuple dévie de sa vocation et de sa mission, son équilibre ainsi que celui de l’humanité se trouvent ébranlés. Avant d’entrer dans la terre de Canaan, peu avant la mort de Moshé, les enfants d’Israël ont accepté à nouveau l’alliance avec D., c’est-à-dire qu’ils acceptèrent cette mission spéciale. S’ils dévient de cet enjeu, ils acceptèrent de recevoir ces malédictions pour que l’enjeu ne disparaisse pas et que reste vivace finalement la base de leur élection et de leur vocation.
Ils acceptèrent positivement de recevoir ces souffrances si par malheur ils en arrivent à se fourvoyer et à transformer les commandements de D. en un système oppressif où la crainte de l’homme a remplacé la crainte de D. .

Ce commentaire de Rabbi Ephraïm Luntschitz nous aide à percevoir un peu ce que signifie l’expression ‘joyeux dans les souffrances’, ce qui est la démarche de Its’hak Avinou qui a quémandé les souffrances.
Comme dit le Midrash rapporté par le Maharal : ‘si l’homme faute, s’il Te plait, amène sur lui des souffrances pour qu’il puisse avoir expiation !’
Nous pouvons nous demander : mais qu’il n’ait ni souffrances ni expiation ! c’est pas grave !
Le commentaire du Keli Yakar nous analyse le sujet : si nous n’avons pas d’expiation, tout l’enjeu de notre vie disparait, nous nous enfonçons dans une matérialité qui revient à une dimension animale et vide de tout contenu, de but, dans laquelle la Création devient déconnectée de son Créateur. Telles sont les grands bienfaits des souffrances.

IX. Retour au texte de Al HaNissim.

Nos Maîtres ont institué de dire dans la prière durant les huit jours de ‘Hanouka :
‘Et ensuite sont venus tes fils dans le Devir de Ta Sainteté, ont nettoyé Ton Sanctuaire, ont purifié Ton Temple, ont allumé des lampes dans les cours de Ta Sainteté’.

Nous avons demandé au début de l’étude présente : mais qu’y a-t-il de si extraordinaire au fait qu’ils sont entrés à l’intérieur du Temple et y ont allumé des lumières ? Si l’on avait mentionné que cette lumière avait illuminé huit jours alors qu’il n’y avait de l’huile que pour un jour, nous aurions bien compris le prodige, mais où y a-t-il prodige à allumer des lumières au sein du Temple ?

Nous pouvons nous poser la question :
Comment dans ce monde où toute l’humanité ou presque est occupée à profiter du joli temps et à exploiter ce que l’on peut exploiter peut-il y avoir un peu de lumière ? Comment peut-il y avoir une certaine luminosité ? 
Le passage du Maharal dans le Netivot Olam nous a aidés à décrypter cette énigme. Comment émerge de la lumière. La personne qui est offensée mais n’offense pas, dont la corporalité est broyée, qui agit par amour, qui allège sa corporalité pour faire la volonté de son Créateur, qui est joyeux dans les souffrances, qui accepte et exige des souffrances pour garder le cap de ce qu’il a à faire dans sa vie, cette personne dont la corporalité est malmenée et secouée, presque inexistante, devient comme le soleil, rayonne, est une matière certes, mais qui devient lumineuse. C’est un prodige qu’il y ait de la lumière dans ce monde.
C’est un miracle que l’on ait la possibilité d’apprendre, que nos cœurs s’ouvrent et qu’un rayon de lumière traverse nos âmes.
Après les persécutions des grecs à l’époque des Hasmonéens, il y eut un renouvellement de la lumière, et cette lumière quelque part ne s’est pas éteinte. Quelque chose s’est ouvert dans nos cœurs.
Souvent nous nous demandons si aujourd’hui nous avons la possibilité d’étudier la Torah, et que des portes de la connaissance se sont ouvertes dans les dernières générations cela ne vient pas du fait que des justes ont acceptés au fond d’eux-mêmes des offenses qui dépassent l’entendement mais que seulement, dans ce monde qui peut facilement virer à l’absurde et au vide, au pillage et à la bêtise, puisse émerger un peu de lumière et que nos cœurs s’ouvrent et ne restent pas fermés. 

(1)  Saint des Saints.

(2) Attention, on parle ici d’offense. Il n’est pas question ici de spoliation, de vol, de coups. Si la personne est spoliée, subit un vol, un dégât, ou qu’elle est victime d’exaction, elle a le droit voire le devoir de demander justice et réparation. Nous développerons ce point dans le paragraphe suivant.

(3) La traduction précise est : celui qui ne reste pas sur ses mesures. Cette expression va être expliquée dans la suite.

(4) Cette définition traditionnelle de l’intellect est vitale particulièrement à notre époque où l’on focalise presque totalement l’intelligence sur son aspect logique, mathématique et abstrait. L’intellect dont parle nos Maîtres est une pensée dans laquelle s’unissent la réflexion, la science, les pulsions, les émotions et le dialogue.

(5) La traduction précise est : celui qui passe outre ses mesures. Ces termes seront expliqués dans la suite.

(6) Effectivement, selon notre tradition, le sang de la victime d’un meurtre exige réparation et délivrance.

(7) Ils mangèrent des sacrifices offerts aux idoles.

(8) Bien évidemment, on ne peut qu’être ébranlé par le sous-entendu de ce verset.

(9) En effet ceux qui les voient être pieux mais de manière contrainte et forcée se disent : est-ce vraiment ce que D. exige ? Est-ce ceci les commandements de D., des conventions sociales et des moyens d’exercer un pouvoir sur les individus ? Ces commandements sont, à D. ne plaisent, dégoutants.

(10) Le Keli Yakar a été publié en 1602 à Lublin.

(11) Ici c’est Moshé Rabbénou qui parle.

« Quand le serviteur est tenté, la Torah éduque le maître à percevoir l’autre avant soi. »

Nous sommes en plein milieu d’une discussion talmudique du traité Houlin page 107b sur les règles de Netilat Yadayim, un détail émerge : lorsqu’un serviteur/serveur sert un repas, il est exposé aux odeurs et à l’attrait des mets. La halakha tranche qu’il faut tenir compte de son désir : lui donner d’abord, et veiller à ce qu’il puisse manger correctement. À première vue, il s’agit d’une sorte de prévention d’un “incident” pendant le repas qui créerait un problème au serviteur. Quel est le réel sujet de cette Halakha qui serait dédiée à l’inconfort de la personne qui sert un plat ? Et de plus qui est payé pour faire ce travail, de quoi parle t on exactement ?

A y regarder de près, le texte met en scène un apprentissage éthique : être servi n’est pas seulement un confort, c’est une responsabilité.

Les sages nous enseignent dans Houlin 107b :

לא יתן אדם פרוסה לתוך פיו של שמש אלא אם כן יודע בו שנטל ידיו.
תנו רבנן: לא יתן אדם פרוסה לשמש… שמא יארע דבר קלקלה בסעודה.
… והלכתא: אוכל מחמת מאכיל צריך נטילת ידים; מאכיל אינו צריך נטילת ידים.

« On ne doit pas mettre un morceau de pain dans la bouche du serviteur à moins de savoir qu’il s’est lavé les mains. Les Sages enseignent : on ne donne pas une bouchée au serviteur… de peur qu’un incident ne survienne au cours du repas… 

La conclusion halakhique est que celui qui mange parce qu’on le nourrit doit faire Netilat Yadayim ; celui qui nourrit n’a pas besoin de Netilat Yadayim.

Les sages craindraient que le serviteur (shamash) affairé à sa tâche, ne mange sans Netilat Yadayim, ou que la dynamique du service provoque un incident (verre renversé, désordre, gêne). 

Le Choul’han ‘Aroukh Ora’h ‘Haïm 169:1 vient éclaircir ce point en nous expliquant de quoi il s’agit : donner au shamash ce qui éveille le désir

כל דבר שמביאין לפני האדם שיש לו ריח והאדם תאב לו צריך ליתן ממנו לשמש מיד.
… ואסור ליתן לו פרוסת פת אלא אם כן יודע בו שנטל ידיו.

« Tout aliment apporté devant une personne, qui a une odeur et dont la personne a envie, on doit en donner immédiatement au serviteur. (…) Et il est interdit de lui donner une bouchée de pain, à moins de savoir qu’il a fait Netilat Yadayim. »

Le point clé ici est donc la règle formulée comme une obligation (« il faut donner immédiatement »), et non comme une simple politesse. Même un petit morceau suffit à « calmer » le désir. Il s’agit bien de prendre en compte son désir, l’impact qu’il peut avoir, et dans l’immédiateté avant son propre désir.

Le Michna Beroura souligne deux éléments : (1) l’odeur ou l’acidité (« kiouha ») peuvent créer un malaise réel chez celui qui désire ; (2) la halakha vise précisément le serviteur debout, occupé, susceptible d’oublier. Elle va jusqu’à indiquer qu’une clause contractuelle n’annule pas ce devoir : l’éthique du repas ne se « négocie » pas.

Le Biour Halakha élargit encore : même un homme quelconque présent au moment où un plat odorant arrive peut relever de cette sensibilité ; c’est peut-être ce qui explique l’usage d’inviter à manger celui qui entre chez quelqu’un pendant le repas.

Essayons de comprendre ce que signifie « écouter l’envie » du serviteur selon deux éclairages complémentaires : les neurosciences et la philosophie.

Les sciences cognitives et affectives décrivent aujourd’hui l’empathie non comme un bloc unique, mais comme une famille de processus qui vont du plus automatique au plus élaboré. On peut parler d’une progression en trois niveaux.

La Contagion émotionnelle (résonance automatique) : C’est la forme la plus élémentaire : un état observé chez l’autre (pleurs, rire, peur, douleur) déclenche chez moi une réponse corporelle et émotionnelle “en miroir”, parfois sans conscience explicite. Cette résonance s’appuie sur des mécanismes rapides de perception–action : expressions faciales (mimétisme), réponses végétatives, et partage d’affects. Dans le cas de la douleur, l’imagerie montre que voir une personne souffrir active chez l’observateur des régions impliquées dans la composante affective de la douleur (notamment l’insula antérieure et le cortex cingulaire antérieur), même si la composante sensorielle (où est la douleur, quelle intensité) n’est pas forcément activée au même degré.

Le souci de l’autre (empathie motivationnelle / compassion) : Un second niveau apparaît quand la résonance se transforme en intention d’agir : consoler, protéger, aider. Autrement dit, je ne fais pas que “ressentir avec”, je “me soucie de”. Ce niveau suppose souvent (pas toujours) le premier, mais y ajoute une dimension motivationnelle et normative : choisir de réduire la détresse d’autrui, parfois au prix d’un coût personnel. Les observations éthologiques et les études en psychologie sociale montrent que cette forme est plus fréquente chez des espèces et des individus capables d’un certain contrôle de soi et d’une reconnaissance plus fine d’autrui (chez l’humain, elle dépend fortement du contexte : proximité, responsabilité perçue, normes sociales, etc.).

La prise de perspective (empathie cognitive / théorie de l’esprit) : la forme la plus élaborée consiste à se décentrer : comprendre ce que l’autre pense, veut, craint, et pourquoi — y compris quand il ne manifeste pas son émotion. C’est la “théorie de l’esprit” : passer du “je” au “il/elle”, inférer des états mentaux invisibles. Sur le plan neural, de nombreuses études associent cette capacité à un réseau comprenant notamment la jonction temporo‑pariétale (TPJ), des régions préfrontales et des régions temporales, avec un rôle particulier du TPJ droit dans la prise de perspective et l’attribution d’états mentaux.

Entre ces niveaux, un ensemble de mécanismes de “résonance motrice” a été largement étudié : l’observation d’une action (prendre un objet, saisir, manipuler) recrute des régions prémotrices et pariétales, comme si le cerveau préparait lui‑même l’action. Ce cadre est historiquement lié aux “neurones miroirs” décrits chez le macaque. Chez l’humain, la neuroimagerie suggère des signatures compatibles avec une résonance sensorimotrice (rythme mu par exemple) qui contribue à l’imitation et à la compréhension de gestes. Cette résonance peut coder des informations abstraites : une action partiellement cachée, ou même un son associé (ex. bruit caractéristique) peut suffire à déclencher l’activation.

Notre guemara ne demande pas seulement une “sympathie” vague ; elle impose une conduite qui ressemble à une pédagogie de l’empathie, précisément dans une situation où l’empathie est socialement fragile : la relation asymétrique maître‑serviteur, avec risque d’invisibilisation.

Sur le premier niveau, la halakha reconnaît un fait neuro‑comportemental simple : l’odeur, la vue, l’arrivée d’un plat peuvent déclencher un désir et une frustration corporelle (“envie”, “malaise”) chez celui qui sert. Même si nous n’appelons pas cela “douleur”, c’est un état aversif réel — le Michna Beroura insiste sur le caractère concret du malaise.

Sur le second niveau, le point décisif est l’obligation d’agir (“donner immédiatement”), non une simple empathie interne. Autrement dit, la norme transforme la résonance (je sais qu’il a envie) en réparation (je lui donne d’abord). On retrouve ici une empathie “motivationnelle” : la perception de l’état d’autrui impose une réponse comportementale, y compris si elle contrarie mon plaisir immédiat.

Sur le troisième niveau, la halakha vise spécialement le serviteur “debout, occupé”, celui qui n’ose pas demander, ou qui peut “oublier” son propre besoin au service du maître. Cela correspond à une empathie cognitive : il faut inférer l’état intérieur d’autrui même sans signal fort (pas de plainte, pas de demande), et tenir compte de la dynamique sociale (honte, statut, auto‑effacement). 

La halakha ne se contente pas de solliciter la contagion émotionnelle (qui peut exister sans vertu) ; elle cherche à la canaliser vers (i) un souci effectif de l’autre et (ii) une prise de perspective capable de voir l’invisible. Elle fabrique ainsi, par la norme, ce que la psychologie appelle parfois un “nudge moral” : rendre automatique un acte de considération dans un contexte où le cerveau social pourrait, naturellement, passer à côté. 

C’est précisément la forme d’empathie la plus difficile… et la plus “éthique” : elle exige le décentrement. C’est philosophiquement un point de jonction avec la halakha, qui encode une posture intérieure : être attentif à l’expérience d’autrui, surtout quand la structure sociale tend à l’invisibiliser.

Le serviteur n’est pas seulement « celui qui exécute ». Il est un sujet traversé par un désir, une frustration, parfois peut-être une honte silencieuse. Le maître de maison ou celui qui est servi — précisément parce qu’il est servi — doit rompre l’illusion que son plaisir est la seule mesure de la table et du moment.

Cette immédiateté se comprend dans la perspective du « temps et l’autre ». Chez Levinas, l’avenir n’est pas seulement la suite de mes projets : il est ouvert, “déclenché”, par l’irruption d’autrui qui interrompt mon présent de jouissance. Autrui introduit une brèche dans mon temps : un délai, une priorité, une obligation. La règle halakhique opère précisément cette conversion du temps : avant mon plaisir immédiat, il y a l’autre ; et ce “d’abord” n’est pas une politesse mais une structure éthique du temps.

Le « visage » est alors ce qui interdit la consommation indifférente. Levinas associe le visage à un commandement minimal qui précède toutes les lois : l’interdit du meurtre (« tu ne tueras point ») — non pas seulement au sens pénal, mais comme refus de réduire l’autre à un objet disponible, consommable, transparent. Faire passer le serviteur avant soi devient une façon de prévenir une forme subtile de violence : jouir en le laissant brûler intérieurement de désir, de frustration ou de honte.

Levinas illustre l’exigence ultime de cette responsabilité par une citation fameuse de Dostoïevski (Les Frères Karamazov) : « Nous sommes tous responsables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres. » Elle pousse à lire notre halakha comme une discipline de l’âme : elle ne demande pas seulement d’éviter d’humilier, mais d’assumer activement la part de responsabilité que crée ma position (celle de celui qui est servi) — et de transformer un moment ordinaire (le repas) en lieu d’éthique.

La guemara mobilise une empathie qui dépasse la simple contagion émotionnelle : elle vise une empathie éthique, c’est‑à‑dire une prise en compte d’autrui comme visage et comme priorité. L’acte de « donner d’abord » traduit une responsabilité immédiate (pré‑réflexive) qui oriente ensuite les émotions et la cognition vers le souci concret de l’autre.

En résumé de notre étude sous plusieurs éclairages : Si l’humain possède des mécanismes spontanés de résonance, pourquoi une halakha ? Parce que l’empathie est fragile : elle dépend de l’attention, du statut social, de la fatigue, du contexte, etc… Le serviteur, parce qu’il « sert », peut être perçu comme un élément moins important voir un élément du décor — précisément quand il aurait besoin d’être vu.

La halakha agit alors comme une norme, comme un « correcteur » : elle transforme une intuition empathique intermittente en devoir stable. Autrement dit, la halakha ne présuppose pas que l’empathie suffit ; elle l’institue, l’éduque et la protège contre l’oubli. Elle ne se contentent pas de légiférer sur un détail de service. Elle dessine une anthropologie : nos désirs ne sont pas que « privés », ils affectent autrui ; et être en position de recevoir implique une responsabilité accrue.

Levinas donne un langage à cette intuition : autrui me précède, et la dignité du moi se mesure à sa capacité de répondre. Les neurosciences, elles, montrent comment la résonance émotionnelle et la cognition sociale rendent possible cette réponse — mais aussi combien elle doit être soutenue par des cadres, des habitudes et des lois. Ainsi, proposer au serviteur de goûter d’abord n’est pas seulement un geste de courtoisie : c’est une mise en acte de la responsabilité, au quotidien.

Pour ouvrir cette étude vers un horizon plus prospectif : demain — peut-être dans cinq à dix ans, selon certains experts en IA — une part croissante de ceux qui “servent” ne seront plus des humains, mais des robots et des agents numériques. Et, d’une certaine manière, c’est déjà commencé : derrière les réseaux sociaux, les recommandations algorithmiques et les assistants conversationnels, des systèmes invisibles orientent nos usages, nos attentions, nos émotions — et, chez nos enfants, cela agit avec une force qui s’amplifie d’année en année. Dans un tel monde, l’empathie ne disparaît pas : elle se transforme. Elle change de formes, d’objets, de rythmes. Mais une question devient alors brûlante : quel impact sur la construction affective et morale des plus jeunes ? Et surtout, comment continuer à marcher dans le chemin que cette halakha trace : celui d’une attention réelle à l’autre, de la dignité préservée, d’une responsabilité qui devance notre propre plaisir ? 

Ceux d’entre nous qui ont grandi dans “l’ancien monde”, la tentation est grande de répondre : « non, ce n’est pas si grave, et c’est encore loin ». Mais sommes-nous prêts à prendre ce pari ? Prendre le risque que nos “serviteurs” robotiques deviennent, sans que nous y prenions garde, des façonneurs majeurs de l’empathie de nos enfants ne peut pas être une option. D’où la nécessité d’aborder ces enjeux sans naïveté, sans préjugés, et avec une colonne vertébrale solide : celle que la halakha nous propose — une éthique concrète, lucide, et déjà tournée vers l’avenir.

Références

• Talmud Bavli, Houlin 107b.
• Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 169, avec Michna Beroura et Biour Halakha ad loc.
• Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (1961) ; Éthique et infini (1982) ; De l’existence à l’existant / Le Temps et l’Autre (1947). Dostoïevski, Les Frères Karamazov.
• Belzung, C. (2010). Neurobiologie des émotions en 40 pages. Éditions UPR.
• G. Rizzolatti & L. Craighero, “The Mirror-Neuron System”, Annual Review of Neuroscience, 2004.
• J. Decety & P. L. Jackson, “The functional architecture of human empathy”, Behavioral and Cognitive Neuroscience Reviews, 2004.
• T. Singer et al., “Empathy for pain involves the affective but not sensory components of pain”, Science, 2004.
• S. Preston & F. de Waal, “Empathy: Its ultimate and proximate bases”, Behavioral and Brain Sciences, 2002.

I. Traité Niddah 51b.

תנו רבנן בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים ולא יעשנו מרדעת לחמור אבל עושה ממנו תכרכין למת.
‘Nos Maîtres enseignent : si des fibres de lin se sont mélangées dans un vêtement en laine (ou le contraire et que nous ne savons pas les distinguer), il nous est interdit de vendre ce vêtement à un non-juif, ni d’en faire un bât pour son âne. Par contre il est permis d’en faire un linceul pour un mort.’

La Torah nous interdit de porter un vêtement dans lequel se trouve un mélange de lin et de laine, comme dit le verset (Vayikra 19,19) :
ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
« Et un vêtement de mélange Shaatnez ne montera pas sur toi »
ainsi que le verset (Devarim 22,11) :
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו.
« Ne porte pas de Shaatnez, de la laine et du lin ensemble »

Le sujet qui nous importe parle d’une fibre de lin qui s’est mélangée dans un vêtement de laine, ou bien d’une fibre de laine qui s’est mélangée dans un vêtement de lin. Le problème est que l’on ne distingue pas la fibre problématique et que l’on ne se rend pas compte qu’il est interdit de se vêtir de cet habit. Que faire donc de ce vêtement ? Les ‘Hakhamim ont interdit de le vendre à un non-juif car, comme on ne distingue pas la fibre problématique, il y a lieu de craindre que ce non-juif revende cet habit à un juif. De même, il sera interdit d’en faire un bât pour un âne car il y a lieu de craindre que le temps passant on en vienne à récupérer un morceau de ce bât pour un en faire un empiècement à un habit. (Voir Shoul’han Aroukh Yoré Déah, chapitre 301,§8).
Par contre il est permis d’en faire un linceul pour un mort et de l’enterrer avec un tel vêtement (Shoul’han Aroukh Yoré Déah, chapitre 301,§7).

[Tossefot sur la Guemara de Niddah 61b posent une question fondamentale : dans toute la Torah nous voyons que l’on va d’après la notion de majorité, pourquoi dans notre cas, la fibre problématique n’est-elle pas annulée dans la majorité des fibres de ce vêtement ? Tossefot répondent que la notion d’annulation ne s’applique que lorsqu’il y a de l’interdit qui s’est mélangé avec du permis. Dans ce cas, la Torah nous donne des lois relatives à l’annulation de l’interdit dans du permis. Dans le cas qui nous occupe, c’est-à-dire l’interdit de Kélaïm, chaque élément est permis en tant que tel, la laine et le lin. C’est leur connexion, leur mélange, qui est prohibé lorsqu’on s’en sert comme habit. Dans ces cas, la grande quantité est autant interdite que la petite quantité. En d’autres termes, nous pouvons dire que la notion d’annulation signifie que lorsqu’il y a de l’interdit qui s’est mélangé avec du permis, dans certaines proportions, nous pouvons dire qu’il y a tellement de permis que l’interdit devient négligeable. Mais lorsque chaque corps est permis, et que la Torah interdit leur mélange, je ne peux pas dire que le permis annule l’interdit, car c’est justement leur connexion qui est prohibée, donc l’ensemble est interdit quelle que soit la proportion.]

La Guemara continue :
אבל עושה ממנו תכריכין למת אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא א"ל אביי ואי תימא רב דימי והא א"ר מני א"ר ינאי לא שנו אלא לספדו אבל לקוברו אסור א"ל לאו איתמר עלה א"ר יוחנן אפילו לקוברו ור' יוחנן לטעמיה דא"ר יוחנן מאי דכתיב במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.
‘Il est permis d’en fait un linceul pour un mort. Rav Yossef dit : nous pouvons voir de là que les commandements de la Torah s’annuleront aux temps futurs.
Abayé lui rétorque, certains disent que c’est Rabbi Mani au nom de Rabbi Yénaï : mais il y a un enseignement qui nous dit qu’il est permis d’habiller le défunt d’un linceul de Kilaïm lorsqu’on lui fait un Héspèd, une oraison funèbre, mais qu’il est interdit de l’enterrer avec !
(Rav Yossef lui répond) Mais n’y a-t-il pas l’enseignement afférent suivant ! Rabbi Yo’hanan dit : il est même permis de l’enterrer avec.
Rabbi Yo’hanan suit sa logique. En effet lui-même enseigne :
Que veut dire le verset (Téhilim 88,6) « Dans les morts, libre » ? Dès que l’homme meurt, il est libre des commandements de la Torah.’

Quel est le débat ? La question est de savoir si lorsque le mort se réveillera lors de la résurrection sera-t-il encore soumis à l’interdit de porter un vêtement en lin et laine mélangés. Il y a un enseignement qui dit qu’il est permis de vêtir un défunt avec un linceul de Shaatnez lorsqu’on fait une oraison funèbre juste avant l’enterrement, mais qu’il est interdit de l’enterrer avec de manière à ce qu’au moment de la résurrection il ne porte pas d’habit prohibé.
Rabbi Yo’hanan pense que ce n’est pas un problème, car il n’y aura plus les commandements de la Torah après la résurrection des morts.
Par contre, il y a un consensus que les commandements ne concernent pas une personne dans son état de mort.

Apparemment, il ressortirait de ce passage du Traité Niddah que les commandements de la Torah seraient relatifs.
Le Rashba, dans ses ‘Hidoushé Aggadot sur Berakhot 12b) explique qu’il y a plusieurs niveaux.
Dans le monde que nous connaissons, appelé Olam HaZé, עולם הזה, les commandements de la Torah sont éternels. Les Temps Messianiques sont l’accomplissement de la réalité de ce monde, même si nous n’avons pas une idée précise de l’inédit que représentera cette époque, comme disent nos Maîtres (Traité Shabbat 63a):
אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד
‘Il n’y a de différence entre ce monde-ci et les Temps Messianiques que dans ce qui concerne l’asservissement des Nations.’
Le Rashba explique que le débat dans le Traité Niddah entre Rabbi Yo’hanan et Rabbi Ami, débat appelé ‘aux temps futurs’, est de savoir si les morts seront concernés par les commandements juste après la mort. L’expression לעתיד לבוא, ‘aux temps futurs’, peut signifier un temps proche, c’est-à-dire juste après la mort, ou bien un temps lointain, c’est-à-dire le temps de la résurrection. Le Rashba prend position et affirme que le débat concerne la vie juste après la mort, et non le temps de la résurrection des morts, comme la lecture première de la Guemara le laisse entendre en première lecture. 
D’après cela, Rabbi Yo’hanan pense qu’un défunt est strictement exempt des commandements de la Torah. Rabbi Yénaï s’oppose et pense que les morts seront encore concernés par les commandements de la Torah. Nous rapportons ici l’explication du Rashba sur ce point dans ses ‘Hidoushé Aggadot :
‘Et si tu me demandes : au sujet de quelqu’un qui est mort, comment Rabbi Ami peut-il s’opposer à Rabbi Yo’hanan, mais un mort n’a plus rien à voir avec les commandements de la Torah ? Il faut expliquer que selon Rabbi Ami, le mort est comme un enfant qui n’est encore pas arrivé à l’âge d’être responsable des Mitsvot de part lui-même. Si nous le voyons un enfant en train de manger de la Névéla, de la viande non-Cashère, et porter du Shaatnez, le tribunal rabbinique n’a aucune obligation de l’en empêcher, comme nous le voyons dans le Traité Yévamot 113b. Néanmoins nous sommes ordonnés de ne pas lui donner à manger avec nos mains une chose interdite ou de ne pas le vêtir de Shaatnez. Nous apprenons cela des versets de la Torah (Yévamot 114a) :
לא תאכלום, « ne les mangez pas (les reptiles, les mille-pattes, les scorpions) car ce sont des abominations », ce verset vient pour rendre les adultes responsables sur les enfants.’

Notre grand Maître le Rashba nous enseigne ici un point innovant et étonnant. Pour rendre compte de la démarche de Rabbi Ami, il propose de comparer le défunt qui indubitablement est exempt des Mitsvot en tant que lui-même à l’enseignement des ‘Hakhamim relatif aux enfants en dessous de l’âge de la Bar Mitsva, où l’enfant n’est pas enjoint aux Mitsvot. Mais quel est le rapport entre la personne défunte qui est strictement passive et un enfant, qui, bien que mineur, est actif et grandira et sera enjoint dans quelques temps des commandements de la Torah ? Il s’impose de dire que, pour le Rashba, si nos Maîtres considèrent que l’enfant est exempt des commandements de la Torah car non mature, cela signifie que la notion d’interdit n’a aucun écho juridiquement pour lui. La Mitsva, positive ou négative, s’adresse à quelqu’un qui a de la maturité, du Daat (notion à définir). En ce qui concerne l’enfant, peu importe qu’il transgresse ou qu’il ne transgresse pas. Par contre un adulte, qui lui est enjoint aux commandements de la Torah, se doit de respecter ces commandements, de leur donner de l’égard et de la considération. Nous apprenons des versets de la Torah, que par exemple donner un interdit de la Torah à manger à un enfant dénote d’un dédain à l’égard de cet interdit. De même, explique le Rashba pour rendre compte de la démarche de Rabbi Ami, habiller un mort d’un vêtement de Shaatnez dénote d’un dédain à l’égard de cet interdit.
Il ressort d’un grand développement dans le Rashba que pour lui tout le monde pense que les Mitsvot s’appliqueront lors de la résurrection des morts. Ce étant posé, nous comprenons que pour Rabbi Ami il nous faille avoir un égard de ne pas vêtir un défunt de Shaatnez car, comme l’enfant, il en sera enjoint plus tard. L’état de mort n’est qu’un état transitoire.
Le Rashba se pose la question suivante à lui-même : mais la Guemara, dans de nombreux endroits (Eirouvin 22a et Avoda Zara 3a) nous enseigne que ce n’est qu’aujourd’hui que nous pouvons accomplir les commandements de la Torah et non demain, comme dit le verset (Devarim 7,11) « Tu respecteras le commandement et les décrets et les lois que Je t’ordonne aujourd’hui d’accomplir », ce dont nos Maîtres déduisent ‘ « aujourd’hui pour accomplir » et non demain’. Or le Rashba vient de nous enseigner que l’on accomplit les commandements de la Torah après la résurrection des morts.
Il répond que le ‘demain’ dont parle cette Guemara correspond au monde après la résurrection des morts, monde appelé Olam Haba, עולם הבא, le monde des Néshamot, des âmes, où celles-ci recevront le Gmoul, la réception de leur rétribution, comme dit la Guemara dans le Traité Berakhot 17a :
מרגלא בפומיה דרב לא כעולם הזה העולם הבא העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה.
‘Rav avait l’habitude de dire : le monde futur ne ressemble pas à ce monde-ci. Dans le monde futur il n’y a ni manger, ni boisson, ni reproduction, ni commerce, ni jalousie, ni haine, ni compétition, mais il y a des justes qui sont assis avec des couronnes sur leurs têtes et qui jouissent de l’éclat de la Présence Divine.’

 

II. Démarche du Rithva. 

Le Rithva, dans ses ‘Hidoushin sur Niddah 61b, rapporte qu’il a beaucoup discuté avec le Rashba sur ce sujet et propose une tout autre lecture du sujet. Pour lui, il est inconcevable que Rabbi Ami puisse penser que nous aurions une responsabilité par rapport à un défunt comme nous pourrions l’avoir à l’égard d’un enfant. Nous avons une responsabilité d’éduquer l’enfant, ce qui implique qu’il nous soit interdit de lui donner activement à manger un aliment interdit ou bien qu’il nous soit interdit de le vêtir de Shaatnez. D’autre part le Rashba traduit l’expression ‘aux temps futurs’ par ‘la vie juste après la mort’, ce que conteste le Rithva car en général cette expression signifie le monde après la résurrection des morts. Le débat entre Rabbi Yo’hanan et Rabbi Ami, selon le Rithva, concerne donc les temps de la résurrection des morts. Pour Rabbi Yo’hanan, on peut vêtir les défunts de Shaatnez car lorsqu’ils se réveilleront, certes, seront-ils vêtus de leurs habits, mais la notion de Mitsva ne s’exprimera pas comme de nos jours. Rabbi Ami pense que, certes il n’y aura plus les commandements en tant qu’obligation, mais ces Mitsvot auront une pertinence. En les enterrant, il faut veiller à ce que ces vêtements soient propices à ce qu’ils puissent les porter lorsqu’ils se réveilleront lors de leur résurrection.

Quoi qu’il en soit, que nous lisions la Guemara du Traité Niddah comme le Rashba ou comme le Rithva, il ressort de manière éloquente que les Mitsvot restent pérennes dans notre réalité dans ce monde-ci.

Prenons la lecture du Rithva, et relisons la Guemara.
Il est permis de faire un linceul pour un mort d’un vêtement dans lequel il y a un mélange de laine et de lin, du Shaatnez. Rav Yossef dit : nous voyons de là que les commandements de la Torah seront annulés lors de la résurrection des morts car lorsque le mort se réveillera il sera vêtu d’un vêtement de Shaatnez.
On objecte à cet enseignement à partir d’un autre enseignement qui nous dit qu’il est interdit d’enterrer un mort avec un vêtement de Shaatnez. La Guemara répond que Rabbi Yo’hanan a bien stipulé qu’il est permis de l’enterrer avec un tel vêtement. Quel est le débat ? Rabbi Yo’hanan suit sa logique en cela que, dès que quelqu’un meure, il est exempt des commandements de la Torah.

Le Maharal déduit de cette démarche de la Guemara qu’il y a deux notions :
- qu’en sera-t-il des commandements de la Torah à la résurrection des morts ?
- qu’en est-t-il des commandements de la Torah lors du décès de quelqu’un ?

Pour Rabbi Yo’hanan, dès que la personne meure, elle est libre des commandements de la Torah. Et d’autre part, les commandements de la Torah ne s’appliqueront pas lors de la résurrection des morts, c’est pour cela que dans la conclusion légale il est licite de l’enterrer avec un linceul de Shaatnez.

Mais, posons-nous la question ? Pourquoi mettre un linceul à un mort, enterrons-le à même la terre ?

Le Maharal répond à cette question (nous en donnons notre traduction) :
‘Le linceul par lequel l’on vêtit le défunt sera pour la résurrection des morts. Leur fonction est de nous faire réaliser que le mort n’est pas comme un animal qui n’a ni espoir ni pérennité. Mais bien au contraire il va revenir à la vie, comme quelqu’un qui dort et qui après se lève, comme dit le verset (Yéshaya 26,19) « Réveillez-vous et chantez, vous qui résidez dans la terre ! ». Nous voyons que le verset les appelle « dormeurs » puisqu’Il les exhorte à se réveiller. C’est pourquoi il eût été inapproprié de les enterrer avec un linceul de Shaatnez si ce n’est que les commandements de la Torah ne s’appliqueront plus lors de la résurrection des morts.’

III. Nécessité de la mise en terre et du linceul. 

Le Midrash Kohélet Rabba enseigne (chapitre 3,§25) :
ומותר האדם מן הבהמה אין. רבי לוי ורבי אמי חד אמר עשה לו קבורה וחד אמר עשה לו תכריכין.
‘ « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » (Kohélèt 3,19). Il y a une discussion entre Rabbi Lévy et Rabbi Ami. L’un dit : c’est que D. a fait en sorte que l’on l’enterre. L’un dit : c’est qu’on l’enterre en lui mettant un linceul.’

Cet enseignement est énigmatique. Nous pouvons rester jusqu’à la fin des temps à nous demander ce que nos Maîtres veulent nous dire ici. Le Maharal nous donne une clef de lecture de ce Midrash et du verset par la même occasion (nous en donnons notre traduction) :
‘Explication. Ce que le verset dit « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » signifie que l’homme de son point de vue corporel dans ce monde-ci disparait et meurt. Mais en fait, si le verset avait dit « il n’y a pas de surplus de l’homme par rapport à l’animal », j’aurais compris que l’homme n’a rien de spécifique par rapport à l’animal. Mais une fois que le verset dit « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » je comprends que l’homme a quelque chose en plus que l’animal mais ce quelque chose est « rien », c’est-à-dire que ce qu’il a en plus n’est pas dans une réalité effective. Et c’est sur ce point que porte la discussion. [C’est-à-dire qu’il y a une différence et une supériorité de l’homme par rapport à l’animal, mais cette différence est impalpable. Elle n’est pas de l’ordre du physique, de la matérialité]
L’un dit que ce « rien » correspond au fait qu’Il a fait que l’homme soit enterré [Le grand commentateur Rabbi Zondel de Bialystok dans son Ets Yossef sur le Midrash Rabba dit que D. a donné dans le cœur des hommes l’idée de faire ainsi, et d’ailleurs la Torah nous en donne l’obligation (Devarim 21,23) de manière que le défunt ne soit pas abandonné de manière dénigrante].
Le fait que nous enterrions le défunt exprime que l’homme n’est pas comme un animal qui n’a aucun espoir, et c’est d’ailleurs pour cela que l’on n’enterre pas l’animal. Mais par contre, l’humain est enterré. Son enterrement nous enseigne que plus tard il se lèvera et vivra, et qu’en mourant il ne subit pas un anéantissement total. En effet, si la mort était un anéantissement total pourquoi l’enterrerions-nous ? Enterrer le défunt enseigne qu’il ne subit pas d’anéantissement total.
De même, pourquoi lui mettrions-nous un linceul si le défunt subissait un anéantissement total ? Mais ce plus de l’homme n’est pas perceptible maintenant car le corps est mort, c’est pourquoi le verset dit « Le plus de l’homme par rapport à l’animal est rien ». [il est quelque chose, mais ce quelque chose est rien].
Le débat entre les maîtres est le suivant.
Celui qui dit que le plus de l’homme est le fait qu’il soit enterré considère que le corps ne reçoit pas d’anéantissement total car le corps est le principal de l’homme. De plus, le corps vient de la terre et la pérennité correspond à la terre de manière spécifique. Ceci correspond à une science supérieure que nous déduisons du verset (Kohélet 1,4) והארץ לעולם עומדת, « Et la terre toujours demeure », c’est de cette pérennité que vient la résurrection.
Et d’après celui qui dit que ce plus est le fait que l’on enterre le défunt avec un linceul, le plus de l’homme vient de la dimension de Kavod qu’il y a en l’homme, et cette dimension de Kavod, d’honneur, vient de son reflet divin qui ne peut recevoir d’anéantissement total, car ce respect et ce reflet n’entre pas dans l’anéantissement d’aucune manière. En effet, s’il eût subi un anéantissement total, pourquoi lui témoigner un respect en l’enterrant avec un linceul ? Ceci nous exprime que son honneur, son reflet divin, ne disparait pas ; c’est pourquoi il est justifié de l’enterrer avec un linceul. Et même si ce plus de l’homme n’est pas effectif, palpable, néanmoins il n’y a pas d’anéantissement à cet honneur de l’homme et à son éclat. C’est ce que dit cet avis : « Le plus de l’homme par rapport à l’animal est rien », cela représente le linceul. C’est-à-dire que la dimension d’honneur de l’homme, son reflet divin ne subit pas complètement de disparition. Cet enseignement ressort des paroles de nos Maîtres lorsqu’ils disent (Traité Tahanit 5a) :
Yaakov notre père n’est pas mort.
Et aussi (Traité Baba Métsia 84a) :
la beauté de Yaakov notre père ressemblait à la beauté du premier homme.
En effet il est dit au sujet du premier homme (Béréshit 1,27) בצלם אלקים ברא אותו , « Avec un éclat divin Il l’a créé ».
Nous comprenons désormais très clairement leur débat. L’un dit que sa pérennité et la dimension de résurrection viennent de son corps, l’autre dit que sa pérennité et la dimension de résurrection viennent de sa dimension de gloire qui lui vient de son éclat divin ; c’est de là que vient la résurrection.’

IV. ‘Le corps est le principal de l’homme’. 

Ici le Maharal nous opère une révolution conceptuelle. Mais, et là se trouve l’énorme difficulté lorsqu’on étudie ses œuvres, on se pose la question : que veut-il dire par ces quelques mots ? En effet ne vient-il pas de nous dire que lorsque la personne meure, sa dimension corporelle se désagrège ? Comment peut-il dire en même temps que le corps est le garant de la pérennité de l’homme ?

Pour décrypter ses dires, selon les limites de nos capacités, il nous semble nécessaire de faire des recherches dans d’autres passages des œuvres du Maharal ainsi que dans des ouvrages d’autres Maîtres.

Traité Sotta 5a :
וא"ר אלעזר כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנא' הקיצו ורננו שכני עפר שכבי בעפר לא נאמר אלא שכני עפר מי שנעשה שכן לעפר בחייו.
‘Rabbi Elazar nous enseigne : toute personne qui a l’esprit épais, qui est orgueilleuse, son terreau ne se réveillera pas (lors de la résurrection des morts), comme dit le verset (Yéshaya 26,19) « Réveillez-vous et chantez, vous qui résidez dans la terre ! ». Il n’est pas dit dans le verset « ceux qui dorment dans la terre », mais « ceux qui résident dans la terre », c’est-à-dire ceux qui se font résidant de la terre, du terreau, de leur vivant.’

Le Maharal analyse longuement ce passage dans Nétivot Olam, Nétiv HaHanava chapitre 3. Nous en donnons notre traduction agrémentée de nos remarques. 
‘Il y a ici une dimension claire de ‘Hokhma : en quoi la personne qui s’enorgueillit n’a pas part à la résurrection des morts. Il faut que tu saches en quoi la terre, le terreau, très précisément correspond à ce que d’elle se lèveront les morts et revivront, de la même manière que c’est de la terre très précisément que poussent les végétaux et croissent. Dans la création du monde, tout vient de la terre, comme nous l’enseigne le Midrash Rabba (Kohélèt Rabba 3,26). Rabbi ‘Hiya bar Yossef nous dit : tout ce qui se trouve dans les cieux et dans la terre, sa création vient de la terre. (…) Rav Na’hman nous enseigne : même le globe du soleil est créé à partir de la terre, comme dit le verset (Yiov 9,7) « (L’homme) peut-il, s’adresser au tesson de terre qu’il ne brille pas ! ». Explication : de la même manière que le tesson de terre cuite vient de la terre, de la même manière le globe du soleil vient de la terre.’
Evidemment nous sommes assez perplexes face à ces enseignements, parle-t-on de physique, de métaphysique ? Le Maharal va préciser le propos :

‘La terre est en association avec le monde entier car la terre est au centre du monde et le centre est disponible pour le tout et est associé au tout. En effet, il est légitime que tous les êtres créés soient associés ensemble et aient une origine commune. Cela exclut les tenants de la thèse qui qualifient la matière des êtres célestes de cinquième élément. En effet, d’après eux, il n’y a pas d’origine commune à la matérialité céleste et aux quatre éléments qui composent notre réalité. Néanmoins, même si nous venions à dire qu’il y aurait ces cinq éléments, et que ce cinquième élément était essentiellement différent des quatre éléments fondamentaux, néanmoins nous pourrions affirmer que tout vient de la terre et que par cet élément tous les éléments de la création sont associés les uns avec les autres. Indubitablement lorsque nous affirmons que les cieux viennent de la terre (le Midrash cité plus haut) cela ne signifie en rien qu’ils sont façonnés de la matérialité terrestre comme le corps de l’homme par exemple. C’est cette centralité de la terre, du terreau, qui sera la base de la possibilité de la résurrection des morts (Traité Shabbat 152b). (…) La résurrection ne peut s’innover que lorsque l’homme redevient terre car c’est d’elle que vient la capacité de revivre. Que la résurrection vienne de la terre strictement est un point extrêmement profond. C’est pourquoi nos Maîtres disent que si l’homme de son vivant revient vers la terre, c’est-à-dire a cette dimension de terreau qui est l’abaissement de soi, Shiflout, et la simplicité, Pshitout, alors toute chose revient à son élément fondamental. L’eau revient à son élément d’eau, le feu à son élément de feu, l’air revient à son élément d’air. De même, pouvons-nous dire au sujet de cette personne qui revient à sa dimension d’abaissement de soi et de simplicité qu’elle revient à la terre, et que de cette terre viendra le renouveau de la résurrection.
Par contre, si la personne ne revient pas à cette dimension de terre, de simplicité, elle ne pourra pas revivre car les morts ne peuvent revivre et pousser qu’à partir de la terre. En effet, la terre est la base et le fondement de tout renouveau, car la terre a la vertu de donner l’existence de par sa simplicité. Ce sont des choses très profondes.’

V. Essai d’analyse de ces enseignements du Maharal. 

Il y a un glissement dans les paroles du Maharal entre un langage qui se voudrait d’ordre physique et un langage clairement éthique ou métaphysique. A minima, nous pouvons dire que ces enseignements nous invitent à une réflexion sur ce que représente le terreau. Selon les catégories anciennes il y a quatre éléments premiers : la terre, l’eau, l’air et le feu. Toute réalité est la combinaison de ces quatre éléments. La terre est l’élément le plus en bas, mais, d’un autre côté, la terre est ce qui donne la possibilité à toute croissance.
Il y a chez nos Maîtres une autre catégorisation :
le minéral, le végétal, le vivant et le parlant, דומם צמח חי ומדבר. Bien évidemment, le minéral a le mauvais rôle, il est statique et mutique. Néanmoins, rien ne peut pousser sans que cela ne vienne de la terre. La terre, malgré son insignifiance, et peut-être justement grâce à son insignifiance, est origine de toute fertilité. C’est en cela que la terre donne la possibilité du renouveau et celle d’associer tous les éléments de la création. Là nous passons à une démarche intérieure enseignée par la Guemara du Traité Sotta : la personne qui a l’esprit épais, qui est orgueilleuse, bloque les possibilités. J’ai raison, les autres ont tort. Je bloque toute croissance, toute possibilité. Je ne m’associe à rien, à personne. La personne qui de son vivant est comme de la terre, friable, et disponible à ce que l’on marche sur elle, devient centrale en cela qu’elle s’associe à chaque élément du monde, et donne au monde la possibilité de croître et de pousser.

Il y a ici une révolution conceptuelle majeure qui est centrale dans la tradition juive qui nous vient d’Avraham.
Le corps a toujours été une énigme pour toutes les cultures. L’homme qui aborde les choses de manière linéaire et qui n’aime pas les paradoxes voit dans le corps et à tout ce qui a trait au corps et à la matière une dichotomie avec la pensée, une opposition avec la pensée. Mais le peuple d’Israël affirme que D. est Un. C’est-à-dire qu’il y a une unité et une source Une à toute chose. Telle est la vocation d’Israël de dévoiler cette unité fondamentale, par notre vécu et par l’accomplissement des Mitsvot que nous accomplissons avec notre corps ainsi qu’avec notre pensée.


 

VI. Pourquoi Avraham s’est-il tellement investi pour acquérir un endroit pour enterrer son épouse Sarah ? Commentaire de Rabbi Méir Leiboush Weiser, le Malbim. 

En complément de l’étude de ces passages du Maharal, il nous semble approprié de rapporter le commentaire du Malbim sur le passage de la Parashat ‘Hayé Sarah où Avraham achète le caveau double pour enterrer son épouse Sarah. Bien évidemment, les sujets que nous abordons sont d’une grande actualité. Cependant, nous laissons à chacun la possibilité de trouver un écho dans ces enseignements sans que l’on y grossisse le trait.

Tout le début de la Parashat ‘Hayé Sarah porte sur les tractations entre Avraham et Hefron, fils de ‘Hét, en vue d’acquérir la Caverne Double, Maharat HaMakhpéla, pour y enterrer Sarah. 

‘La Torah rapporte avec détails l’achat par Avraham de la Caverne Double. Cela nous enseigne qu’Avraham a investi tous ses efforts pour que les Nations comprennent un grand fondement de notre Tradition : la survie de l’âme après la mort et la récompense future tant pour l’âme que pour le corps. En effet, les corps résidants de la terre pulvérulente se réveilleront lors du grand jugement, les uns pour une vie éternelle, les autres pour une honte éternelle. Les justes se lèveront avec leurs habits, c’est-à-dire avec leurs corps matériels qui étaient leurs habits lors de leur vie première. C’est pourquoi il est nécessaire de préparer pour le corps du défunt une tombe dans un endroit particulièrement choisi, parmi les gens de sa famille et des gens de valeurs, car on n’enterre pas un juste à côté d’un impie. Cette attitude d’Avraham était incongrue pour les gens de ‘Hèt, les cananéens, car ils pensaient que les morts ne revivront pas et qu’il n’y a ni jugement ni compte dans la tombe. Ils pensaient que l’enterrement n’est nécessaire que d’un point de vue provisoire pour ne pas incommoder les vivants. Après que le corps soit putréfié, ils déblayaient la tombe. Par cet achat qui s’est fait au vu et au su de tous et le fait qu’Avraham paya une somme importante pour acquérir cette Caverne Double, s’imprima dans la conscience de tous (…) que l’enterrement est comme le dépôt de quelque chose de précieux dans un coffre pour le garder jusqu’à une échéance précise à laquelle on le sortira de cet endroit. Les gens de ‘Hèt n’avaient aucune conscience de cette conception, c’est pourquoi ils lui dire : « dans notre meilleur cimetière enterre ton mort », pourquoi te faut-il une propriété foncière, אחוזת קבר, pour cette tombe ? C’est pourquoi Avraham insista et réclama strictement la Caverne Double qui représente une pièce avec un étage au-dessus, en représentation de ce que l’homme dans ce monde-ci se trouve comme dans une caverne obscure au-dessus de laquelle se trouve un monde supérieur.’

VII. Si le but final est la connaissance de D. selon les capacités qu’a l’homme de Le connaître (Rambam, début du cinquième chapitre du Traité des huit chapitres), qu’est-ce que la pensée ? Le corps comme garant et fondement de la pensée. 

Les Maîtres du ‘Hassidisme rapportent souvent une phrase du Baal Shem Tov (par exemple Rabbi Yaakov Yossef HaCohen de Polnoa dans le Toledot Yaakov Yossef Parashat ‘Hayé Sarah §24) :
מה שאדם חושב – שם הוא
‘Ce que l’homme pense, là il est’.
La pensée est dans une certaine mesure la définition de ce qu’est la personne. Cette affirmation a priori contredit ce que nous avons vu dans le Maharal dans les paragraphes précédents. De grands Maîtres de notre Tradition se sont investis pour analyser ce qu’est la pensée et d’où vient-elle.
Nous rapportons ici un passage du Maguen Avot de Rabbi Shlomo Zalman Schneerson de Kapoust qui est un développement du Torah Or de Rabbi Shnéour Zalman de Lyadi sur la Parashat Vayigash :

‘Il y a une différence structurelle entre le Mishkan, le Tabernacle, et la Maison Eternelle, le Temple de Jérusalem en cela que le Mishkan était fait de piliers de cèdre, comme dit le verset (Shemot 26,15) « Des piliers de cèdre dressés » et le toit était fait de peaux de chèvres, de béliers et de Te’hashim. Tandis que le Beth HaMikdash, le Temple, était fait de pierre et de terre strictement (Il n’y a aucune construction de bois apparent dans le Temple, mais on le construit soit avec des pierres soit avec des briques et de la chaux. Les mezzanines et balcons ne sont pas faits en bois dans toute la cour du Temple, seulement en pierre ou en brique. Rambam, Hilkhot Beit HaBe’hira chapitre1, Halakha 9). Par contre, il y avait quelques poutres de cèdre dans le plafond du Oulam, du Sanctuaire. Il faut donc rendre compte pourquoi dans le Mishkan, Tabernacle, le cèdre était le principal et la terre ne se trouvait qu’au sol du Mishkan, en bas. Au Temple, c’était strictement le contraire, les pierres et la terre était le principal, et même le toit était de pierre, le bois n’était qu’à titre de poutres, secondaires par rapport à la construction globale.
Nous proposons l’explication suivante.
Il est connu qu’il y a quatre règnes : le minéral, le végétal, le vivant, le parlant, connus sous l’acronyme : Datsa’hm, דצח''מ.
Le minéral est à un niveau en dessous du végétal, le végétal en dessous du vivant etc. L’élément supérieur est le vivant qui parle.  Mais en fait une question peut se poser : si ce que nous venons d’affirmer est vrai, pourquoi est-ce la terre qui fait pousser le végétal en cela que le végétal pousse, croit et se développe à partir de la terre ? Mais le végétal n’est-il pas supérieur au minéral qui est la terre ?
Il nous faut expliquer qu’il y a plusieurs points de vue, et que, bien que le minéral soit d’un niveau moindre que le végétal, néanmoins du point de vue de sa structure spirituelle, de son origine spirituelle, le minéral a une supériorité par rapport aux autres règnes, végétal, vivant etc.
La source à cette démarche se trouve dans le Traité ‘Haguiga 12a :
ת"ר ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה ואח"כ נבראת הארץ שנאמר בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ וב"ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואח"כ שמים שנאמר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים.
‘Nos Maîtres enseignent. L’école de Shamaï disent : les cieux ont été créé en premier, et ensuite la terre a été créée, comme dit le verset (Béréshit 1,1) « Au commencement, D. créa le ciel et la terre ». L’école de Hillel disent : la terre a été créée en premier, et ensuite les cieux ont été créés, comme dit le verset (Béréshit 2,4) « Le jour où l’Eternel D. créa la terre et les cieux ».
En fait, les uns et les autres sont les paroles du D. vivant (Traité Eirouvin 13b). Dans la pensée première, la terre précédait les cieux, mais, lorsqu’il y eut création, les cieux précédèrent la terre.
Le début de la pensée est la finalité de l’action. Par exemple, lorsque monte à la pensée de quelqu’un de construire une maison pour y habiter, il voit en son cœur l’idée dans son accomplissement. Ensuite, il devra réfléchir comment va-t-il commencer son projet. De cette manière, le début de la pensée est la finalité de l’acte. De cette manière, la terre précéda les cieux. (…) Bien évidemment, dans l’ordre apparent, le végétal est supérieur au minéral, mais quant à la dimension spéculative, au niveau de la racine supérieure, la racine du minéral se trouve au-dessus de l’enchainement apparent des choses. Expliquons. Dans le cantique de la Mer Rouge le verset dit (Shemot 15,16) au sujet des égyptiens subjugués par les prodiges d’HaShem :
ידמו כאבן, « Ils se taisent comme une pierre ». Nous voyons de ce verset que la vertu du minéral est son silence. Or Rabbi Akiva dans Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 3) nous enseigne :
סייג לחכמה שתיקה, le silence est la construction de la connaissance. C’est-à-dire que le silence est au-dessus de la connaissance. La connaissance est une réduction par rapport au silence qui l’a engendrée.
[Attention, nous sommes ici au cœur du sujet. Dans une certaine mesure, la connaissance est comme le fruit qui pousse à partir du silence, de la méditation, qui l’a précédée. Le silence, qui est la racine spirituelle du minéral, est le terreau sur lequel pousse toute connaissance.
De même, au niveau de notre existence, la vie quotidienne nourrit et active notre pensée, et est le garant d’une pensée féconde, comme dit la Mishna dans le Traité Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 9) :
כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת.
Toute personne dont les actes sont plus nombreux que sa connaissance, sa connaissance a une tenue, par contre toute personne dont la connaissance est plus nombreuse que ses actes, sa connaissance n’a pas de tenue.
Bien évidemment, l’analyse précise de cette Mishna demande un grand développement qui n’est pas le cadre ici. Néanmoins, la démarche du Maguen Avot nous éclaire sur le fait que le détail de notre vie quotidienne, le friable comme la terre de notre vie quotidienne, construit et donne une assise à notre science. Ici, nous touchons un secret subtil de notre Tradition et de la dimension d’affirmation de l’Unité de D., en cela que la dimension terrestre n’est pas une opposition à la science, à la connaissance, mais bien au contraire constitue le socle de celle-là. 

Prenons un exemple. Une série de livres, Agan HaSaar, ont été écrits en l’honneur de Rav Avraham Ghenirovski. Dans le premier tome page 159 est rapporté un témoignage d’un dialogue avec Rabbi Avraham Yishayahou Karlitz, le ‘Hazon Ish :
Rav ‘Haïm Brim rapporte que de multiples personnes venaient solliciter le ‘Hazon Ish l’un pour telle aide, l’autre pour des besoins communautaires, ou des besoins de tel individu, et même des gens venaient de loin pour le solliciter. Rav ‘Haim lui demanda si vraiment cela était nécessaire de se rendre disponible pour toutes ces sollicitations et si cela ne le dérangeait pas dans son étude de Torah ? Le ‘Hazon Ish lui répondit : pour acquérir de la Torah il est nécessaire d’avoir une grande finesse de pensée. Sans finesse de pensée il est impossible d’acquérir de la Torah. Et c’est par l’investissement dans du ‘Hessed, dans des actes de bonté à l’égard d’autrui, que l’on peut acquérir cette finesse de pensée.

Il nous reste un point à expliciter. Que signifie cette notion que la terre a une source spirituelle selon laquelle celle-ci aurait une supériorité par rapport aux autres règnes ? Pour ce faire, il faut comprendre que lorsque dans notre Tradition nous disons qu’il y a un Créateur, cela ne signifie pas seulement qu’il y a une source une à toute réalité, certes, mais la notion de Création signifie qu’il y a une pensée dans le processus qui a donné existence à la réalité dans laquelle nous sommes. Une personne veut créer un outil ; les différentes étapes qui entreront dans la fabrication de cet outil seront mues par la pensée qui a mis en mouvement cette création. De même, dire que D. a créé, cela signifie que chaque élément est sous-tendu par une pensée qui lui donne existence. Au niveau de cette pensée supérieure, l’élément terre est premier par rapport aux autres éléments car lui-même donne soutien et existence à toute autre réalité. Revenons maintenant au corps de l’enseignement du Maguen Avot]
Donc, du fait de sa racine au niveau de la pensée supérieure, la terre a précédé toute autre réalité. C’est pourquoi la terre a la capacité de faire pousser les plantes et de les faire grandir. Et ainsi les différents règnes, végétal, animal et parlant, reçoivent d’elle.

Dans le Mishkan, dans le Tabernacle, il n’y avait pas encore l’aboutissement de la perfection. En effet, le Mishkan était une résidence momentanée d’HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset (Shmouel II,7,6) ואהיה מתהלך באהל ובמשכן « Je déambulais dans une tente et dans un Mishkan ». De ce fait, il fut construit selon l’ordre progressif de création des mondes, où les cieux furent créés avant la terre. C’est pourquoi les murs du Mishkan étaient des piliers de bois, c’est-à-dire de végétal, seul le sol était de terre. Ceci correspond à l’enchainement des différentes dimensions dans l’ordre de leur création, où le végétal se trouve au-dessus du minéral. C’est pour cela justement que ces piliers étaient faits de cèdres. En effet, le cèdre pousse particulièrement en hauteur, ce qui est la qualité supérieure du végétal par rapport au minéral qui est statique. Le toit du Mishkan était fait de tentures et de peaux de bêtes, de béliers et de Te’hashim, ce qui représente la dimension du vivant qui est au-dessus de celle du végétal.
La base du Mishkan, et ce qui le définissait de manière précise, consistait en ces tentures, ce qui correspond au verset (Téhilim 104,2) נוטה שמים כיריעה, « Qui étend les cieux comme une tenture ». C’est-à-dire que, dans le Mishkan, le principal consiste dans sa représentation des cieux qui sont premiers dans l’ordre de l’enchainement de la création.

Mais le Beth HaMikdash représente l’aboutissement et la perfection. En effet le Beth HaMikdash est la résidence fixe d’HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset (Téhilim 132,14) זאת מנוחתי עדי עד, « Voici Mon repos pour toujours ». Cette dimension de demeure éternelle dévoile la dimension exprimée dans le verset (Malakhi 3,6) אני ה' לא שניתי, « Car Moi D. Je n’ai pas changé ». (…)

[Développons quelque peu et décryptons ces passages qui nous paraissent hermétiques en première lecture. Bien que le monde dans lequel nous vivons soit dans des changements constants, néanmoins la construction du Beth HaMikdash est le dévoilement de la pensée première de la Création et de Sa permanence, où D. est proche de Ses créatures. Le dévoilement de cette proximité s’exprime particulièrement dans les éléments qui paraissent les plus éloignés de l’idée instinctive que nous pourrions avoir de D. . Les cieux nous paraissent infinis, impalpables, proches de l’infini de leur Créateur. Mais les détails prosaïques du monde, la pesanteur de monde, le terrestre du monde, paraissent dans notre vision instinctive loins de leur Créateur. Le Beth HaMikdash est une demeure, une concrétisation dans le réel de la présence de D. . 
Prenons quelques exemples. Les Sages ont institué que l’on fasse une bénédiction avant de manger un aliment. Par cette bénédiction nous exprimons avec ferveur que nous recevons de D. qui nous prodigue cette jouissance et cette possibilité de vivre. Si par exemple nous prenons un aliment qui n’est pas bon, par exemple des vitamines qui ne sont pas agréables à manger mais qui néanmoins nous donnent de la force, nous ne faisons pas de bénédiction, bien que nous nous sentions mieux après les avoir avalées. La bénédiction est l’expression de la perception de cette réception. Si j’absorbe quelque chose qui me requinque, mais qui n’est pas agréable à manger, je ne suis pas dans une attitude de réception.
De même nos Maîtres (Anshé Knésset HaGuedola, les gens de la Grande Assemblée, les Maitres qui ont construit le Second Temple) ont institué comme nous l’avons dit les Berakhot, les bénédictions. Il y a différentes bénédictions. Sur des fruits, ils ont institué de dire בורא פרי העץ, ‘qui Crée le fruit de l’arbre’, sur des légumes qui poussent du sol et non d’un tronc ils ont institué de dire בורא פרי האדמה, ‘qui Crée le fruit de la terre’, sur le reste des aliments ils ont institué de dire שהכל נהיה בדברו , ‘que tout existe par Sa parole’. Les décisionnaires prouvent de la Guemara du Traité Berakhot que si l’on a devant soi des légumes sur lesquels il faille faire ‘qui crée le fruit de la terre’ et de la viande par exemple sur laquelle il faille faire ‘que tout existe par Sa parole’, il faut faire la Berakha sur les légumes en premier car cette bénédiction est plus précise que la seconde et est donc plus élevée que celle-là, et ensuite faire la bénédiction sur la viande en disant ‘que tout existe par Sa parole’. Telle est la conclusion dans le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim, au chapitre 211,§3. Le Mishna Beroura explique au §15 : ‘La bénédiction ‘qui crée le fruit de la terre’ est une bénédiction plus précise dans son contenu que la bénédiction de ‘que tout existe par Sa parole’ et est donc plus importante et prime de ce fait. En effet, ‘que tout existe par Sa parole’ englobe de nombreuses espèces (des boissons, du fromage, des œufs, de la viande etc), tandis que ‘qui crée le fruit de la terre’ est limitée aux végétaux.’
Là aussi nous pouvons nous étonner, en quoi le fait que la bénédiction soit plus précise lui confère-t-il une importance donc une préséance par rapport à une bénédiction dont l’impact est plus général ? D’une manière instinctive nous aurions dit le contraire, nous percevrions plus la puissance de D. dans Sa capacité à créer des créatures multiples et diverses ! La Guemara n’apporte pas plus d’argument pour justifier sa démarche. Il nous semble devoir expliquer ainsi. Si les ‘Hakhamim n’expliquent pas plus cette énigme c’est que la réponse est dans la question. Ici nous sommes en train de définir précisément ce qu’est une bénédiction. Une bénédiction n’est pas une glorification abstraite, mais c’est exprimer notre capacité de recevoir de l’abondance de notre source de vie. Plus je perçois cette réception dans les détails de mon existence, dans la précision des détails de ma vie, plus cela s’appelle une Berakha, une bénédiction.
De même, le Temple de Jérusalem est le centre de la réception de la Berakha. C’est le lieu où l’on vit l’intimité de l’attention active du Créateur par rapport à Ses créatures. Donc plus nous percevons cette attention dans notre réalité prosaïque, terrestre, corporelle, plus s’exprime cette dimension du Beth HaMikdash.
Dans une certaine mesure, c’est dans la dimension corporelle, faite de terre, friable, que l’on peut au plus haut point percevoir une relation avec HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset dans Yiov 19,26 :
מבשרי אחזה אלקה, « De ma chair je saisirai D. ».

Nous trouvons une source à notre démarche dans la Guemara du Traité Sanhédrin 75a :
אמר רבי יצחק מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה שנאמר מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם.
‘Rabbi Itshak dit : depuis le jour que le Temple a été détruit, le goût de la relation intime a été enlevé et a été donné à ceux qui fautent, comme dit le verset (Mishlé 9,17) « Les eaux volées sont douces et le pain en cachette est délicieux ».’
Quel est le lien entre le plaisir de la vie de couple et le Temple de Jérusalem ?
Rashi sur cette Guemara nous donne des éléments précis, nous en donnons notre traduction :
‘Depuis que le Temple est détruit, la puissance est brisée par trop de soucis et l’homme n’a plus l’énergie de désirer sa femme. C’est ce que nos Maîtres disent : le goût de la relation a été enlevé.’

Rashi explique que depuis que le Temple est détruit nous sommes brisés de soucis. Le Temple représente la השראת השכינה , que le Créateur est proche de Ses créatures et les accompagne. Nous n’avons plus cette perception concrète. Même pour une personne pieuse cela est livresque, abstrait. Alors on n’a plus de goût pour notre vie quotidienne, on avait du temps pour bavarder avec notre épouse lorsque nous étions fiancés, mais maintenant que nous sommes mariés, il faut payer les factures, les écolages des enfants, l’augmentation du prix de l’huile de tournesol, on n’a plus de temps, il faut bosser, on ne se connait plus. Il nous reste le gout de l’inconnu, de ce qui nous est inatteignable, comme l’explique Rashi :
‘Le goût a été donné aux fauteurs : leur Yetser, leurs pulsions, les prend et multiplie leur désir’.
Nous existons à travers nos désirs, mais pour faire émerger notre désir émerge du sein de notre quotidien il faut être disponible, détendu. Souvent les gens ont besoin de vacances pour pouvoir se retrouver, mais qu’en est-il au sein de notre quotidien ? Les Parisiens disent toujours : oh on n’a jamais du temps pour rien ! Là se trouve la destruction du Temple de Jérusalem, la vie nous prend et ce n’est pas nous qui prenons la vie, qui construisons notre vie. Nous n’avons pas confiance qu’HaKadosh Barou’h Hou nous accompagne et nous ne prenons pas le temps pour nous connaitre, pour échanger, pour avoir du plaisir ensemble.
C’est pour cela que nos Maîtres ont institué que, dès que l’on a mangé trois petits biscuits, nous devons prier pour la reconstruction de Jérusalem et la reconstruction du Temple, pour inscrire profondément dans notre cœur que ce ne sont pas quelques grammes de féculents et de glucides qui nous donnent la vie, mais la perception sensible que c’est HaKadosh Barou’h Hou qui nous donne la vie et qui l’accompagne.
Reprenons maintenant le commentaire du Maguen Avot]

Du fait donc de sa racine spirituelle, de la pensée du Très Haut que la terre précéda dans la pensée les cieux, dans le Temple qui représente cet aboutissement, le principal fut les pierres et la terre, et non les cèdres.
Nous voyons d’ailleurs, dans l’expérience de la vie, que la terre a un niveau supérieur en cela que la terre possède une annulation de soi par le fait que l‘on marche sur elle, et qu’elle est ce que nous foulons aux pieds. Par cela, elle nous donne existence et maintien. Ce qui n’est pas le cas des végétaux qui poussent et se déploient. Cette annulation de soi trouve sa racine dans l’annihilation de soi qui précède l’émergence de la pensée.

VII. Un avant-goût des temps de la résurrection des morts : Pourim et Yom HaKippourim. Chapitre 53 du Tiféret Israël. 

La préoccupation du Maharal dans les chapitres 52 et 53 du Tiféret Israël est de démontrer la pérennité des commandements de la Torah. Certains esprits malintentionnés ont voulu au fil des générations en prouver la relativité en donnant quelques lectures en diagonale de certains passages de notre Tradition, et en particulier le passage suivant (Yalkout Shimhoni sur Mishlé §944) à propos des versets dans Mishlé 9,1-2 :
חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה. טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה.
« La science construisit sa maison, elle en a taillé les colonnes sept. Elle prépara la viande, tira le vin, et aussi dressa sa table ».
‘ « Elle prépara la viande », c’est Esther, lorsque l’oppression arriva à Israël, elle prépara un bon repas à Assuérus et à Haman l’impie. Elle l’enivra particulièrement et Haman pensa qu’elle lui conférait un grand honneur, mais il n’avait pas compris qu’elle lui tendait un piège. En effet par le fait qu’elle le soûla de vin, elle sauva son peuple pour toujours. « Et aussi elle dressa sa table » dans ce monde-ci et dans le monde futur, et quelle réputation s’acquerra-t-elle ! En effet, toutes les fêtes s’annuleront et les jours de Pourim jamais ne seront annulés ! 
Rabbi Elazar dit : même le jour de Yom Kippourim ne sera jamais annulé, comme dit le verset (Vayikra 16,34) « Et ce sera pour vous un décret éternel ».’

La lecture rapide de ce Midrash laisserait entendre que les fêtes du calendrier juif s’annuleraient à un moment ou à un autre. Le Maharal prend le taureau par les cornes et va nous expliquer ce que nos Maîtres veulent nous enseigner sous cette forme énigmatique (nous en donnons notre traduction agrémentée de nos remarques).

‘Lorsque notre Midrash dit que les fêtes s’annuleront aux temps futurs, il s’agit indubitablement des temps de la résurrection des morts comme cela est explicite : « Elle dressa sa table », dans ce monde-ci et dans le monde futur. C’est-à-dire que les Mitsvot s’exprimeront sous une nouvelle forme en ces temps futurs, seuls Pourim et Yom Kippourim subsisteront. Mais pourquoi ces deux fêtes seules subsisteront ? La réponse est que cela correspond à ce que sont ces deux fêtes qui représentent par elles-mêmes comme une résurrection.
[Là le Maharal nous enseigne une méthode d’étude des enseignements de nos Maîtres. Il ne faut pas aborder les enseignements de nos Maîtres au niveau anecdotique mais au niveau analytique. Lorsque les ‘Hakhamim nous disent que Pourim et Yom Kippourim subsisteront aux temps de la résurrection des morts il ne faut pas comprendre que nous parlons ici d’une quelconque science-fiction et que l’on nous donne ici un reportage sur ce que seront ces temps à venir. Ici nos Maîtres sont en train de nous définir de manière précise la teneur précise et présente aujourd’hui de ce que sont ces deux moments clefs de l’année juive.]
En effet, à Pourim il y eut une résurrection par le fait qu’ils arrivèrent à la mort et revinrent à la vie comme avant. De même à Yom Kippourim, l’homme qui a fauté a été décrété sur lui la mort, et il revient à la vie.
A Pourim où ils arrivèrent à être livrés à l’extermination par le glaive et qu’ils revinrent à la vie, indubitablement cela leur vint d’une dimension supérieure de laquelle vient la vie qui n’est pas de l’ordre du naturel, car au niveau du naturel leur avait été décrétée l’extermination. (…)
De la même manière à Yom Kippour, devrait s’appliquer la mort à l’homme qui a fauté, et s’il revient à la vie, cela ne peut venir indubitablement que d’un monde supérieur.
De ce fait, ces deux fêtes ne seront jamais annulées particulièrement aux temps de la résurrection car ces fêtes correspondent précisément à ce monde de la résurrection où les morts reviendront à la vie, car ces fêtes correspondent à ce quelqu’un a été décrété sur lui qu’il meure et que son retour à la vie lui vient directement d’HaKadosh Baroukh Hou.’ 

VIII. Essai de décryptage de ces paroles du Maharal. Yom Kippour. 

A minima, nous pouvons apprendre de ces enseignements que lorsque notre Tradition parle de résurrection des morts, cette notion n’est pas théorique et abstraite.Nous pouvons en avoir une expérience au sein de notre vie quotidienne. La clef en est la fête de Pourim et celle de Yom Kippour.

La Mishna nous enseigne dans le Traité Shabbat 86a :
מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.
‘D’où savons-nous que l’on doit accrocher une bande de pourpre sur la tête du Bouc Emissaire le jour de Yom Kippour ? Comme dit le verset (Yishaya 1,18) « Si vos fautes seront comme de la pourpre, elles seront blanches comme de la neige ».’

La Guemara analyse ce verset (Shabbat 89b) :
כשנים כשני מיבעי ליה א"ר יצחק אמר להם הקב"ה לישראל אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו כשלג ילבינו.
‘Il y a une anomalie dans le verset. En effet, le mot « pourpre » se dit Shani en hébreu, or le verset dit « si vos fautes seront comme comme Shanim », au pluriel, pourquoi ? Cela signifie : si vos fautes seront comme ces années, Shanim, qui se succèdent l’une après l’autre depuis les six jours de la Création jusqu’à aujourd’hui, comme de la neige elles blanchiront.’

La Guemara fait un jeu de mots en se basant sur le fait que le mot Shani, pourpre, dans ce verset est au pluriel, Shanim, ce qui est une anomalie. Or, le mot Shanim signifie « années ». D’où l’explication suivante :
Nos Maîtres veulent nous dire que, de même que depuis le début de la Création les années se succèdent inexorablement, de même nos fautes s’accumulent et nous engoncent dans un engrenage implacable dont il nous est impossible de sortir.
Il y a plusieurs mots en hébreu pour dire le mot ‘faute’. Le mot dont il est question ici est חטא, ‘Hèth’. Ce sont les fautes qui viennent de notre conditionnement, de nos habitudes desquelles il nous parait impossible de sortir. Des situations inextricables dans lesquelles nous nous sommes mis et desquelles nous ne savons pas comment nous en extirper.
Le jour de Yom Kippour, nos Maîtres ont institué de dire ce que l’on appelle le Vidouy, où nous reconnaissons nos fautes et par lequel nous prenons sur nous de nous amender.
Prenons quelques exemples de ce Vidouy :
על חטא שחטאנו לפניך בטפשות פה
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par bêtise de la bouche’
על חטא שחטאנו לפניך בלצון
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par légèreté’
על חטא שחטאנו לפניך בנטית גרון
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par rigidité du cou’
Parfois nous avons durci notre cou devant certaines personnes en les regardant de haut. Mais comment se reprendre de cela ? Quelle maîtrise ai-je sur mon corps ?
La Teshouva de Yom Kippour vient d’une réalité qui n’est pas périssable comme l’est toute réalité de ce monde-ci et donne l’idée d’un renouveau possible et non d’une répétition.
Par la Teshouva, nous pouvons avoir l’expérience dans notre vie d’une résurrection.

IX. Le jour de Pourim comme avant-goût de la résurrection des morts. 

L’histoire du rouleau d’Esther n’est faite que de retournements de situations. Au début du rouleau d’Esther, un certain Memoukhan donne l’idée au roi Assuérus d’éliminer la reine Vashti et de donner son trône à une meilleure qu’elle. Nos Maîtres nous disent que Memoukhan est Haman (Traité Méguila 12b) et que, sans le savoir, il était en train de mettre en place sa propre perte.
Lorsque Mordekhai prend connaissance du décret secret d’extermination, il somme Esther d’agir, de prendre ses responsabilités, et d’aller voir Assuérus. Celle-ci ne comprend pas la portée de ce que lui dit Mordekhai. Après échange musclé entre eux, finalement Esther se ressaisit et change d’attitude du tout au tout et va sauver le peuple juif. Ce revirement total est étonnant.
Le cœur du rouleau d’Esther se trouve résumé dans le verset suivant (Esther 9,1) :
ובשנים עשר חדש הוא חדש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם.
« Et le treizième mois qui est le mois d’Adar, le treize du mois, jour où sont arrivés l’édit du roi et son décret à accomplissement, le jour où espéraient les ennemis des Juifs prendre prise sur eux, tout s’est renversé et ce sont eux les Juifs qui ont eu prise sur ceux qui les haïssaient. »

De même il n’y a pas de jour plus joyeux dans le calendrier juif que la fête de Pourim. Mais ami, que signifie être joyeux ? Où y a-t-il une place dans notre vie pour la joie ?
Le Maharal dans le Netivot Olam (Netiv Guemilout ‘Hassadim, quatrième chapitre) dit que dans ce monde-ci il ne peut pas y avoir de joie. La joie vient d’un monde supérieur, d’une réalité qui dépasse ce monde-ci. Et d’ailleurs dans le merveilleux festin organisé par Assuérus au début du rouleau d’Esther il n’est nullement mentionné que les participants étaient joyeux. S’éclater n’est pas être joyeux.
Nous proposons de dire que Pourim est le jour par excellence de la Teshouva.
Il nous semble qu’une Mishna du Traité Pirké Avot (chapitre 4, Mishna 17) synthétise parfaitement cette dimension.

הוא היה אומר יפה שעה אחת  בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה.

‘Il disait (Rabbi Yaakov) : belle est l’heure de Teshouva et d’actes bons dans ce monde-ci plus que toute la vie du monde futur. Et belle est l’heure d’un petit contentement dans le monde futur plus que toute la vie de ce monde-ci.’

Le jour de Pourim représenterait l’essence de ce monde-ci, où la possibilité est donnée, contre toute attente, de comprendre soudain ce que l’on a à faire dans le concret de notre vie, et d’accéder alors à une dimension de joie profonde et exubérante. Pourim est l’heure de Teshouva dans ce monde-ci qui est plus belle que toute la vie du monde futur.

En fait nous avons trouvé cette analyse de ce qu’est la Teshouva dans les Halakhot Mikvaot de Rambam (chapitre 11, Halakha 12) :

 דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעתו והרי הן מכלל החוקים וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזירת הכתוב היא והדבר תלוי בכוונת הלב ולפיכך אמרו חכמים טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל ואעפ"כ רמז יש בדבר כשם שהמכוין לבו לטהר כיון שטבל טהור ואע"פ שלא נתחדש בגופו דבר כך המכוין לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ודעות הרעות כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור הרי הוא אומר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם השם ברחמיו הרבים מכל חטא עון ואשמה יטהרנו אמן.
‘Il est clair que les notions d’impureté et de pureté sont des décrets des versets et ne sont pas des sujets sur lesquels l’avis de l’homme a une quelconque pertinence. Ces sujets font partie de ce que l’on appelle ‘Houkim, décrets de la Torah. De même, que se tremper dans le Mikvé, le bain rituel, rende pur fait partie de ces ‘Houkim, car indubitablement l’impureté n’est pas une saleté ou un excrément qui pourrait partir avec de l’eau. C’est un décret du verset et la chose dépend de l’intention du cœur (…) Malgré le fait que ce soit des décrets des versets, néanmoins ces lois nous suggèrent l’allusion suivante : de la même manière que celui qui dirige son cœur pour devenir pur, à partir du moment où il s’est plongé dans le Mikvé, le bain rituel, il devient pur, bien qu’il n’y ait eu aucun changement physique en lui, de la même manière la personne qui voudrait purifier son être des impuretés de l’âme que sont les pensées ineptes et les conceptions erronées, à partir du moment où il se saisit fermement dans son cœur de se séparer de ces pièges et qu’il s’introduit dans les eaux de la connaissance pure, devient-il pur, comme dit le verset (Yé’hezkel 36,25) « Je jetterai sur vous des eaux pures et vous deviendrez purs, de toutes vos impuretés et de toutes vos saletés, Je vous purifierai ». Qu’HaShem, dans sa grande Ra’hHamanout, nous purifie de tous nos torts et fautes, Amen.’

Rambam, dans sa science supérieure, nous démontre, à partir de la purification du Mikvé, que la Teshouva est un retournement soudain de conception. Avant la personne était noyée dans un univers de visions erronées, mais si elle se plonge totalement dans un univers de pensée pure, de conception pure, elle se retrouve soudain transformée.

Rambam nous montre la transformation du tout au tout que représente la Teshouva au chapitre sept, Halakha 7 des Hilkhot Teshouva :

כמה מעולה מעלת התשובה אמש היה זה מובדל מה' אלקי ישראל שנאמר עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, צועק ואינו נענה שנאמר כי תרבו תפלה וגו' ועושה מצות וטורפין אותן בפניו שנאמר מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי.    והיום הוא מודבק בשכינה שנאמר ואתם הדבקים בה' אלקיכם. צועק ונענה מיד שנאמר והיה טרם אקראו ואני אענה. ועושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה שנאמר כי כבר רצה האלקים את מעשיך ולא עוד אלא שמתאוים להם שנאמר וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות.
‘Combien élevé est le niveau de la Teshouva, hier il était séparé d’HaShem le D. d’Israël, comme dit le verset (Yishaya 59,2) « Vos fautes vous séparaient entre vous et notre D. ». Il hurlait et ne recevait pas de retour, comme dit le verset (Yishaya 1,15) « Même si vous multipliez les prières, Je n’écouterai pas ». Il faisait des Mistvot et on les lui jette au visage, comme dit le verset (Yishaya 1,12) « Qui vous a demandé de fouler mes cours ? ». Et aujourd’hui qu’il a fait Teshouva, il est collé à la Présence Divine, comme dit le verset (Devarim 4,4) « Et vous ceux qui sont collés en l’Eternel votre D. ». Il accomplit des Mistvot, et on les reçoit avec contentement et joie, comme dit le verset (Kohélet 9,7) « Car D. a déjà agréé tes actes ». Et non seulement cela mais on attend ardemment ses œuvres, comme dit le verset (Malakhi 3,4) « Sera agréable pour D. l’offrande de Yéhouda et de Jérusalem comme les jours d’antan et les années d’autrefois ».’

C’est ce que le Maharal nous enseigne, sur la base du Yalkout Shimoni cité plus haut, que Yom Kippour et Pourim sont deux fêtes qui nous donnent l’expérience dans notre vie ici quotidienne de ce que peut être une résurrection. 

(1) Nous comprenons aisément la centralité d’une telle problématique.

(2) Nous avons analysé longuement ce sujet dans notre texte ‘responsabilité de l’adulte face à un enfant’, https://yechiva.com/synthese-au-sujet-de-la-responsabilite-de-ladulte-face-a-un-enfant-qui-transgresse-un-interdit-%d7%a7%d7%98%d7%9f-%d7%90%d7%95%d7%9b%d7%9c-%d7%a0%d7%91%d7%9c%d7%95%d7%aa/.

(3) Evidemment, nous percevons l’actualité brûlante de ces enseignements. Nous ne cherchons pas à grossir le trait car nous ne sommes pas dans une étude de cultures comparées ni dans un écrit polémique, mais dans une étude de Torah.

(4) Afar, עפר, terre pulvérulente.

(5) Le Maharal fait référence à une notion de la physique aristotélicienne selon laquelle outre les quatre éléments premiers, l’eau, le feu, la terre et l’air il y aurait une cinquième matérialité fondamentalement différente qui composerait les éléments célestes non-périssables : l’éther. Rambam reprend à son compte ces catégories dans le Moré Nevokhim.

(6) Ce point est un des thèmes principaux de notre ouvrage Le Désir des Désirs.

(7) Voir dans la Parashat Terouma (Shemot 26,1) dans le commentaire de Rashi que chaque fil de ces tentures était composé de quatre fils tressés entre eux, un de lin (végétal) et trois de laine (animal).

(8) Nous trouvons un écho particulier à ces enseignements aujourd’hui où nous sommes submergés par ce que l’on appelle l’Intelligence Artificielle qui crée du neuf mais à partir des milliards de données antérieures. Ceci donne l’illusion du neuf mais il n’y a strictement aucune innovation. La Teshouva est l’affirmation que du radicalement neuf est possible. La Teshouva est la possibilité de changer notre logiciel.

(9) Nous avons prouvé ce point dans d’autres textes de manière précise et détaillée, voir https://yechiva.com/pourim-une-fete-profane/.

(10) Ce point nécessite un grand développement, mais ce n’est pas le cadre dans l’étude présente.

Shoul’han Aroukh Yoré Déah 13,§2 :

השוחט את הבהמה ונמצאת כשרה ומצא בה עובר בן ח' בין חי בין מת או בן ט' מת מותר באכילה ואינו טעון שחיטה ואם מצא בה בן ט' חי אם לא הפריס על גבי קרקע אינו טעון שחיטה.

‘Si quelqu’un a fait une She’hita Cashère d’un animal et a trouvé en son sein un fœtus à terme, si ce petit n’a encore pas posé ses sabots sur le sol, il ne nécessite pas de She’hita.’

I. De quel verset apprend-on la notion de Ben Pakouha ? 

La Guemara dans le Traité ‘Houlin 69a nous rapporte que notre Tradition apprend la notion de Ben Pakouha du verset suivant de la Parashat Reé dans Devarim 14,6 :

וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה לאכלו.

« Et tout animal qui a le pied corné et divisé en deux ongles distincts parmi les animaux ruminants, Rashi explique sur la base de la Guemara de ‘Houlin 69a :

‘ « Dans l’animal », j’entends de là que ce qui se trouve dans l’animal tu peux le manger, ce qui signifie que le fœtus est permis par la She’hita de la mère.’

Les ‘Hakhamim synthétisent cette notion en manipulant le verset et en disant :

כל בבהמה תאכלו

« Tout ce qui est dans l’animal vous mangerez ». 

En substance, si l’on fait la She’hita, l’abattage rituel, d’une femelle mammifère Cashère, ce qui est en elle, comme un fœtus vivant, est Casher sans She’hita (dans la mesure où il n’a pas posé ses sabots sur le sol). Ce fœtus est Casher par la She’hita de sa mère.

Le sujet qui nous occupe sera le statut du rejeton né de l’accouplement d’un tel Ben Pakouha avec une vache normale. Ce petit aura-t-il besoin d’un abattage rituel, She’hita comme sa génitrice ou bien n’en aura-t-il pas besoin comme son géniteur ? 

Ce cas est abordé dans l’enseignement suivant de Rav Masharshia. 

II. Quel est l’enseignement de Rav Masharshia ? 

La Guemara dans le cinquième chapitre de ce Traité ‘Houlin 78b rapporte le débat suivant entre ‘Hanania et ‘Hakhamim :

תניא אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים חנניה אומר נוהג בין בזכרים ובין בנקבות. 

‘L’interdit de ne pas faire la She’hita à lui et à son fils le même jour s’applique aux femelles mais non aux mâles. ‘Hanania dit : cet interdit s’applique et aux mâles et aux femelles.’

La Torah nous enseigne (Vayikra 22,28) :

ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחתו ביום אחד.

« Un taureau ou un mouton, lui et son petit vous ne ferez pas la She’hita dans un même jour ». 

Bien que le verset parle au masculin de manière indubitable, néanmoins il y a un débat entre les Maîtres de la Mishna de l’époque de la Mishna. En effet pour le premier avis de la Beraïta, qui est l’avis décisif au niveau légal, l’interdit ne concerne que la génitrice avec son rejeton, mâle ou femelle, et non le géniteur et son rejeton. La logique des ‘Hakhamim est que par rapport aux animaux on ne prend pas en compte la dimension du géniteur : אין חוששין לזרע האב, ‘on ne prend pas en compte la dimension du géniteur’. Même s’il y a une traçabilité et que l’on sache pertinemment qui est celui qui a engendré ce petit, l’interdit de la Torah ne s’applique pas par rapport à lui. L’interdit ne s’appliquera que par rapport à la génitrice et ses petits. 

‘Hanania s’oppose et pense que l’on prend en considération la dimension du géniteur. Selon lui, il faut prendre le verset au sens simple : « lui et son petit », au masculin. 

Ces éléments étant posés, analysons l’enseignement de Rav Masharshia. 

‘Rav Masharshia nous enseigne : 

D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’

Rashi explique cet enseignement de Rav Masharshia de deux manières différentes, l’une au Daf 69a et l’autre au Daf 75b. 

Abordons son commentaire au Daf 69a :

אין לו תקנה שמצד אביו אין טעון שחיטה כדתנן במתני' ,ע''ד ע''א, וחכ"א שחיטת אמו מטהרתו ומצד אמו טעון שחיטה וסימניו אינן סימנין דהא פלגייהו כשחוטין למו ואי נמי ה"ל בר סימן א' ובהמה צריכה רוב שנים.

‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet, du côté de son géniteur, il ne nécessite pas de She’hita, comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre, du côté de sa génitrice (qui est une vache normale), il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

III. Analyse de ce commentaire de Rashi dans 69a. 

La Torah, dans la Parashat Reéh (Devarim 12,21), nous enseigne que si l’on veut manger de la viande, il faut lui faire la She’hita au préalable : 

כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתךואכלת בשעריך בכל אות נפשך.

« Si l’endroit que l’Eternel ton D. aura choisi pour y faire résider Son Nom sera éloigné de toi, tu égorgeras de tes vaches et de tes moutons que l’Eternel t’a donnés comme je te l’ai ordonné, et tu mangeras dans tes villes selon tout le désir de ton âme ». 

Manger de la viande n’est pas une activité simple. A priori, pour manger de la viande, il faudrait offrir une offrande de Shelamim au Temple, et manger la chair de ce Korban, sacrifice, dans un état de pureté à l’intérieur des murailles de Jérusalem. Néanmoins, la Torah nous enseigne que si tu as les moyens de manger de la viande et que tu en as envie, tu as la possibilité de faire l’abattage appelé She’hita de cet animal selon les lois que Moshé a enseignées et ensuite consommer cette chair où que tu sois. 

Les ‘Hakhamim relèvent une anomalie dans ce verset. En effet, le verset dit que l’on doit faire l’abattage de l’animal « comme je te l’ai ordonné », mais où Moshé nous a-t-il enseigné ces lois ? Nous apprenons de là (Traité ‘Houlin 28a) :

תניא רבי אומר וזבחת כאשר צויתך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה.

‘Nos Maîtres enseignent. Rabbi dit : « tu égorgeras comme je te l’ai ordonné », ceci nous enseigne que Moshé a été ordonné sur le Vashèt, l’œsophage, et le Kané, la trachée, ainsi que sur la majorité d’un des deux pour les volatiles et la majorité des deux pour les animaux (mammifères Cashères).’

Rashi explique : 

כאשר צויתיך למד שנתפרשה לו מצות שחיטה על פה דהיכן ציוהו בכתב. 

‘ « Comme je te l’ai ordonné », cela nous enseigne que lui a été explicitée la Mitsva de She’hita de manière orale, ce qui s’impose car où en trouvons-nous une trace dans la Torah écrite ?’

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi :

‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet, du côté de son géniteur, il ne nécessite pas de She’hita comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre, du côté de sa génitrice (qui est une vache normale), il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

Nous venons de voir que nos Maîtres nous disent que pour un animal (mammifère Cashère) il est nécessaire de sectionner la trachée et l’œsophage ou tout au moins la majorité des deux. Rashi nous dit que ces deux éléments, trachée et œsophage, sont appelés Simanim par nos Maîtres. Le mot Siman signifie ‘signe’. La trachée et l’œsophage sont appelés ‘signes’. Cette terminologie forgée par les Maîtres de la Tradition Orale est fondamentale car elle nous permet d’analyser le cas que nous présente Rav Masharshia. 

Rashi nous dit que ce petit, né de l’accouplement d’un Ben Pakouha et d’une vache normale, n’

a pas besoin de She’hita du fait de son géniteur Ben Pakouha. Ceci signifie qu’ayant été au sein de sa mère au moment de la She’hita de celle-ci, c’est comme si ses Simanim avaient été déjà sectionnés du fait de la She’hita de la mère. Analysons bien cette expression. Que veut dire Rashi ? 

Nous pouvons nous poser la question (question posée par tous les commentaires sur le sujet de Ben Pakouha, en particulier Rav Yossef Engel dans le Atvon Déoraïta chapitre 14) :

Nous avons appris des versets que le Ben Pakouha est apte à la consommation sans qu’on lui fasse de She’hita, pour prendre l’expression de la Mishna : שחיטת אמו מטהרתו, ‘la She’hita de sa mère le purifie’, est-ce à dire que l’on considère que la She’hita de sa mère a été opérationnelle pour lui et que l’on considère qu’il a lui-même reçu la She’hita, et que ce serait pour cela qu’il est apte à la consommation ? Ou bien, peut-être pourrions-nous dire autrement, qu’étant donné qu’il se trouvait au sein de sa mère au moment de la She’hita, tout ce qui est dans la mère est apte à la consommation, c’est-à-dire qu’il n’a pas besoin de She’hita pour être apte à la consommation. 

Regardons précisément les mots de Rashi, celui-ci dit que le Ben Pakouha ne nécessite pas de She’hita et que ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont considérés comme s’ils étaient sectionnés. Il y a une certaine ambiguïté dans cette phrase, au début il dit qu’il n’a pas besoin de She’hita, ce qui irait dans le sens du second aspect de notre analyse. Ensuite il dit que les Simanim, c’est-à-dire la trachée et l’œsophage, sont considérés comme s’ils étaient sectionnés, ce qui irait plutôt comme le premier aspect de notre analyse. 

Nous proposons néanmoins de dire que le principal dans ce commentaire de Rashi est le début de ses paroles : c’est-à-dire que le Ben Pakouha n’a pas besoin de She’hita. Et c’est ce qu’il confirme ensuite en disant que ses Simanim ne sont pas des Simanim : c’est-à-dire que cette trachée et cet œsophage ne sont pas significatifs, ce qui est la traduction de l’expression Simanim. En général pour manger de la viande, la Torah nous enjoint de sectionner la trachée et l’œsophage. L’homme doit agir et sectionner. Mais lorsque l’on fait la She’hita à une vache et qu’il y a un petit en elle, la trachée et l’œsophage de ce petit ne signifient rien de spécial, ce sont des morceaux de chair comme n’importe lesquels. Les sectionner n’a pas de sens. 

Il ressort d’ici une innovation importante. La notion n’est pas de sectionner la trachée et l’œsophage. La notion est d’opérer un acte significatif humain qui s’appelle She’hita sur un corps qui nécessite cette action. La trachée et l’œsophage du petit qui était dans le sein de sa mère lors de la She’hita de celle-ci sont des morceaux de viande comme n’importe quels autres, les trancher ne signifie rien. 

Le cas présenté par Rav Masharshia est celui du petit d’un Ben Pakouha et d’une vache normale. Si nous prenons en compte la semence du géniteur, la trachée et l’œsophage de ce rejeton sont partagées entre la nécessité de faire la She’hita du fait de la génitrice qui est une vache habituelle et l’inutilité de la faire et son non-sens du fait de son géniteur. Chaque partie de la trachée et chaque partie de l’œsophage nécessitent à moitié la She’hita et à moitié celle-ci n’a pas de sens ? Que faire ?  

Rashi propose : si c’est ainsi, potentiellement il y a un Siman qui nécessite She’hita et bien faisons l’abattage rituel de ce petit en sectionnant la trachée et l’œsophage, de cette manière nous aurons de fait sectionné la part qui est relative à la génitrice ? 

Rashi répond, et cette réponse est fondatrice : ‘Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés’. 

C’est-à-dire que la Torah n’exige pas que l’on ait sectionné ce qui doit l’être, la Torah exige que l’homme fasse un acte significatif qui s’appelle She’hita, or sur un animal (mammifère Casher) une She’hita consiste à sectionner la majorité des deux Simanim ce qui n’est pas possible dans le cas qui nous occupe. 

Nous avons qualifié cette réponse de Rashi de fondatrice, car ici nous palpons la spécificité de la Torah et de son étude. Instinctivement, nous voyons les choses en termes d’action, il faut faire des choses. Traditionnellement nos Maîtres qualifient le monde dans lequel nous vivons ici de Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה . Dans le sujet qui nous occupe, nous découvrons que ce n’est pas l’acte le principal, ici sectionner la trachée et l’œsophage, mais d’imprimer une pensée dans mon acte, une signification dans mon acte. Nous pouvons ainsi faire le distinguo entre un mécanisme et un acte. Nous passons une partie importante de notre vie à être des mécaniques qui bougent. La Torah et son étude nous enseignent à imprimer une pensée dans mon action, c’est ce que nous pouvons alors appeler un acte. C’est ce que nos Maîtres nous enseignent (Traité Kidoushin 40b) :

תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה גדול 

‘Grande est l’étude car l’étude amène à l’acte’. 

Là se trouve une épreuve majeure de notre existence : nous venons au monde dans un monde appelé Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה, imprégnerons-nous dans nos actions une pensée ou serons-nous des machines agissantes, des machines qui bougent ? La pensée qui n’est pas confrontée à l’action est facile et narcissique. Nos Maîtres disent (dernière Mishna du premier chapitre de Pirké Avot) : לא המדרש עיקר אלא המעשה, ‘le plus important n’est pas l’analyse mais l’acte’. En effet il faut une science rare pour savoir comment aborder la confrontation à l’acte. 

IV. אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’ (Traité Kidoushin 32b). 

Le verset nous enseigne (Vayikra 19,32) :

מפני שיבה תקום והדרת פני זקן.

« Devant la vieillesse tu te lèves, et tu honoreras le visage de l’ancien, du Zaken ». 

Au sujet de la définition du terme Zaken, que nous pouvons traduire par ancien, ou vieux, Rabbi Yossi HaGalili nous enseigne (Kidoushin 32b) : 

אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’.

Ceci a comme conséquence que nous avons la Mitsva d’honorer même un jeune homme qui est érudit, qui est ‘Hakham, יניק וחכים, Yanik Vé’Hakim, littéralement : un bébé érudit. Telle est la conclusion légale dans le Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 244,§1 :

‘C’est un commandement positif de la Torah de se lever devant tout connaisseur en Torah, même s’il n’est pas âgé mais qu’il est un tout jeune érudit, Yanik Vé’Hakim.’

Nos Maîtres font un jeu de mot en disant que le mot Zaken peut former la contraction de Zé Kana, ce qui signifie ‘ça il a acquis’, néanmoins en quoi la connaissance en Torah peut-elle être caractérisée par la notion de vieillesse ? 

De même la Guemara dans le Traité Yoma 28b :

אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר ואברהם זקן בא בימים.

‘Avraham notre père était un ancien qui était assis à la Yéshiva, comme dit le verset « Et Avraham est vieux et avance dans les jours ».’

Certes dans toutes les cultures il est souvent question du ‘conseil des anciens’. Effectivement certaines personnes âgées ont acquis de l’expérience et ont un recul certain sur les illusions partagées par la plupart des êtres humains. Cependant dans notre Tradition, comme nous le voyons de ces différents enseignements, être vieux signifie ‘avoir acquis la connaissance de la Torah’, ou tout au moins s’investir dans sa connaissance. Pourquoi ? 

Il nous semble devoir expliquer ainsi. Nos Maîtres nous enseignent que la Torah précède la Création du Monde, comme dit la Guemara dans le Traité Pessa’him 54a :

 שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח תורה דכתיב ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. 

‘Sept choses ont été crées avant que le monde ne le soit, et les voici : Torah, Teshouva, le jardin d’Eden, la Géhenne, le Trône de Gloire, le Temple et le Nom du Mashia’h. La Torah, comme le dit le verset (Mishlé 8,22) « D. me créa (la Torah) au début de Ses actions, antérieurement à Ses œuvres, depuis alors ».’

La Torah précède la Création du Monde. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah est dans un autre temps, il est fondamentalement ‘vieux’. En effet le terme vieux désigne quelqu’un qui a vécu un temps long. Mais cette vieillesse est relative car elle est à l’intérieur d’un référent limité. Par contre la personne qui se connecte à une connaissance antérieure à la relativité du temps, est essentiellement ‘vieux’, aurait-il une vingtaine d’années. 

Les ‘Hakhamim (Traité Niddah 30b) nous enseignent que, dans le ventre de sa mère, l’enfant apprend toute la Torah et que lorsqu’il sort du ventre de sa mère, vient un Malakh, un ange, qui le frappe sur sa bouche et lui fait oublier intégralement toute la Torah. Selon ce que nous venons d’apprendre, il nous semble devoir expliquer que venir au monde est essentiellement oublier toute la Torah. En effet, ce monde se caractérise par un univers de gestes. Ce monde est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, l’univers du politique. Certes des hommes réfléchissent, essaient de penser. Mais, malgré eux, leur pensée est interne au monde du geste, du politique, du pouvoir. Je ne peux pas être à l’intérieur et à l’extérieur. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah se connecte à une pensée qui n’est pas déterminée par la volonté de se faire une place au soleil du monde, bien que la pensée de la Torah s’investisse dans l’action et la valorisation du monde créé par D. . 

La personne assise dans la Yéshiva se connecte avec une tradition qui lui donne la possibilité d’une action dans le monde mais qui n’est pas mue par un intérêt du monde. 

C’est ce que dit Rambam dans son commentaire sur le Traité Demaï (Chapitre 2, Mishna 3) :

‘Les étudiants en Torah sont appelés par notre Tradition ‘Havérim, amis. Il est possible que ce nom leur vienne par le fait que ce sont des personnes dont la fréquentation les uns avec les autres est une fréquentation de confiance, car c’est une fréquentation désintéressée, mue pour la gloire du Ciel’.  

V. Le bonheur d’étudier et de vivre la Torah. 

Dans le Buisson Ardent, HaShem enjoint à Moshé de retourner en Egypte et de faire sortir les enfants d’Egypte. Moshé retourne chez Yétro son beau-père et s’apprête à retourner pour cette mission à haut risque. Le verset dit (Shemot 4,20) :

ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב מצרים.

« Moshé prit sa femme et ses fils et les fit chevaucher sur l’âne et retourna en Egypte »

Evidemment il y a une anomalie dans ce verset. Si Moshé fait chevaucher tout ce petit monde ce n’est sûrement pas sur un seul âne, pourquoi donc le verset dit-il sur l’âne ? D’autre part « sur l’âne », comme si nous connaissions cet âne. Nous pourrions répondre à ces remarques aisément en disant que le terme « l’âne » est un terme générique, mais Rashi rapporte le Pirké de Rabbi Eliezer (chapitre 31) qui explique de la manière suivante : 

‘ « Sur l’âne », sur l’âne spécifique, c’est cet âne qu’a sellé Avraham lorsqu’il partit pour ligoter Yits’hak, et c’est cet âne précis que chevauchera le Mashia’h lorsqu’il se dévoilera, comme dit le verset (Zakharia 9,9) « Réjouis-toi fort fille de Tsion, exulte fille de Yéroushalaïm, voici que ton roi vient à toi, Tsadik et victorieux, pauvre et qui chevauche un âne, un ânon fils d’ânesse »’.   

Cette thématique de l’âne est une thématique fondamentale. Nous n’aimerions mettre en relief que le point suivant : Avraham, Moshé et la dimension ultime du Mashia’h expriment l’union de la pensée, de la Tsoura, avec la matérialité la plus simple et la plus prosaïque. La personne qui étudie la Torah, par cette science libre créée avant la Création du Monde, chevauche sa matérialité et n’est pas embrouillé par celle-ci. Cette union harmonieuse est source de bonheur et de joie. 

Nous avons traduit dans le verset de Zakharia l’expression צדיק ונושע, par « Tsadik, juste, et Noshah, victorieux ». Le terme Noshah, נושע , signifie aussi « sauvé ». Rashi sur le verset explique ‘victorieux par HaShem, par D. qui l’a sauvé’. 

C’est-à-dire que cette dimension de liberté et de bonheur de pouvoir avancer dans notre vie dans une union harmonieuse de la pensée et de la vie de tous les jours d’être humain simple et prosaïque est un miracle, et ne tient que par la perception que c’est un cadeau que D. nous prodigue. 

Le sujet commence dans le Traité Yévamot 113b, יבמות קי''ג ע''ב
Tout d’abord la Guemara veut prouver que Rabbi Padat pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו
Ensuite la Guemara prouve que Rabbi Yo’hanan n’arrivait pas à trancher cette question.
Ensuite la Guemara veut prouver des Psoukim que קטו אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו, mais elle réfute en disant que les versets nous enjoignent de ne pas donner activement aux enfants de ces interdits. Analysons ce passage :

ת"ש לא תאכלום כי שקץ הם לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תאכלו לא דלא ליספו ליה בידים תא שמע כל נפש מכם לא תאכל דם להזהיר הגדולים על הקטנים מאי לאו דאמרי להו לא תאכלו לא דלא ליספו להו בידים ת"ש אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תיטמו לא דלא ליטמו להו בידים וצריכי דאי אשמעינן שקצים משום דאיסורן במשהו אבל דם דעד דאיכא רביעית אימא לא ואי אשמעינן דם משום דאיכא כרת אבל שרצים אימא לא ואי אשמעינן הני תרתי משום דאיסורן שוה בכל אבל טומאה אימא לא ואי אשמעינן טומאה כהנים שאני משום דריבה בהן מצות יתרות אבל הני אימא לא צריכא.
Le verset dit (Vayikra 11,42) :
כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגלים לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם.
« Tout ce qui avance sur son ventre (les reptiles) et tout ce qui avance sur quatre pattes (le scorpion) jusqu’à ce qui a plein de pattes (mille-pattes), toutes les bêtes qui grouillent sur la terre ne les mangez pas car elles sont atroces ».
La Guemara rapporte une Beraïta relative à ce verset : לא תאכלום, ne les mangez pas, pour rendre responsables les adultes sur les enfants. Elle veut dire qu’a priori cela a l’air de de dire que si un petit mange quelque chose de non-casher il faudrait l’empêcher, en lui disant : arrête ! ne mange pas !
Rashi explique qu’il n’y a pas un sous-entendu spécial qui nous fasse entendre cet enseignement mais c’est le fait qu’il y a répétition du même interdit plusieurs fois cela nous fait entendre que les adultes sont responsables sur les enfants.
Là-dessus la Guemara répond que non. Et que l’insistance du verset nous enseigne qu’un adulte ne doit pas donner franchement avec ses mains à un enfant de l’interdit, mais que si un enfant en mange de lui-même je n’aurais pas d’obligation de l’en empêcher.
Oui mais nous voyons que cette insistance est répétée au sujet de l’interdit de consommer du sang et au sujet de l’interdit qu’un Cohen ne se mette en contact d’un mort. Donc si cela est répété au sujet d’autres interdits cela laisse entendre qu’il y a une plus grande insistance et que nous devrions empêcher un enfant si nous le voyons commettre ou manger un interdit. La Guemara réfute, et ainsi est la conclusion, que cette répétition est nécessaire pour les raisons dites dans la Guemara. Par exemple si nous n’avions dit qu’au sujet des bestioles nous n’aurions dit que cette insistance de ne pas donner activement à manger ne s’appliquerait qu’à ce sujet car il a une gravité qui lui est spécifique.
Interrogeons-nous sur cette dernière partie du raisonnement. Si la Torah n’avait pas répété trois fois dans trois sujets différents, j’aurais dit que l’insistance ne serait que par rapport aux bestioles interdites car il y a un aspect grave dans cet interdit (voir Rashi et Tossefot). C’est-à-dire que la Guemara a envisagé que sans cette répétition j’aurais dit qu’il aurait été licite de donner à manger un aliment interdit à un enfant qui n’est pas Bar Mistva. Là-dessus la Torah nous dit que j’aurais dit que l’insistance du verset ne viendrait qu’au sujet des bestioles. De même si la Torah n’avait insisté qu’au sujet du sang, j’aurais dit que la notion de ne pas donner avec la main à l’enfant ne concernerait que cet interdit qui est condamnable de Karet pour un adulte. Il semble que cette notion de ne pas donner activement à l’enfant signifie que si c’est un interdit grave je ne dois pas galvauder, banaliser cet interdit en en donnant à un enfant.
Maintenant nous pouvons comprendre la question fondamentale de la Sougia :
להפרישו או אין בית דין מצווין להפרישו.  קטן אוכל נבלות בית דין מצווין
La Torah nous donne des Mistvot positives et des Mitsvot négatives. Ces commandements s’adressent à des personnes qui ont ce que notre tradition appelle du Daat, דעת, du discernement. Notre Tradition nous enseigne que ce Daat commence à treize ans pour un garçon et douze ans pour une fille, dans la mesure où la puberté commence chez l’un ou chez l’autre. Moins que cela l’enfant n'est pas responsable dans les commandements de la Torah. Néanmoins il va grandir et va devenir enjoints par ces commandements. La Torah nous montre l’importance de ces commandements et insiste.
Si je dis que l’hypothèse de la Guemara de dire qu’il faudrait empêcher l’enfant viendrait du fait que bien qu’il ne soit pas responsable au sens fort des Mitsvot, peut-être que je pourrais dire qu’il y a une trace de responsabilité, comme la notion de חצי שיעור par exemple, alors nous ne pourrions pas comprendre les hypothèses proposées par la Guemara, de dire que si je n’avais dit qu’au sujet des bestioles j’aurais dit a priori qu’un autre interdit il serait permis de le donner avec ses mains à l’enfant. Il ressort que la lecture est la suivante : si la Torah t’interdit quelque chose je ne dois pas banaliser cet interdit et en donner activement à un enfant, ou bien peut-être de dire que si cet interdit est important je dois intervenir si je vois un enfant juif le transgresser. Quoi qu’il en soit il ressort clairement que cette Sougia ne parle pas d’interdits rabbiniques. Il ressort clairement de la Sougia comme la démarche du Rashba qu’il serait permis de donner avec ses mains à manger à un enfant quelque chose d’interdit de manière rabbinique.
Maintenant tu pourrais me rétorquer en me disant que même dans les interdits rabbiniques se trouve sous-entendu l’interdit de la Torah de לא תסור, de ne pas nous détourner des paroles de nos Maîtres, toutefois nous voyons clairement des réponses de la Guemara dans 114a que même si nous disons que קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו s’il s’agit d’un interdit rabbinique on n’a pas l’obligation de l’empêcher.
Que pense Rambam sur ce sujet ?
Beaucoup de commentaires veulent dire que Rambam dans Hilkhot Maakhalot Assourot, chapitre 17, Halakha 27, tranche qu’il est interdit de donner avec la main même un interdit rabbinique à un enfant. Néanmoins le langage même de Rambam est ambigu :
קטן שאכל אחד ממאכלות אסורות או שעשה מלאכה בשבת אין בית דין מצווין עליו להפרישו לפי שאינו בן דעת במה דברים אמורים בשעשה מעצמו אבל להאכילו בידים אסור ואפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד ואפילו בדברים שהן משום שבות.
‘Un enfant qui mange un aliment interdit ou qui fait un travail interdit le jour de Shabbat, le tribunal n’est pas enjoint de l’en empêcher, car cet enfant n’a pas de Daat, de discernement. Ce dont nous parlons c’est si l’enfant le fait de lui-même, mais il est interdit de lui donner avec les mains ne serait-ce qu’un interdit des paroles des scribes. De même est-il interdit de l’habituer à transgresser les Shabbatot et les fêtes même pour des interdits rabbiniques relatifs à ces fêtes.’

Que veut dire Rambam en disant ‘ne serait-ce qu’un interdit des paroles des scribes’ ? Veut-il dire interdit rabbinique, ou bien interdit de la Torah mais non explicite dans le texte de la Torah mais déduit par l’une des treize modes de déduction que nous avons apprises du Sinaï ?  Il est possible de dire que Rambam veuille dire ici ce qui ressort au début des Hilkhot Ishout où il qualifie les Kidoushin avec de l’argent de ‘parole de scribes’ car on apprend cette notion par l’une des treize modes de déduction, voir Maguid Mishné et Kessef Mishné sur Hilkhot Ishout Halakha 2. Néanmoins je m’étonne qu’un géant comme le Ma’hané Ephraïm ne fasse pas cette remarque dans son analyse de Rambam.


D’autre part il y a une contradiction dans Rambam lui-même car dans les Hilkhot Shabbat chapitre 24, Halakha 11 il dit que si un enfant fait un travail interdit de manière rabbinique le Shabbat le Beth Din n’est pas enjoint de l’empêcher. Ceci laisse entendre que si ce serait interdit par la Torah le Beth Din devrait intervenir. Or dans le chapitre 17 des Maakhalot Assourot Rambam dit que même si le petit fait un travail interdit par la Torah le Shabbat le Beth Din n’est pas enjoint de l’empêcher, c’est donc une grande contradiction.
Le Maguid Mishné sur le chapitre 24 pose cette question et reste sur cette question.
Rabbi Yossef Caro dans le Kessef Mishné répond que Rambam parle d’interdit rabbinique par rapport à la seconde proposition de cette Halakha qui est que si c’est une Melakha rabbinique et que le père ne réagit pas on laisse le père. Par contre le sous-entendu est que si c’est un travail interdit par la Torah et que le père n’intervient pas on intervient auprès du père, et non auprès de l’enfant.
Le Shilté Guiborim sur Shabbat 121a répond que ce que dit Rambam que sur un travail rabbinique on n’intervient pas si l’enfant le fait c’est une manière tranchée de s’exprimer. Car si c’est un travail interdit d’après la Torah et que l’enfant le fait pour l’adulte alors l’adulte doit réagir. Par contre si c’est interdit rabbinique même si l’enfant le fait pour l’adulte, celui-ci n’a pas l’obligation de réagir.
Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh אורח חיים סימן שמ''ג  rapporte telles quelles les paroles de Rambam et dit qu’il est interdit de donner avec les mains un interdit rabbinique à un enfant. 

II. Analyse des preuves de Rashba pour dire qu’il n’y a pas d’interdit de donner avec ses mains un interdit rabbinique à un enfant. 

a) La Guemara (Yévamot 114a) veut apporter une preuve à l’opinion qui pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו à partir de l’enseignement suivant :

‘Que l’homme ne dise pas à un enfant : amène-moi ces clefs, amène-moi ce sceau, mais il le laisse cueillir et il le laisse lancer.’

L’hypothèse de lecture de la Guemara est qu’il est interdit de dire explicitement à un enfant de porter quelque chose dans le domaine public, néanmoins s’il le fait de lui-même et qu’il jette quelque chose dans le domaine public ou cueille quelque chose on le laisse faire. D’où nous apprendrions que si un enfant mange quelque chose qui n’est pas cachère on le laisse faire. La Guemara réfute en disant :

אמר אביי תולש בעציץ שאינו נקוב זורק בכרמלית דרבנן.
‘Abayé répond : ce n’est pas une preuve, nous pouvons dire que lorsqu’on laisse l’enfant jeter ou cueillir, c’est jeter quelque chose dans un Carmélit, c’est-à-dire un domaine où sortir un objet n’est interdit que rabbiniquement, et cueillir d’un pot de fleurs qui n’a pas de trou en bas, pour lequel l’interdit de cueillir le jour de Shabbat ne l’est que rabbiniquement.

Il ressort explicitement de la Guemara que même d’après l’opinion qui pense que si un enfant transgresse un interdit le Beth Din doit intervenir, ceci ne s’appliquera que pour un interdit de la Torah et non pour un interdit rabbinique.
Le Rashba déduit de là le raisonnement suivant. Nous voyons que pour l’opinion qui pense que l’on doit intervenir si l’on voit un enfant transgresser un interdit, s’il s’agit d’un interdit rabbinique nous descendons d’un niveau et n’avons pas l’obligation d’intervenir. Si c’est ainsi que les Maîtres du Talmud abordent les choses, d’après la conclusion légale que l’on n’a pas à intervenir même pour un interdit de la Torah, mais que néanmoins il est interdit de donner activement à un enfant de manger un interdit, pour un interdit rabbinique nous descendrons un niveau et il sera licite de le donner à manger à un enfant.

Ceci est un raisonnement, mais comme tout raisonnement il est possible de dire le contraire. Le Rashba va apporter maintenant des preuves textuelles.

b)  Dans la Guemara Shabbat 139a il est question de savoir est-ce qu’il est permis de semer le végétal appelé Kishout dans une vigne à titre de l’interdit de Kelaé HaKerem, de planter des légumes avec de la vigne. Ce végétal fait l’objet d’un débat. Et la Halakha est qu’il est interdit de mélanger le Kishout avec de la vigne en terre d’Israël. Hors d’Israël nos Maîtres nous enseignent que chaque fois qu’il y a une discussion dans les lois relatives à Kélaïm la conclusion légale est comme l’avis qui allège. Dans le sujet qui nous occupe Rabbi Tarphon permet de semer du Kishout avec de la vigne. Néanmoins la Guemara nous enseigne que, comme les gens ne sont pas des connaisseurs, il vaut mieux interdire hors d’Israël bien qu’il y ait un avis, celui de Rabbi Tarphon, qui permette. 
La Guemara donc prend acte de cette interdiction de semer même hors d’Israël de la vigne avec du Kishout. Néanmoins la Guemara nous enseigne que Rav Masharshia donnait une pièce à un enfant non-juif pour qu’il le fasse, et qu’il sème du Kishout avec de la vigne. La Guemara demande : mais pourquoi n’a-t-il pas demandé directement à un enfant juif ? La Guemara répond que l’enfant juif risque d’être entrainé par cette habitude (et continuer de le faire lorsqu’il sera grand). Le Rashba demande : mais quelle est cette question, ‘mais pourquoi n’a-t-il pas demandé directement à un enfant juif ?’. Quelle est l’hypothèse ? Nous pouvons déduire d’ici que les ‘Hakhamim n’ont pas institué d’interdit de faire faire un interdit rabbinique à un enfant.
Le Rashba, dans ses Teshouvot (חלק א' סימן צ''ב) s’objecte à lui-même en disant que la Guemara réfute en disant : אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’, ce qui signifie que finalement l’on ne demande pas à un enfant Israël de semer du Kishout avec de la vigne car si on lui demande il va prendre l’habitude pour plus tard lorsqu’il sera grand, donc il est interdit de donner explicitement à un enfant un interdit rabbinique ! Le Rashba répond que cette notion de אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’, ne s’applique que lorsqu’on lui demande de faire quelque chose pour le besoin de l’adulte. Par contre si c’est pour le besoin de l’enfant c’est permis. La preuve en est la Tossafta ( יומא פרק ד' הלכה ה') où Shamaï ne voulait pas donner à manger à son enfant à Yom Kippour même avec une main. Et les ‘Hakhamim ont décrété à son sujet qu’il donne à manger à son enfant avec ses deux mains. C’est-à-dire que dans un cas de besoin de l’enfant mineur il n’y pas la notion de אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’.

Néanmoins il est possible de réfuter la preuve du Rashba en disant que ce cas de semer du Kishout avec de la vigne est un cas d’espèce où il n’y a pas d’interdit rabbinique véritable, seulement une conduite à tenir dans un contexte où les gens risquent de ne pas comprendre que fondamentalement c’est permis.

De même Tossefot (מסכת שבת דף קל''ט ע''א דה''מ וליתן) disent qu’ils ont reçu par tradition que l’opinion qui propose de dire à un enfant de semer le mélange est celle de Rav A’ha ben Yaakov qui dit dans le Traité Eirouvin 40b que l’on dise la Beraïta de שהחיינו sur un verre de vin le soir de Yom Kippour et que l’on donne à un enfant à goûter de ce vin. Le contexte de Yom Kippour est là aussi spécifique en cela que fondamentalement il n’y a aucun interdit pour un enfant de manger à Yom Kippour et même il faut que les enfants se nourrissent.


(Sur un sujet connexe voir la Sougia dans Rosh HaShana 33a et b אין מונעין את התינוקות מלתקוע et טור אורח חיים סימן תקפ''ח et ערוך השלחן אורח חיים סימן תקפ''ט ס''ק י''א)

III. 

La Sougia commence dans Yévamot 113b avec le cas de Rav Yits’hak ben Bisna qui a égaré les clefs du Beth HaMidrash dans le domaine public le jour de Shabbat. Il vient devant Rabbi Padat et lui demande que faire. Celui-ci lui dit d’envoyer les enfants se promener dehors, sachant que s’ils trouvent les clefs ils les ramèneront aux adultes. La Guemara affirme : nous voyons de cette réponse de Rabbi Padat qu’il pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו. Depuis toujours je suis perplexe face à cette déduction car il y a une différence majeure entre le cas où je vois un enfant manger quelque chose qui n’est pas Casher et le cas où finalement j’incite implicitement un mineur à transgresser un interdit de la Torah ! Cette remarque est abordée par le Rashba dans ses ‘Hidoushin sur Yévamot et le Méiri sur Nidda 46b :
La Guemara dans Nidda se demande si la notion de מופלא סמוך לאיש est une notion de la Torah ou une notion rabbinique. Pour trancher cette question la Guemara amène une Beraïta où l’on voit qu’une fille mineure qui a été mariée par sa mère ou son grand frère à quelqu’un et que cette mineure ait fait un Nédèr, un vœu, en étant dans l’année précédant la Bat Mistva, le mari qui lui est marié rabbiniquement est habilité à effacer ce vœu. Si tu dis que מופלא סמוך לאיש est une notion rabbinique nous comprenons que le mari qui lui est marié rabbiniquement puisse effacer ce vœu, mais si tu dis que מופלא סמוך לאיש est une notion de la Torah, comment peux-tu dire que le mari ait la capacité d’effacer un vœu qui a effet d’après la Torah ? La Guemara répond que même si tu dis que ce vœu ait effet d’après la Torah néanmoins si le mari efface, quand bien même cela ne serait pas efficace d’après la Torah néanmoins la petite qui mangerait cela après l’intervention du mari rentrerait dans la catégorie de קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו.
Le Rashba pose une question qui s’impose : mais dès qu’il dit qu’il efface le vœu c’est comme s’il lui mettait ce que cette femme s’est interdit dans sa bouche, or ce qu’elle s’est interdit reste interdit si nous affirmons que מופלא סמוך לאיש דאורייתא. Or tous les avis pensent qu’il est interdit de mettre quelque chose d’interdit dans la bouche d’un mineur ? Le Rashba répond, et ainsi répond le Méiri sur cette Guemara de Niddah, que placer l’enfant à côté d’un morceau de viande interdite est licite et que cela ne s’appelle pas donner à manger avec ses mains.
Il ressort de ce point précis que pour nos Maîtres peu nous importe dans le fond qu’un mineur transgresse ce qui serait pour un adulte un interdit de la Torah. Donc l’inciter de manière détournée à ce qu’il le fasse n’est aucunement un problème, en tout cas d’après l’avis qui pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו. Nous pouvons donc nous demander en quoi consiste l’interdit de donner un interdit dans la bouche d’un enfant, interdit que nous apprenons des versets de la Torah ? Nous proposons de dire dans un premier temps que ce serait une notion rabbinique qui ressemblerait à la notion de אמירה לנכרי ou bien cela entrerait dans le sens de ne pas l’habituer à quelque chose qui lui sera interdit lorsqu’il sera grand. Mais d’après cela qu’en est-il de donner dans la bouche un interdit à une personne qui n’a pas de Daat et que ne peut pas en avoir ? 

IV. 

La Guemara dans Yévamot 114a dit que Rabbi Yo’hanan ne tranche pas sur le sujet de קטן אוכל נבלות. Le Beth Yossef sur אורח חיים סימן שמ''ג suggère de dire que c’est pour cela que ni le Rif ni le Rosh ne rapporte la réponse de la Guemara au nom de Rabbi Yo’hanan au sujet du petit qui vient éteindre l’incendie qu’on l’empêche d’éteindre. Et cela a l’air donc de ressortir que d’après ces décisionnaires même si le petit le faisait pour lui et non pour l’adulte on devrait l’empêcher.
Néanmoins le Beth Yossef revient de cette remarque et penche plutôt de dire qu’il est inutile de préciser au niveau de la conclusion légale que l’enfant agit pour son père car en fait l’enfant agit toujours pour l’adulte même si ce n’est pas son père. Le Beth Yossef précise que l’incendie est perçu par l’enfant comme quelque chose qui est un intérêt pour l’adulte, tandis que les clefs perdues dans la rue, l’enfant les prend et les amène, il ne perçoit pas que c’est comme si l’adulte lui avait dit de le faire. 

V. 

Voir le Tour dans יורה דעה סימן שע''ג
כשם שהכהן מוזהר שלא ליטמא כך הוא מוזהר להזהיר הקטנים מליטמא, וכתב הרמב''ם שאין הגדולים מוזהרים על הקטנים אלא שלא לטמאותם ביד אבל אם בא ליטמא בעצמו אין בית דין מצווין להפרישו אלא שאביו מצווה לחנכו בקדושה ונראה לי שצריכין להפרישו וכן משמע הלשון שדרשו אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים משמע שצריך להזהירם מליטמא.
Nous sommes ici en présence d’une discussion étonnante. En effet il ressort clairement de la Guemara que la notion de להזהיר גדולים על הקטנים dont parlent les différentes Beraïtot rapportées dans Yévamot 114 a et b ne parle que de rendre impur l’enfant activement. Comment Rabbénou le Tour peut-il dire que cela parle d’empêcher l’enfant de fauter, de se rendre impur ici en l’occurrence ? D’autant plus que Rambam rapporte la conclusion de la Guemara de manière évidente (sauf que Rambam parle d’une notion annexe : le fait que le père ait l’obligation d’éduquer son enfant, notion sur laquelle le Rashba s’oppose). Voir le Beth Yossef qui analyse ce problème dans אורח חיים שמ''ג.
Le Beth Yossef pose donc la question : étant donné que le Tour tranche la Halakha que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו et que le Shass pose en question à cet avis à partir de cette Beraïta et que la Guemara répond d’après cette opinion que la Beraïta ne vient qu’interdire de rendre impur par les mains, comment le Tour peut-il trancher comme l’hypothèse ? Rabbi Yossef Caro répond que la lecture première de la Beraïta qui dit להזהיר גדולים על הקטנים laisse entendre que l’on dirait à l’enfant : arrête ! ne mange pas de cela ! Et si l’on apprend d’une seule source cela devient un בנין אב et l’on généraliserait à tous les interdits, donc קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו. Ce qui est une question contre le sens dans lequel la Guemara a l’air d’aller. Là-dessus la Guemara réfute en disant que cette responsabilité envers l’enfant n’est que de ne pas lui donner à manger de cet interdit de manière active, avec les mains. La Guemara rapporte trois sources pour lesquelles nous apprenons des versets להזהיר גדולים על הקטנים, donc s’il n’y avait qu’une source nous dirions qu’effectivement cela nous apprendrait que d’après la Torah il est interdit à un adulte de donner à manger à un enfant quelque chose d’interdit. Mais étant donné que cela est répété cela nous enseigne que nous devons l’empêcher de transgresser ce qui est un interdit pour un adulte. La Guemara réfute en disant que ces trois sources sont nécessaires et que nous restons sur le point que nous apprenons de ces trois versets qu’il est interdit de donner franchement à un enfant quelque chose d’interdit avec les mains. Telle est la conclusion de la Guemara. Comment donc notre Maître le Tour peut-il dire qu’il y a une obligation d’empêcher un enfant Cohen de se rendre impur ?
Rabbi Yossef Caro propose d’expliquer la démarche du Tour de la manière suivante.
Il y a une insistance du verset qui nous enseigne que l’adulte est responsable de l’enfant, est-ce à dire qu’il doit lui dire : arrête ! להפרושי מאיסורא ?
Là-dessus la Guemara répond que non et que l’insistance du verset vient nous dire que l’adulte ne doit pas donner de l’interdit à l’enfant avec ses mains. A priori si j’ai une source à cela je dois généraliser à titre du principe de Binian Av, principe de généralisation. Mais il y a encore une autre source, alors on ne peut pas généraliser. La Guemara répond que si car il y a une nécessité à ces deux sources. Donc généralisons. Mais il y a une troisième source, donc on ne peut pas généraliser.
Mais si c’est ainsi il y a une impasse. Car il ressortirait qu’on n’a pas le droit de donner par la main un interdit à un enfant que pour ces trois cas précis. Ce qui impliquerait que pour les autres interdits de la Torah ce serait licite de donner un interdit par la main à un enfant. Le Beth Yossef dit que ce serait absurde et qu’il n’y a jamais eu une telle hypothèse. Nous sommes obligés de dire que c’est le contraire. Pour tous les interdits il est interdit de donner par la main un interdit à un enfant. Par contre pour ces trois interdits ce sont des exceptions et nous devrons intervenir pour leur dire de ne pas faire ces interdits. 
Il y a un problème à cette démarche car la Guemara dit clairement que ces trois sources sont nécessaires et que nous pouvons généraliser. Le Beth Yossef décortique ce raisonnement et propose de dire qu’il ne vient que pour réfuter cette thèse. Et qu’en vérité si l’on relit le sujet on peut remettre les choses à plat et dire que s’il fallait généraliser la Torah aurait dû enseigner qu’on ‘na pas le droit de donner avec ses mains un interdit à un enfant à partir de l’interdit de Névéla et l’interdit d’impureté. J’aurais dit que l’interdit est dit dans Névéla qui est un interdit qui concerne tout le monde et aussi dans un interdit qui ne concerne que les Cohanim. Pourquoi donc la Torah spécifie-t-elle les trois interdits cités par la Guemara ? C’est pour nous dire que seulement ces interdits on doit empêcher l’enfant de transgresser. Et qu’on ne peut pas généraliser. Telle est la démarche magnifique du Beth Yossef.
De plus, dit le Beth Yossef, l’expression de la Beraïta להזהיר גדולים על הקטנים va plus dans le sens d’une responsabilité d’empêcher de se rendre impur, ou de manger du sang ou des bestioles interdites. Le Nimouké Yossef d’ailleurs dans les lois d’impureté dit comme le Tour הלכות טומאה א' דה''מ תניא. 

VI. Y a-t-il une différence entre la responsabilité du Beth Din et la responsabilité du père à l’égard de l’enfant ? 

Nous avons rapporté au premier paragraphe de cette étude le langage de Rambam à la fin de ses Hilkhot Maakhalot Assourot où il tranche que le Beth Din n’est pas responsable d’empêcher un enfant qui mange de la viande non-Cashère. Voici le langage de Rambam dans la Halakha 28 :
אע"פ שאין בית דין מצווין להפריש את הקטן מצוה על אביו לגעור בו ולהפרישו כדי לחנכו בקדושה שנאמר חנוך לנער על פי דרכו וגו'.
‘Bien que le tribunal n’ait pas l’obligation d’empêcher un enfant (de consommer un interdit ou de profaner Shabbat), néanmoins le père est ordonné de le gronder et de l’empêcher pour l’éduquer dans la sainteté, comme dit le verset (Mishlé 22,6) « Eduque l’enfant selon son chemin ».’

Rambam innove qu’indépendamment de la responsabilité collective ou de la non-responsabilité collective à l’égard de l’enfant, incombe au père le commandement d’éduquer son enfant. Nous avons un principe que la notion de חינוך, de ‘Hinoukh, d’éducation, ne s’applique qu’au sujet des commandements positifs de la Torah. Ce qui aurait comme conséquence que même le père n’aurait pas l’obligation de gronder son fils s’il mange de sa propre initiative quelque chose de non-casher. Cependant Rambam innove qu’il y a dans ce sujet un aspect lié à un commandement positif, c’est la notion d’éduquer son enfant à la Kedousha, à la sainteté.
A priori cette notion d’éduquer à la Kedousha ne concernerait que l’attitude par rapport aux aliments interdits.
De cette manière nous pouvons répondre à la question cinglante de Rashba à partir de la Guemara de Niddah 46b.
Rav Houna veut dire qu’un enfant dans l’année juste avant la Bar Mitsva est habilité à faire un נדר, un Nédèr, un vœu, et que ce Nédèr a force de loi en vertu de la notion de מופלא סמוך לאיש, de Moufla Samoukh LeIsh. Ce qui a comme conséquence que si l’enfant a fait un Hékdèsh, a voué quelque chose au Temple, et l’a mangé, il reçoit flagellation. Ceci est une innovation très importante car un petit a priori n’est pas considéré mature donc ne peut d’aucune manière être condamnable en pénal. L’innovation de Rav Houna est qu’étant donné que la Torah donne une capacité à l’enfant de percevoir l’impact de ce qu’est sa parole, cela implique donc que sur ce point précis il serait condamnable en pénal s’il transgresse sa parole.
Rav Houna bar Yéhouda amène une preuve pour Rav Houna à partir de la Beraïta suivante :
לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת"ל זה הדבר קתני מיהת לאיסר ולבל יחל חייב.
‘Nous trouvons que la Torah met sur le même plan l’enfant et l’adulte au sujet de l’interdit de transgresser sciemment un serment, une Shevouah, שבועה, de même pour l’interdit et l’interdit de ne pas profaner son Nédèr. Serait-ce alors qu’il serait condamnable s’il profitait par erreur d’un Hékdèsh qu’il aurait sanctifié ? Là-dessus le verset exclut en vertu du verset (Bamidbar 30,2) « voici la chose ». Nous voyons a minima de cette Beraïta que l’enfant transgresserait l’interdit de profaner sa parole. Donc c’est une preuve pour Rav Houna.’

Il y a deux niveaux. Un enfant voue par sa parole quelque chose au Hékdèsh. Ceci a un statut de Hékdèsh et il est interdit d’en profiter. Mais cela n’implique pas forcément que s’il en profite il transgresse lui-même un interdit car somme toute il est mineur. La Beraïta nous enseigne qu’il est comme l’adulte par rapport à l’interdit. Ceci serait alors une preuve pour Rav Houna.

La Guemara réfute cette preuve :
אימא לאיסור בל יחל
‘Lisons dans la Beraïta : l’enfant et l’adulte sont sur le même plan pour un interdit de ne pas profaner son Nédèr’
c’est-à-dire que l’enfant, comme l’adulte a une sorte d’interdit dans le Nédèr qu’il a proféré, mais pas un interdit au sens fort de manière à ce qu’il soit condamnable en pénal s’il l’a profané.
La Guemara conteste cette lecture :
איסור בל יחל מה נפשך אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי ואי מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא איסור נמי ליכא.
‘Un interdit de ne pas profaner son Nédèr ? De deux choses l’une, soit Moufla Samoukh LeIsh est une notion d’après la Torah, à compte-là l’enfant devrait recevoir flagellation s’il profane son Nédèr, soit Moufla Samoukh LeIsh n’est pas une notion d’après la Torah, alors quel interdit y aurait-il ?’

La Guemara répond, et là se trouvera le point que le Rashba analysera :
לאותן המוזהרים עליו שמע מינה קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין עליו להפרישו.
‘Effectivement, nous sommes d’accord que la Beraïta ne parle pas de l’interdit par rapport à l’enfant qui n’est pas encore responsable par rapport aux Mitsvot mais elle parle de la responsabilité des adultes à son égard. Mais si c’est ainsi cela impliquerait-il que si un enfant transgresse un interdit le Beth Din devrait-il l’en empêcher ?’
c’est-à-dire que la Guemara authentifie qu’un enfant dans l’année qui précède sa Bar Mitsva est habilité à interdire par sa parole quelque chose, et son Nédèr a force de loi. Néanmoins s’il profane sa parole il n’est pas condamnable. Alors que veut dire la Beraïta en disant que l’enfant est sur le même plan que l’adulte par rapport à ces interdits ? La Guemara répond que la Beraïta veut dire que les adultes qui sont responsables de cet enfant transgressent un certain interdit s’ils laissent l’enfant enfreindre son interdit qu’il a créé par sa parole.
Mais la Guemara n’est pas satisfaite par cette réponse car si l’on donne cette lecture dans la Beraïta cela impliquerait que, si un enfant transgresse un interdit, le Beth Din serait responsable de l’empêcher, or il ressort de l’ensemble du sujet que la conclusion serait le contraire ! La Guemara donnera donc une nouvelle lecture de la Beraïta compatible avec la conclusion légale que si un enfant mange quelque chose d’interdit le Beth Din n’a pas l’obligation de l’en empêcher.

Le Rashba demande : si nous disons comme Rambam que le père a une responsabilité spécifique par rapport à son fils, la Guemara aurait dû répondre que l’interdit dont parle la Beraïta ne concerne pas tout un chacun mais concerne le père et qu’il n’y aurait pas à déduire d’ici quoi que ce soit concernant le débat si le Beth Din a l’obligation ou non d’empêcher un enfant de transgresser un interdit. Donc, si la Guemara ne répond pas ainsi, ceci signifie que le père est au même niveau que tout un chacun dans la responsabilité face à un enfant qui transgresse un interdit, ce qui serait une question cinglante contre Rambam.

Le Rashba dit qu’au niveau de l’analyse on comprendrait que le père ait l’obligation d’empêcher son enfant de commettre ce qui serait un interdit pour lui lorsqu’il sera grand. En effet si déjà le père a l’obligation d’éduquer son enfant aux commandement positifs raison de plus qu’il le devrait par rapport aux commandements négatifs. Mais si c’est ainsi comment rendre compte de cette Guemara du Traité Nida 46b ? Force est de conclure, dit le Rashba, que l’obligation de ‘Hinoukh ne concerne que les commandements positifs. Ce qui a priori est contraire à la démarche de Rambam.

Néanmoins il nous semble qu’il n’y aucune question contre Rambam. Celui-ci dit que le père a l’obligation d’empêcher son enfant de manger des aliments interdits car il a l’obligation d’éduquer son enfant dans la Kedousha, ce qui est le commandement positif de Kedoshim Tiyou. Par contre les interdits dont il est question dans Nida 46b concernent l’interdit de ne pas profaner sa parole, ce qui est d’un autre ordre. 

VII. Anomalie dans le sujet. 

La Guemara dans Yévamot 114a rapporte la Beraïta suivante pour prouver que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו :
תא שמע יונק תינוק והולך מעובדת כוכבים ומבהמה טמאה ואין חוששין ביונק שקץ ולא יאכילנו נבלות וטרפות שקצים ורמשים ומכולן יונק מהם ואפילו בשבת ובגדול אסור.
‘Viens écouter. L’enfant tète et continue de le faire d’une nourrice non-juive et d’un animal impur et on ne considère pas qu’il tète de quelque chose d’abominable. Mais par contre on ne lui met pas dans la bouche de viande morte sans abattage rituel, Névéla, ni viande Tréfa, ni de bestioles interdites, Shekatsim et Remassim. Et de tout l’enfant peut téter, et même le jour de Shabbat, ce qui n’est pas permis pour un adulte.’

La lecture première de cette Beraïta laisse entendre que si un enfant tète de lui-même de quelque chose d’interdit on le laisse. Ce qui va dans le sens de l’opinion qui défend la thèse que si un enfant mange quelque chose d’interdit on ne l’en empêche pas. La Guemara réfute en disant qu’on ne peut pas tirer de preuve de cette Beraïta car on parle ici d’un cas de danger pour l’enfant. Mais si nous disons que l’on parle ici d’un cas de danger pourquoi alors serait-ce interdit pour un adulte ? La Guemara répond que pour un enfant a priori s’il n’a pas de lait sa vie est en danger, et on n’a pas besoin d’en conférer à un expert, tandis qu’un adulte nécessite estimation et expertise.

La question annexe que pose le Rashba est la suivante : pourquoi la Beraïta met-elle sur le même plan le lait de la femme non-juive et le lait de l’animal interdit ? En effet nous apprenons dans le Traité Ketoubot 60a que le lait d’une juive ou d’une non-juive est cachère ! D’autre part la Mishna enseigne dans le Traité Avoda Zara 26a qu’il est licite de confier un enfant juif à une nourrice non-juive si l’on supervise la sécurité de cet enfant. Si c’est ainsi pourquoi cette Beraïta met-elle en parallèle le lait de la nourrice non-juive avec le lait d’un animal interdit, impur ?  Le Rashba, le Ran sur Avoda Zara et le Méiri sur Yévamot, nous disent que c’est à titre de Midat ‘Hassidout, מדת חסידות, de démarche de piété, mais que fondamentalement, juridiquement, le lait d’une non-juive a le même statut que le lait d’une juive. La preuve en est le verset de Yéshayahou 49,23 « Des rois (des Nations) seront tes tuteurs, et de leurs princesses seront tes nourrices ».
Le Rashba donne des mots pour définir un peu cette dimension de Midat ‘Hassidout, מדת חסידות :
‘la nature d’Israël est plus agréable, par ce qu’ils sont habitués dans les Mitsvot et aussi par ce qu’ils sont sensibles et pudiques par nature, leur lait alors donne une nature similaire. Et c’est ce que l’on dit au sujet de Moshé Rabbénou qu’il ne voulait pas téter d’une femme étrangère, comme nous l’enseigne le Midrash (Shemot Rabba 1,30 et Traité Sotha 12b)’.
Le Rashba donne alors une lecture étonnante de la Beraïta : l’enfant tète et continue de le faire d’une nourrice non-juive et d’un animal impur et on ne considère pas qu’il tète de quelque chose d’abominable. Certes les deux sont mis en relation, mais les deux ne sont pas du tout sur le même plan. Le lait de la non-juive est autorisé complètement même s’il y a la possibilité que l’enfant tète d’une femme juive. Néanmoins ce serait une démarche qui aurait un sens qu’il ne tète d’une non-juive que dans des cas limites. Par contre téter d’un animal impur n’est licite que lorsqu’il n’y a pas d’autre possibilité pour l’enfant de se nourrir.
Cependant le Rashba rapporte la démarche de Rabbénou ‘Hananel sur Avoda Zara 26a qui dit que le lait d’une nourrice non-juive n’est permis, comme le lait d’un animal impur, que dans des cas où l’enfant est en danger et qu’il n’a aucune autre possibilité de se nourrir. Certes cette démarche rend bien compte du langage de la Beraïta mais s’oppose à la Guemara de Ketoubot et à la Mishna du Traité Avoda Zara. Le Rashba propose une magnifique lecture de la Mishna de Avoda Zara en proposant de dire que le débat entre Rabbi Méir et Rabbanan se pose dans un cas où il n’y a pas de nourrice juive présente. Rabbanan pensent que s’il y a une supervision on ne tarde pas à chercher une nourrice juive car un enfant a un besoin impérieux de lait. Rabbi Méir pense que même s’il y a une supervision néanmoins la haine de la femme idolâtre est plus forte que le besoin de l’enfant et il faut chercher une nourrice juive. Mais les deux avis pensent que s’il y a une nourrice juive présente il est interdit de demander à une nourrice non-juive d’allaiter l’enfant. Bien que cette lecture soit bien cohérente dans la Beraïta, néanmoins le Rashba, le Ran et le Méiri concluent que ce n’est qu’une démarche de ‘Hassidout et que le lait d’une nourrice non-juive est complètement permis.


Traduisons la fin du commentaire du Rashba :
‘Malgré la démarche de Rabbénou ‘Hananel, il me semble qu’il est licite d’amener du lait de non-juive à un enfant même s’il y a du lait d’une femme juive disponible. Analysons. Disons qu’au pire il y ait un interdit rabbinique relatif au lait d’une non-juive, nous avons prouvé plus haut qu’il est licite de donner à manger un interdit rabbinique à un enfant, étant donné que nous avons prouvé que la conclusion légale est qu’un enfant qui mange quelque chose d’interdit le tribunal n’a pas l’obligation de l’empêcher. Mais nous avons trouvé dans le Midrash Shemot Rabba (chapitre 1,30 ; édition de Vilna 1,25) : (Shemot 2,7) « Irais-je chercher une nourrice hébreue pour qu’elle allaite l’enfant pour toi ? », mais était-ce interdit pour Moshé notre Maître de téter du lait d’une non-juive ? Mais n’est-ce pas que la Mishna nous enseigne qu’une nourrice non-juive peut nourrir l’enfant d’une juive si elle le fait dans le domaine de la femme juive ! Si c’est ainsi pourquoi Myriam a-t-elle dit cela à la fille de Pharaon ? Car celle-ci essayait de trouver une nourrice pour le petit Moshé mais il les refusait toutes. Et pourquoi les refusait-il ? D. a dit : la bouche qui parlera avec Moi tètera-t-elle quelque chose d’impur ? C’est ce que dit le verset (Yéshayahou 28,9) « Qui enseignera la connaissance ? Qui fera comprendre la transmission ? Ceux qui sont sevrés du lait, qui ont refusé les mamelles ». Il ressort clairement que le lait de non-juive st absolument permis, et qu’il n’y a que ce que l’on peut appeler une démarche de ‘Hassidout, comme je l’ai proposé dans ma première explication. Néanmoins tout cela nécessite encore éclaircissement.’

Effectivement le Rashba tranche le sujet en disant que le lait de non-juive est légalement complètement permis, néanmoins il n’en reste pas moins que la lecture première de la Beraïta va dans le sens de Rabbénou ‘Hananel. 

VIII. Analyse de cette notion de Midat ‘Hassidout, de démarche de piété. 

Il est intéressant de remarquer que Rabbi Yossef Caro ne mentionne pas cette notion de Midat ‘Hassidout ni dans le Beth Yossef ni dans le Shoul’han Aroukh.
Par contre Rabbi Moshé Isserless la rapporte dans ces notes sur שלחן ערוך יורה דעה סימן פ''א סעיף ז' בהגה'ה  :
חלב נכרית כחלב ישראלית ומכל מקום לא יניקו תינוק מן הנכרית אם אפשר בישראלית דחלב נכרית מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע התינוק וכן לא תאכל המינקת אפילו ישראלית דברים האסורים וכן התינוק בעצמו כי כל זה מזיק לו בזקנותו.
‘Le lait d’une non-juive a le même statut que le lait d’une juive, néanmoins on ne donne pas un enfant à une nourrice non-juive s’il est possible de trouver une juive car le lait d’une non-juive bouche le cœur et donne une mauvaise nature à l’enfant. De même que la nourrice ne mange pas de choses interdites, même si elle est juive (par exemple qu’elle doit manger des choses interdites par raison grave de santé). Et de même l’enfant lui-même qu’il ne mange pas de lui-même des choses interdites car cela peut lui porter atteinte dans ses vieux jours.’

Dans une première partie le Rama rapporte le Rashba et mentionne donc cette notion de Midat ‘Hassidout. Il y a deux aspects : premièrement l’intimité de la personne qui allaite est transmise à l’enfant qui tète. Deuxièmement nous voyons dans le Midrash rapporté par le Rashba que D. dit : ‘la bouche qui parlera avec Moi tètera-t-elle quelque chose d’impur ?’
Nous pourrions dire que nous mettons l’accent ici spécifiquement sur l’allaitement. En effet c’est ce que le Midrash dit : comment la bouche qui aurait tété d’une femme idolâtre pourrait-elle plus tard parler avec la Présence Divine, comme dit le verset (Bamidbar 12,8) : פה אל פה אדבר בו, « Bouche à bouche Je parle avec lui » ?
Mais dans un second temps le Rama généralise à tous les autres interdits alimentaires de la Torah. Au niveau de l’analyse stricte de la Guemara nous sommes perplexes face à cette généralisation des décisionnaires. Rapportons notre traduction de la conclusion légale de notre grand Maître le Aroukh HaShoul’han Yoré Déah chapitre 81,§34 :
‘Selon la loi stricte il est permis de confier un enfant juif à une nourrice égyptienne car son lait est Casher, néanmoins nos Maîtres ont écrit de ne pas laisser un enfant juif téter d’une égyptienne s’il est possible qu’il soit nourri d’une femme juive car le lait de l’égyptienne bouche le cœur de l’enfant et lui donne une nature mauvaise. De même une nourrice juive ne doit pas manger d’aliments prohibés par la Torah, même si cela lui est autorisé par exemple si elle est en danger si elle ne mange pas ces aliments, et dans un tel cas il faut empêcher l’enfant de téter de cette femme tant qu’elle mange ces aliments. De même on ne doit pas laisser un enfant manger des aliments interdits car tout cela bouche le cœur et lui fera des dégâts plus tard car il risque de se détourner plus tard des chemins de la Torah ‘Has VéShalom (Shakh chapitre 81,§26). Ce dont nous parlons s’applique nous seulement par rapport à des interdits de la Torah pour lesquels le père a l’obligation stricte d’empêcher son enfant (démarche de Rambam rapportée dans le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim 343), mais même si l’enfant mange des aliments interdits rabbiniquement pour lesquels le père n’a pas d’obligation d’empêcher son enfant, néanmoins cela bouche le cœur et on doit l’en empêcher. Cela a fait ses preuves malheureusement. Le Talmud Yéroushalmi dans le Traité ‘Haguiga (second chapitre) explique qu’une des raisons pour lesquelles Elisha ben Abouya est sorti de la tradition juive fut le fait que sa mère sentit un aliment interdit quand elle était enceinte de lui, et que cette odeur l’a poursuivi toute sa vie. Un des grands Maîtres, le Peri ‘Hadash, Rabbi ‘Hiskia Da Silva, écrit que du fait que l’on ne fait pas attention à tout ce dont nous venons d’enseigner la plupart des jeunes tournent mal et abandonnent la Tradition. Ce sont les effrontés de notre génération dont la Crainte de D. ne touche pas leurs cœurs et qui sont réfractaires à toute remarque et remontrance. C’est pourquoi il est urgent de faire attention à tout ce que nous venons d’enseigner dans ce paragraphe.’

IX. Quel est sur le fond le débat entre l’opinion qui dirait que le Beth Din doit intervenir et l’opinion qui dirait que le Beth Din n’a pas à intervenir ? 

Rambam explique que si un enfant mange un aliment interdit ou bien fait un travail interdit le jour de Shabbat le tribunal n’est pas enjoint de l’en empêcher car l’enfant n’a pas de Daat. Il ressortirait que tant que la personne n’a pas de Daat la notion d’interdit n’a pas de sens pour cette personne. Il y a une notion d’éducation mais cette personne n’est pas dans la sphère de l’interdit et du permis. C’est pourquoi en soi il n’y a pas à empêcher l’enfant, jusqu’à l’âge de la Bar Mitsva, de manger cet aliment prohibé par la Torah ou d’arrêter de faire cette action prohibée le jour de Shabbat, si tant est qu’on ne l’habitue pas à le faire. Nous aimerions conforter cette démarche à partir de la Guemara du Traité Avoda Zara 54a où Rabbi Zira affirme qu’un acte commis sous Oness, contrainte, n’est pas considéré comme étant un acte. Un acte peut être considéré comme étant un acte s’il est mu par une volonté, par un Daat. C’est ce que dit Rabbi Zira, si une personne a dû se prosterner à son animal sous la contrainte de mort, quand bien même cette personne aurait-du se laisser tuer plutôt que de se prosterner, néanmoins comme il l’a fait sous la contrainte de mort, cet animal ne prend pas un statut de Néévad, נעבד, d’inapte pour être offert en Korban.
L’autre opinion qui tiendrait que bien que l’enfant ne soit pas Bar Daat, n’ayant encore pas de discernement, néanmoins il y aurait une prégnance de l’interdit par rapport à lui et nous serions enjoints de l’empêcher de transgresser. En d’autres termes l’interdit existe pour un mineur, mais n’étant pas Bar Daat, Ce grand débat est loin d’être tranché. En effet la Guemara dans Yévamot 114a dit que Rabbi Yo’hanan lui-même n’arrivait pas à le trancher. Le Beth Yossef aussi relève que le Rif ne prend pas position sur ce sujet. Bien qu’en fait Rambam et le Shoul’han Aroukh à sa suite tranche comme Rabbi Padat qui fait acte de jurisprudence. 
En fait notre analyse correspond presque mot pour mot avec celle que propose le Keren Ora, Rav Its’hak Minkovski, sur le sujet dans son commentaire sur Yévamot 113b. 

X. Développements sur les notions liées au ‘Hinoukh, à l’éducation. Traité Nazir 28b et Traité Yoma 82a. 

La Guemara dans le Traité Nazir 28b et 29b aborde le sujet de ‘Hinoukh que nous avons mentionné dans le sixième paragraphe de cette étude.
La Mishna (quatrième chapitre de Nazir) enseigne :
האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר.
‘L’homme est habilité à donner un statut de Nazir à son fils mais la femme n’est pas habilitée à donner un statut de Nazir à son fils.’

De quoi s’agit-il ? La Torah présente un protocole appelé Nezirout, pour lequel quelqu’un prend sur lui de ne pas consommer du produit de la vigne, de ne pas se mettre au contact d’un mort durant un certain laps de temps et d’apporter des Korbanot à la fin de cette période ainsi que si malencontreusement il se soit rendu impur. Notre Mishna nous enseigne que le père peut donner ce statut à son fils qui n’est encore pas Bar Mitsva et l’enfant prend toutes les lois de Nezirout. Le père dit à son fils : sois Nazir ! Ou bien dit au sujet de son fils : mon fils untel est Nazir, l’enfant prend le statut de Nazir. A la fin de la période le père amène les Korbanot. Si l’enfant s’est renduטמא , impur, le père amène les Korbanot.

La Guemara afférente demande :
איש אין אבל אשה לא מאי טעמא רבי יוחנן אמר הלכה היא בנזיר ורבי יוסי ברבי חנינא אומר ריש לקיש כדי לחנכו במצות אי הכי אפילו אשה נמי קסבר איש חייב לחנך בנו במצות ואין האשה חייבת לחנך את בנה. בשלמא לרבי יוחנן דאמר הלכה היא בנזיר אמטו להכי בנו אין בתו לא אלא לריש לקיש אפילו בתו קסבר בנו חייב לחנכו בתו אינו חייב לחנכה.
‘La Mishna nous enseigne que l’homme est habilité à donner un statut de Nazir à son fils. Nous déduisons de là que la femme n’est pas habilitée à donner un statut de Nazir à son fils. Pour quelle raison ? Rabbi Yo’hanan dit que nous avons reçu au Sinaï (oralement) que telle est la Halakha spécifique dans les lois de Nazir. Rabbi Yossi ben ‘Hanina dit au nom de Rish Lakish : la loi est ainsi car il incombe au père d’éduquer son fils dans les Mitsvot. Mais si c’est ainsi la mère devrait aussi pouvoir donner un statut de Nazir à son fils ? Cela signifie que Rish Lakish pense qu’il n’incombe pas à la mère d’éduquer son fils dans les Mitsvot.
Nous comprenons bien la démarche de Rabbi Yo’hanan qui dit que cet un arbitraire de la loi que nous avons reçu au Sinaï, c’est pourquoi le père n’est pas habilité à donner le statut de Nazir à sa fille, mais pour Rish Lakish qui dit que cela dépend de l’obligation que l’on a d’éduquer son enfant, pourquoi le père n’est-il pas habilité à donner le statut de Nazir à sa fille ? Cela signifie que pour Rish Lakish le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot mais le père n’a pas l’obligation d’éduquer sa fille dans les Mitsvot.’

Il y a une discussion de fond entre Rabbi Yo’hanan et Rish Lakish. D’après Rabbi Yo’hanan la notion que le père peut donner le statut de Nazir à son fils, et non à sa fille, et que la mère n’ait pas cette capacité est une loi orale qui telle a été transmise au Sinaï. D’après Rish Lakish on ne parle ici que de l’institution rabbinique de ‘Hinoukh, d’éduquer aux Mitsvot.
La Guemara affirme que d’après Rish Lakish le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot mais le père n’a pas l’obligation d’éduquer sa fille dans les Mitsvot.

Tossefot (Traité Nazir 28b דה''מ בנו אין בתו לא) explique :
בנו דשייך במצוות לכשיגדל מוטל על האב אבל בתו לא.
‘Comme le garçon a part entière dans les Mitsvot lorsqu’il sera grand alors il incombe au père de l’y accoutumer, ce qui n’est pas le cas pour la fille.’

Que veut dire Tossefot ? Mais les filles ont aussi l’obligation des Mitsvot lorsqu’elles ont douze ans révolus ?
Le Shita Mekoubetset cite Tossefot HaRosh qui ajoute quelques mots :
קסבר בנו חייב לחנכו במצות כדי שיהא מלומד לעשות מצוה וידע לעשותם כשיגדיל אבל בתו אינה חייבת כל כך במצות שיתחייב האב לחנכה.
‘Il pense (Rish Lakish) que le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot pour qu’il ait l’habitude de les accomplir et qu’il sache bien le faire lorsqu’il sera grand, mais la fille n’a pas tant d’obligation dans les Mitsvot pour que le père aie l’obligation de l’y éduquer.’
Là aussi nous sommes perplexes car certes les filles et femmes ne sont pas enjointes aux Mitsvot qui dépendent du temps mais il reste des centaines d’autres Mitsvot auxquelles les femmes sont astreintes. Nous pouvons dire dans un premier temps que de la même manière que la Mishna (Traité Kidoushin 29a) dit que le père a l’obligation de faire la Mila, le rachat du premier né, d’enseigner la Torah à son fils etc.. de même il incombe au père d’éduquer son fils à l’accomplissement précis des Mitsvot. La Torah exige un lien privilégié entre le père et son fils dès le premier âge de celui-ci, ce qui n’est pas le cas entre le père et sa fille.
Nous pouvons aussi dire au sens simple qu’étant donné que les femmes ne sont pas enjointes des commandements positifs de la Torah qui dépendent du temps (Traité Kidoushin 29a) il faut dire que Tossefot HaRosh pense que la notion de ‘Hinoukh ne s’applique qu’aux commandements positifs or la femme n’y est que peu contrainte.
Mais Tossefot dans Nazir, Tossefot Yéshanim dans Yoma 82a et Tossefot HaRosh dans Nazir posent une contradiction car nous voyons que dans la Mishna du huitième chapitre du Traité Yoma (82a) qu’il y a une obligation d’éduqyer les petits garçons et les petites filles à jeuner à Yom Kippour un ou deux ans avant l’age de la Bar Mitsva :
התינוקות אין מענין אותן ביוה"כ אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצות.
‘On ne fait pas jeuner les enfants à Yom Kippour mais on les éduque un an ou deux (avant la Bar Mitsva)  pour qu’ils soient habitués dans les Mitsvot.’
Le terme ‘enfants’ inclue les garçons et les filles. Nous voyons donc de cette Mishna que la notion de ‘Hinoukh, d’éducation concerne tant les garçons que les filles.
Tossefot dans Nazir répond à cette contradiction en disant de manière sybiline : ‘il faut trouver une différence’. Certes mais que veut-il dire ?
Tossefot Yéshanim dans Yoma disent qu’en fait lorsque la Guemara dans Nazir affirme que le père n’a pas à éduquer sa fille, cela ne concerne que le sujet précis de Nézirout mais en général le père a l’obligation rabbinique d’éduquer sa fille comme il l’a par rapport à son fils. Le Tossefot HaRosh rapporté dans la marge du Shass Vilna ajoute quelques mots très significatifs.
ורבי יוסי ברבי חנינא אומר ריש לקיש כדי לחנכו במצות, דנזירות סייג לפרישות.
‘Rabbi Yossi ben ‘Hanina dit au nom de Rish Lakish que le sujet de la Mishna parle de l’obligation du père d’éduquer son fils dans les Mitsvot et ici particulièrement car la Nezirout est une éducation à la Prishout, à l’ascèse.’
Il nous semble devoir dire que cette notion d’éducation à la Prishout, à l’ascèse, n’a pas sa place par rapport à la fille de manière précise. En effet nos Maîtres considèrent comme étant hautement négatif qu’une femme s’éduque à être ascétique comme dit la Mishna dans le Traité Sotha 20a) :
‘Rabbi Yéoshoua disait : un ‘Hassid idiot, un impie rusé, une femme ascète, et les coups que se donnent les ascètes à eux-mêmes (pour montrer leur contrition) sont ceux qui détruisent le monde’. 

XI. Démarche de Tossefot dans Traité Nazir 28b דה''מ בנו אין בתו לא. 

Tossefot posent la question suivante :
Si la Mishna dans Nazir nous affirme que le père a l’obligation d’éduquer son fils aux Mitsvot de la Torah, comment donc la Guemara dans Yévamot peut-elle se demander si קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו lorsqu’un enfant mange de la viande non-Cachère le Beth Din aurait ou non l’obligation de l’en empêcher ? Il est donc évident que l’on doit empêcher l’enfant de commettre cet interdit !
Tossefot donne deux réponses à cette question (que nous avons déjà vue dans le Rashba).
La première réponse de Tossefot est que la notion de ‘Hinoukh ne s’applique qu’aux commandements positifs or manger des aliments interdits correspond à une dimension négative. Cette réponse va dans le sens de la démarche du Rashba que nous avons étudiée au sixième chapitre de cette étude.
La Mishna du Traité Yoma où l’on voit que l’on a l’obligation d’éduquer nos garçons et nos filles à jeuner un an ou deux avant la Bar Mitsva concerne la Mitsva positive de jeuner à Yom Kippour.
La seconde réponse au nom de Rabbénou Its’hak est que la notion de ‘Hinoukh n’incombe qu’au père et non à quelqu’un d’autre.
Il y a deux incidences pratiques entre les deux réponses. Selon la première réponse l’obligation de ‘Hinoukh incomberait à des personnes autres que le père. Selon la réponse de Rabbénou Its’hak la notion de ‘Hinoukh n’incombe qu’au père mais concerne aussi les dimensions négatives, les interdits de la Torah, selon le raisonnement suivant : si déjà on doit éduquer son enfant à accomplir des Mitsvot positives raison de plus que l’on doit l’éduquer à se préserver des interdits de la Torah comme dit le verset (Téhilim 34,15) : סור מרע ועשה טוב, « Eloigne-toi du mal et fais le bien ».

Ces deux incidences nous interrogent. En effet le Rashba a prouvé de manière puissante que la notion de ‘Hinoukh ne concerne que le père et que cette notion n’inclut que les commandements positifs. Et d’ailleurs le Gaon de Vilna dans son commentaire sur le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim 343 tranche comme le Rashba sur ces deux points. 

XII. Démarche de Tossefot dans Shabbat 121a דה''מ שמע מינה קטן אוכל וכו'.

Rapportons la Guemara de Shabbat 121a pour pouvoir aborder les paroles de Tossefot qui s’y réfèrent.

Mishna :
נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליהן אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן.
‘Si un non-juif vient éteindre un incendie qui s’est déclaré chez un juif le jour de Shabbat, on ne lui dit pas : éteins ou n’éteins pas, car son repas ne leur incombe pas. Par contre si un enfant vient éteindre on ne l’écoute pas car son repas leur incombe.’
La Guemara va analyser :
שמעת מינה קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין עליו להפרישו. אמר רבי יוחנן בקטן העושה לדעת אביו דכוותה גבי נכרי דקא עביד לדעתיה דישראל מי שרי נכרי לדעתיה דנפשיה עביד.
‘Pouvons-nous déduire de la Mishna que si un enfant mange quelque chose de non-Cashère le Beth Din est enjoint de l’en empêcher ? Rabbi Yo’hanan dit qu’il n’y aucune preuve à déduire de cette Mishna car nous parlons d’un enfant qui agit pour l’assentiment de son père. Mais si l’on parle d’assentiment, quelle est la différence pour le non-juif, s’il le fait pour l’assentiment du juif serait-ce permis de le laisser faire ? Le non-juif le fait pour son propre assentiment.’


Rashi explique :
‘On parle d’un petit qui sait comprendre qu’éteindre cet incendie est souhaité par son père et le petit le fait alors clairement pour son père. Le non-juif par contre même s’il sait que cela est souhaité par la personne juive, néanmoins le fait pour son propre intérêt car il sait que s’il éteint cet interdit les personnes juives lui seront reconnaissants et il n’y perdra pas.’

Le Ran, Rabbénou Nissim, dans son commentaire sur le Rif afférant à cette Mishna, développe le commentaire de Rashi de manière sublime :
ומפרקינן בקטן העושה על דעת אביו ומקשינן אי הכי נכרי נמי ומפרקינן נכרי אדעתא דנפשיה קא עביד כלומר שכל שהוא בן דעת אפילו כשהוא מכוין להנאתו של ישראל אדעתא דנפשיה מיקרי לפי שהוא שוקל בעצמו שראוי לו לעשות כך מפני שישתכר בו עכשיו או לאחר זמן אבל קטן שאין לו שקול הדעת ואינו עושה אלא מפני שמכיר דאבוה ניחא ליה בהכי אדעתא דאבוה מיקרי הלכך אסור.
‘C’est-à-dire dans le cas d’un non-juif qui a du Daat, du discernement, même s’il a l’intention de rendre service au Israël, s’il éteint le feu c’est sur sa propre initiative qu’il le fait car il évalue en lui-même si cela lui vaut le coup de le faire, et s’il en aura un profit maintenant ou un peu plus tard. L’enfant par contre n’évalue pas en lui-même. Il n’agit que parce qu’il reconnait que cela fera plaisir à son père qu’il éteigne le feu. Donc nous pouvons estimer qu’il ne le fait que pour son père. Donc cela sera interdit et il nous faut l’en empêcher.’

L’analyse du Ran est percutante et ouvre de vastes champs de réflexion. Un enfant, tant qu’il n’est pas arrivé à l’âge de la Bar Mitsva qui est grosso modo l’âge de la puberté, est considéré par nos Maîtres ne pas avoir de Daat, de discernement. Mais qu’est-ce que cela signifie-t-il ? Le Ran nous donne quelques clefs à partir de cette Guemara de Shabbat 121a : c’est la capacité de peser le pour et le contre d’une action. Le Daat c’est le recul nécessaire pour décider ou non de faire cet acte. Avec la puberté et le début de son individualisation au niveau de son désir, l’individu cherche à se positionner. Avant il est mû par son environnement seul, par le conditionnement nécessaire dans lequel il évolue.
Du commentaire de Rashi il ressortirait que le petit éteindrait pour faire plaisir à son père mais que si c’était l’incendie de quelqu’un d’autre il serait permis de laisser le petit éteindre. Néanmoins le Beth Yossef prouve du Rif et du Rosh que même si l’on parle d’un incendie d’un autre juif qui n’est pas son père, il faudrait empêcher l’enfant car celui-là le fait indubitablement pour l’adulte, et c’est comme si cet adulte disait à l’enfant de le faire, ce qui est interdit. Et c’est la conclusion du Mishna Beroura (שולחן ערוך אורח חיים סימן של’'ד סעיף קטן ס''ו). Le Ran explique cela dans la suite de son commentaire :

ואפילו לדברי הרשב"א ז"ל שכתב בפ' חרש ביבמות שם ד"ה ר' יוחנן דלדידן דקיימא לן דאפילו בדאורייתא אין בית דין מצווין להפרישו באיסורין דרבנן ספינן להו בידים וכיבוי דליקה מדרבנן בעלמא הוא לדידן דקיימא לן כר' שמעון דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה הכא שאני דכי ספינן ליה בידים לצרכו אבל לצרכנו אדרבה מחינן בידיה כדמוכח שמעתין.
‘On doit empêcher l’enfant, et cela même d’après l’opinion du Rashba qui dit que même pour un interdit de la Torah la conclusion légale est que le Beth Din n’a pas à empêcher un enfant qui mange quelque chose de non-Cashère et qu’un interdit rabbinique il est permis de le lui donner avec les mains, et qu’éteindre un incendie peut être considéré comme étant un interdit rabbinique, néanmoins ici on intervient et on l’empêche. En effet lorsque nous disons qu’il est permis de donner avec la main un interdit rabbinique c’est si c’est pour le besoin de l’enfant, or ici indubitablement nous parlons que c’est pour le besoin de l’adulte, dans ce cas on empêche l’enfant de le faire.’

Récapitulons. La Guemara dans son hypothèse première de lecture pensait que l’on pourrait déduire de la Mishna que si l’on empêche l’enfant d’éteindre ce serait à titre du principe de קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו, ‘si un enfant mange quelque chose de non-Casher il faudrait l’en empêcher’.
Tossefot דה''מ שמע מינה קטן וכו' veut dire que lorsque la Mishna dit qu’un enfant qui vient éteindre on lui dit qu’il ne la fasse pas on parle d’un enfant de tout âge, même d’un enfant qui n’est pas arrivé à ce que l’on appelle ‘l’âge du ‘Hinoukh’, car si cet enfant était arrivé à ce que l’on appelle ‘l’âge du ‘Hinoukh’ indubitablement il faudrait l’empêcher car si l’on a l’obligation d’éduquer un enfant aux Mitsvot de la Torah, raison de plus qu’il faudrait l’empêcher de faire des transgressions de la Torah !’


Nous avons vu dans le paragraphe précédent que d’après la première réponse de Tossefot dans le Traité Nazir l’obligation de ‘Hinoukh concernerait d’autres personnes que le père, néanmoins le ‘Hinoukh ne concerne que les commandements positifs de la Torah et non les commandements négatifs. Notre Tossefot dans le Traité Shabbat affirme que si nous avons l’obligation de ‘Hinoukh raison de plus que nous devrions intervenir pour empêcher un enfant d’un âge de ‘Hinoukh à ne pas fauter, et que cette intervention toucherait d’autres que le père.
Nous sommes perplexes. Quelle est l’hypothèse de dire que la notion de ‘Hinoukh impliquerait d’autres personnes que les parents, et que le père plus précisément ? [Outre le fait que le Rashba (§6 de cette étude) ait prouvé de manière magistrale qu’il ressort de la Guemara de Niddah 46b qu’il n’y a pas de ‘Hinoukh relatif aux interdits même en ce qui concerne le père. Seconde question contre ce Tossefot : la Guemara de Niddah 46b veut déduire d’un enfant proche de l’âge de la Bar Mitsva qui aurait fait un vœu qu’on devrait l’empêcher de transgresser à titre de קטן אוכל נבלות et non à titre de ‘Hinoukh]

Si l’on lit Tossefot dans Shabbat 121a de manière rigoureuse, il serait néanmoins possible de dire que le ‘Hinoukh dont il parle ne concernerait que le père. En effet tels sont les mots précis de Tossefot :
ונראה דמיירי בקטן שלא הגיע לחינוך דבהגיע לחינוך כיון שחייב לחנכו כ"ש דצריך להפרישו שלא יעשה עבירה.
‘Il semble que la Mishna parle du cas d’un enfant qui n’est pas arrivé à l’âge de ‘Hinoukh, car s’il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh du fait qu’il a l’obligation de l’éduquer, raison de plus qu’il doit l’empêcher pour qu’il ne fasse pas d’interdit.’

Tossefot parle au singulier : ‘du fait qu’il a l’obligation’, et ‘qu’il doit l’empêcher’.
La lecture donc de Tossefot est que si l’enfant est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh il est inutile d’entrer dans les catégories de קטן אוכל נבלות, puisque de toute façon le père doit l’empêcher à titre d’éducation. Et d’ailleurs le Teroumat HaDéshèn (chapitre 94) et le Gaon de Vilna sur le Shoul’han Aroukh (סימן שמ''ג דה''מ אבל אביו כו') lisent ainsi ce Tossefot. Mais de la fin des paroles de Tossefot il ressort clairement que Tossefot de Shabbat pensent comme la première réponse de Tossefot dans Nazir que la notion de ‘Hinoukh s’adresse à tout un chacun. Et d’ailleurs il ressort clairement des mots de Rabbi Moshé Isserless dans le Shoul’han Aroukh (Ora’h ‘Haim 343) qu’il comprend que la notion de ‘Hinoukh s’adresse à tout un chacun :
ויש אומרים דכל זה בקטן דלא הגיע לחינוך אבל הגיע לחינוך צריכים להפרישו.
‘Certains disent que tout ce dont on parle ne concerne qu’un enfant qui n’est pas arrivé à l’âge de ‘Hinoukh car s’il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh on est obligé de l’empêcher.’
‘On est obligé’, c’est-à-dire : tout un chacun.

Nous proposons de dire qu’il y a un débat de fond entre les commentaires qui disent que le ‘Hinoukh ne concerne que le père et ceux qui pensent que tout un chacun est concerné par le ‘Hinoukh de l’enfant, et de manière annexe que le ‘Hinoukh englobe aussi le fait que l’enfant, à partir d’un certain âge, devrait respecter les interdits de la Torah.
Les premiers pensent que le ‘Hinoukh ne concerne que le père. L’enfant n’étant pas enjoint des Mitsvot n’a aucune sorte d’obligation en tant que lui-même. C’est le père qui doit introduire son enfant dans le monde des Mitsvot. La seconde démarche pense que lorsque les ‘Hakhamim parlent de ‘Hinoukh et d’âge de ‘Hinoukh, cela signifie que l’enfant, bien qu’il ne soit pas enjoint par les Mitsvot d’après la Torah, néanmoins rabbiniquement les ‘Hakhamim ont enjoint les enfants à certaines Mitsvot en tant qu’eux-mêmes. De ce fait l’enfant a des obligations, donc tout un chacun est responsable que cet enfant juif respecte ce qui lui incombe. 

XIII. Est-ce qu’un enfant qui n’est pas Bar Mitsva peut rendre quitte un adulte de son obligation de Mitsva ? 

Cette question est révélatrice du problème que nous avons soulevé dans le paragraphe précédent. Des passages du Talmud paraissent a priori se contredire sur cette grande question.

Abordons tout d’abord la Guemara du Traité Berakhot 20b :
נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן למאי נפקא מינה לאפוקי רבים ידי חובתן אי אמרת בשלמא דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא אלא אי אמרת דרבנן הוי שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן מאי ת"ש באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו אי אמרת בשלמא דאורייתא אתי אורייתא ומפיק דאורייתא אלא אי אמרת דרבנן אתי דרבנן ומפיק דאורייתא ולטעמיך קטן בר חיובא הוא אלא הכא במאי עסקינן כגון שאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.
‘La Mishna nous enseigne que les femmes ont l’obligation de faire le Birkat HaMazon (la Berakha après avoir mangé le repas), mais cette obligation est-elle d’après la Torah ou n’est-elle pas d’après la Torah ? Qu’elle est l’incidence pratique à cette question ? Ce sera pour rendre quitte les autres de leurs obligations. Si tu dis que la femme a l’obligation de faire le Birkat HaMazon d’après la Torah nous comprendrons bien qu’une femme puisse alors rendre quitte autrui de son obligation car vient une obligation d’après la Torah et rend quitte une obligation d’après la Torah , mais si tu dis que l’obligation de la femme n’est que rabbinique, il se trouve donc que la femme d’après la Torah n’aurait aucune obligation, comment donc quelqu’un qui n’est pas enjoint d’une chose pourrait-il rendre quitte quelqu’un d’autre qui le serait ? Qu’en est-il ?
Viens écouter. Nos Maîtres enseignent : en vérité le fils fait la Berakha, la bénédiction, pour son père, l’esclave cananéen pour son maître, et la femme fait la Berakha pour son mari, mais nos Maîtres disent que vienne la malédiction à l’homme dont sa femme et ses enfants le rendent quitte de ses Berakhot.
Si tu dis qu’effectivement la femme a l’obligation de faire Birkat HaMazon d’après la Torah, nous comprenons bien que vient une obligation de la Torah rendre quitte quelqu’un qui a l’obligation d’après la Torah, mais si tu dis que la femme n’a qu’une obligation rabbinique de faire le Birkat HaMazon, comment une obligation rabbinique peut-elle rendre quitte d’une obligation d’après la Torah ? (donc cet enseignement veut prouver que la femme a une obligation de la Torah de faire Birkat HaMazon, mais la Guemara va réfuter cette preuve)
Mais d’après ta logique, l’enfant est-il enjoint des Mitsvot pour rendre quitte son père ? Nous sommes donc obligés de dire que nous parlons que l’adulte a mangé du pain pour une mesure qui ne le rend obligé de dire le Birkat HaMazon que de manière rabbinique (et l’enfant ayant l’obligation de dire le Birkat HaMazon de manière rabbinique pourra rendre quitte l’adulte qui a une obligation de dire le Birkat HaMazon de manière rabbinique).’



Plusieurs préliminaires sont nécessaires pour aborder ce passage.
Il est écrit dans la Torah (Devarim 8,10) :
ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך.
« Tu mangeras et tu seras rassasié et tu béniras l’Eternel ton D. pour la bonne terre qu’Il t’a donnée. »
Nos Maîtres déduisent de ce verset l’obligation de la Torah d’exprimer une bénédiction une fois que l’on a mangé et que l’on est rassasié. Cette Mitsva ne dépend pas du temps, donc c’est une Mitsva positive qui ne dépend pas du temps pour laquelle a priori une femme serait enjointe au même titre qu’un homme. Néanmoins la Guemara se demande si cette obligation incombe aussi aux femmes d’après la Torah. Il y a plusieurs thèses pour étayer cette hypothèse, voir Rashi et Tossefot.
D’autre part le verset dit « et tu seras rassasié ». Nos Maîtres apprennent de là que l’obligation de Birkat HaMazon ne s’impose d’après la Torah que si l’on a mangé du pain selon une mesure significative, qui est concrètement une mesure de KaBeitsa, d’un œuf. Néanmoins nos Maîtres ont institué que l’on dise le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé une mesure plus petite de pain, une mesure appelée KaZaït, d’une olive.
La Guemara réfute la preuve qu’elle avait voulu amener dans un premier temps que la femme pourrait rendre quitte son mari de Birkat HaMazon donc qu’elle aurait l’obligation de dire Birkat HaMazon d’après la Torah, en disant qu’il est possible de dire que cette Beraîta parle du cas où le mari aurait mangé une mesure qui m’oblige de manière rabbinique de faire Birkat HaMazon et là la femme qui aurait cette obligation de manière rabbinique pourrait le rendre quitte de son obligation rabbinique.
Mais cela implique que l’enfant rendrait quitte l’adulte qui a mangé une mesure rabbinique à titre que l’enfant aurait lui-même une obligation de faire la Mitsva de manière rabbinique. Nous voyons donc de ce passage du Traité Berakhot que l’enfant a une obligation de faire la Mitsva en tant que lui-même, et non à titre de son père.
Ceci corrobore la démarche que nous proposée dans Tossefot dans Shabbat 121a. 

XIV. Question à partir de la Guemara du Traité Méguila 19b. 

La Mishna dans le second chapitre du Traité Méguila (19b) nous enseigne :
הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן רבי יהודה מכשיר בקטן.
‘Tout le monde est habilité à lire la Méguila sauf le sourd, le fou et l’enfant. Rabbi Yéhouda rend apte l’enfant.’

Nos Maîtres ont institué l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila le jour de Pourim. L’obligation n’est pas de lire la Méguila mais de l’écouter. Par contre on ne peut l’écouter et être quitte de cette obligation rabbinique que si on l’entend de quelqu’un qui en a l’obligation.
C’est pourquoi le premier avis pense que si un enfant lit la Méguila, un adulte qui l’écoute n’est pas quitte de son obligation.
Les Rishonim posent la question : de quel enfant parle-t-on ? Si nous parlons d’un enfant qui est arrivé à ce que l’on appelle l’âge du ‘Hinoukh, mais nous venons de voir dans le Traité Berakhot 20b que les Sages lui ont fait incomber une obligation des Mistvot bien qu’il soit exempt fondamentalement d’après la Torah ! Pourquoi ne serait-il pas habilité à rendre quitte un adulte de son obligation ?

Nous trouvons plusieurs démarches dans les Rishonim pour répondre à cette grande question.
Le Rithva sur Méguila 19b et le Ran afférent à cette Guemara sur le Rif rapportent la démarche du Ramban (Mil’hamot haShem sur Berakhot et ‘Hidoushim sur Kidoushin 31a). Rapportons le langage du Rithva :
‘Ce qui me parait juste est que l’enfant, même s’il est à l’âge appelé du ‘Hinoukh, n’est d’aucune manière astreint aux Mitsvot et même de manière rabbinique. Mais il nous incombe à nous adultes de l’éduquer dans les Mitsvot. Et non seulement cela mais même s’il mange des aliments non-Cashères le tribunal n’est aucunement enjoint de l’en empêcher. C’est pourquoi l’enfant, même s’il est à l’âge appelé du ‘Hinoukh, ne peut d’aucune manière rendre quitte un adulte d’une Mitsva même rabbinique, car toute personne qui n’est pas obligée d’une chose ne peut rendre quitte de son obligation la personne qui en est obligée. Si c’est ainsi comment Rabbi Yéhouda peut-il dire qu’un enfant peut être habilité à rendre quitte un adulte de son obligation d’écouter la lecture de la Méguila ?
Il faut dire que le débat dans la Mishna est le suivant. Rabbi Yéhouda pense que l’enfant, à partir du moment où il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh, il est juste de le rendre obligé d’écouter la lecture de la Méguila car les enfants étaient partie prenante du miracle de Pourim. Et de ce fait là, les enfants (à l’âge de ‘Hinoukh) peuvent rendre quitte les adultes de leur obligation. Cela ressemble au fait que les ‘Hakhamim ont obligé les femmes à écouter la Méguila bien que ce soit en quelque sorte une Mitsva positive qui dépend du temps, or en général les Mitsvot positives qui dépendent du temps les femmes soient exemptes, car justement les femmes étaient partie prenante du miracle de Pourim.
Les ‘Hakhamim s’opposent à Rabbi Yéhouda et disent que les femmes étant adultes sont astreintes aux Mitsvot de manière générale, ils les ont donc astreintes aussi à écouter la Méguila et en ont fait comme une Mitsva qui ne dépend pas du temps, tandis que l’enfant est exempt même des interdits les plus graves de la Torah et de tous les châtiments. Donc il n’est pas légitime de rendre obligés les enfants d’écouter la lecture de la Méguila en tant qu’eux-mêmes, quand bien même étaient-ils partie prenante dans le miracle de Pourim.
Et si tu me poses la question de la Guemara de Berakhot où l’enfant rend quitte son père et l’épouse son mari de l’obligation de dire le Birkat HaMazon, il faut dire que l’on parle là-bas d’un enfant adulte et que la Guemara veut dire qu’il est désolant qu’un père ait besoin de son fils pour être quitte de son obligation de Mitsva. Et lorsque la Guemara dit que l’on parle que l’adulte a mangé du pain selon une mesure qui n’oblige à dire le Birkat HaMazon que de manière rabbinique, cela concerne la femme, car la Guemara veut réfuter le fait que la femme serait obligée de faire le Birkat HaMazon d’après la Torah.’
Mais comme nous l’avons vu plus haut, la Guemara de Berakhot dit que l’enfant qui a mangé une mesure de pain qui le rendrait obligé de dire le Birkat HaMazon d’après la Torah pourrait rendre quitte son père qui a mangé une mesure de pain qui l’obligerait à dire le Birkat HaMazon rabbiniquement !Le Ramban dans le Mil’hamot HaShem sur Berakhot répond à cette question :
ומגיהי ספרים הגיהו במיעוט נוסחאות ולטעמיך בן מברך לאביו אלא שטעות הוא דקטן אפילו הגיע לחינוך אינו מוציא אחרים אפילו בדרבנן כדתנן מגילה פ"ב מ"ד הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן וטעמא דמילתא משום דחינוך מצוה דאביו הוא ואיהו לאו בר חיובא הוא כלל.
‘Et si tu me retorques qu’il est écrit dans la Guemara de Berakhot que le fils fait le Birkat HaMazon pour son père, c’est une version du texte qu’on annotée certains scribes, mais c’est une erreur car un enfant, quand bien même serait-il à l’âge du ‘Hinoukh, ne peut d’aucune manière rendre quitte un adulte, même d’une obligation rabbinique, comme nous le voyons dans la Mishna du second chapitre de Méguila : Tout le monde est habilité à lire la Méguila sauf le sourd, le fou et l’enfant. La raison en est que le ‘Hinoukh, la Mitsva d’éduquer, incombe au père, mais l’enfant lui-même n’a aucune obligation d’aucune sorte.’

Relevons un point dans le raisonnement du Rithva qui est en son fond la démarche du Ramban. Il dit que l’enfant ne peut rendre quitte l’adulte de la lecture de la Méguila car il n’incombe aucune obligation à l’enfant d’aucune sorte. La preuve en est qu’un enfant qui mange un aliment interdit, il n’incombe pas au tribunal de l’en empêcher. Il ressort de là que s’il y avait une obligation même de manière rabbinique qui incomberait à l’enfant, nous aurions une responsabilité de l’empêcher de manger un aliment interdit.

Cette démarche est grandiose, mais elle implique de bouleverser la version du texte que nous avons dans le Traité Berakhot. 

XV. Démarche du Rashba, dans son commentaire sur Méguila 19a. Que signifie l’expression ‘le Beth Din a l’obligation d’empêcher l’enfant de manger un aliment interdit ou non ?’

Le Rashba veut répondre à notre question. Il propose une démarche sublime.
‘Pourquoi un enfant qui est à l’âge de ‘Hinoukh ne rendrait-il pas quitte un adulte d’écouter la lecture de la Méguila qui est une obligation rabbinique, nous voyons de la Guemara de Berakhot qu’un enfant qui a une obligation rabbinique de dire le Birkat HaMazon peut rendre quitte un adulte qui a mangé une quantité qui n’oblige que rabbiniquement (selon la version du texte classique, et non celle de Ramban) ?
Il me semble qu’une Mitsva dont son fondement est rabbinique comme écouter la Méguila ou dire le Hallel a une dimension de gravité et l’obligation d’éducation en est bien inférieure, c’est pourquoi un enfant n’est pas habilité à rendre quitte un adulte de son obligation d’écouter la Méguila. Par contre le Birkat HaMazon dont la base de l’obligation est d’après la Torah, seulement les Sages ont élargi le champ de l’obligation et on enjoint rabbiniquement de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït de pain pour nous habituer à le faire, il est alors compréhensible qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh qui est une insistance pour l’habituer dans les Mitsvot déjà avant l’âge de l’obligation stricte pourra rendre quitte un adulte qui a mangé une mesure rabbinique. En effet dans les deux cas le principe de l’obligation est le même.’

Il ressort des paroles du Rashba qu’il y a deux types d’institutions rabbiniques. Des commandements dont la base est rabbinique, comme le Hallel et la lecture de la Méguila, et des institutions rabbiniques qui sont reliées à des Mitsvot de la Torah et dont la fonction est de nous éduquer à bien respecter ces Mitsvot de la Torah. Le Rashba innove et nous aide à lire la Guemara du Traité Berakhot comme quoi ce n’est que dans le cas précis de Birkat HaMazon que nos Maîtres nous enseignent qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh peut rendre quitte un adulte qui a une obligation rabbinique de dire le Birkat HaMazon. En effet, dit-il, les deux obligations rabbiniques sont du même type, c’est-à-dire du type éducatif, pour nous apprendre à bien faire la Mitsva de Birkat HaMazon. Est-ce à dire que le Rashba penserait que l’enfant, bien qu’il n’ait pas l’âge d’être considéré responsable face aux Mitsvot, serait néanmoins enjoint à titre de ‘Hinoukh en tant que lui-même ? Que dans une certaine mesure il serait enjoint rabbiniquement aux Mitsvot, contrairement à la démarche de Ramban ?
Nous suggérons de dire que le Rashba nous invite à réfléchir à ce qu’est cette institution rabbinique de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït de pain. Le Beth Din, le tribunal, a une responsabilité d’éduquer le peuple d’Israël. Et c’est d’ailleurs l’expression à la base de notre sujet :
est-ce que le Beth Din a l’obligation d’empêcher l’enfant de manger un aliment interdit ou non ?
Nous pouvons maintenant lire la Guemara de Berakhot : l’obligation que nous avons de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït est strictement du même type que l’obligation qu’a l’enfant de dire ce même Birkat HaMazon. Dans le premier cas les Sages nous font incomber de faire le Birkat HaMazon dès KaZaït pour nous éduquer à donner de l’importance à cette grande Mitsva, de même le père ou le Beth Din a l’obligation d’éduquer l’enfant à respecter les commandements de la Torah avant qu’il n’en ait l’obligation pour qu’il puisse vivre et accomplir de manière harmonieuse ces Mitsvot lorsqu’il en aura l’obligation en tant que lui-même. 

XVI. Démarche de Tossefot dans le Traité Méguila 19b דה''מ ורבי יהודה. 

Tossefot dans le Traité Méguila 19b posent notre question et répondent de la manière suivante :
‘Il faut dire que bien que l’enfant soit arrivé à l’âge de ‘Hinoukh néanmoins il ne peut pas rendre quitte un adulte de l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila car l’adulte a une obligation rabbinique d’écouter la Méguila tandis que l’enfant même dans les autres commandements de la Torah n’a qu’une obligation rabbinique. Il se trouve donc que l’enfant a par rapport à la lecture de la Méguila deux niveaux d’obligation rabbinique, une obligation rabbinique à titre d’éducation et une obligation rabbinique de lire la Méguila. Donc ne vient pas quelqu’un qui a deux aspects d’obligation rabbinique et rendrait quitte l’adulte qui n’a qu’un seul aspect d’obligation rabbinique qui est d’écouter la lecture de la Méguila.’

Il ressort clairement que Tossefot pensent qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh est enjoint en tant que lui-même rabbiniquement des Mitsvot de la Torah. C’est pour cela qu’il peut rendre quitte un adulte d’une obligation rabbinique de Birkat HaMazon et là est la preuve principale de cette démarche de Tossefot. Nous pouvons dès lors rendre compte de la démarche de Tossefot dans le Traité Shabbat 121a où Tossefot disent qu’il y a une obligation d’empêcher un enfant qui a l’âge de ‘Hinoukh s’il mange un aliment interdit, comme nous l’avons vu dans le paragraphe douze de cette étude. 

XVII. Démarche du Baal HaHitour. 

Rabbénou Nissim, le Ran, dans son commentaire sur le Rif au second chapitre du Traité Shabbat Hilkhot ‘Hanouka, tranche qu’un enfant n’est pas habilité à allumer les lumières de ‘Hanouka. Néanmoins il rapporte la démarche du בעל העיטור, Rabbi Yits’hak ben Aba Mori de Marseille, que si l’enfant est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh il est habilité à allumer les lumières de ‘Hanouka. Il se base sur le Talmud Yéroushalmi dans le second chapitre du Traité Méguila. Le Talmud Yéroushalmi rapporte plusieurs cas de jurisprudences où un enfant a rendu quitte la communauté de l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila. Le Yéroushalmi conclut que cela dépend de la coutume. Le Mishna Beroura dans les Hilkhot Méguila chapitre 689,§6 rapporte au nom du livre Sama dé’Hayé que si nous sommes dans une situation limite où il n’y a aucun adulte qui sait lire la Méguila si ce n’est un enfant, nous pouvons exceptionnellement nous baser sur cet avis et rendre quitte par cet enfant s’il est arrivé à l’âge du ‘Hinoukh.
Quelle est la logique du Baal HaHitour ?
Le Gaon de Vilna (הלכות חנוכה סימן תרע''ה על המחבר סעיף ג') explique que le Hitour tranche la Halakha comme Rabbi Yéhouda de la Mishna du Traité Méguila qui dit qu’un enfant rend quitte de la lecture de la Méguila. La preuve de cette démarche est justement que la Guemara dans Berakhot dit qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh peut rendre quitte un adulte qui a mangé un KaZaït de pain. Certes nous avons vu plus haut les démarches du Ramban, du Rashba et de Tossefot, mais il faut dire que le Hitour, sur la base du Yéroushalmi, comprend que de la même manière que lorsqu’on éduque l’enfant à accomplir une Mitsva nous avons l’obligation de lui procurer par exemple un Loulav Cashèr, de la même manière, lorsqu’on lui fait incomber d’accomplir une Mitsva, on l’éduque à se vivre selon une certaine responsabilité juridique.

Il y a plusieurs degrés dans la perception de sa responsabilité. Un enfant qui n’est pas Bar Daat, qui n'est pas considéré avoir du discernement, est fondamentalement exempt des Mitsvot. Néanmoins nous voyons que nos grands Maîtres lancent de grands débats sur les limites de cette affirmation.
Nous aimerions conclure cette étude sur une remarque que plusieurs commentateurs font sur le début des Hilkhot Kidoush HaShem dans le cinquième chapitre des Hilkhot Yéssodé HaTorah de Rambam.

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל.
‘Toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier ce Grand Nom là, comme dit le verset (Vayikra 22,32) « Je suis sanctifié au sein des enfants d’Israël ».’

Les commentateurs se demandent : que veut dire Rambam en disant ‘toute la maison d’Israël’, il aurait été tout aussi compréhensible de dire qu’il a une Mitsva de sanctifier etc.. ?
Plusieurs répondent (voir Emeth LéYaakov de Rav Yaakov Kamenetsky) que cela vient nous enseigner que même les enfants sont enjoints de sanctifier le Nom de D..
Nous rapportons notre traduction de son commentaire :
עיין ברמב"ם פ"ה מהלכות יסודי התורה הל"א שכתב וז"ל כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה וכו' עכ"ל במה שכתב כל בית ישראל וכו' כיון לרכות אפילו קטנים כדכתינ תהלים קט"ו פי"ב יברך את בית ישראל גו' הקטנים עם הגדולים וגו' והטעם נראה לי מדלא כתוב תקדישו את שמי דאז י"ל דלא דיבר הכתוב אלא עם המקדשים אבל מכיון דכתיב
‘Toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier ce Grand Nom là. Lorsque Rambam écrit toute la maison d’Israël, son intention est d’inclure même les enfants, comme dit le verset dans Téhilim 115,12 « Il bénira la maison d’Israël (…) les enfants avec les grands » ( Rav Kamenetsky lit le verset ainsi : la maison d’Israêl, c’est-à-dire les enfants avec les grands, donc lorsque Rambam dit que toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier etc… , cela signifie aussi les enfants) . Il me semble expliquer la raison de la manière suivante. Le verset ne dit pas « Sanctifiez mon Nom », ce qui mettrait l’accent sur ceux qui sanctifient, mais étant donné qu’il est écrit « Je suis sanctifié au sein des enfants d’Israël », si nous pouvons nous exprimer ainsi le verset met l’accent sur D. qui est sanctifié, ce qui sera le cas aussi par le biais des enfants.
Nous trouvons une allusion à cette démarche du verset que Rambam rapporte dans son livre des Mitsvot, Mitsva 9, dans Yishayahou 29,23 « Lorsqu’il voit Ses enfants, l’œuvre de Ses mains, qui sanctifient Mon Nom », le verset met l’accent sur Ses enfants.
Il me semble que c’est là-dessus que ce sont appuyé nos aïeux au Moyen-Age qui ont livré leurs veis et celles de leurs enfants pour sanctifier le Nom de D., mais que surtout ils ne se convertissent pas à autre chose. Analysons. Que les adultes se livrent à la mort plutôt que de convertir à autre chose, cela leur est exigé car nous sommes enjoints de nous laisser tuer plutôt que de faire l’idolâtrie, mais les enfants ne sont pas enjoints des Mitsvot, donc qui leur a permis de livrer leurs enfants à la mort ? Mais d’après notre démarche tout est compréhensible. En effet si les enfants se convertissaient, à D. ne plaise, ce serait une terrible profanation du Nom, donc indubitablement cette Mitsva incombe aussi aux enfants et ils en sont ordonnés.’    

Nous voyons de cette démarche de Rambam, mise en relief par Rav Yaakov Kamenetsky (et d’autres commentateurs de Rambam), qu’il y au moins une Mitsva pour laquelle les enfants juifs sont enjoints en tant qu’eux-mêmes, le commandement de sanctifier le Nom de D., bien qu’ils ne soient pas considérés avoir du Daat, du discernement.

Fort de ces enseignements, nous pouvons aborder la démarche du Baal HaHitour de la manière suivante. Nous voyons dans le Traité Berakhot qu’un enfant est habilité à rendre quitte un adulte de son obligation si celle-ci est d’ordre rabbinique. D’après le Baal HaHitour, cette Guemara est l’opinion de Rabbi Yéhouda dans Méguila 19b. Ceci signifierait que pour Rabbi Yéhouda, et ainsi tranche halakhiquement le Hitour, un enfant est concerné en tant que lui-même par les Mitsvot rabbiniques, par les obligations rabbiniques. Il est concerné par les commandements rabbiniques comme un adulte l’est, et peut donc l’en rendre quitte. Nous pourrions dire qu’il y a une différence fondamentale entre les commandements de la Torah et ceux qui sont d’ordre rabbinique. La vie juive est façonnée par les commandements rabbiniques. Notre attachement à la vie juive s’exprime par notre accomplissement des obligations rabbiniques, elle est basée sur la Emouna, sur la confiance dans les paroles de nos Maîtres. La Emouna dépasse la dimension du Daat, c’est un attachement, une confiance. C’est cette même confiance qui nous enjoint à sanctifier le Nom de D., par attachement au fait d’être juif, ceci dépasse le Daat, et l’enfant en a l’obligation comme l’adulte. 

(1) Nous ne pouvons qu’être éblouis par la liberté de lecture du texte de la Guemara que nous propose ici notre grand Maître Rabbi Yossef Caro.

(2) Le lait d’un animal interdit est interdit d’après la Torah, Traité Berokhot 6b.

(3) Voir le Tiféret Israël du Maharal à la fin du chapitre 44 qui relève que les femmes sont plus proches des Mitsvot négatives que des Mitsvot positives.

(4)  En effet il interdit d’éteindre un incendie le jour de Shabbat (tant qu’il n’y pas de danger pour la vie). Cet interdit peut être un interdit de la Torah dans certains cas, un interdit rabbinique dans d’autres.

(5) Ce méandre du raisonnement de la Guemara expliqué par le Ran nous permet, outre l’impact Halakhique majeur du sujet, de mettre à jour une différence fondamentale entre intelligence et Daat. La culture occidentale met l’accent sur l’intelligence. Or un enfant peut être éminemment intelligent. Mais le Daat, le discernement, qui est un marqueur de la liberté humaine, de la responsabilité humaine, émerge avec l’éveil de l’âge du désir qui est constitutif de notre individualité. 

(6) Voir Shaaré Tsioun §54.

(7) Voir le Mishna Beroura pour définir de quelle sorte de sourd il est question אורח חיים סימן תרפ''ט ס''ק ה'.

(8)

Cette question, aussi ancienne que la pensée elle-même, nous interpelle.
Mais, comme à leur habitude, les Maîtres de notre Tradition n’abordent jamais les grandes interrogations universelles dans les termes des autres cultures.

La question du réel prend chez nos Maîtres une dimension concrète dès lors qu’elle s’inscrit dans la vie quotidienne : elle se pose avec intensité lorsque les juges doivent trancher les différends multiples et variés qui opposent des personnes. Car la Torah confie au peuple d’Israël la responsabilité de juger son prochain, de discerner entre les plaignants et de rétablir la justice dans les situations de conflit. Rambam a appelé ce champ d’investigation הלכות טוען ונטען, Hilkhot Tohèn VéNithan, ‘lois du réclamant et du réclamé’. Deux personnes viennent au Tribunal et exposent leur différent, mais qui dit vrai ? En définitive, que sommes-nous capables de savoir ?

La Torah nous donne de nombreux outils pour aborder ces grandes questions. Plusieurs chapitres du Talmud y sont consacrés, en particulier le troisième chapitre du Traité Baba Batra appelé ‘Hézkat HaBatim et des parties importantes du premier et du second chapitres du Traité Ketoubot. 

I. Dans un premier temps abordons le sujet suivant (Baba Batra 31a et 33b) :

זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה היא והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה אמר רבה מה לו לשקר אי בעי א"ל מינך זבנתה ואכלתיה שני חזקה א"ל אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן הדר א"ל אין דאבהתך היא וזבנתה מינך והאי דאמרי לך דאבהתי דסמיך לי עלה כדאבהתי טוען וחוזר וטוען או אין טוען וחוזר וטוען עולא אמר טוען וחוזר וטוען נהרדעי אמרי אינו טוען וחוזר וטוען. ומודי עולא היכא דא"ל של אבותי ולא של אבותיך דאינו טוען וחוזר וטוען והיכא דהוה קאיי דינא ולא טען ואתא מאבראי וטען אינו חוזר וטוען מאי טעמא טענתיה אגמריה. ומודו נהרדעי היכא דאמר ליה של אבותי שלקחוה מאבותיך דחוזר וטוען והיכא דאישתעי מילי אבראי ולא טען ואתא לבי דינא וטען דחוזר וטוען מאי טעמא עביד איניש דלא מגלי טענתיה אלא לבי דינא. אמר אמימר אנא נהרדעא אנא וסבירא לי דטוען וחוזר וטוען והלכתא טוען וחוזר וטוען.
‘Celui-là dit que ce terrain appartient à ses pères et celui-là dit que ce terrain appartient à ses pères.
(C’est-à-dire que ces deux personnes revendiquent la propriété sur un certain terrain)
Celui-là amène des témoins que ce terrain appartenait effectivement à ses pères. Et celui-là apporte des témoins qu’il a consommé trois années de ‘Hazaka.
(La notion de ‘Hazaka est le sujet principal du début de ce troisième chapitre. La preuve indubitable de propriété sur un bien immobilier est le contrat de propriété, le Shtar, si tant est que ce Shtar ait été authentifié comme étant authentique et non falsifié. Que faire par contre si la personne a égaré son Shtar ? [Nos Maîtres nous enseignent que si cette personne a consommé trois ans ce que ce bien immobilier peut procurer -exemples : fruits, récoltes, loyers-, et qu’il a des témoins de cette consommation cela peut palier le manque de Shtar s’il justifie sa présence dans ce bien du fait qu’il l’a acheté ou hérité ou reçu en donation]
Cette ‘Hazaka peut être une preuve s’il n’y a pas eu entre temps de contestation de propriété.)
Rabba dit : celui qui a des témoins de ‘Hazaka a gain de cause car que gagne-t-il à mentir ? S’il voulait, il aurait pu facilement dire qu’il a acheté ce terrain de l’autre et qu’il a consommé les trois ans de ‘Hazaka !
(L’explication a priori est la suivante. Deux témoins disent que ce terrain appartenait aux parents de l’un. L’autre n’a aucune preuve sur le fait que lui aussi disait que ce terrain était le terrain de sa famille. Par contre, étant donné qu’il a des témoins qu’il a consommé trois ans de ‘Hazaka, il a la capacité de dire qu’il l’a acheté de l’autre. S’il disait cela, il aurait gain de cause. Donc lorsqu’il dit que ce terrain est celui de sa famille ; il n’y a pas de raison de ne pas le croire. Mais d’un autre côté, si on le croit en cela que c’est le terrain de sa famille cela va en contradiction avec ce que disent les témoins de l’autre. Or la Torah confère une crédibilité aux témoins. Nous sommes en face d’un conflit entre deux types de vérité : un type de vérité prôné par la Torah, les témoins, et un type de vérité guidé par le bon sens : que gagnerait-il à mentir ?  C’est sur point d’ailleurs que va intervenir Abayé, l’élève de Rabba)
Abayé rétorque à Rabba : on ne dit pas que gagne-t-il à mentir lorsque cela va en opposition à des témoins !
Il se trouve que celui qui avait des témoins de ‘Hazaka finalement revient sur ses paroles et dit : effectivement ce terrain n’était pas à ma famille et je l’ai acheté de toi (autre version : et je l’ai acheté de tes pères), mais lorsque j’ai dit qu’il était à ma famille, je voulais dire que j’étais confiant dans cette propriété comme si c’était mon terrain de famille.
Oula dit qu’une personne qui a affirmé quelque chose au tribunal et se voit perdre peut revenir pour expliquer ses dires et les réajuster.
Les Maîtres de Néardéha disent qu’il n’est pas habilité à reprendre ses paroles et les réajuster.’
Ce passage soulève la grande question de savoir si l’on dit la notion de Miguo en présence de deux témoins, מה לי לשקר במקום עדים , ‘que gagne-t-il à mentir lorsque cela va en opposition à des témoins’.

La première lecture de cette Guemara est de dire qu’il y a débat entre Rabba et son élève Abayé sur ce sujet.
Néanmoins le Rashba (cité par le Shita Mekoubétset dans 31a) pose la question fondamentale : mais quel est le débat ? Nous voyons bien de la Mishna au début du second chapitre de Ketoubot 15b où une femme réclame la Ketouba et dit qu’elle était Betoula, vierge, et qu’il lui revient 200 Zouz, et lui dit qu’elle était Almana, veuve, et qu’il ne lui revient que 100 Zouz, il est cru car il avait la possibilité de dire qu’il lui a déjà payé la Ketouba et qu’elle n’a rien à réclamer. Par contre, s’il y a des témoins qu’elle est sortie avec la Hinouma qui est l’habit de Betoula il n’a pas le Miguo. Le Rashba répond qu’ici c’est différent de la Mishna de Ketoubot car ici, comme on le voit dans la suite de la Guemara, on peut réparer ses dires en les corrigeant, et comprendre que lorsqu’il a dit que ce terrain était celui de ses pères cela signifie qu’il considère ce terrain qu’il a acheté comme si c’était vraiment son terrain indéfectible ou bien que ses pères l’avaient acheté des pères de l’autre.

 Le Ramban pose la question un peu différemment. Il demande : si des témoins disent que ce terrain était toujours dans la propriété des parents de celui-ci et non dans la propriété de celui-ci, est-ce que le Miguo aura la force de dire que les témoins sont des menteurs ?  Mais la Torah donne une crédibilité forte aux témoins telle que l’on sort de l’argent sur la force de deux témoins etc. ?
Le Ramban prouve de la suite de la Guemara que même d’après les détracteurs qui disent qu’on ne peut revenir pour corriger ses dires, néanmoins ils sont d’accord que s’il dit que ce terrain était à ses pères qui ont acheté de ses pères, il peut corriger ainsi ses paroles. D’après cela, il ressort que lorsque Rabba et Abayé discutent c’est dans le cas où chacun parle sans préciser ses dires en disant : ce terrain est à mes pères et ce terrain est à mes pères sans rien rajouter. Il ressort donc que lorsque les témoins disent que ce terrain était aux pères de l’un, ils ne précisent pas plus. Fort de cette remarque, le Ramban explique ainsi :
L’un dit de manière affirmée que ce terrain était à ses pères, l’autre dit aussi de manière affirmée que ce terrain était à ses pères. Maintenant, des témoins disent que ce terrain était aux pères de l’un. Rabba dit que puisque l’autre a trois ans de ‘Hazaka, et qu’il aurait pu confirmer que ce terrain appartenait aux pères de l’un et qu’il l’avait acheté de lui, et que dans ce cas il aurait été cru, on peut corriger ses dires en disant que ses pères l’ont acheté des pères de l’autre. Ce n’est pas contraire au témoignage des témoins.
אביי סבר כיון דאמר סתם של אבותי ולא של אבותיך משמע והנה העדים מכחישין אותו הילכך צריך הוא לחזור ולטעון של אבותי שלקחוה מאבותיך או דסמכי לי עלה כדאבהתי.
Abayé pense que puisque la personne dit que ce terrain appartenait à ses pères et que les deux témoins confirment cette affirmation, le Miguo n’a pas assez de force pour corriger ses dires et aller contre le sens simple de ses dires. Rabba pense que oui. 

Le Ramban met cette Sougia en relation avec la Sougia de בבא בתרא דף ה' ע''ב וו' ע''א de savoir si on dit מה לי לשקר במקום חזקה ?
Au Daf 6a, la Guemara dit que même contre une ‘Hazaka on ne dit pas מה לו לשקר, donc raison de plus contre des témoins, et sur ces points il n’y pas de discussion.
C’est-à-dire qu’il y a des témoins qui disent qu’il doit de l’argent à untel, et le lendemain il dit qu’il ne doit rien. Or il aurait pu dire qu’il a remboursé dans la soirée, il n’est pas cru car les témoins témoignent qu’il a reconnu devant eux qu’il devait de l’argent, or il est possible que les témoins mentent. Or la Guemara dit qu’il n’est pas cru. Le raisonnement du Ramban est le suivant : si déjà face à une ‘Hazaka, un Miguo n’est pas pris en compte, raison de plus qu’un Miguo ne sera pas pris en compte face à des témoins ! Donc on ne dit pas מגו נגד עדים, à moins que ce soit comme dans la Sougia de 31a où le Miguo permet de corriger les dires de la personne d’après Rabba et non d’après Abayé et Rava. Il ressort donc clairement qu’on ne dit pas Miguo en présence de témoins.

Il y a cependant des questions face à ces affirmations de Rashba et de Ramban. 

II. Questions contre la démarche de Ramban et de Rashba. 

La Guemara reprend ce même sujet un peu plus loin au Daf 33b :


בבא בתרא ל''ג ע''ב
זה אומר של אבותי חה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה הוא והאי אייתי סהדי דאכל שני חזקה אמר רב חסדא מה לו לשקר אי בעי א"ל מינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה אביי ורבא לא סבירא להו הא דרב חסדא מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.
‘Celui-là dit que ce terrain est à ses pères et celui-là dit que ce terrain est à ses pères. Celui-ci apporte des témoins que ce terrain est à ses pères, et celui-là apporte des témoins qu’il a mangé les trois années de ‘Hazaka.
Rav ‘Hisda dit qu’il est cru du fait qu’il aurait pu dire : je l’ai acheté de toi et j’ai mangé les trois ans de ‘Hazaka.
Abayé et Rava ne tiennent pas cette manière de voir : on ne dit pas qu’avait-il à mentir dans le cas où cela vient contredire des témoins.’

A priori cette Guemara est un doublon par rapport à ce que nous venons de voir deux pages avant au Daf 31a. Si c’est ainsi pourquoi ne voyons-nous pas les mêmes protagonistes ?

Le Rashbam répond à cette question en disant que le cas de 33b n’est pas le même que dans 31a. Le cas de 33b parle que les témoins attestent que ce terrain était dans la propriété des pères de celui-là jusqu’au jour de leur mort et qu’ils ne l’on pas vendu de leur vivant à celui-là ni aux pères de celui-là. Il faut alors dire que dans la Guemara de 31a la personne revient et dit : en fait je l’ai acheté de tes pères, et lorsque j’ai dit que ce terrain était celui de mes pères j’ai voulu dire que je suis tellement convaincu de mon bon droit que j’ai pu affirmer que c’est le terrain de mes pères.

D’après cette précision du Rashbam on comprend la différence entre les deux cas. En effet, précise le Maharsha, dans 31a la Guemara dit que les Néardahé sont d’accord qu’il peut revenir et dire que ce terrain appartenait à ses pères qui l’on acheté des pères de l’autre, or selon la précision de Rashbam dans 33b on ne peut pas dire cela.

Mais nous ne comprenons tout de même pas. En effet, même avec ce témoignage dont parle le Rashbam, on peut encore corriger ses paroles et faire que ce ne soit pas un vrai Miguo en face de témoins.

A moins de dire qu’effectivement la version de la Guemara dans 31a est : en fait je l’ai acheté de tes pères et j’ai trois années de ‘Hazaka. J’ai dit que ce terrain est à mes pères car je suis convaincu de ma propriété comme si c’était mon terrain familial. Pourquoi ne dit-il pas qu’il l’acheté de lui ? Peut-être parce que ce serait une sorte de Miguo effronté מיגו דהעזה, que l’on ne prend pas en compte. D’après cela dans 33b on ne peut donc pas corriger ses paroles. D’après cela, il ressortirait que Rav ‘Hisda penserait qu’un Miguo peut donc s’opposer à un témoignage. Ceci serait donc une forte question contre le Rashba et le Ramban. 

D’après cette analyse on peut donc dire que le détracteur de Abayé dans 31a est Rava et non Rabba, et que Rava lui-même sera d’accord dans 33b contre Rav ‘Hisda. Par contre Tossefot dans 31a דה''מ אמר רבה insistent pour dire que l’on ne peut pas dire que Rava tienne Miguo dans un cas de témoins dans 31a.

Pour résumer, d’après Tossefot il faut dire que dans 31a la personne a un Miguo, car elle aurait pu dire : je l’ai acheté de toi et j’ai trois ans de ‘Hazaka, donc lorsque j’ai dit que ce terrain était celui de mes pères, il faut comprendre et expliciter mes dires que je considère ma propriété comme si c’était mon terrain familial, et que ce n’est pas un Miguo effronté. Donc le contentieux dans 33b est le même et Rava qui s’oppose dans 33b à Rav ‘Hisda ne peut pas penser que l’on corrige les paroles dans 31a. Pour Tossefot même Rav ‘Hisda ce n’est pas un vrai Miguo frontal contre des témoins.
Par contre, Rashbam, qui a la version du texte ‘je l’ai acheté de tes pères’, considère que dire que je l’ai acheté de toi est un Miguo effronté. Donc dans le cas de 33b Rav ‘Hisda pensera que l’on dit un Miguo frontal même en face de témoins, ce qui est contraire aux thèses de Ramban et Rashba.  

III. Autre cas où nous voyons un Miguo en présence de témoins. 

Rav Yaakov Haïm Charabani, dans son livre Ohalé Yaakov, rapporte une Guemara dans le Traité Baba Métsia 81b qui apporte un nouvel éclairage à notre sujet.

ההוא גברא דאוגר ליה חמרא לחבריה אמר ליה חזי לא תיזול באורחא דנהר פקוד דאיכא מיא זיל באורחא דנרש דליכא מיא אזיל באורחא דנהר פקוד ומית חמרא כי אתא אמר אין באורחא דנהר פקוד אזלי ומיהו ליכא מיא א"ל רבא מה ליה לשקר אי בעי אמר ליה אנא באורחא דנרש אזלי אמר ליה אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.
‘Cet homme qui a loué un âne à autrui. Il lui dit : regarde, je te demande instamment de ne pas passer par le chemin de Nahar Pakod car il y a là-bas de l’eau, passe par le chemin de Narash où il n’y a pas d’eau. Finalement, il est allé par le chemin de Nahar Pakod et l’âne est mort. Quand il est venu, il a dit au propriétaire de l’âne : en fait j’ai pris le chemin de Nahar Pakod, mais il n’y avait pas d’eau (et l’âne n’est pas mort de ce fait, il est mort par un cas de force majeure indépendante de l’eau).
Rava dit : que gagnerait-il à mentir ? S’il voulait, il pourrait dire qu’il a pris le bon chemin !
Abayé lui dit : on ne dit pas Miguo en présence de témoins !’

En lecture première on ne comprend pas bien ce que veut dire Abayé : en quoi notre sujet a-t-il à voir avec un Miguo en présence de témoins ? Rashi répond à cette question en disant :
במקום עדים. דאנן סהדי שאין אותו הדרך בלא מים.
‘Cela s’appelle un Miguo en présence de témoins, car nous pouvons attester que ce chemin n’existe pas sans eau.’
Le concept qu’emploie Rashi est אנן סהדי, ‘nous pouvons témoigner’, que nous avons traduit par ‘nous pouvons attester’. אנן סהדי, Anan Saadé, ‘nous pouvons témoigner’, ne correspond pas à un témoignage formel. Ceci revient à dire : nous savons de notoriété publique. Cette notion qu’introduit Rashi comme lecture de la Guemara nous ouvre à la réflexion suivante :
D’un côté, cette personne qui a emprunté l’âne n’a strictement aucune raison de mentir. Elle a une forte présomption de dire vrai. Par contre, nous savons pertinemment que le chemin en question est détrempé et glissant. Maintenant, dans la vie, tout est possible et des fois la réalité dépasse la fiction. Mais affirmer toutefois que ce chemin n’était pas détrempé est peu vraisemblable. Nous ne sommes pas dans le cas d’un Miguo en présence de témoins stricto sensu. En effet, dans les premiers cas que nous avons abordés, nous étions en face d’un témoignage véritable. La Torah nous enseigne que lorsque nous ne savons pas la réalité des choses nous sommes enjoints de suivre le témoignage de témoins, si tant est que ceux-ci correspondent aux critères de témoins d’après la Torah.
En tout cas d’après l’explication de Rashi de la Guemara de Baba Métsia 81b le débat entre Rava et Abayé est le suivant : l’emprunteur n’a aucune raison de mentir, par contre ce qu’il dit est fort improbable, voire impossible. Peut-on privilégier la présomption forte de sincérité face à ce qui se présente comme un fait établi et bien réel ? Rava pense que oui, Abayé pense que non.
Nous avons vu que, dans la Guemara de Baba Batra 33b, Rava pensait qu’on ne dit pas la notion de Miguo face à des témoins, mais là-bas il s’agissait de témoins patentés, et son raisonnement était que puisque la Torah nous enjoint de porter une crédibilité aux témoins, une présomption forte de crédibilité n’est pas assez forte juridiquement pour ébranler la crédibilité des témoins attestée par la Torah.

Telle est la démarche de Rashi, ainsi que celle du Nimouké Yossef.
Selon cette démarche, la conclusion légale sera comme Rava en vertu du principe que la Halakha est toujours comme Rava face à son détracteur Abayé si ce n’est dans six cas précis où la conclusion est comme Abayé (Baba Métsia 22a, Sanhédrin 27a etc.), or ce sujet ne fait pas partie de ces six cas.
Par contre Rambam dans le chapitre 4 des Hilkhot Skhérout Halakha 3 lit la Guemara de Baba Métsia différemment de Rashi.
מעשה באחד שהשכיר חמור לחבירו ואמר לו לא תלך בו בדרך נהר פקוד שהמים מצויין שם אלא בדרך נרש שאין בה מים הלך בדרך נהר פקוד ומת החמור ולא היו שם עדים שמעידים באי זה דרך הלך אלא הוא מעצמו אמר בנהר פקוד הלכתי ולא היו שם מים ומחמת עצמו מת ואמרו חכמים הואיל ויש עדים שהמים בנהר פקוד מצויין חייב לשלם שהרי שינה על דעת הבעלים ואין אומרים מה לי לשקר במקום עדים.
‘Une fois quelqu’un loua un âne de son prochain. Celui-ci lui dit : ne va pas par le chemin de Nahar Pakod car il y a de l’eau là-bas, va par le chemin de Narash où il n’y a pas d’eau. Il alla par le chemin de Nahar Pakod et l’âne mourut. Il n’y avait pas de témoins qui pouvaient témoigner quel chemin avait-il emprunté, mais c’est lui-même qui affirma : je suis allé par le chemin de Nahar Pakod et il n’y avait pas d’eau, et l’âne est mort de lui-même (donc je suis exempt de payer). Les Sages disent : étant donné qu’il y avait des témoins qui attestent qu’il y avait de l’eau là-bas, il est obligé de rembourser car il a changé des consignes du propriétaire et on ne dit pas qu’avait-il à mentir en présence de témoins.’

Il est clair que Rambam n’explique pas comme Rashi. En effet, il dit qu’il y avait des témoins qui attestent qu’il y avait de l’eau. Nous sommes bien ici dans un cas de Miguo en face de témoins et non en face d’un fait de notoriété publique. D’après cette lecture nous sommes étonnés que Rambam tranche la Halakha comme Abayé contre Rava. D’ailleurs comment Rava pourrait-il penser que l’on peut suivre le Miguo face à des témoins or nous avons vu que Rava lui-même dans Baba Batra 33b tient comme Abayé qu’on ne dit pas Miguo face à des témoins effectifs ?
Les commentateurs de Rambam, dont le Torat ‘Haim sur Baba Métsia, disent que nous sommes obligés de dire que dans le cas de Nahar Pakod ce n’est pas Rava qui intervient mais Rabba, et que telle est la version du texte dans le Rif.
Si c’est ainsi, il ressort qu’outre Rav ‘Hisda dans Baba Batra 33b (selon la lecture de Rashbam) Rabba dans Baba Métsia 81b penserait qu’un Miguo peut s’opposer à un témoignage en bonne et due forme et que l’on dirait
מה לי לשקר במקום עדים
‘que gagnerais-je à mentir face à des témoins’.
Néanmoins même si nous affirmons cette possibilité, cela n’implique pas que Rabba penserait ce point de manière générale. En effet, nous sommes dans un cas d’espèce où ce Miguo dispense la personne de payer. De plus nous sommes dans un cas où la responsabilité de la personne n’est pas évidente. En effet, Rambam explique que la personne est condamnable selon la conclusion du fait qu’elle n’a pas appliqué les consignes du propriétaire. Nous pouvons affirmer qu’il n’est pas évident que cette notion impose de payer et il est possible qu’un simple Miguo suffise pour Rabba pour s’en disculper. En effet, les témoins n’affirment pas que c’est l’eau qui a causé la mort de l’âne, les témoins n’affirment qu’un seul point : il y avait de l’eau.