« Quand le serviteur est tenté, la Torah éduque le maître à percevoir l’autre avant soi. »

Nous sommes en plein milieu d’une discussion talmudique du traité Houlin page 107b sur les règles de Netilat Yadayim, un détail émerge : lorsqu’un serviteur/serveur sert un repas, il est exposé aux odeurs et à l’attrait des mets. La halakha tranche qu’il faut tenir compte de son désir : lui donner d’abord, et veiller à ce qu’il puisse manger correctement. À première vue, il s’agit d’une sorte de prévention d’un “incident” pendant le repas qui créerait un problème au serviteur. Quel est le réel sujet de cette Halakha qui serait dédiée à l’inconfort de la personne qui sert un plat ? Et de plus qui est payé pour faire ce travail, de quoi parle t on exactement ?

A y regarder de près, le texte met en scène un apprentissage éthique : être servi n’est pas seulement un confort, c’est une responsabilité.

Les sages nous enseignent dans Houlin 107b :

לא יתן אדם פרוסה לתוך פיו של שמש אלא אם כן יודע בו שנטל ידיו.
תנו רבנן: לא יתן אדם פרוסה לשמש… שמא יארע דבר קלקלה בסעודה.
… והלכתא: אוכל מחמת מאכיל צריך נטילת ידים; מאכיל אינו צריך נטילת ידים.

« On ne doit pas mettre un morceau de pain dans la bouche du serviteur à moins de savoir qu’il s’est lavé les mains. Les Sages enseignent : on ne donne pas une bouchée au serviteur… de peur qu’un incident ne survienne au cours du repas… 

La conclusion halakhique est que celui qui mange parce qu’on le nourrit doit faire Netilat Yadayim ; celui qui nourrit n’a pas besoin de Netilat Yadayim.

Les sages craindraient que le serviteur (shamash) affairé à sa tâche, ne mange sans Netilat Yadayim, ou que la dynamique du service provoque un incident (verre renversé, désordre, gêne). 

Le Choul’han ‘Aroukh Ora’h ‘Haïm 169:1 vient éclaircir ce point en nous expliquant de quoi il s’agit : donner au shamash ce qui éveille le désir

כל דבר שמביאין לפני האדם שיש לו ריח והאדם תאב לו צריך ליתן ממנו לשמש מיד.
… ואסור ליתן לו פרוסת פת אלא אם כן יודע בו שנטל ידיו.

« Tout aliment apporté devant une personne, qui a une odeur et dont la personne a envie, on doit en donner immédiatement au serviteur. (…) Et il est interdit de lui donner une bouchée de pain, à moins de savoir qu’il a fait Netilat Yadayim. »

Le point clé ici est donc la règle formulée comme une obligation (« il faut donner immédiatement »), et non comme une simple politesse. Même un petit morceau suffit à « calmer » le désir. Il s’agit bien de prendre en compte son désir, l’impact qu’il peut avoir, et dans l’immédiateté avant son propre désir.

Le Michna Beroura souligne deux éléments : (1) l’odeur ou l’acidité (« kiouha ») peuvent créer un malaise réel chez celui qui désire ; (2) la halakha vise précisément le serviteur debout, occupé, susceptible d’oublier. Elle va jusqu’à indiquer qu’une clause contractuelle n’annule pas ce devoir : l’éthique du repas ne se « négocie » pas.

Le Biour Halakha élargit encore : même un homme quelconque présent au moment où un plat odorant arrive peut relever de cette sensibilité ; c’est peut-être ce qui explique l’usage d’inviter à manger celui qui entre chez quelqu’un pendant le repas.

Essayons de comprendre ce que signifie « écouter l’envie » du serviteur selon deux éclairages complémentaires : les neurosciences et la philosophie.

Les sciences cognitives et affectives décrivent aujourd’hui l’empathie non comme un bloc unique, mais comme une famille de processus qui vont du plus automatique au plus élaboré. On peut parler d’une progression en trois niveaux.

La Contagion émotionnelle (résonance automatique) : C’est la forme la plus élémentaire : un état observé chez l’autre (pleurs, rire, peur, douleur) déclenche chez moi une réponse corporelle et émotionnelle “en miroir”, parfois sans conscience explicite. Cette résonance s’appuie sur des mécanismes rapides de perception–action : expressions faciales (mimétisme), réponses végétatives, et partage d’affects. Dans le cas de la douleur, l’imagerie montre que voir une personne souffrir active chez l’observateur des régions impliquées dans la composante affective de la douleur (notamment l’insula antérieure et le cortex cingulaire antérieur), même si la composante sensorielle (où est la douleur, quelle intensité) n’est pas forcément activée au même degré.

Le souci de l’autre (empathie motivationnelle / compassion) : Un second niveau apparaît quand la résonance se transforme en intention d’agir : consoler, protéger, aider. Autrement dit, je ne fais pas que “ressentir avec”, je “me soucie de”. Ce niveau suppose souvent (pas toujours) le premier, mais y ajoute une dimension motivationnelle et normative : choisir de réduire la détresse d’autrui, parfois au prix d’un coût personnel. Les observations éthologiques et les études en psychologie sociale montrent que cette forme est plus fréquente chez des espèces et des individus capables d’un certain contrôle de soi et d’une reconnaissance plus fine d’autrui (chez l’humain, elle dépend fortement du contexte : proximité, responsabilité perçue, normes sociales, etc.).

La prise de perspective (empathie cognitive / théorie de l’esprit) : la forme la plus élaborée consiste à se décentrer : comprendre ce que l’autre pense, veut, craint, et pourquoi — y compris quand il ne manifeste pas son émotion. C’est la “théorie de l’esprit” : passer du “je” au “il/elle”, inférer des états mentaux invisibles. Sur le plan neural, de nombreuses études associent cette capacité à un réseau comprenant notamment la jonction temporo‑pariétale (TPJ), des régions préfrontales et des régions temporales, avec un rôle particulier du TPJ droit dans la prise de perspective et l’attribution d’états mentaux.

Entre ces niveaux, un ensemble de mécanismes de “résonance motrice” a été largement étudié : l’observation d’une action (prendre un objet, saisir, manipuler) recrute des régions prémotrices et pariétales, comme si le cerveau préparait lui‑même l’action. Ce cadre est historiquement lié aux “neurones miroirs” décrits chez le macaque. Chez l’humain, la neuroimagerie suggère des signatures compatibles avec une résonance sensorimotrice (rythme mu par exemple) qui contribue à l’imitation et à la compréhension de gestes. Cette résonance peut coder des informations abstraites : une action partiellement cachée, ou même un son associé (ex. bruit caractéristique) peut suffire à déclencher l’activation.

Notre guemara ne demande pas seulement une “sympathie” vague ; elle impose une conduite qui ressemble à une pédagogie de l’empathie, précisément dans une situation où l’empathie est socialement fragile : la relation asymétrique maître‑serviteur, avec risque d’invisibilisation.

Sur le premier niveau, la halakha reconnaît un fait neuro‑comportemental simple : l’odeur, la vue, l’arrivée d’un plat peuvent déclencher un désir et une frustration corporelle (“envie”, “malaise”) chez celui qui sert. Même si nous n’appelons pas cela “douleur”, c’est un état aversif réel — le Michna Beroura insiste sur le caractère concret du malaise.

Sur le second niveau, le point décisif est l’obligation d’agir (“donner immédiatement”), non une simple empathie interne. Autrement dit, la norme transforme la résonance (je sais qu’il a envie) en réparation (je lui donne d’abord). On retrouve ici une empathie “motivationnelle” : la perception de l’état d’autrui impose une réponse comportementale, y compris si elle contrarie mon plaisir immédiat.

Sur le troisième niveau, la halakha vise spécialement le serviteur “debout, occupé”, celui qui n’ose pas demander, ou qui peut “oublier” son propre besoin au service du maître. Cela correspond à une empathie cognitive : il faut inférer l’état intérieur d’autrui même sans signal fort (pas de plainte, pas de demande), et tenir compte de la dynamique sociale (honte, statut, auto‑effacement). 

La halakha ne se contente pas de solliciter la contagion émotionnelle (qui peut exister sans vertu) ; elle cherche à la canaliser vers (i) un souci effectif de l’autre et (ii) une prise de perspective capable de voir l’invisible. Elle fabrique ainsi, par la norme, ce que la psychologie appelle parfois un “nudge moral” : rendre automatique un acte de considération dans un contexte où le cerveau social pourrait, naturellement, passer à côté. 

C’est précisément la forme d’empathie la plus difficile… et la plus “éthique” : elle exige le décentrement. C’est philosophiquement un point de jonction avec la halakha, qui encode une posture intérieure : être attentif à l’expérience d’autrui, surtout quand la structure sociale tend à l’invisibiliser.

Le serviteur n’est pas seulement « celui qui exécute ». Il est un sujet traversé par un désir, une frustration, parfois peut-être une honte silencieuse. Le maître de maison ou celui qui est servi — précisément parce qu’il est servi — doit rompre l’illusion que son plaisir est la seule mesure de la table et du moment.

Cette immédiateté se comprend dans la perspective du « temps et l’autre ». Chez Levinas, l’avenir n’est pas seulement la suite de mes projets : il est ouvert, “déclenché”, par l’irruption d’autrui qui interrompt mon présent de jouissance. Autrui introduit une brèche dans mon temps : un délai, une priorité, une obligation. La règle halakhique opère précisément cette conversion du temps : avant mon plaisir immédiat, il y a l’autre ; et ce “d’abord” n’est pas une politesse mais une structure éthique du temps.

Le « visage » est alors ce qui interdit la consommation indifférente. Levinas associe le visage à un commandement minimal qui précède toutes les lois : l’interdit du meurtre (« tu ne tueras point ») — non pas seulement au sens pénal, mais comme refus de réduire l’autre à un objet disponible, consommable, transparent. Faire passer le serviteur avant soi devient une façon de prévenir une forme subtile de violence : jouir en le laissant brûler intérieurement de désir, de frustration ou de honte.

Levinas illustre l’exigence ultime de cette responsabilité par une citation fameuse de Dostoïevski (Les Frères Karamazov) : « Nous sommes tous responsables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres. » Elle pousse à lire notre halakha comme une discipline de l’âme : elle ne demande pas seulement d’éviter d’humilier, mais d’assumer activement la part de responsabilité que crée ma position (celle de celui qui est servi) — et de transformer un moment ordinaire (le repas) en lieu d’éthique.

La guemara mobilise une empathie qui dépasse la simple contagion émotionnelle : elle vise une empathie éthique, c’est‑à‑dire une prise en compte d’autrui comme visage et comme priorité. L’acte de « donner d’abord » traduit une responsabilité immédiate (pré‑réflexive) qui oriente ensuite les émotions et la cognition vers le souci concret de l’autre.

En résumé de notre étude sous plusieurs éclairages : Si l’humain possède des mécanismes spontanés de résonance, pourquoi une halakha ? Parce que l’empathie est fragile : elle dépend de l’attention, du statut social, de la fatigue, du contexte, etc… Le serviteur, parce qu’il « sert », peut être perçu comme un élément moins important voir un élément du décor — précisément quand il aurait besoin d’être vu.

La halakha agit alors comme une norme, comme un « correcteur » : elle transforme une intuition empathique intermittente en devoir stable. Autrement dit, la halakha ne présuppose pas que l’empathie suffit ; elle l’institue, l’éduque et la protège contre l’oubli. Elle ne se contentent pas de légiférer sur un détail de service. Elle dessine une anthropologie : nos désirs ne sont pas que « privés », ils affectent autrui ; et être en position de recevoir implique une responsabilité accrue.

Levinas donne un langage à cette intuition : autrui me précède, et la dignité du moi se mesure à sa capacité de répondre. Les neurosciences, elles, montrent comment la résonance émotionnelle et la cognition sociale rendent possible cette réponse — mais aussi combien elle doit être soutenue par des cadres, des habitudes et des lois. Ainsi, proposer au serviteur de goûter d’abord n’est pas seulement un geste de courtoisie : c’est une mise en acte de la responsabilité, au quotidien.

Pour ouvrir cette étude vers un horizon plus prospectif : demain — peut-être dans cinq à dix ans, selon certains experts en IA — une part croissante de ceux qui “servent” ne seront plus des humains, mais des robots et des agents numériques. Et, d’une certaine manière, c’est déjà commencé : derrière les réseaux sociaux, les recommandations algorithmiques et les assistants conversationnels, des systèmes invisibles orientent nos usages, nos attentions, nos émotions — et, chez nos enfants, cela agit avec une force qui s’amplifie d’année en année. Dans un tel monde, l’empathie ne disparaît pas : elle se transforme. Elle change de formes, d’objets, de rythmes. Mais une question devient alors brûlante : quel impact sur la construction affective et morale des plus jeunes ? Et surtout, comment continuer à marcher dans le chemin que cette halakha trace : celui d’une attention réelle à l’autre, de la dignité préservée, d’une responsabilité qui devance notre propre plaisir ? 

Ceux d’entre nous qui ont grandi dans “l’ancien monde”, la tentation est grande de répondre : « non, ce n’est pas si grave, et c’est encore loin ». Mais sommes-nous prêts à prendre ce pari ? Prendre le risque que nos “serviteurs” robotiques deviennent, sans que nous y prenions garde, des façonneurs majeurs de l’empathie de nos enfants ne peut pas être une option. D’où la nécessité d’aborder ces enjeux sans naïveté, sans préjugés, et avec une colonne vertébrale solide : celle que la halakha nous propose — une éthique concrète, lucide, et déjà tournée vers l’avenir.

Références

• Talmud Bavli, Houlin 107b.
• Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 169, avec Michna Beroura et Biour Halakha ad loc.
• Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (1961) ; Éthique et infini (1982) ; De l’existence à l’existant / Le Temps et l’Autre (1947). Dostoïevski, Les Frères Karamazov.
• Belzung, C. (2010). Neurobiologie des émotions en 40 pages. Éditions UPR.
• G. Rizzolatti & L. Craighero, “The Mirror-Neuron System”, Annual Review of Neuroscience, 2004.
• J. Decety & P. L. Jackson, “The functional architecture of human empathy”, Behavioral and Cognitive Neuroscience Reviews, 2004.
• T. Singer et al., “Empathy for pain involves the affective but not sensory components of pain”, Science, 2004.
• S. Preston & F. de Waal, “Empathy: Its ultimate and proximate bases”, Behavioral and Brain Sciences, 2002.

I. Traité Niddah 51b.

תנו רבנן בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים ולא יעשנו מרדעת לחמור אבל עושה ממנו תכרכין למת.
‘Nos Maîtres enseignent : si des fibres de lin se sont mélangées dans un vêtement en laine (ou le contraire et que nous ne savons pas les distinguer), il nous est interdit de vendre ce vêtement à un non-juif, ni d’en faire un bât pour son âne. Par contre il est permis d’en faire un linceul pour un mort.’

La Torah nous interdit de porter un vêtement dans lequel se trouve un mélange de lin et de laine, comme dit le verset (Vayikra 19,19) :
ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
« Et un vêtement de mélange Shaatnez ne montera pas sur toi »
ainsi que le verset (Devarim 22,11) :
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו.
« Ne porte pas de Shaatnez, de la laine et du lin ensemble »

Le sujet qui nous importe parle d’une fibre de lin qui s’est mélangée dans un vêtement de laine, ou bien d’une fibre de laine qui s’est mélangée dans un vêtement de lin. Le problème est que l’on ne distingue pas la fibre problématique et que l’on ne se rend pas compte qu’il est interdit de se vêtir de cet habit. Que faire donc de ce vêtement ? Les ‘Hakhamim ont interdit de le vendre à un non-juif car, comme on ne distingue pas la fibre problématique, il y a lieu de craindre que ce non-juif revende cet habit à un juif. De même, il sera interdit d’en faire un bât pour un âne car il y a lieu de craindre que le temps passant on en vienne à récupérer un morceau de ce bât pour un en faire un empiècement à un habit. (Voir Shoul’han Aroukh Yoré Déah, chapitre 301,§8).
Par contre il est permis d’en faire un linceul pour un mort et de l’enterrer avec un tel vêtement (Shoul’han Aroukh Yoré Déah, chapitre 301,§7).

[Tossefot sur la Guemara de Niddah 61b posent une question fondamentale : dans toute la Torah nous voyons que l’on va d’après la notion de majorité, pourquoi dans notre cas, la fibre problématique n’est-elle pas annulée dans la majorité des fibres de ce vêtement ? Tossefot répondent que la notion d’annulation ne s’applique que lorsqu’il y a de l’interdit qui s’est mélangé avec du permis. Dans ce cas, la Torah nous donne des lois relatives à l’annulation de l’interdit dans du permis. Dans le cas qui nous occupe, c’est-à-dire l’interdit de Kélaïm, chaque élément est permis en tant que tel, la laine et le lin. C’est leur connexion, leur mélange, qui est prohibé lorsqu’on s’en sert comme habit. Dans ces cas, la grande quantité est autant interdite que la petite quantité. En d’autres termes, nous pouvons dire que la notion d’annulation signifie que lorsqu’il y a de l’interdit qui s’est mélangé avec du permis, dans certaines proportions, nous pouvons dire qu’il y a tellement de permis que l’interdit devient négligeable. Mais lorsque chaque corps est permis, et que la Torah interdit leur mélange, je ne peux pas dire que le permis annule l’interdit, car c’est justement leur connexion qui est prohibée, donc l’ensemble est interdit quelle que soit la proportion.]

La Guemara continue :
אבל עושה ממנו תכריכין למת אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא א"ל אביי ואי תימא רב דימי והא א"ר מני א"ר ינאי לא שנו אלא לספדו אבל לקוברו אסור א"ל לאו איתמר עלה א"ר יוחנן אפילו לקוברו ור' יוחנן לטעמיה דא"ר יוחנן מאי דכתיב במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.
‘Il est permis d’en fait un linceul pour un mort. Rav Yossef dit : nous pouvons voir de là que les commandements de la Torah s’annuleront aux temps futurs.
Abayé lui rétorque, certains disent que c’est Rabbi Mani au nom de Rabbi Yénaï : mais il y a un enseignement qui nous dit qu’il est permis d’habiller le défunt d’un linceul de Kilaïm lorsqu’on lui fait un Héspèd, une oraison funèbre, mais qu’il est interdit de l’enterrer avec !
(Rav Yossef lui répond) Mais n’y a-t-il pas l’enseignement afférent suivant ! Rabbi Yo’hanan dit : il est même permis de l’enterrer avec.
Rabbi Yo’hanan suit sa logique. En effet lui-même enseigne :
Que veut dire le verset (Téhilim 88,6) « Dans les morts, libre » ? Dès que l’homme meurt, il est libre des commandements de la Torah.’

Quel est le débat ? La question est de savoir si lorsque le mort se réveillera lors de la résurrection sera-t-il encore soumis à l’interdit de porter un vêtement en lin et laine mélangés. Il y a un enseignement qui dit qu’il est permis de vêtir un défunt avec un linceul de Shaatnez lorsqu’on fait une oraison funèbre juste avant l’enterrement, mais qu’il est interdit de l’enterrer avec de manière à ce qu’au moment de la résurrection il ne porte pas d’habit prohibé.
Rabbi Yo’hanan pense que ce n’est pas un problème, car il n’y aura plus les commandements de la Torah après la résurrection des morts.
Par contre, il y a un consensus que les commandements ne concernent pas une personne dans son état de mort.

Apparemment, il ressortirait de ce passage du Traité Niddah que les commandements de la Torah seraient relatifs.
Le Rashba, dans ses ‘Hidoushé Aggadot sur Berakhot 12b) explique qu’il y a plusieurs niveaux.
Dans le monde que nous connaissons, appelé Olam HaZé, עולם הזה, les commandements de la Torah sont éternels. Les Temps Messianiques sont l’accomplissement de la réalité de ce monde, même si nous n’avons pas une idée précise de l’inédit que représentera cette époque, comme disent nos Maîtres (Traité Shabbat 63a):
אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד
‘Il n’y a de différence entre ce monde-ci et les Temps Messianiques que dans ce qui concerne l’asservissement des Nations.’
Le Rashba explique que le débat dans le Traité Niddah entre Rabbi Yo’hanan et Rabbi Ami, débat appelé ‘aux temps futurs’, est de savoir si les morts seront concernés par les commandements juste après la mort. L’expression לעתיד לבוא, ‘aux temps futurs’, peut signifier un temps proche, c’est-à-dire juste après la mort, ou bien un temps lointain, c’est-à-dire le temps de la résurrection. Le Rashba prend position et affirme que le débat concerne la vie juste après la mort, et non le temps de la résurrection des morts, comme la lecture première de la Guemara le laisse entendre en première lecture. 
D’après cela, Rabbi Yo’hanan pense qu’un défunt est strictement exempt des commandements de la Torah. Rabbi Yénaï s’oppose et pense que les morts seront encore concernés par les commandements de la Torah. Nous rapportons ici l’explication du Rashba sur ce point dans ses ‘Hidoushé Aggadot :
‘Et si tu me demandes : au sujet de quelqu’un qui est mort, comment Rabbi Ami peut-il s’opposer à Rabbi Yo’hanan, mais un mort n’a plus rien à voir avec les commandements de la Torah ? Il faut expliquer que selon Rabbi Ami, le mort est comme un enfant qui n’est encore pas arrivé à l’âge d’être responsable des Mitsvot de part lui-même. Si nous le voyons un enfant en train de manger de la Névéla, de la viande non-Cashère, et porter du Shaatnez, le tribunal rabbinique n’a aucune obligation de l’en empêcher, comme nous le voyons dans le Traité Yévamot 113b. Néanmoins nous sommes ordonnés de ne pas lui donner à manger avec nos mains une chose interdite ou de ne pas le vêtir de Shaatnez. Nous apprenons cela des versets de la Torah (Yévamot 114a) :
לא תאכלום, « ne les mangez pas (les reptiles, les mille-pattes, les scorpions) car ce sont des abominations », ce verset vient pour rendre les adultes responsables sur les enfants.’

Notre grand Maître le Rashba nous enseigne ici un point innovant et étonnant. Pour rendre compte de la démarche de Rabbi Ami, il propose de comparer le défunt qui indubitablement est exempt des Mitsvot en tant que lui-même à l’enseignement des ‘Hakhamim relatif aux enfants en dessous de l’âge de la Bar Mitsva, où l’enfant n’est pas enjoint aux Mitsvot. Mais quel est le rapport entre la personne défunte qui est strictement passive et un enfant, qui, bien que mineur, est actif et grandira et sera enjoint dans quelques temps des commandements de la Torah ? Il s’impose de dire que, pour le Rashba, si nos Maîtres considèrent que l’enfant est exempt des commandements de la Torah car non mature, cela signifie que la notion d’interdit n’a aucun écho juridiquement pour lui. La Mitsva, positive ou négative, s’adresse à quelqu’un qui a de la maturité, du Daat (notion à définir). En ce qui concerne l’enfant, peu importe qu’il transgresse ou qu’il ne transgresse pas. Par contre un adulte, qui lui est enjoint aux commandements de la Torah, se doit de respecter ces commandements, de leur donner de l’égard et de la considération. Nous apprenons des versets de la Torah, que par exemple donner un interdit de la Torah à manger à un enfant dénote d’un dédain à l’égard de cet interdit. De même, explique le Rashba pour rendre compte de la démarche de Rabbi Ami, habiller un mort d’un vêtement de Shaatnez dénote d’un dédain à l’égard de cet interdit.
Il ressort d’un grand développement dans le Rashba que pour lui tout le monde pense que les Mitsvot s’appliqueront lors de la résurrection des morts. Ce étant posé, nous comprenons que pour Rabbi Ami il nous faille avoir un égard de ne pas vêtir un défunt de Shaatnez car, comme l’enfant, il en sera enjoint plus tard. L’état de mort n’est qu’un état transitoire.
Le Rashba se pose la question suivante à lui-même : mais la Guemara, dans de nombreux endroits (Eirouvin 22a et Avoda Zara 3a) nous enseigne que ce n’est qu’aujourd’hui que nous pouvons accomplir les commandements de la Torah et non demain, comme dit le verset (Devarim 7,11) « Tu respecteras le commandement et les décrets et les lois que Je t’ordonne aujourd’hui d’accomplir », ce dont nos Maîtres déduisent ‘ « aujourd’hui pour accomplir » et non demain’. Or le Rashba vient de nous enseigner que l’on accomplit les commandements de la Torah après la résurrection des morts.
Il répond que le ‘demain’ dont parle cette Guemara correspond au monde après la résurrection des morts, monde appelé Olam Haba, עולם הבא, le monde des Néshamot, des âmes, où celles-ci recevront le Gmoul, la réception de leur rétribution, comme dit la Guemara dans le Traité Berakhot 17a :
מרגלא בפומיה דרב לא כעולם הזה העולם הבא העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה.
‘Rav avait l’habitude de dire : le monde futur ne ressemble pas à ce monde-ci. Dans le monde futur il n’y a ni manger, ni boisson, ni reproduction, ni commerce, ni jalousie, ni haine, ni compétition, mais il y a des justes qui sont assis avec des couronnes sur leurs têtes et qui jouissent de l’éclat de la Présence Divine.’

 

II. Démarche du Rithva. 

Le Rithva, dans ses ‘Hidoushin sur Niddah 61b, rapporte qu’il a beaucoup discuté avec le Rashba sur ce sujet et propose une tout autre lecture du sujet. Pour lui, il est inconcevable que Rabbi Ami puisse penser que nous aurions une responsabilité par rapport à un défunt comme nous pourrions l’avoir à l’égard d’un enfant. Nous avons une responsabilité d’éduquer l’enfant, ce qui implique qu’il nous soit interdit de lui donner activement à manger un aliment interdit ou bien qu’il nous soit interdit de le vêtir de Shaatnez. D’autre part le Rashba traduit l’expression ‘aux temps futurs’ par ‘la vie juste après la mort’, ce que conteste le Rithva car en général cette expression signifie le monde après la résurrection des morts. Le débat entre Rabbi Yo’hanan et Rabbi Ami, selon le Rithva, concerne donc les temps de la résurrection des morts. Pour Rabbi Yo’hanan, on peut vêtir les défunts de Shaatnez car lorsqu’ils se réveilleront, certes, seront-ils vêtus de leurs habits, mais la notion de Mitsva ne s’exprimera pas comme de nos jours. Rabbi Ami pense que, certes il n’y aura plus les commandements en tant qu’obligation, mais ces Mitsvot auront une pertinence. En les enterrant, il faut veiller à ce que ces vêtements soient propices à ce qu’ils puissent les porter lorsqu’ils se réveilleront lors de leur résurrection.

Quoi qu’il en soit, que nous lisions la Guemara du Traité Niddah comme le Rashba ou comme le Rithva, il ressort de manière éloquente que les Mitsvot restent pérennes dans notre réalité dans ce monde-ci.

Prenons la lecture du Rithva, et relisons la Guemara.
Il est permis de faire un linceul pour un mort d’un vêtement dans lequel il y a un mélange de laine et de lin, du Shaatnez. Rav Yossef dit : nous voyons de là que les commandements de la Torah seront annulés lors de la résurrection des morts car lorsque le mort se réveillera il sera vêtu d’un vêtement de Shaatnez.
On objecte à cet enseignement à partir d’un autre enseignement qui nous dit qu’il est interdit d’enterrer un mort avec un vêtement de Shaatnez. La Guemara répond que Rabbi Yo’hanan a bien stipulé qu’il est permis de l’enterrer avec un tel vêtement. Quel est le débat ? Rabbi Yo’hanan suit sa logique en cela que, dès que quelqu’un meure, il est exempt des commandements de la Torah.

Le Maharal déduit de cette démarche de la Guemara qu’il y a deux notions :
- qu’en sera-t-il des commandements de la Torah à la résurrection des morts ?
- qu’en est-t-il des commandements de la Torah lors du décès de quelqu’un ?

Pour Rabbi Yo’hanan, dès que la personne meure, elle est libre des commandements de la Torah. Et d’autre part, les commandements de la Torah ne s’appliqueront pas lors de la résurrection des morts, c’est pour cela que dans la conclusion légale il est licite de l’enterrer avec un linceul de Shaatnez.

Mais, posons-nous la question ? Pourquoi mettre un linceul à un mort, enterrons-le à même la terre ?

Le Maharal répond à cette question (nous en donnons notre traduction) :
‘Le linceul par lequel l’on vêtit le défunt sera pour la résurrection des morts. Leur fonction est de nous faire réaliser que le mort n’est pas comme un animal qui n’a ni espoir ni pérennité. Mais bien au contraire il va revenir à la vie, comme quelqu’un qui dort et qui après se lève, comme dit le verset (Yéshaya 26,19) « Réveillez-vous et chantez, vous qui résidez dans la terre ! ». Nous voyons que le verset les appelle « dormeurs » puisqu’Il les exhorte à se réveiller. C’est pourquoi il eût été inapproprié de les enterrer avec un linceul de Shaatnez si ce n’est que les commandements de la Torah ne s’appliqueront plus lors de la résurrection des morts.’

III. Nécessité de la mise en terre et du linceul. 

Le Midrash Kohélet Rabba enseigne (chapitre 3,§25) :
ומותר האדם מן הבהמה אין. רבי לוי ורבי אמי חד אמר עשה לו קבורה וחד אמר עשה לו תכריכין.
‘ « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » (Kohélèt 3,19). Il y a une discussion entre Rabbi Lévy et Rabbi Ami. L’un dit : c’est que D. a fait en sorte que l’on l’enterre. L’un dit : c’est qu’on l’enterre en lui mettant un linceul.’

Cet enseignement est énigmatique. Nous pouvons rester jusqu’à la fin des temps à nous demander ce que nos Maîtres veulent nous dire ici. Le Maharal nous donne une clef de lecture de ce Midrash et du verset par la même occasion (nous en donnons notre traduction) :
‘Explication. Ce que le verset dit « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » signifie que l’homme de son point de vue corporel dans ce monde-ci disparait et meurt. Mais en fait, si le verset avait dit « il n’y a pas de surplus de l’homme par rapport à l’animal », j’aurais compris que l’homme n’a rien de spécifique par rapport à l’animal. Mais une fois que le verset dit « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » je comprends que l’homme a quelque chose en plus que l’animal mais ce quelque chose est « rien », c’est-à-dire que ce qu’il a en plus n’est pas dans une réalité effective. Et c’est sur ce point que porte la discussion. [C’est-à-dire qu’il y a une différence et une supériorité de l’homme par rapport à l’animal, mais cette différence est impalpable. Elle n’est pas de l’ordre du physique, de la matérialité]
L’un dit que ce « rien » correspond au fait qu’Il a fait que l’homme soit enterré [Le grand commentateur Rabbi Zondel de Bialystok dans son Ets Yossef sur le Midrash Rabba dit que D. a donné dans le cœur des hommes l’idée de faire ainsi, et d’ailleurs la Torah nous en donne l’obligation (Devarim 21,23) de manière que le défunt ne soit pas abandonné de manière dénigrante].
Le fait que nous enterrions le défunt exprime que l’homme n’est pas comme un animal qui n’a aucun espoir, et c’est d’ailleurs pour cela que l’on n’enterre pas l’animal. Mais par contre, l’humain est enterré. Son enterrement nous enseigne que plus tard il se lèvera et vivra, et qu’en mourant il ne subit pas un anéantissement total. En effet, si la mort était un anéantissement total pourquoi l’enterrerions-nous ? Enterrer le défunt enseigne qu’il ne subit pas d’anéantissement total.
De même, pourquoi lui mettrions-nous un linceul si le défunt subissait un anéantissement total ? Mais ce plus de l’homme n’est pas perceptible maintenant car le corps est mort, c’est pourquoi le verset dit « Le plus de l’homme par rapport à l’animal est rien ». [il est quelque chose, mais ce quelque chose est rien].
Le débat entre les maîtres est le suivant.
Celui qui dit que le plus de l’homme est le fait qu’il soit enterré considère que le corps ne reçoit pas d’anéantissement total car le corps est le principal de l’homme. De plus, le corps vient de la terre et la pérennité correspond à la terre de manière spécifique. Ceci correspond à une science supérieure que nous déduisons du verset (Kohélet 1,4) והארץ לעולם עומדת, « Et la terre toujours demeure », c’est de cette pérennité que vient la résurrection.
Et d’après celui qui dit que ce plus est le fait que l’on enterre le défunt avec un linceul, le plus de l’homme vient de la dimension de Kavod qu’il y a en l’homme, et cette dimension de Kavod, d’honneur, vient de son reflet divin qui ne peut recevoir d’anéantissement total, car ce respect et ce reflet n’entre pas dans l’anéantissement d’aucune manière. En effet, s’il eût subi un anéantissement total, pourquoi lui témoigner un respect en l’enterrant avec un linceul ? Ceci nous exprime que son honneur, son reflet divin, ne disparait pas ; c’est pourquoi il est justifié de l’enterrer avec un linceul. Et même si ce plus de l’homme n’est pas effectif, palpable, néanmoins il n’y a pas d’anéantissement à cet honneur de l’homme et à son éclat. C’est ce que dit cet avis : « Le plus de l’homme par rapport à l’animal est rien », cela représente le linceul. C’est-à-dire que la dimension d’honneur de l’homme, son reflet divin ne subit pas complètement de disparition. Cet enseignement ressort des paroles de nos Maîtres lorsqu’ils disent (Traité Tahanit 5a) :
Yaakov notre père n’est pas mort.
Et aussi (Traité Baba Métsia 84a) :
la beauté de Yaakov notre père ressemblait à la beauté du premier homme.
En effet il est dit au sujet du premier homme (Béréshit 1,27) בצלם אלקים ברא אותו , « Avec un éclat divin Il l’a créé ».
Nous comprenons désormais très clairement leur débat. L’un dit que sa pérennité et la dimension de résurrection viennent de son corps, l’autre dit que sa pérennité et la dimension de résurrection viennent de sa dimension de gloire qui lui vient de son éclat divin ; c’est de là que vient la résurrection.’

IV. ‘Le corps est le principal de l’homme’. 

Ici le Maharal nous opère une révolution conceptuelle. Mais, et là se trouve l’énorme difficulté lorsqu’on étudie ses œuvres, on se pose la question : que veut-il dire par ces quelques mots ? En effet ne vient-il pas de nous dire que lorsque la personne meure, sa dimension corporelle se désagrège ? Comment peut-il dire en même temps que le corps est le garant de la pérennité de l’homme ?

Pour décrypter ses dires, selon les limites de nos capacités, il nous semble nécessaire de faire des recherches dans d’autres passages des œuvres du Maharal ainsi que dans des ouvrages d’autres Maîtres.

Traité Sotta 5a :
וא"ר אלעזר כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנא' הקיצו ורננו שכני עפר שכבי בעפר לא נאמר אלא שכני עפר מי שנעשה שכן לעפר בחייו.
‘Rabbi Elazar nous enseigne : toute personne qui a l’esprit épais, qui est orgueilleuse, son terreau ne se réveillera pas (lors de la résurrection des morts), comme dit le verset (Yéshaya 26,19) « Réveillez-vous et chantez, vous qui résidez dans la terre ! ». Il n’est pas dit dans le verset « ceux qui dorment dans la terre », mais « ceux qui résident dans la terre », c’est-à-dire ceux qui se font résidant de la terre, du terreau, de leur vivant.’

Le Maharal analyse longuement ce passage dans Nétivot Olam, Nétiv HaHanava chapitre 3. Nous en donnons notre traduction agrémentée de nos remarques. 
‘Il y a ici une dimension claire de ‘Hokhma : en quoi la personne qui s’enorgueillit n’a pas part à la résurrection des morts. Il faut que tu saches en quoi la terre, le terreau, très précisément correspond à ce que d’elle se lèveront les morts et revivront, de la même manière que c’est de la terre très précisément que poussent les végétaux et croissent. Dans la création du monde, tout vient de la terre, comme nous l’enseigne le Midrash Rabba (Kohélèt Rabba 3,26). Rabbi ‘Hiya bar Yossef nous dit : tout ce qui se trouve dans les cieux et dans la terre, sa création vient de la terre. (…) Rav Na’hman nous enseigne : même le globe du soleil est créé à partir de la terre, comme dit le verset (Yiov 9,7) « (L’homme) peut-il, s’adresser au tesson de terre qu’il ne brille pas ! ». Explication : de la même manière que le tesson de terre cuite vient de la terre, de la même manière le globe du soleil vient de la terre.’
Evidemment nous sommes assez perplexes face à ces enseignements, parle-t-on de physique, de métaphysique ? Le Maharal va préciser le propos :

‘La terre est en association avec le monde entier car la terre est au centre du monde et le centre est disponible pour le tout et est associé au tout. En effet, il est légitime que tous les êtres créés soient associés ensemble et aient une origine commune. Cela exclut les tenants de la thèse qui qualifient la matière des êtres célestes de cinquième élément. En effet, d’après eux, il n’y a pas d’origine commune à la matérialité céleste et aux quatre éléments qui composent notre réalité. Néanmoins, même si nous venions à dire qu’il y aurait ces cinq éléments, et que ce cinquième élément était essentiellement différent des quatre éléments fondamentaux, néanmoins nous pourrions affirmer que tout vient de la terre et que par cet élément tous les éléments de la création sont associés les uns avec les autres. Indubitablement lorsque nous affirmons que les cieux viennent de la terre (le Midrash cité plus haut) cela ne signifie en rien qu’ils sont façonnés de la matérialité terrestre comme le corps de l’homme par exemple. C’est cette centralité de la terre, du terreau, qui sera la base de la possibilité de la résurrection des morts (Traité Shabbat 152b). (…) La résurrection ne peut s’innover que lorsque l’homme redevient terre car c’est d’elle que vient la capacité de revivre. Que la résurrection vienne de la terre strictement est un point extrêmement profond. C’est pourquoi nos Maîtres disent que si l’homme de son vivant revient vers la terre, c’est-à-dire a cette dimension de terreau qui est l’abaissement de soi, Shiflout, et la simplicité, Pshitout, alors toute chose revient à son élément fondamental. L’eau revient à son élément d’eau, le feu à son élément de feu, l’air revient à son élément d’air. De même, pouvons-nous dire au sujet de cette personne qui revient à sa dimension d’abaissement de soi et de simplicité qu’elle revient à la terre, et que de cette terre viendra le renouveau de la résurrection.
Par contre, si la personne ne revient pas à cette dimension de terre, de simplicité, elle ne pourra pas revivre car les morts ne peuvent revivre et pousser qu’à partir de la terre. En effet, la terre est la base et le fondement de tout renouveau, car la terre a la vertu de donner l’existence de par sa simplicité. Ce sont des choses très profondes.’

V. Essai d’analyse de ces enseignements du Maharal. 

Il y a un glissement dans les paroles du Maharal entre un langage qui se voudrait d’ordre physique et un langage clairement éthique ou métaphysique. A minima, nous pouvons dire que ces enseignements nous invitent à une réflexion sur ce que représente le terreau. Selon les catégories anciennes il y a quatre éléments premiers : la terre, l’eau, l’air et le feu. Toute réalité est la combinaison de ces quatre éléments. La terre est l’élément le plus en bas, mais, d’un autre côté, la terre est ce qui donne la possibilité à toute croissance.
Il y a chez nos Maîtres une autre catégorisation :
le minéral, le végétal, le vivant et le parlant, דומם צמח חי ומדבר. Bien évidemment, le minéral a le mauvais rôle, il est statique et mutique. Néanmoins, rien ne peut pousser sans que cela ne vienne de la terre. La terre, malgré son insignifiance, et peut-être justement grâce à son insignifiance, est origine de toute fertilité. C’est en cela que la terre donne la possibilité du renouveau et celle d’associer tous les éléments de la création. Là nous passons à une démarche intérieure enseignée par la Guemara du Traité Sotta : la personne qui a l’esprit épais, qui est orgueilleuse, bloque les possibilités. J’ai raison, les autres ont tort. Je bloque toute croissance, toute possibilité. Je ne m’associe à rien, à personne. La personne qui de son vivant est comme de la terre, friable, et disponible à ce que l’on marche sur elle, devient centrale en cela qu’elle s’associe à chaque élément du monde, et donne au monde la possibilité de croître et de pousser.

Il y a ici une révolution conceptuelle majeure qui est centrale dans la tradition juive qui nous vient d’Avraham.
Le corps a toujours été une énigme pour toutes les cultures. L’homme qui aborde les choses de manière linéaire et qui n’aime pas les paradoxes voit dans le corps et à tout ce qui a trait au corps et à la matière une dichotomie avec la pensée, une opposition avec la pensée. Mais le peuple d’Israël affirme que D. est Un. C’est-à-dire qu’il y a une unité et une source Une à toute chose. Telle est la vocation d’Israël de dévoiler cette unité fondamentale, par notre vécu et par l’accomplissement des Mitsvot que nous accomplissons avec notre corps ainsi qu’avec notre pensée.


 

VI. Pourquoi Avraham s’est-il tellement investi pour acquérir un endroit pour enterrer son épouse Sarah ? Commentaire de Rabbi Méir Leiboush Weiser, le Malbim. 

En complément de l’étude de ces passages du Maharal, il nous semble approprié de rapporter le commentaire du Malbim sur le passage de la Parashat ‘Hayé Sarah où Avraham achète le caveau double pour enterrer son épouse Sarah. Bien évidemment, les sujets que nous abordons sont d’une grande actualité. Cependant, nous laissons à chacun la possibilité de trouver un écho dans ces enseignements sans que l’on y grossisse le trait.

Tout le début de la Parashat ‘Hayé Sarah porte sur les tractations entre Avraham et Hefron, fils de ‘Hét, en vue d’acquérir la Caverne Double, Maharat HaMakhpéla, pour y enterrer Sarah. 

‘La Torah rapporte avec détails l’achat par Avraham de la Caverne Double. Cela nous enseigne qu’Avraham a investi tous ses efforts pour que les Nations comprennent un grand fondement de notre Tradition : la survie de l’âme après la mort et la récompense future tant pour l’âme que pour le corps. En effet, les corps résidants de la terre pulvérulente se réveilleront lors du grand jugement, les uns pour une vie éternelle, les autres pour une honte éternelle. Les justes se lèveront avec leurs habits, c’est-à-dire avec leurs corps matériels qui étaient leurs habits lors de leur vie première. C’est pourquoi il est nécessaire de préparer pour le corps du défunt une tombe dans un endroit particulièrement choisi, parmi les gens de sa famille et des gens de valeurs, car on n’enterre pas un juste à côté d’un impie. Cette attitude d’Avraham était incongrue pour les gens de ‘Hèt, les cananéens, car ils pensaient que les morts ne revivront pas et qu’il n’y a ni jugement ni compte dans la tombe. Ils pensaient que l’enterrement n’est nécessaire que d’un point de vue provisoire pour ne pas incommoder les vivants. Après que le corps soit putréfié, ils déblayaient la tombe. Par cet achat qui s’est fait au vu et au su de tous et le fait qu’Avraham paya une somme importante pour acquérir cette Caverne Double, s’imprima dans la conscience de tous (…) que l’enterrement est comme le dépôt de quelque chose de précieux dans un coffre pour le garder jusqu’à une échéance précise à laquelle on le sortira de cet endroit. Les gens de ‘Hèt n’avaient aucune conscience de cette conception, c’est pourquoi ils lui dire : « dans notre meilleur cimetière enterre ton mort », pourquoi te faut-il une propriété foncière, אחוזת קבר, pour cette tombe ? C’est pourquoi Avraham insista et réclama strictement la Caverne Double qui représente une pièce avec un étage au-dessus, en représentation de ce que l’homme dans ce monde-ci se trouve comme dans une caverne obscure au-dessus de laquelle se trouve un monde supérieur.’

VII. Si le but final est la connaissance de D. selon les capacités qu’a l’homme de Le connaître (Rambam, début du cinquième chapitre du Traité des huit chapitres), qu’est-ce que la pensée ? Le corps comme garant et fondement de la pensée. 

Les Maîtres du ‘Hassidisme rapportent souvent une phrase du Baal Shem Tov (par exemple Rabbi Yaakov Yossef HaCohen de Polnoa dans le Toledot Yaakov Yossef Parashat ‘Hayé Sarah §24) :
מה שאדם חושב – שם הוא
‘Ce que l’homme pense, là il est’.
La pensée est dans une certaine mesure la définition de ce qu’est la personne. Cette affirmation a priori contredit ce que nous avons vu dans le Maharal dans les paragraphes précédents. De grands Maîtres de notre Tradition se sont investis pour analyser ce qu’est la pensée et d’où vient-elle.
Nous rapportons ici un passage du Maguen Avot de Rabbi Shlomo Zalman Schneerson de Kapoust qui est un développement du Torah Or de Rabbi Shnéour Zalman de Lyadi sur la Parashat Vayigash :

‘Il y a une différence structurelle entre le Mishkan, le Tabernacle, et la Maison Eternelle, le Temple de Jérusalem en cela que le Mishkan était fait de piliers de cèdre, comme dit le verset (Shemot 26,15) « Des piliers de cèdre dressés » et le toit était fait de peaux de chèvres, de béliers et de Te’hashim. Tandis que le Beth HaMikdash, le Temple, était fait de pierre et de terre strictement (Il n’y a aucune construction de bois apparent dans le Temple, mais on le construit soit avec des pierres soit avec des briques et de la chaux. Les mezzanines et balcons ne sont pas faits en bois dans toute la cour du Temple, seulement en pierre ou en brique. Rambam, Hilkhot Beit HaBe’hira chapitre1, Halakha 9). Par contre, il y avait quelques poutres de cèdre dans le plafond du Oulam, du Sanctuaire. Il faut donc rendre compte pourquoi dans le Mishkan, Tabernacle, le cèdre était le principal et la terre ne se trouvait qu’au sol du Mishkan, en bas. Au Temple, c’était strictement le contraire, les pierres et la terre était le principal, et même le toit était de pierre, le bois n’était qu’à titre de poutres, secondaires par rapport à la construction globale.
Nous proposons l’explication suivante.
Il est connu qu’il y a quatre règnes : le minéral, le végétal, le vivant, le parlant, connus sous l’acronyme : Datsa’hm, דצח''מ.
Le minéral est à un niveau en dessous du végétal, le végétal en dessous du vivant etc. L’élément supérieur est le vivant qui parle.  Mais en fait une question peut se poser : si ce que nous venons d’affirmer est vrai, pourquoi est-ce la terre qui fait pousser le végétal en cela que le végétal pousse, croit et se développe à partir de la terre ? Mais le végétal n’est-il pas supérieur au minéral qui est la terre ?
Il nous faut expliquer qu’il y a plusieurs points de vue, et que, bien que le minéral soit d’un niveau moindre que le végétal, néanmoins du point de vue de sa structure spirituelle, de son origine spirituelle, le minéral a une supériorité par rapport aux autres règnes, végétal, vivant etc.
La source à cette démarche se trouve dans le Traité ‘Haguiga 12a :
ת"ר ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה ואח"כ נבראת הארץ שנאמר בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ וב"ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואח"כ שמים שנאמר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים.
‘Nos Maîtres enseignent. L’école de Shamaï disent : les cieux ont été créé en premier, et ensuite la terre a été créée, comme dit le verset (Béréshit 1,1) « Au commencement, D. créa le ciel et la terre ». L’école de Hillel disent : la terre a été créée en premier, et ensuite les cieux ont été créés, comme dit le verset (Béréshit 2,4) « Le jour où l’Eternel D. créa la terre et les cieux ».
En fait, les uns et les autres sont les paroles du D. vivant (Traité Eirouvin 13b). Dans la pensée première, la terre précédait les cieux, mais, lorsqu’il y eut création, les cieux précédèrent la terre.
Le début de la pensée est la finalité de l’action. Par exemple, lorsque monte à la pensée de quelqu’un de construire une maison pour y habiter, il voit en son cœur l’idée dans son accomplissement. Ensuite, il devra réfléchir comment va-t-il commencer son projet. De cette manière, le début de la pensée est la finalité de l’acte. De cette manière, la terre précéda les cieux. (…) Bien évidemment, dans l’ordre apparent, le végétal est supérieur au minéral, mais quant à la dimension spéculative, au niveau de la racine supérieure, la racine du minéral se trouve au-dessus de l’enchainement apparent des choses. Expliquons. Dans le cantique de la Mer Rouge le verset dit (Shemot 15,16) au sujet des égyptiens subjugués par les prodiges d’HaShem :
ידמו כאבן, « Ils se taisent comme une pierre ». Nous voyons de ce verset que la vertu du minéral est son silence. Or Rabbi Akiva dans Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 3) nous enseigne :
סייג לחכמה שתיקה, le silence est la construction de la connaissance. C’est-à-dire que le silence est au-dessus de la connaissance. La connaissance est une réduction par rapport au silence qui l’a engendrée.
[Attention, nous sommes ici au cœur du sujet. Dans une certaine mesure, la connaissance est comme le fruit qui pousse à partir du silence, de la méditation, qui l’a précédée. Le silence, qui est la racine spirituelle du minéral, est le terreau sur lequel pousse toute connaissance.
De même, au niveau de notre existence, la vie quotidienne nourrit et active notre pensée, et est le garant d’une pensée féconde, comme dit la Mishna dans le Traité Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 9) :
כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת.
Toute personne dont les actes sont plus nombreux que sa connaissance, sa connaissance a une tenue, par contre toute personne dont la connaissance est plus nombreuse que ses actes, sa connaissance n’a pas de tenue.
Bien évidemment, l’analyse précise de cette Mishna demande un grand développement qui n’est pas le cadre ici. Néanmoins, la démarche du Maguen Avot nous éclaire sur le fait que le détail de notre vie quotidienne, le friable comme la terre de notre vie quotidienne, construit et donne une assise à notre science. Ici, nous touchons un secret subtil de notre Tradition et de la dimension d’affirmation de l’Unité de D., en cela que la dimension terrestre n’est pas une opposition à la science, à la connaissance, mais bien au contraire constitue le socle de celle-là. 

Prenons un exemple. Une série de livres, Agan HaSaar, ont été écrits en l’honneur de Rav Avraham Ghenirovski. Dans le premier tome page 159 est rapporté un témoignage d’un dialogue avec Rabbi Avraham Yishayahou Karlitz, le ‘Hazon Ish :
Rav ‘Haïm Brim rapporte que de multiples personnes venaient solliciter le ‘Hazon Ish l’un pour telle aide, l’autre pour des besoins communautaires, ou des besoins de tel individu, et même des gens venaient de loin pour le solliciter. Rav ‘Haim lui demanda si vraiment cela était nécessaire de se rendre disponible pour toutes ces sollicitations et si cela ne le dérangeait pas dans son étude de Torah ? Le ‘Hazon Ish lui répondit : pour acquérir de la Torah il est nécessaire d’avoir une grande finesse de pensée. Sans finesse de pensée il est impossible d’acquérir de la Torah. Et c’est par l’investissement dans du ‘Hessed, dans des actes de bonté à l’égard d’autrui, que l’on peut acquérir cette finesse de pensée.

Il nous reste un point à expliciter. Que signifie cette notion que la terre a une source spirituelle selon laquelle celle-ci aurait une supériorité par rapport aux autres règnes ? Pour ce faire, il faut comprendre que lorsque dans notre Tradition nous disons qu’il y a un Créateur, cela ne signifie pas seulement qu’il y a une source une à toute réalité, certes, mais la notion de Création signifie qu’il y a une pensée dans le processus qui a donné existence à la réalité dans laquelle nous sommes. Une personne veut créer un outil ; les différentes étapes qui entreront dans la fabrication de cet outil seront mues par la pensée qui a mis en mouvement cette création. De même, dire que D. a créé, cela signifie que chaque élément est sous-tendu par une pensée qui lui donne existence. Au niveau de cette pensée supérieure, l’élément terre est premier par rapport aux autres éléments car lui-même donne soutien et existence à toute autre réalité. Revenons maintenant au corps de l’enseignement du Maguen Avot]
Donc, du fait de sa racine au niveau de la pensée supérieure, la terre a précédé toute autre réalité. C’est pourquoi la terre a la capacité de faire pousser les plantes et de les faire grandir. Et ainsi les différents règnes, végétal, animal et parlant, reçoivent d’elle.

Dans le Mishkan, dans le Tabernacle, il n’y avait pas encore l’aboutissement de la perfection. En effet, le Mishkan était une résidence momentanée d’HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset (Shmouel II,7,6) ואהיה מתהלך באהל ובמשכן « Je déambulais dans une tente et dans un Mishkan ». De ce fait, il fut construit selon l’ordre progressif de création des mondes, où les cieux furent créés avant la terre. C’est pourquoi les murs du Mishkan étaient des piliers de bois, c’est-à-dire de végétal, seul le sol était de terre. Ceci correspond à l’enchainement des différentes dimensions dans l’ordre de leur création, où le végétal se trouve au-dessus du minéral. C’est pour cela justement que ces piliers étaient faits de cèdres. En effet, le cèdre pousse particulièrement en hauteur, ce qui est la qualité supérieure du végétal par rapport au minéral qui est statique. Le toit du Mishkan était fait de tentures et de peaux de bêtes, de béliers et de Te’hashim, ce qui représente la dimension du vivant qui est au-dessus de celle du végétal.
La base du Mishkan, et ce qui le définissait de manière précise, consistait en ces tentures, ce qui correspond au verset (Téhilim 104,2) נוטה שמים כיריעה, « Qui étend les cieux comme une tenture ». C’est-à-dire que, dans le Mishkan, le principal consiste dans sa représentation des cieux qui sont premiers dans l’ordre de l’enchainement de la création.

Mais le Beth HaMikdash représente l’aboutissement et la perfection. En effet le Beth HaMikdash est la résidence fixe d’HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset (Téhilim 132,14) זאת מנוחתי עדי עד, « Voici Mon repos pour toujours ». Cette dimension de demeure éternelle dévoile la dimension exprimée dans le verset (Malakhi 3,6) אני ה' לא שניתי, « Car Moi D. Je n’ai pas changé ». (…)

[Développons quelque peu et décryptons ces passages qui nous paraissent hermétiques en première lecture. Bien que le monde dans lequel nous vivons soit dans des changements constants, néanmoins la construction du Beth HaMikdash est le dévoilement de la pensée première de la Création et de Sa permanence, où D. est proche de Ses créatures. Le dévoilement de cette proximité s’exprime particulièrement dans les éléments qui paraissent les plus éloignés de l’idée instinctive que nous pourrions avoir de D. . Les cieux nous paraissent infinis, impalpables, proches de l’infini de leur Créateur. Mais les détails prosaïques du monde, la pesanteur de monde, le terrestre du monde, paraissent dans notre vision instinctive loins de leur Créateur. Le Beth HaMikdash est une demeure, une concrétisation dans le réel de la présence de D. . 
Prenons quelques exemples. Les Sages ont institué que l’on fasse une bénédiction avant de manger un aliment. Par cette bénédiction nous exprimons avec ferveur que nous recevons de D. qui nous prodigue cette jouissance et cette possibilité de vivre. Si par exemple nous prenons un aliment qui n’est pas bon, par exemple des vitamines qui ne sont pas agréables à manger mais qui néanmoins nous donnent de la force, nous ne faisons pas de bénédiction, bien que nous nous sentions mieux après les avoir avalées. La bénédiction est l’expression de la perception de cette réception. Si j’absorbe quelque chose qui me requinque, mais qui n’est pas agréable à manger, je ne suis pas dans une attitude de réception.
De même nos Maîtres (Anshé Knésset HaGuedola, les gens de la Grande Assemblée, les Maitres qui ont construit le Second Temple) ont institué comme nous l’avons dit les Berakhot, les bénédictions. Il y a différentes bénédictions. Sur des fruits, ils ont institué de dire בורא פרי העץ, ‘qui Crée le fruit de l’arbre’, sur des légumes qui poussent du sol et non d’un tronc ils ont institué de dire בורא פרי האדמה, ‘qui Crée le fruit de la terre’, sur le reste des aliments ils ont institué de dire שהכל נהיה בדברו , ‘que tout existe par Sa parole’. Les décisionnaires prouvent de la Guemara du Traité Berakhot que si l’on a devant soi des légumes sur lesquels il faille faire ‘qui crée le fruit de la terre’ et de la viande par exemple sur laquelle il faille faire ‘que tout existe par Sa parole’, il faut faire la Berakha sur les légumes en premier car cette bénédiction est plus précise que la seconde et est donc plus élevée que celle-là, et ensuite faire la bénédiction sur la viande en disant ‘que tout existe par Sa parole’. Telle est la conclusion dans le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim, au chapitre 211,§3. Le Mishna Beroura explique au §15 : ‘La bénédiction ‘qui crée le fruit de la terre’ est une bénédiction plus précise dans son contenu que la bénédiction de ‘que tout existe par Sa parole’ et est donc plus importante et prime de ce fait. En effet, ‘que tout existe par Sa parole’ englobe de nombreuses espèces (des boissons, du fromage, des œufs, de la viande etc), tandis que ‘qui crée le fruit de la terre’ est limitée aux végétaux.’
Là aussi nous pouvons nous étonner, en quoi le fait que la bénédiction soit plus précise lui confère-t-il une importance donc une préséance par rapport à une bénédiction dont l’impact est plus général ? D’une manière instinctive nous aurions dit le contraire, nous percevrions plus la puissance de D. dans Sa capacité à créer des créatures multiples et diverses ! La Guemara n’apporte pas plus d’argument pour justifier sa démarche. Il nous semble devoir expliquer ainsi. Si les ‘Hakhamim n’expliquent pas plus cette énigme c’est que la réponse est dans la question. Ici nous sommes en train de définir précisément ce qu’est une bénédiction. Une bénédiction n’est pas une glorification abstraite, mais c’est exprimer notre capacité de recevoir de l’abondance de notre source de vie. Plus je perçois cette réception dans les détails de mon existence, dans la précision des détails de ma vie, plus cela s’appelle une Berakha, une bénédiction.
De même, le Temple de Jérusalem est le centre de la réception de la Berakha. C’est le lieu où l’on vit l’intimité de l’attention active du Créateur par rapport à Ses créatures. Donc plus nous percevons cette attention dans notre réalité prosaïque, terrestre, corporelle, plus s’exprime cette dimension du Beth HaMikdash.
Dans une certaine mesure, c’est dans la dimension corporelle, faite de terre, friable, que l’on peut au plus haut point percevoir une relation avec HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset dans Yiov 19,26 :
מבשרי אחזה אלקה, « De ma chair je saisirai D. ».

Nous trouvons une source à notre démarche dans la Guemara du Traité Sanhédrin 75a :
אמר רבי יצחק מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה שנאמר מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם.
‘Rabbi Itshak dit : depuis le jour que le Temple a été détruit, le goût de la relation intime a été enlevé et a été donné à ceux qui fautent, comme dit le verset (Mishlé 9,17) « Les eaux volées sont douces et le pain en cachette est délicieux ».’
Quel est le lien entre le plaisir de la vie de couple et le Temple de Jérusalem ?
Rashi sur cette Guemara nous donne des éléments précis, nous en donnons notre traduction :
‘Depuis que le Temple est détruit, la puissance est brisée par trop de soucis et l’homme n’a plus l’énergie de désirer sa femme. C’est ce que nos Maîtres disent : le goût de la relation a été enlevé.’

Rashi explique que depuis que le Temple est détruit nous sommes brisés de soucis. Le Temple représente la השראת השכינה , que le Créateur est proche de Ses créatures et les accompagne. Nous n’avons plus cette perception concrète. Même pour une personne pieuse cela est livresque, abstrait. Alors on n’a plus de goût pour notre vie quotidienne, on avait du temps pour bavarder avec notre épouse lorsque nous étions fiancés, mais maintenant que nous sommes mariés, il faut payer les factures, les écolages des enfants, l’augmentation du prix de l’huile de tournesol, on n’a plus de temps, il faut bosser, on ne se connait plus. Il nous reste le gout de l’inconnu, de ce qui nous est inatteignable, comme l’explique Rashi :
‘Le goût a été donné aux fauteurs : leur Yetser, leurs pulsions, les prend et multiplie leur désir’.
Nous existons à travers nos désirs, mais pour faire émerger notre désir émerge du sein de notre quotidien il faut être disponible, détendu. Souvent les gens ont besoin de vacances pour pouvoir se retrouver, mais qu’en est-il au sein de notre quotidien ? Les Parisiens disent toujours : oh on n’a jamais du temps pour rien ! Là se trouve la destruction du Temple de Jérusalem, la vie nous prend et ce n’est pas nous qui prenons la vie, qui construisons notre vie. Nous n’avons pas confiance qu’HaKadosh Barou’h Hou nous accompagne et nous ne prenons pas le temps pour nous connaitre, pour échanger, pour avoir du plaisir ensemble.
C’est pour cela que nos Maîtres ont institué que, dès que l’on a mangé trois petits biscuits, nous devons prier pour la reconstruction de Jérusalem et la reconstruction du Temple, pour inscrire profondément dans notre cœur que ce ne sont pas quelques grammes de féculents et de glucides qui nous donnent la vie, mais la perception sensible que c’est HaKadosh Barou’h Hou qui nous donne la vie et qui l’accompagne.
Reprenons maintenant le commentaire du Maguen Avot]

Du fait donc de sa racine spirituelle, de la pensée du Très Haut que la terre précéda dans la pensée les cieux, dans le Temple qui représente cet aboutissement, le principal fut les pierres et la terre, et non les cèdres.
Nous voyons d’ailleurs, dans l’expérience de la vie, que la terre a un niveau supérieur en cela que la terre possède une annulation de soi par le fait que l‘on marche sur elle, et qu’elle est ce que nous foulons aux pieds. Par cela, elle nous donne existence et maintien. Ce qui n’est pas le cas des végétaux qui poussent et se déploient. Cette annulation de soi trouve sa racine dans l’annihilation de soi qui précède l’émergence de la pensée.

VII. Un avant-goût des temps de la résurrection des morts : Pourim et Yom HaKippourim. Chapitre 53 du Tiféret Israël. 

La préoccupation du Maharal dans les chapitres 52 et 53 du Tiféret Israël est de démontrer la pérennité des commandements de la Torah. Certains esprits malintentionnés ont voulu au fil des générations en prouver la relativité en donnant quelques lectures en diagonale de certains passages de notre Tradition, et en particulier le passage suivant (Yalkout Shimhoni sur Mishlé §944) à propos des versets dans Mishlé 9,1-2 :
חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה. טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה.
« La science construisit sa maison, elle en a taillé les colonnes sept. Elle prépara la viande, tira le vin, et aussi dressa sa table ».
‘ « Elle prépara la viande », c’est Esther, lorsque l’oppression arriva à Israël, elle prépara un bon repas à Assuérus et à Haman l’impie. Elle l’enivra particulièrement et Haman pensa qu’elle lui conférait un grand honneur, mais il n’avait pas compris qu’elle lui tendait un piège. En effet par le fait qu’elle le soûla de vin, elle sauva son peuple pour toujours. « Et aussi elle dressa sa table » dans ce monde-ci et dans le monde futur, et quelle réputation s’acquerra-t-elle ! En effet, toutes les fêtes s’annuleront et les jours de Pourim jamais ne seront annulés ! 
Rabbi Elazar dit : même le jour de Yom Kippourim ne sera jamais annulé, comme dit le verset (Vayikra 16,34) « Et ce sera pour vous un décret éternel ».’

La lecture rapide de ce Midrash laisserait entendre que les fêtes du calendrier juif s’annuleraient à un moment ou à un autre. Le Maharal prend le taureau par les cornes et va nous expliquer ce que nos Maîtres veulent nous enseigner sous cette forme énigmatique (nous en donnons notre traduction agrémentée de nos remarques).

‘Lorsque notre Midrash dit que les fêtes s’annuleront aux temps futurs, il s’agit indubitablement des temps de la résurrection des morts comme cela est explicite : « Elle dressa sa table », dans ce monde-ci et dans le monde futur. C’est-à-dire que les Mitsvot s’exprimeront sous une nouvelle forme en ces temps futurs, seuls Pourim et Yom Kippourim subsisteront. Mais pourquoi ces deux fêtes seules subsisteront ? La réponse est que cela correspond à ce que sont ces deux fêtes qui représentent par elles-mêmes comme une résurrection.
[Là le Maharal nous enseigne une méthode d’étude des enseignements de nos Maîtres. Il ne faut pas aborder les enseignements de nos Maîtres au niveau anecdotique mais au niveau analytique. Lorsque les ‘Hakhamim nous disent que Pourim et Yom Kippourim subsisteront aux temps de la résurrection des morts il ne faut pas comprendre que nous parlons ici d’une quelconque science-fiction et que l’on nous donne ici un reportage sur ce que seront ces temps à venir. Ici nos Maîtres sont en train de nous définir de manière précise la teneur précise et présente aujourd’hui de ce que sont ces deux moments clefs de l’année juive.]
En effet, à Pourim il y eut une résurrection par le fait qu’ils arrivèrent à la mort et revinrent à la vie comme avant. De même à Yom Kippourim, l’homme qui a fauté a été décrété sur lui la mort, et il revient à la vie.
A Pourim où ils arrivèrent à être livrés à l’extermination par le glaive et qu’ils revinrent à la vie, indubitablement cela leur vint d’une dimension supérieure de laquelle vient la vie qui n’est pas de l’ordre du naturel, car au niveau du naturel leur avait été décrétée l’extermination. (…)
De la même manière à Yom Kippour, devrait s’appliquer la mort à l’homme qui a fauté, et s’il revient à la vie, cela ne peut venir indubitablement que d’un monde supérieur.
De ce fait, ces deux fêtes ne seront jamais annulées particulièrement aux temps de la résurrection car ces fêtes correspondent précisément à ce monde de la résurrection où les morts reviendront à la vie, car ces fêtes correspondent à ce quelqu’un a été décrété sur lui qu’il meure et que son retour à la vie lui vient directement d’HaKadosh Baroukh Hou.’ 

VIII. Essai de décryptage de ces paroles du Maharal. Yom Kippour. 

A minima, nous pouvons apprendre de ces enseignements que lorsque notre Tradition parle de résurrection des morts, cette notion n’est pas théorique et abstraite.Nous pouvons en avoir une expérience au sein de notre vie quotidienne. La clef en est la fête de Pourim et celle de Yom Kippour.

La Mishna nous enseigne dans le Traité Shabbat 86a :
מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.
‘D’où savons-nous que l’on doit accrocher une bande de pourpre sur la tête du Bouc Emissaire le jour de Yom Kippour ? Comme dit le verset (Yishaya 1,18) « Si vos fautes seront comme de la pourpre, elles seront blanches comme de la neige ».’

La Guemara analyse ce verset (Shabbat 89b) :
כשנים כשני מיבעי ליה א"ר יצחק אמר להם הקב"ה לישראל אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו כשלג ילבינו.
‘Il y a une anomalie dans le verset. En effet, le mot « pourpre » se dit Shani en hébreu, or le verset dit « si vos fautes seront comme comme Shanim », au pluriel, pourquoi ? Cela signifie : si vos fautes seront comme ces années, Shanim, qui se succèdent l’une après l’autre depuis les six jours de la Création jusqu’à aujourd’hui, comme de la neige elles blanchiront.’

La Guemara fait un jeu de mots en se basant sur le fait que le mot Shani, pourpre, dans ce verset est au pluriel, Shanim, ce qui est une anomalie. Or, le mot Shanim signifie « années ». D’où l’explication suivante :
Nos Maîtres veulent nous dire que, de même que depuis le début de la Création les années se succèdent inexorablement, de même nos fautes s’accumulent et nous engoncent dans un engrenage implacable dont il nous est impossible de sortir.
Il y a plusieurs mots en hébreu pour dire le mot ‘faute’. Le mot dont il est question ici est חטא, ‘Hèth’. Ce sont les fautes qui viennent de notre conditionnement, de nos habitudes desquelles il nous parait impossible de sortir. Des situations inextricables dans lesquelles nous nous sommes mis et desquelles nous ne savons pas comment nous en extirper.
Le jour de Yom Kippour, nos Maîtres ont institué de dire ce que l’on appelle le Vidouy, où nous reconnaissons nos fautes et par lequel nous prenons sur nous de nous amender.
Prenons quelques exemples de ce Vidouy :
על חטא שחטאנו לפניך בטפשות פה
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par bêtise de la bouche’
על חטא שחטאנו לפניך בלצון
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par légèreté’
על חטא שחטאנו לפניך בנטית גרון
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par rigidité du cou’
Parfois nous avons durci notre cou devant certaines personnes en les regardant de haut. Mais comment se reprendre de cela ? Quelle maîtrise ai-je sur mon corps ?
La Teshouva de Yom Kippour vient d’une réalité qui n’est pas périssable comme l’est toute réalité de ce monde-ci et donne l’idée d’un renouveau possible et non d’une répétition.
Par la Teshouva, nous pouvons avoir l’expérience dans notre vie d’une résurrection.

IX. Le jour de Pourim comme avant-goût de la résurrection des morts. 

L’histoire du rouleau d’Esther n’est faite que de retournements de situations. Au début du rouleau d’Esther, un certain Memoukhan donne l’idée au roi Assuérus d’éliminer la reine Vashti et de donner son trône à une meilleure qu’elle. Nos Maîtres nous disent que Memoukhan est Haman (Traité Méguila 12b) et que, sans le savoir, il était en train de mettre en place sa propre perte.
Lorsque Mordekhai prend connaissance du décret secret d’extermination, il somme Esther d’agir, de prendre ses responsabilités, et d’aller voir Assuérus. Celle-ci ne comprend pas la portée de ce que lui dit Mordekhai. Après échange musclé entre eux, finalement Esther se ressaisit et change d’attitude du tout au tout et va sauver le peuple juif. Ce revirement total est étonnant.
Le cœur du rouleau d’Esther se trouve résumé dans le verset suivant (Esther 9,1) :
ובשנים עשר חדש הוא חדש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם.
« Et le treizième mois qui est le mois d’Adar, le treize du mois, jour où sont arrivés l’édit du roi et son décret à accomplissement, le jour où espéraient les ennemis des Juifs prendre prise sur eux, tout s’est renversé et ce sont eux les Juifs qui ont eu prise sur ceux qui les haïssaient. »

De même il n’y a pas de jour plus joyeux dans le calendrier juif que la fête de Pourim. Mais ami, que signifie être joyeux ? Où y a-t-il une place dans notre vie pour la joie ?
Le Maharal dans le Netivot Olam (Netiv Guemilout ‘Hassadim, quatrième chapitre) dit que dans ce monde-ci il ne peut pas y avoir de joie. La joie vient d’un monde supérieur, d’une réalité qui dépasse ce monde-ci. Et d’ailleurs dans le merveilleux festin organisé par Assuérus au début du rouleau d’Esther il n’est nullement mentionné que les participants étaient joyeux. S’éclater n’est pas être joyeux.
Nous proposons de dire que Pourim est le jour par excellence de la Teshouva.
Il nous semble qu’une Mishna du Traité Pirké Avot (chapitre 4, Mishna 17) synthétise parfaitement cette dimension.

הוא היה אומר יפה שעה אחת  בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה.

‘Il disait (Rabbi Yaakov) : belle est l’heure de Teshouva et d’actes bons dans ce monde-ci plus que toute la vie du monde futur. Et belle est l’heure d’un petit contentement dans le monde futur plus que toute la vie de ce monde-ci.’

Le jour de Pourim représenterait l’essence de ce monde-ci, où la possibilité est donnée, contre toute attente, de comprendre soudain ce que l’on a à faire dans le concret de notre vie, et d’accéder alors à une dimension de joie profonde et exubérante. Pourim est l’heure de Teshouva dans ce monde-ci qui est plus belle que toute la vie du monde futur.

En fait nous avons trouvé cette analyse de ce qu’est la Teshouva dans les Halakhot Mikvaot de Rambam (chapitre 11, Halakha 12) :

 דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעתו והרי הן מכלל החוקים וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזירת הכתוב היא והדבר תלוי בכוונת הלב ולפיכך אמרו חכמים טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל ואעפ"כ רמז יש בדבר כשם שהמכוין לבו לטהר כיון שטבל טהור ואע"פ שלא נתחדש בגופו דבר כך המכוין לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ודעות הרעות כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור הרי הוא אומר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם השם ברחמיו הרבים מכל חטא עון ואשמה יטהרנו אמן.
‘Il est clair que les notions d’impureté et de pureté sont des décrets des versets et ne sont pas des sujets sur lesquels l’avis de l’homme a une quelconque pertinence. Ces sujets font partie de ce que l’on appelle ‘Houkim, décrets de la Torah. De même, que se tremper dans le Mikvé, le bain rituel, rende pur fait partie de ces ‘Houkim, car indubitablement l’impureté n’est pas une saleté ou un excrément qui pourrait partir avec de l’eau. C’est un décret du verset et la chose dépend de l’intention du cœur (…) Malgré le fait que ce soit des décrets des versets, néanmoins ces lois nous suggèrent l’allusion suivante : de la même manière que celui qui dirige son cœur pour devenir pur, à partir du moment où il s’est plongé dans le Mikvé, le bain rituel, il devient pur, bien qu’il n’y ait eu aucun changement physique en lui, de la même manière la personne qui voudrait purifier son être des impuretés de l’âme que sont les pensées ineptes et les conceptions erronées, à partir du moment où il se saisit fermement dans son cœur de se séparer de ces pièges et qu’il s’introduit dans les eaux de la connaissance pure, devient-il pur, comme dit le verset (Yé’hezkel 36,25) « Je jetterai sur vous des eaux pures et vous deviendrez purs, de toutes vos impuretés et de toutes vos saletés, Je vous purifierai ». Qu’HaShem, dans sa grande Ra’hHamanout, nous purifie de tous nos torts et fautes, Amen.’

Rambam, dans sa science supérieure, nous démontre, à partir de la purification du Mikvé, que la Teshouva est un retournement soudain de conception. Avant la personne était noyée dans un univers de visions erronées, mais si elle se plonge totalement dans un univers de pensée pure, de conception pure, elle se retrouve soudain transformée.

Rambam nous montre la transformation du tout au tout que représente la Teshouva au chapitre sept, Halakha 7 des Hilkhot Teshouva :

כמה מעולה מעלת התשובה אמש היה זה מובדל מה' אלקי ישראל שנאמר עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, צועק ואינו נענה שנאמר כי תרבו תפלה וגו' ועושה מצות וטורפין אותן בפניו שנאמר מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי.    והיום הוא מודבק בשכינה שנאמר ואתם הדבקים בה' אלקיכם. צועק ונענה מיד שנאמר והיה טרם אקראו ואני אענה. ועושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה שנאמר כי כבר רצה האלקים את מעשיך ולא עוד אלא שמתאוים להם שנאמר וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות.
‘Combien élevé est le niveau de la Teshouva, hier il était séparé d’HaShem le D. d’Israël, comme dit le verset (Yishaya 59,2) « Vos fautes vous séparaient entre vous et notre D. ». Il hurlait et ne recevait pas de retour, comme dit le verset (Yishaya 1,15) « Même si vous multipliez les prières, Je n’écouterai pas ». Il faisait des Mistvot et on les lui jette au visage, comme dit le verset (Yishaya 1,12) « Qui vous a demandé de fouler mes cours ? ». Et aujourd’hui qu’il a fait Teshouva, il est collé à la Présence Divine, comme dit le verset (Devarim 4,4) « Et vous ceux qui sont collés en l’Eternel votre D. ». Il accomplit des Mistvot, et on les reçoit avec contentement et joie, comme dit le verset (Kohélet 9,7) « Car D. a déjà agréé tes actes ». Et non seulement cela mais on attend ardemment ses œuvres, comme dit le verset (Malakhi 3,4) « Sera agréable pour D. l’offrande de Yéhouda et de Jérusalem comme les jours d’antan et les années d’autrefois ».’

C’est ce que le Maharal nous enseigne, sur la base du Yalkout Shimoni cité plus haut, que Yom Kippour et Pourim sont deux fêtes qui nous donnent l’expérience dans notre vie ici quotidienne de ce que peut être une résurrection. 

(1) Nous comprenons aisément la centralité d’une telle problématique.

(2) Nous avons analysé longuement ce sujet dans notre texte ‘responsabilité de l’adulte face à un enfant’, https://yechiva.com/synthese-au-sujet-de-la-responsabilite-de-ladulte-face-a-un-enfant-qui-transgresse-un-interdit-%d7%a7%d7%98%d7%9f-%d7%90%d7%95%d7%9b%d7%9c-%d7%a0%d7%91%d7%9c%d7%95%d7%aa/.

(3) Evidemment, nous percevons l’actualité brûlante de ces enseignements. Nous ne cherchons pas à grossir le trait car nous ne sommes pas dans une étude de cultures comparées ni dans un écrit polémique, mais dans une étude de Torah.

(4) Afar, עפר, terre pulvérulente.

(5) Le Maharal fait référence à une notion de la physique aristotélicienne selon laquelle outre les quatre éléments premiers, l’eau, le feu, la terre et l’air il y aurait une cinquième matérialité fondamentalement différente qui composerait les éléments célestes non-périssables : l’éther. Rambam reprend à son compte ces catégories dans le Moré Nevokhim.

(6) Ce point est un des thèmes principaux de notre ouvrage Le Désir des Désirs.

(7) Voir dans la Parashat Terouma (Shemot 26,1) dans le commentaire de Rashi que chaque fil de ces tentures était composé de quatre fils tressés entre eux, un de lin (végétal) et trois de laine (animal).

(8) Nous trouvons un écho particulier à ces enseignements aujourd’hui où nous sommes submergés par ce que l’on appelle l’Intelligence Artificielle qui crée du neuf mais à partir des milliards de données antérieures. Ceci donne l’illusion du neuf mais il n’y a strictement aucune innovation. La Teshouva est l’affirmation que du radicalement neuf est possible. La Teshouva est la possibilité de changer notre logiciel.

(9) Nous avons prouvé ce point dans d’autres textes de manière précise et détaillée, voir https://yechiva.com/pourim-une-fete-profane/.

(10) Ce point nécessite un grand développement, mais ce n’est pas le cadre dans l’étude présente.

Shoul’han Aroukh Yoré Déah 13,§2 :

השוחט את הבהמה ונמצאת כשרה ומצא בה עובר בן ח' בין חי בין מת או בן ט' מת מותר באכילה ואינו טעון שחיטה ואם מצא בה בן ט' חי אם לא הפריס על גבי קרקע אינו טעון שחיטה.

‘Si quelqu’un a fait une She’hita Cashère d’un animal et a trouvé en son sein un fœtus à terme, si ce petit n’a encore pas posé ses sabots sur le sol, il ne nécessite pas de She’hita.’

I. De quel verset apprend-on la notion de Ben Pakouha ? 

La Guemara dans le Traité ‘Houlin 69a nous rapporte que notre Tradition apprend la notion de Ben Pakouha du verset suivant de la Parashat Reé dans Devarim 14,6 :

וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה לאכלו.

« Et tout animal qui a le pied corné et divisé en deux ongles distincts parmi les animaux ruminants, Rashi explique sur la base de la Guemara de ‘Houlin 69a :

‘ « Dans l’animal », j’entends de là que ce qui se trouve dans l’animal tu peux le manger, ce qui signifie que le fœtus est permis par la She’hita de la mère.’

Les ‘Hakhamim synthétisent cette notion en manipulant le verset et en disant :

כל בבהמה תאכלו

« Tout ce qui est dans l’animal vous mangerez ». 

En substance, si l’on fait la She’hita, l’abattage rituel, d’une femelle mammifère Cashère, ce qui est en elle, comme un fœtus vivant, est Casher sans She’hita (dans la mesure où il n’a pas posé ses sabots sur le sol). Ce fœtus est Casher par la She’hita de sa mère.

Le sujet qui nous occupe sera le statut du rejeton né de l’accouplement d’un tel Ben Pakouha avec une vache normale. Ce petit aura-t-il besoin d’un abattage rituel, She’hita comme sa génitrice ou bien n’en aura-t-il pas besoin comme son géniteur ? 

Ce cas est abordé dans l’enseignement suivant de Rav Masharshia. 

II. Quel est l’enseignement de Rav Masharshia ? 

La Guemara dans le cinquième chapitre de ce Traité ‘Houlin 78b rapporte le débat suivant entre ‘Hanania et ‘Hakhamim :

תניא אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים חנניה אומר נוהג בין בזכרים ובין בנקבות. 

‘L’interdit de ne pas faire la She’hita à lui et à son fils le même jour s’applique aux femelles mais non aux mâles. ‘Hanania dit : cet interdit s’applique et aux mâles et aux femelles.’

La Torah nous enseigne (Vayikra 22,28) :

ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחתו ביום אחד.

« Un taureau ou un mouton, lui et son petit vous ne ferez pas la She’hita dans un même jour ». 

Bien que le verset parle au masculin de manière indubitable, néanmoins il y a un débat entre les Maîtres de la Mishna de l’époque de la Mishna. En effet pour le premier avis de la Beraïta, qui est l’avis décisif au niveau légal, l’interdit ne concerne que la génitrice avec son rejeton, mâle ou femelle, et non le géniteur et son rejeton. La logique des ‘Hakhamim est que par rapport aux animaux on ne prend pas en compte la dimension du géniteur : אין חוששין לזרע האב, ‘on ne prend pas en compte la dimension du géniteur’. Même s’il y a une traçabilité et que l’on sache pertinemment qui est celui qui a engendré ce petit, l’interdit de la Torah ne s’applique pas par rapport à lui. L’interdit ne s’appliquera que par rapport à la génitrice et ses petits. 

‘Hanania s’oppose et pense que l’on prend en considération la dimension du géniteur. Selon lui, il faut prendre le verset au sens simple : « lui et son petit », au masculin. 

Ces éléments étant posés, analysons l’enseignement de Rav Masharshia. 

‘Rav Masharshia nous enseigne : 

D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’

Rashi explique cet enseignement de Rav Masharshia de deux manières différentes, l’une au Daf 69a et l’autre au Daf 75b. 

Abordons son commentaire au Daf 69a :

אין לו תקנה שמצד אביו אין טעון שחיטה כדתנן במתני' ,ע''ד ע''א, וחכ"א שחיטת אמו מטהרתו ומצד אמו טעון שחיטה וסימניו אינן סימנין דהא פלגייהו כשחוטין למו ואי נמי ה"ל בר סימן א' ובהמה צריכה רוב שנים.

‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet, du côté de son géniteur, il ne nécessite pas de She’hita, comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre, du côté de sa génitrice (qui est une vache normale), il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

III. Analyse de ce commentaire de Rashi dans 69a. 

La Torah, dans la Parashat Reéh (Devarim 12,21), nous enseigne que si l’on veut manger de la viande, il faut lui faire la She’hita au préalable : 

כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתךואכלת בשעריך בכל אות נפשך.

« Si l’endroit que l’Eternel ton D. aura choisi pour y faire résider Son Nom sera éloigné de toi, tu égorgeras de tes vaches et de tes moutons que l’Eternel t’a donnés comme je te l’ai ordonné, et tu mangeras dans tes villes selon tout le désir de ton âme ». 

Manger de la viande n’est pas une activité simple. A priori, pour manger de la viande, il faudrait offrir une offrande de Shelamim au Temple, et manger la chair de ce Korban, sacrifice, dans un état de pureté à l’intérieur des murailles de Jérusalem. Néanmoins, la Torah nous enseigne que si tu as les moyens de manger de la viande et que tu en as envie, tu as la possibilité de faire l’abattage appelé She’hita de cet animal selon les lois que Moshé a enseignées et ensuite consommer cette chair où que tu sois. 

Les ‘Hakhamim relèvent une anomalie dans ce verset. En effet, le verset dit que l’on doit faire l’abattage de l’animal « comme je te l’ai ordonné », mais où Moshé nous a-t-il enseigné ces lois ? Nous apprenons de là (Traité ‘Houlin 28a) :

תניא רבי אומר וזבחת כאשר צויתך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה.

‘Nos Maîtres enseignent. Rabbi dit : « tu égorgeras comme je te l’ai ordonné », ceci nous enseigne que Moshé a été ordonné sur le Vashèt, l’œsophage, et le Kané, la trachée, ainsi que sur la majorité d’un des deux pour les volatiles et la majorité des deux pour les animaux (mammifères Cashères).’

Rashi explique : 

כאשר צויתיך למד שנתפרשה לו מצות שחיטה על פה דהיכן ציוהו בכתב. 

‘ « Comme je te l’ai ordonné », cela nous enseigne que lui a été explicitée la Mitsva de She’hita de manière orale, ce qui s’impose car où en trouvons-nous une trace dans la Torah écrite ?’

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi :

‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet, du côté de son géniteur, il ne nécessite pas de She’hita comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre, du côté de sa génitrice (qui est une vache normale), il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

Nous venons de voir que nos Maîtres nous disent que pour un animal (mammifère Cashère) il est nécessaire de sectionner la trachée et l’œsophage ou tout au moins la majorité des deux. Rashi nous dit que ces deux éléments, trachée et œsophage, sont appelés Simanim par nos Maîtres. Le mot Siman signifie ‘signe’. La trachée et l’œsophage sont appelés ‘signes’. Cette terminologie forgée par les Maîtres de la Tradition Orale est fondamentale car elle nous permet d’analyser le cas que nous présente Rav Masharshia. 

Rashi nous dit que ce petit, né de l’accouplement d’un Ben Pakouha et d’une vache normale, n’

a pas besoin de She’hita du fait de son géniteur Ben Pakouha. Ceci signifie qu’ayant été au sein de sa mère au moment de la She’hita de celle-ci, c’est comme si ses Simanim avaient été déjà sectionnés du fait de la She’hita de la mère. Analysons bien cette expression. Que veut dire Rashi ? 

Nous pouvons nous poser la question (question posée par tous les commentaires sur le sujet de Ben Pakouha, en particulier Rav Yossef Engel dans le Atvon Déoraïta chapitre 14) :

Nous avons appris des versets que le Ben Pakouha est apte à la consommation sans qu’on lui fasse de She’hita, pour prendre l’expression de la Mishna : שחיטת אמו מטהרתו, ‘la She’hita de sa mère le purifie’, est-ce à dire que l’on considère que la She’hita de sa mère a été opérationnelle pour lui et que l’on considère qu’il a lui-même reçu la She’hita, et que ce serait pour cela qu’il est apte à la consommation ? Ou bien, peut-être pourrions-nous dire autrement, qu’étant donné qu’il se trouvait au sein de sa mère au moment de la She’hita, tout ce qui est dans la mère est apte à la consommation, c’est-à-dire qu’il n’a pas besoin de She’hita pour être apte à la consommation. 

Regardons précisément les mots de Rashi, celui-ci dit que le Ben Pakouha ne nécessite pas de She’hita et que ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont considérés comme s’ils étaient sectionnés. Il y a une certaine ambiguïté dans cette phrase, au début il dit qu’il n’a pas besoin de She’hita, ce qui irait dans le sens du second aspect de notre analyse. Ensuite il dit que les Simanim, c’est-à-dire la trachée et l’œsophage, sont considérés comme s’ils étaient sectionnés, ce qui irait plutôt comme le premier aspect de notre analyse. 

Nous proposons néanmoins de dire que le principal dans ce commentaire de Rashi est le début de ses paroles : c’est-à-dire que le Ben Pakouha n’a pas besoin de She’hita. Et c’est ce qu’il confirme ensuite en disant que ses Simanim ne sont pas des Simanim : c’est-à-dire que cette trachée et cet œsophage ne sont pas significatifs, ce qui est la traduction de l’expression Simanim. En général pour manger de la viande, la Torah nous enjoint de sectionner la trachée et l’œsophage. L’homme doit agir et sectionner. Mais lorsque l’on fait la She’hita à une vache et qu’il y a un petit en elle, la trachée et l’œsophage de ce petit ne signifient rien de spécial, ce sont des morceaux de chair comme n’importe lesquels. Les sectionner n’a pas de sens. 

Il ressort d’ici une innovation importante. La notion n’est pas de sectionner la trachée et l’œsophage. La notion est d’opérer un acte significatif humain qui s’appelle She’hita sur un corps qui nécessite cette action. La trachée et l’œsophage du petit qui était dans le sein de sa mère lors de la She’hita de celle-ci sont des morceaux de viande comme n’importe quels autres, les trancher ne signifie rien. 

Le cas présenté par Rav Masharshia est celui du petit d’un Ben Pakouha et d’une vache normale. Si nous prenons en compte la semence du géniteur, la trachée et l’œsophage de ce rejeton sont partagées entre la nécessité de faire la She’hita du fait de la génitrice qui est une vache habituelle et l’inutilité de la faire et son non-sens du fait de son géniteur. Chaque partie de la trachée et chaque partie de l’œsophage nécessitent à moitié la She’hita et à moitié celle-ci n’a pas de sens ? Que faire ?  

Rashi propose : si c’est ainsi, potentiellement il y a un Siman qui nécessite She’hita et bien faisons l’abattage rituel de ce petit en sectionnant la trachée et l’œsophage, de cette manière nous aurons de fait sectionné la part qui est relative à la génitrice ? 

Rashi répond, et cette réponse est fondatrice : ‘Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés’. 

C’est-à-dire que la Torah n’exige pas que l’on ait sectionné ce qui doit l’être, la Torah exige que l’homme fasse un acte significatif qui s’appelle She’hita, or sur un animal (mammifère Casher) une She’hita consiste à sectionner la majorité des deux Simanim ce qui n’est pas possible dans le cas qui nous occupe. 

Nous avons qualifié cette réponse de Rashi de fondatrice, car ici nous palpons la spécificité de la Torah et de son étude. Instinctivement, nous voyons les choses en termes d’action, il faut faire des choses. Traditionnellement nos Maîtres qualifient le monde dans lequel nous vivons ici de Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה . Dans le sujet qui nous occupe, nous découvrons que ce n’est pas l’acte le principal, ici sectionner la trachée et l’œsophage, mais d’imprimer une pensée dans mon acte, une signification dans mon acte. Nous pouvons ainsi faire le distinguo entre un mécanisme et un acte. Nous passons une partie importante de notre vie à être des mécaniques qui bougent. La Torah et son étude nous enseignent à imprimer une pensée dans mon action, c’est ce que nous pouvons alors appeler un acte. C’est ce que nos Maîtres nous enseignent (Traité Kidoushin 40b) :

תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה גדול 

‘Grande est l’étude car l’étude amène à l’acte’. 

Là se trouve une épreuve majeure de notre existence : nous venons au monde dans un monde appelé Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה, imprégnerons-nous dans nos actions une pensée ou serons-nous des machines agissantes, des machines qui bougent ? La pensée qui n’est pas confrontée à l’action est facile et narcissique. Nos Maîtres disent (dernière Mishna du premier chapitre de Pirké Avot) : לא המדרש עיקר אלא המעשה, ‘le plus important n’est pas l’analyse mais l’acte’. En effet il faut une science rare pour savoir comment aborder la confrontation à l’acte. 

IV. אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’ (Traité Kidoushin 32b). 

Le verset nous enseigne (Vayikra 19,32) :

מפני שיבה תקום והדרת פני זקן.

« Devant la vieillesse tu te lèves, et tu honoreras le visage de l’ancien, du Zaken ». 

Au sujet de la définition du terme Zaken, que nous pouvons traduire par ancien, ou vieux, Rabbi Yossi HaGalili nous enseigne (Kidoushin 32b) : 

אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’.

Ceci a comme conséquence que nous avons la Mitsva d’honorer même un jeune homme qui est érudit, qui est ‘Hakham, יניק וחכים, Yanik Vé’Hakim, littéralement : un bébé érudit. Telle est la conclusion légale dans le Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 244,§1 :

‘C’est un commandement positif de la Torah de se lever devant tout connaisseur en Torah, même s’il n’est pas âgé mais qu’il est un tout jeune érudit, Yanik Vé’Hakim.’

Nos Maîtres font un jeu de mot en disant que le mot Zaken peut former la contraction de Zé Kana, ce qui signifie ‘ça il a acquis’, néanmoins en quoi la connaissance en Torah peut-elle être caractérisée par la notion de vieillesse ? 

De même la Guemara dans le Traité Yoma 28b :

אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר ואברהם זקן בא בימים.

‘Avraham notre père était un ancien qui était assis à la Yéshiva, comme dit le verset « Et Avraham est vieux et avance dans les jours ».’

Certes dans toutes les cultures il est souvent question du ‘conseil des anciens’. Effectivement certaines personnes âgées ont acquis de l’expérience et ont un recul certain sur les illusions partagées par la plupart des êtres humains. Cependant dans notre Tradition, comme nous le voyons de ces différents enseignements, être vieux signifie ‘avoir acquis la connaissance de la Torah’, ou tout au moins s’investir dans sa connaissance. Pourquoi ? 

Il nous semble devoir expliquer ainsi. Nos Maîtres nous enseignent que la Torah précède la Création du Monde, comme dit la Guemara dans le Traité Pessa’him 54a :

 שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח תורה דכתיב ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. 

‘Sept choses ont été crées avant que le monde ne le soit, et les voici : Torah, Teshouva, le jardin d’Eden, la Géhenne, le Trône de Gloire, le Temple et le Nom du Mashia’h. La Torah, comme le dit le verset (Mishlé 8,22) « D. me créa (la Torah) au début de Ses actions, antérieurement à Ses œuvres, depuis alors ».’

La Torah précède la Création du Monde. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah est dans un autre temps, il est fondamentalement ‘vieux’. En effet le terme vieux désigne quelqu’un qui a vécu un temps long. Mais cette vieillesse est relative car elle est à l’intérieur d’un référent limité. Par contre la personne qui se connecte à une connaissance antérieure à la relativité du temps, est essentiellement ‘vieux’, aurait-il une vingtaine d’années. 

Les ‘Hakhamim (Traité Niddah 30b) nous enseignent que, dans le ventre de sa mère, l’enfant apprend toute la Torah et que lorsqu’il sort du ventre de sa mère, vient un Malakh, un ange, qui le frappe sur sa bouche et lui fait oublier intégralement toute la Torah. Selon ce que nous venons d’apprendre, il nous semble devoir expliquer que venir au monde est essentiellement oublier toute la Torah. En effet, ce monde se caractérise par un univers de gestes. Ce monde est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, l’univers du politique. Certes des hommes réfléchissent, essaient de penser. Mais, malgré eux, leur pensée est interne au monde du geste, du politique, du pouvoir. Je ne peux pas être à l’intérieur et à l’extérieur. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah se connecte à une pensée qui n’est pas déterminée par la volonté de se faire une place au soleil du monde, bien que la pensée de la Torah s’investisse dans l’action et la valorisation du monde créé par D. . 

La personne assise dans la Yéshiva se connecte avec une tradition qui lui donne la possibilité d’une action dans le monde mais qui n’est pas mue par un intérêt du monde. 

C’est ce que dit Rambam dans son commentaire sur le Traité Demaï (Chapitre 2, Mishna 3) :

‘Les étudiants en Torah sont appelés par notre Tradition ‘Havérim, amis. Il est possible que ce nom leur vienne par le fait que ce sont des personnes dont la fréquentation les uns avec les autres est une fréquentation de confiance, car c’est une fréquentation désintéressée, mue pour la gloire du Ciel’.  

V. Le bonheur d’étudier et de vivre la Torah. 

Dans le Buisson Ardent, HaShem enjoint à Moshé de retourner en Egypte et de faire sortir les enfants d’Egypte. Moshé retourne chez Yétro son beau-père et s’apprête à retourner pour cette mission à haut risque. Le verset dit (Shemot 4,20) :

ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב מצרים.

« Moshé prit sa femme et ses fils et les fit chevaucher sur l’âne et retourna en Egypte »

Evidemment il y a une anomalie dans ce verset. Si Moshé fait chevaucher tout ce petit monde ce n’est sûrement pas sur un seul âne, pourquoi donc le verset dit-il sur l’âne ? D’autre part « sur l’âne », comme si nous connaissions cet âne. Nous pourrions répondre à ces remarques aisément en disant que le terme « l’âne » est un terme générique, mais Rashi rapporte le Pirké de Rabbi Eliezer (chapitre 31) qui explique de la manière suivante : 

‘ « Sur l’âne », sur l’âne spécifique, c’est cet âne qu’a sellé Avraham lorsqu’il partit pour ligoter Yits’hak, et c’est cet âne précis que chevauchera le Mashia’h lorsqu’il se dévoilera, comme dit le verset (Zakharia 9,9) « Réjouis-toi fort fille de Tsion, exulte fille de Yéroushalaïm, voici que ton roi vient à toi, Tsadik et victorieux, pauvre et qui chevauche un âne, un ânon fils d’ânesse »’.   

Cette thématique de l’âne est une thématique fondamentale. Nous n’aimerions mettre en relief que le point suivant : Avraham, Moshé et la dimension ultime du Mashia’h expriment l’union de la pensée, de la Tsoura, avec la matérialité la plus simple et la plus prosaïque. La personne qui étudie la Torah, par cette science libre créée avant la Création du Monde, chevauche sa matérialité et n’est pas embrouillé par celle-ci. Cette union harmonieuse est source de bonheur et de joie. 

Nous avons traduit dans le verset de Zakharia l’expression צדיק ונושע, par « Tsadik, juste, et Noshah, victorieux ». Le terme Noshah, נושע , signifie aussi « sauvé ». Rashi sur le verset explique ‘victorieux par HaShem, par D. qui l’a sauvé’. 

C’est-à-dire que cette dimension de liberté et de bonheur de pouvoir avancer dans notre vie dans une union harmonieuse de la pensée et de la vie de tous les jours d’être humain simple et prosaïque est un miracle, et ne tient que par la perception que c’est un cadeau que D. nous prodigue. 

Le sujet commence dans le Traité Yévamot 113b, יבמות קי''ג ע''ב
Tout d’abord la Guemara veut prouver que Rabbi Padat pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו
Ensuite la Guemara prouve que Rabbi Yo’hanan n’arrivait pas à trancher cette question.
Ensuite la Guemara veut prouver des Psoukim que קטו אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו, mais elle réfute en disant que les versets nous enjoignent de ne pas donner activement aux enfants de ces interdits. Analysons ce passage :

ת"ש לא תאכלום כי שקץ הם לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תאכלו לא דלא ליספו ליה בידים תא שמע כל נפש מכם לא תאכל דם להזהיר הגדולים על הקטנים מאי לאו דאמרי להו לא תאכלו לא דלא ליספו להו בידים ת"ש אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תיטמו לא דלא ליטמו להו בידים וצריכי דאי אשמעינן שקצים משום דאיסורן במשהו אבל דם דעד דאיכא רביעית אימא לא ואי אשמעינן דם משום דאיכא כרת אבל שרצים אימא לא ואי אשמעינן הני תרתי משום דאיסורן שוה בכל אבל טומאה אימא לא ואי אשמעינן טומאה כהנים שאני משום דריבה בהן מצות יתרות אבל הני אימא לא צריכא.
Le verset dit (Vayikra 11,42) :
כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגלים לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם.
« Tout ce qui avance sur son ventre (les reptiles) et tout ce qui avance sur quatre pattes (le scorpion) jusqu’à ce qui a plein de pattes (mille-pattes), toutes les bêtes qui grouillent sur la terre ne les mangez pas car elles sont atroces ».
La Guemara rapporte une Beraïta relative à ce verset : לא תאכלום, ne les mangez pas, pour rendre responsables les adultes sur les enfants. Elle veut dire qu’a priori cela a l’air de de dire que si un petit mange quelque chose de non-casher il faudrait l’empêcher, en lui disant : arrête ! ne mange pas !
Rashi explique qu’il n’y a pas un sous-entendu spécial qui nous fasse entendre cet enseignement mais c’est le fait qu’il y a répétition du même interdit plusieurs fois cela nous fait entendre que les adultes sont responsables sur les enfants.
Là-dessus la Guemara répond que non. Et que l’insistance du verset nous enseigne qu’un adulte ne doit pas donner franchement avec ses mains à un enfant de l’interdit, mais que si un enfant en mange de lui-même je n’aurais pas d’obligation de l’en empêcher.
Oui mais nous voyons que cette insistance est répétée au sujet de l’interdit de consommer du sang et au sujet de l’interdit qu’un Cohen ne se mette en contact d’un mort. Donc si cela est répété au sujet d’autres interdits cela laisse entendre qu’il y a une plus grande insistance et que nous devrions empêcher un enfant si nous le voyons commettre ou manger un interdit. La Guemara réfute, et ainsi est la conclusion, que cette répétition est nécessaire pour les raisons dites dans la Guemara. Par exemple si nous n’avions dit qu’au sujet des bestioles nous n’aurions dit que cette insistance de ne pas donner activement à manger ne s’appliquerait qu’à ce sujet car il a une gravité qui lui est spécifique.
Interrogeons-nous sur cette dernière partie du raisonnement. Si la Torah n’avait pas répété trois fois dans trois sujets différents, j’aurais dit que l’insistance ne serait que par rapport aux bestioles interdites car il y a un aspect grave dans cet interdit (voir Rashi et Tossefot). C’est-à-dire que la Guemara a envisagé que sans cette répétition j’aurais dit qu’il aurait été licite de donner à manger un aliment interdit à un enfant qui n’est pas Bar Mistva. Là-dessus la Torah nous dit que j’aurais dit que l’insistance du verset ne viendrait qu’au sujet des bestioles. De même si la Torah n’avait insisté qu’au sujet du sang, j’aurais dit que la notion de ne pas donner avec la main à l’enfant ne concernerait que cet interdit qui est condamnable de Karet pour un adulte. Il semble que cette notion de ne pas donner activement à l’enfant signifie que si c’est un interdit grave je ne dois pas galvauder, banaliser cet interdit en en donnant à un enfant.
Maintenant nous pouvons comprendre la question fondamentale de la Sougia :
להפרישו או אין בית דין מצווין להפרישו.  קטן אוכל נבלות בית דין מצווין
La Torah nous donne des Mistvot positives et des Mitsvot négatives. Ces commandements s’adressent à des personnes qui ont ce que notre tradition appelle du Daat, דעת, du discernement. Notre Tradition nous enseigne que ce Daat commence à treize ans pour un garçon et douze ans pour une fille, dans la mesure où la puberté commence chez l’un ou chez l’autre. Moins que cela l’enfant n'est pas responsable dans les commandements de la Torah. Néanmoins il va grandir et va devenir enjoints par ces commandements. La Torah nous montre l’importance de ces commandements et insiste.
Si je dis que l’hypothèse de la Guemara de dire qu’il faudrait empêcher l’enfant viendrait du fait que bien qu’il ne soit pas responsable au sens fort des Mitsvot, peut-être que je pourrais dire qu’il y a une trace de responsabilité, comme la notion de חצי שיעור par exemple, alors nous ne pourrions pas comprendre les hypothèses proposées par la Guemara, de dire que si je n’avais dit qu’au sujet des bestioles j’aurais dit a priori qu’un autre interdit il serait permis de le donner avec ses mains à l’enfant. Il ressort que la lecture est la suivante : si la Torah t’interdit quelque chose je ne dois pas banaliser cet interdit et en donner activement à un enfant, ou bien peut-être de dire que si cet interdit est important je dois intervenir si je vois un enfant juif le transgresser. Quoi qu’il en soit il ressort clairement que cette Sougia ne parle pas d’interdits rabbiniques. Il ressort clairement de la Sougia comme la démarche du Rashba qu’il serait permis de donner avec ses mains à manger à un enfant quelque chose d’interdit de manière rabbinique.
Maintenant tu pourrais me rétorquer en me disant que même dans les interdits rabbiniques se trouve sous-entendu l’interdit de la Torah de לא תסור, de ne pas nous détourner des paroles de nos Maîtres, toutefois nous voyons clairement des réponses de la Guemara dans 114a que même si nous disons que קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו s’il s’agit d’un interdit rabbinique on n’a pas l’obligation de l’empêcher.
Que pense Rambam sur ce sujet ?
Beaucoup de commentaires veulent dire que Rambam dans Hilkhot Maakhalot Assourot, chapitre 17, Halakha 27, tranche qu’il est interdit de donner avec la main même un interdit rabbinique à un enfant. Néanmoins le langage même de Rambam est ambigu :
קטן שאכל אחד ממאכלות אסורות או שעשה מלאכה בשבת אין בית דין מצווין עליו להפרישו לפי שאינו בן דעת במה דברים אמורים בשעשה מעצמו אבל להאכילו בידים אסור ואפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד ואפילו בדברים שהן משום שבות.
‘Un enfant qui mange un aliment interdit ou qui fait un travail interdit le jour de Shabbat, le tribunal n’est pas enjoint de l’en empêcher, car cet enfant n’a pas de Daat, de discernement. Ce dont nous parlons c’est si l’enfant le fait de lui-même, mais il est interdit de lui donner avec les mains ne serait-ce qu’un interdit des paroles des scribes. De même est-il interdit de l’habituer à transgresser les Shabbatot et les fêtes même pour des interdits rabbiniques relatifs à ces fêtes.’

Que veut dire Rambam en disant ‘ne serait-ce qu’un interdit des paroles des scribes’ ? Veut-il dire interdit rabbinique, ou bien interdit de la Torah mais non explicite dans le texte de la Torah mais déduit par l’une des treize modes de déduction que nous avons apprises du Sinaï ?  Il est possible de dire que Rambam veuille dire ici ce qui ressort au début des Hilkhot Ishout où il qualifie les Kidoushin avec de l’argent de ‘parole de scribes’ car on apprend cette notion par l’une des treize modes de déduction, voir Maguid Mishné et Kessef Mishné sur Hilkhot Ishout Halakha 2. Néanmoins je m’étonne qu’un géant comme le Ma’hané Ephraïm ne fasse pas cette remarque dans son analyse de Rambam.


D’autre part il y a une contradiction dans Rambam lui-même car dans les Hilkhot Shabbat chapitre 24, Halakha 11 il dit que si un enfant fait un travail interdit de manière rabbinique le Shabbat le Beth Din n’est pas enjoint de l’empêcher. Ceci laisse entendre que si ce serait interdit par la Torah le Beth Din devrait intervenir. Or dans le chapitre 17 des Maakhalot Assourot Rambam dit que même si le petit fait un travail interdit par la Torah le Shabbat le Beth Din n’est pas enjoint de l’empêcher, c’est donc une grande contradiction.
Le Maguid Mishné sur le chapitre 24 pose cette question et reste sur cette question.
Rabbi Yossef Caro dans le Kessef Mishné répond que Rambam parle d’interdit rabbinique par rapport à la seconde proposition de cette Halakha qui est que si c’est une Melakha rabbinique et que le père ne réagit pas on laisse le père. Par contre le sous-entendu est que si c’est un travail interdit par la Torah et que le père n’intervient pas on intervient auprès du père, et non auprès de l’enfant.
Le Shilté Guiborim sur Shabbat 121a répond que ce que dit Rambam que sur un travail rabbinique on n’intervient pas si l’enfant le fait c’est une manière tranchée de s’exprimer. Car si c’est un travail interdit d’après la Torah et que l’enfant le fait pour l’adulte alors l’adulte doit réagir. Par contre si c’est interdit rabbinique même si l’enfant le fait pour l’adulte, celui-ci n’a pas l’obligation de réagir.
Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh אורח חיים סימן שמ''ג  rapporte telles quelles les paroles de Rambam et dit qu’il est interdit de donner avec les mains un interdit rabbinique à un enfant. 

II. Analyse des preuves de Rashba pour dire qu’il n’y a pas d’interdit de donner avec ses mains un interdit rabbinique à un enfant. 

a) La Guemara (Yévamot 114a) veut apporter une preuve à l’opinion qui pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו à partir de l’enseignement suivant :

‘Que l’homme ne dise pas à un enfant : amène-moi ces clefs, amène-moi ce sceau, mais il le laisse cueillir et il le laisse lancer.’

L’hypothèse de lecture de la Guemara est qu’il est interdit de dire explicitement à un enfant de porter quelque chose dans le domaine public, néanmoins s’il le fait de lui-même et qu’il jette quelque chose dans le domaine public ou cueille quelque chose on le laisse faire. D’où nous apprendrions que si un enfant mange quelque chose qui n’est pas cachère on le laisse faire. La Guemara réfute en disant :

אמר אביי תולש בעציץ שאינו נקוב זורק בכרמלית דרבנן.
‘Abayé répond : ce n’est pas une preuve, nous pouvons dire que lorsqu’on laisse l’enfant jeter ou cueillir, c’est jeter quelque chose dans un Carmélit, c’est-à-dire un domaine où sortir un objet n’est interdit que rabbiniquement, et cueillir d’un pot de fleurs qui n’a pas de trou en bas, pour lequel l’interdit de cueillir le jour de Shabbat ne l’est que rabbiniquement.

Il ressort explicitement de la Guemara que même d’après l’opinion qui pense que si un enfant transgresse un interdit le Beth Din doit intervenir, ceci ne s’appliquera que pour un interdit de la Torah et non pour un interdit rabbinique.
Le Rashba déduit de là le raisonnement suivant. Nous voyons que pour l’opinion qui pense que l’on doit intervenir si l’on voit un enfant transgresser un interdit, s’il s’agit d’un interdit rabbinique nous descendons d’un niveau et n’avons pas l’obligation d’intervenir. Si c’est ainsi que les Maîtres du Talmud abordent les choses, d’après la conclusion légale que l’on n’a pas à intervenir même pour un interdit de la Torah, mais que néanmoins il est interdit de donner activement à un enfant de manger un interdit, pour un interdit rabbinique nous descendrons un niveau et il sera licite de le donner à manger à un enfant.

Ceci est un raisonnement, mais comme tout raisonnement il est possible de dire le contraire. Le Rashba va apporter maintenant des preuves textuelles.

b)  Dans la Guemara Shabbat 139a il est question de savoir est-ce qu’il est permis de semer le végétal appelé Kishout dans une vigne à titre de l’interdit de Kelaé HaKerem, de planter des légumes avec de la vigne. Ce végétal fait l’objet d’un débat. Et la Halakha est qu’il est interdit de mélanger le Kishout avec de la vigne en terre d’Israël. Hors d’Israël nos Maîtres nous enseignent que chaque fois qu’il y a une discussion dans les lois relatives à Kélaïm la conclusion légale est comme l’avis qui allège. Dans le sujet qui nous occupe Rabbi Tarphon permet de semer du Kishout avec de la vigne. Néanmoins la Guemara nous enseigne que, comme les gens ne sont pas des connaisseurs, il vaut mieux interdire hors d’Israël bien qu’il y ait un avis, celui de Rabbi Tarphon, qui permette. 
La Guemara donc prend acte de cette interdiction de semer même hors d’Israël de la vigne avec du Kishout. Néanmoins la Guemara nous enseigne que Rav Masharshia donnait une pièce à un enfant non-juif pour qu’il le fasse, et qu’il sème du Kishout avec de la vigne. La Guemara demande : mais pourquoi n’a-t-il pas demandé directement à un enfant juif ? La Guemara répond que l’enfant juif risque d’être entrainé par cette habitude (et continuer de le faire lorsqu’il sera grand). Le Rashba demande : mais quelle est cette question, ‘mais pourquoi n’a-t-il pas demandé directement à un enfant juif ?’. Quelle est l’hypothèse ? Nous pouvons déduire d’ici que les ‘Hakhamim n’ont pas institué d’interdit de faire faire un interdit rabbinique à un enfant.
Le Rashba, dans ses Teshouvot (חלק א' סימן צ''ב) s’objecte à lui-même en disant que la Guemara réfute en disant : אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’, ce qui signifie que finalement l’on ne demande pas à un enfant Israël de semer du Kishout avec de la vigne car si on lui demande il va prendre l’habitude pour plus tard lorsqu’il sera grand, donc il est interdit de donner explicitement à un enfant un interdit rabbinique ! Le Rashba répond que cette notion de אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’, ne s’applique que lorsqu’on lui demande de faire quelque chose pour le besoin de l’adulte. Par contre si c’est pour le besoin de l’enfant c’est permis. La preuve en est la Tossafta ( יומא פרק ד' הלכה ה') où Shamaï ne voulait pas donner à manger à son enfant à Yom Kippour même avec une main. Et les ‘Hakhamim ont décrété à son sujet qu’il donne à manger à son enfant avec ses deux mains. C’est-à-dire que dans un cas de besoin de l’enfant mineur il n’y pas la notion de אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’.

Néanmoins il est possible de réfuter la preuve du Rashba en disant que ce cas de semer du Kishout avec de la vigne est un cas d’espèce où il n’y a pas d’interdit rabbinique véritable, seulement une conduite à tenir dans un contexte où les gens risquent de ne pas comprendre que fondamentalement c’est permis.

De même Tossefot (מסכת שבת דף קל''ט ע''א דה''מ וליתן) disent qu’ils ont reçu par tradition que l’opinion qui propose de dire à un enfant de semer le mélange est celle de Rav A’ha ben Yaakov qui dit dans le Traité Eirouvin 40b que l’on dise la Beraïta de שהחיינו sur un verre de vin le soir de Yom Kippour et que l’on donne à un enfant à goûter de ce vin. Le contexte de Yom Kippour est là aussi spécifique en cela que fondamentalement il n’y a aucun interdit pour un enfant de manger à Yom Kippour et même il faut que les enfants se nourrissent.


(Sur un sujet connexe voir la Sougia dans Rosh HaShana 33a et b אין מונעין את התינוקות מלתקוע et טור אורח חיים סימן תקפ''ח et ערוך השלחן אורח חיים סימן תקפ''ט ס''ק י''א)

III. 

La Sougia commence dans Yévamot 113b avec le cas de Rav Yits’hak ben Bisna qui a égaré les clefs du Beth HaMidrash dans le domaine public le jour de Shabbat. Il vient devant Rabbi Padat et lui demande que faire. Celui-ci lui dit d’envoyer les enfants se promener dehors, sachant que s’ils trouvent les clefs ils les ramèneront aux adultes. La Guemara affirme : nous voyons de cette réponse de Rabbi Padat qu’il pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו. Depuis toujours je suis perplexe face à cette déduction car il y a une différence majeure entre le cas où je vois un enfant manger quelque chose qui n’est pas Casher et le cas où finalement j’incite implicitement un mineur à transgresser un interdit de la Torah ! Cette remarque est abordée par le Rashba dans ses ‘Hidoushin sur Yévamot et le Méiri sur Nidda 46b :
La Guemara dans Nidda se demande si la notion de מופלא סמוך לאיש est une notion de la Torah ou une notion rabbinique. Pour trancher cette question la Guemara amène une Beraïta où l’on voit qu’une fille mineure qui a été mariée par sa mère ou son grand frère à quelqu’un et que cette mineure ait fait un Nédèr, un vœu, en étant dans l’année précédant la Bat Mistva, le mari qui lui est marié rabbiniquement est habilité à effacer ce vœu. Si tu dis que מופלא סמוך לאיש est une notion rabbinique nous comprenons que le mari qui lui est marié rabbiniquement puisse effacer ce vœu, mais si tu dis que מופלא סמוך לאיש est une notion de la Torah, comment peux-tu dire que le mari ait la capacité d’effacer un vœu qui a effet d’après la Torah ? La Guemara répond que même si tu dis que ce vœu ait effet d’après la Torah néanmoins si le mari efface, quand bien même cela ne serait pas efficace d’après la Torah néanmoins la petite qui mangerait cela après l’intervention du mari rentrerait dans la catégorie de קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו.
Le Rashba pose une question qui s’impose : mais dès qu’il dit qu’il efface le vœu c’est comme s’il lui mettait ce que cette femme s’est interdit dans sa bouche, or ce qu’elle s’est interdit reste interdit si nous affirmons que מופלא סמוך לאיש דאורייתא. Or tous les avis pensent qu’il est interdit de mettre quelque chose d’interdit dans la bouche d’un mineur ? Le Rashba répond, et ainsi répond le Méiri sur cette Guemara de Niddah, que placer l’enfant à côté d’un morceau de viande interdite est licite et que cela ne s’appelle pas donner à manger avec ses mains.
Il ressort de ce point précis que pour nos Maîtres peu nous importe dans le fond qu’un mineur transgresse ce qui serait pour un adulte un interdit de la Torah. Donc l’inciter de manière détournée à ce qu’il le fasse n’est aucunement un problème, en tout cas d’après l’avis qui pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו. Nous pouvons donc nous demander en quoi consiste l’interdit de donner un interdit dans la bouche d’un enfant, interdit que nous apprenons des versets de la Torah ? Nous proposons de dire dans un premier temps que ce serait une notion rabbinique qui ressemblerait à la notion de אמירה לנכרי ou bien cela entrerait dans le sens de ne pas l’habituer à quelque chose qui lui sera interdit lorsqu’il sera grand. Mais d’après cela qu’en est-il de donner dans la bouche un interdit à une personne qui n’a pas de Daat et que ne peut pas en avoir ? 

IV. 

La Guemara dans Yévamot 114a dit que Rabbi Yo’hanan ne tranche pas sur le sujet de קטן אוכל נבלות. Le Beth Yossef sur אורח חיים סימן שמ''ג suggère de dire que c’est pour cela que ni le Rif ni le Rosh ne rapporte la réponse de la Guemara au nom de Rabbi Yo’hanan au sujet du petit qui vient éteindre l’incendie qu’on l’empêche d’éteindre. Et cela a l’air donc de ressortir que d’après ces décisionnaires même si le petit le faisait pour lui et non pour l’adulte on devrait l’empêcher.
Néanmoins le Beth Yossef revient de cette remarque et penche plutôt de dire qu’il est inutile de préciser au niveau de la conclusion légale que l’enfant agit pour son père car en fait l’enfant agit toujours pour l’adulte même si ce n’est pas son père. Le Beth Yossef précise que l’incendie est perçu par l’enfant comme quelque chose qui est un intérêt pour l’adulte, tandis que les clefs perdues dans la rue, l’enfant les prend et les amène, il ne perçoit pas que c’est comme si l’adulte lui avait dit de le faire. 

V. 

Voir le Tour dans יורה דעה סימן שע''ג
כשם שהכהן מוזהר שלא ליטמא כך הוא מוזהר להזהיר הקטנים מליטמא, וכתב הרמב''ם שאין הגדולים מוזהרים על הקטנים אלא שלא לטמאותם ביד אבל אם בא ליטמא בעצמו אין בית דין מצווין להפרישו אלא שאביו מצווה לחנכו בקדושה ונראה לי שצריכין להפרישו וכן משמע הלשון שדרשו אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים משמע שצריך להזהירם מליטמא.
Nous sommes ici en présence d’une discussion étonnante. En effet il ressort clairement de la Guemara que la notion de להזהיר גדולים על הקטנים dont parlent les différentes Beraïtot rapportées dans Yévamot 114 a et b ne parle que de rendre impur l’enfant activement. Comment Rabbénou le Tour peut-il dire que cela parle d’empêcher l’enfant de fauter, de se rendre impur ici en l’occurrence ? D’autant plus que Rambam rapporte la conclusion de la Guemara de manière évidente (sauf que Rambam parle d’une notion annexe : le fait que le père ait l’obligation d’éduquer son enfant, notion sur laquelle le Rashba s’oppose). Voir le Beth Yossef qui analyse ce problème dans אורח חיים שמ''ג.
Le Beth Yossef pose donc la question : étant donné que le Tour tranche la Halakha que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו et que le Shass pose en question à cet avis à partir de cette Beraïta et que la Guemara répond d’après cette opinion que la Beraïta ne vient qu’interdire de rendre impur par les mains, comment le Tour peut-il trancher comme l’hypothèse ? Rabbi Yossef Caro répond que la lecture première de la Beraïta qui dit להזהיר גדולים על הקטנים laisse entendre que l’on dirait à l’enfant : arrête ! ne mange pas de cela ! Et si l’on apprend d’une seule source cela devient un בנין אב et l’on généraliserait à tous les interdits, donc קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו. Ce qui est une question contre le sens dans lequel la Guemara a l’air d’aller. Là-dessus la Guemara réfute en disant que cette responsabilité envers l’enfant n’est que de ne pas lui donner à manger de cet interdit de manière active, avec les mains. La Guemara rapporte trois sources pour lesquelles nous apprenons des versets להזהיר גדולים על הקטנים, donc s’il n’y avait qu’une source nous dirions qu’effectivement cela nous apprendrait que d’après la Torah il est interdit à un adulte de donner à manger à un enfant quelque chose d’interdit. Mais étant donné que cela est répété cela nous enseigne que nous devons l’empêcher de transgresser ce qui est un interdit pour un adulte. La Guemara réfute en disant que ces trois sources sont nécessaires et que nous restons sur le point que nous apprenons de ces trois versets qu’il est interdit de donner franchement à un enfant quelque chose d’interdit avec les mains. Telle est la conclusion de la Guemara. Comment donc notre Maître le Tour peut-il dire qu’il y a une obligation d’empêcher un enfant Cohen de se rendre impur ?
Rabbi Yossef Caro propose d’expliquer la démarche du Tour de la manière suivante.
Il y a une insistance du verset qui nous enseigne que l’adulte est responsable de l’enfant, est-ce à dire qu’il doit lui dire : arrête ! להפרושי מאיסורא ?
Là-dessus la Guemara répond que non et que l’insistance du verset vient nous dire que l’adulte ne doit pas donner de l’interdit à l’enfant avec ses mains. A priori si j’ai une source à cela je dois généraliser à titre du principe de Binian Av, principe de généralisation. Mais il y a encore une autre source, alors on ne peut pas généraliser. La Guemara répond que si car il y a une nécessité à ces deux sources. Donc généralisons. Mais il y a une troisième source, donc on ne peut pas généraliser.
Mais si c’est ainsi il y a une impasse. Car il ressortirait qu’on n’a pas le droit de donner par la main un interdit à un enfant que pour ces trois cas précis. Ce qui impliquerait que pour les autres interdits de la Torah ce serait licite de donner un interdit par la main à un enfant. Le Beth Yossef dit que ce serait absurde et qu’il n’y a jamais eu une telle hypothèse. Nous sommes obligés de dire que c’est le contraire. Pour tous les interdits il est interdit de donner par la main un interdit à un enfant. Par contre pour ces trois interdits ce sont des exceptions et nous devrons intervenir pour leur dire de ne pas faire ces interdits. 
Il y a un problème à cette démarche car la Guemara dit clairement que ces trois sources sont nécessaires et que nous pouvons généraliser. Le Beth Yossef décortique ce raisonnement et propose de dire qu’il ne vient que pour réfuter cette thèse. Et qu’en vérité si l’on relit le sujet on peut remettre les choses à plat et dire que s’il fallait généraliser la Torah aurait dû enseigner qu’on ‘na pas le droit de donner avec ses mains un interdit à un enfant à partir de l’interdit de Névéla et l’interdit d’impureté. J’aurais dit que l’interdit est dit dans Névéla qui est un interdit qui concerne tout le monde et aussi dans un interdit qui ne concerne que les Cohanim. Pourquoi donc la Torah spécifie-t-elle les trois interdits cités par la Guemara ? C’est pour nous dire que seulement ces interdits on doit empêcher l’enfant de transgresser. Et qu’on ne peut pas généraliser. Telle est la démarche magnifique du Beth Yossef.
De plus, dit le Beth Yossef, l’expression de la Beraïta להזהיר גדולים על הקטנים va plus dans le sens d’une responsabilité d’empêcher de se rendre impur, ou de manger du sang ou des bestioles interdites. Le Nimouké Yossef d’ailleurs dans les lois d’impureté dit comme le Tour הלכות טומאה א' דה''מ תניא. 

VI. Y a-t-il une différence entre la responsabilité du Beth Din et la responsabilité du père à l’égard de l’enfant ? 

Nous avons rapporté au premier paragraphe de cette étude le langage de Rambam à la fin de ses Hilkhot Maakhalot Assourot où il tranche que le Beth Din n’est pas responsable d’empêcher un enfant qui mange de la viande non-Cashère. Voici le langage de Rambam dans la Halakha 28 :
אע"פ שאין בית דין מצווין להפריש את הקטן מצוה על אביו לגעור בו ולהפרישו כדי לחנכו בקדושה שנאמר חנוך לנער על פי דרכו וגו'.
‘Bien que le tribunal n’ait pas l’obligation d’empêcher un enfant (de consommer un interdit ou de profaner Shabbat), néanmoins le père est ordonné de le gronder et de l’empêcher pour l’éduquer dans la sainteté, comme dit le verset (Mishlé 22,6) « Eduque l’enfant selon son chemin ».’

Rambam innove qu’indépendamment de la responsabilité collective ou de la non-responsabilité collective à l’égard de l’enfant, incombe au père le commandement d’éduquer son enfant. Nous avons un principe que la notion de חינוך, de ‘Hinoukh, d’éducation, ne s’applique qu’au sujet des commandements positifs de la Torah. Ce qui aurait comme conséquence que même le père n’aurait pas l’obligation de gronder son fils s’il mange de sa propre initiative quelque chose de non-casher. Cependant Rambam innove qu’il y a dans ce sujet un aspect lié à un commandement positif, c’est la notion d’éduquer son enfant à la Kedousha, à la sainteté.
A priori cette notion d’éduquer à la Kedousha ne concernerait que l’attitude par rapport aux aliments interdits.
De cette manière nous pouvons répondre à la question cinglante de Rashba à partir de la Guemara de Niddah 46b.
Rav Houna veut dire qu’un enfant dans l’année juste avant la Bar Mitsva est habilité à faire un נדר, un Nédèr, un vœu, et que ce Nédèr a force de loi en vertu de la notion de מופלא סמוך לאיש, de Moufla Samoukh LeIsh. Ce qui a comme conséquence que si l’enfant a fait un Hékdèsh, a voué quelque chose au Temple, et l’a mangé, il reçoit flagellation. Ceci est une innovation très importante car un petit a priori n’est pas considéré mature donc ne peut d’aucune manière être condamnable en pénal. L’innovation de Rav Houna est qu’étant donné que la Torah donne une capacité à l’enfant de percevoir l’impact de ce qu’est sa parole, cela implique donc que sur ce point précis il serait condamnable en pénal s’il transgresse sa parole.
Rav Houna bar Yéhouda amène une preuve pour Rav Houna à partir de la Beraïta suivante :
לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת"ל זה הדבר קתני מיהת לאיסר ולבל יחל חייב.
‘Nous trouvons que la Torah met sur le même plan l’enfant et l’adulte au sujet de l’interdit de transgresser sciemment un serment, une Shevouah, שבועה, de même pour l’interdit et l’interdit de ne pas profaner son Nédèr. Serait-ce alors qu’il serait condamnable s’il profitait par erreur d’un Hékdèsh qu’il aurait sanctifié ? Là-dessus le verset exclut en vertu du verset (Bamidbar 30,2) « voici la chose ». Nous voyons a minima de cette Beraïta que l’enfant transgresserait l’interdit de profaner sa parole. Donc c’est une preuve pour Rav Houna.’

Il y a deux niveaux. Un enfant voue par sa parole quelque chose au Hékdèsh. Ceci a un statut de Hékdèsh et il est interdit d’en profiter. Mais cela n’implique pas forcément que s’il en profite il transgresse lui-même un interdit car somme toute il est mineur. La Beraïta nous enseigne qu’il est comme l’adulte par rapport à l’interdit. Ceci serait alors une preuve pour Rav Houna.

La Guemara réfute cette preuve :
אימא לאיסור בל יחל
‘Lisons dans la Beraïta : l’enfant et l’adulte sont sur le même plan pour un interdit de ne pas profaner son Nédèr’
c’est-à-dire que l’enfant, comme l’adulte a une sorte d’interdit dans le Nédèr qu’il a proféré, mais pas un interdit au sens fort de manière à ce qu’il soit condamnable en pénal s’il l’a profané.
La Guemara conteste cette lecture :
איסור בל יחל מה נפשך אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי ואי מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא איסור נמי ליכא.
‘Un interdit de ne pas profaner son Nédèr ? De deux choses l’une, soit Moufla Samoukh LeIsh est une notion d’après la Torah, à compte-là l’enfant devrait recevoir flagellation s’il profane son Nédèr, soit Moufla Samoukh LeIsh n’est pas une notion d’après la Torah, alors quel interdit y aurait-il ?’

La Guemara répond, et là se trouvera le point que le Rashba analysera :
לאותן המוזהרים עליו שמע מינה קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין עליו להפרישו.
‘Effectivement, nous sommes d’accord que la Beraïta ne parle pas de l’interdit par rapport à l’enfant qui n’est pas encore responsable par rapport aux Mitsvot mais elle parle de la responsabilité des adultes à son égard. Mais si c’est ainsi cela impliquerait-il que si un enfant transgresse un interdit le Beth Din devrait-il l’en empêcher ?’
c’est-à-dire que la Guemara authentifie qu’un enfant dans l’année qui précède sa Bar Mitsva est habilité à interdire par sa parole quelque chose, et son Nédèr a force de loi. Néanmoins s’il profane sa parole il n’est pas condamnable. Alors que veut dire la Beraïta en disant que l’enfant est sur le même plan que l’adulte par rapport à ces interdits ? La Guemara répond que la Beraïta veut dire que les adultes qui sont responsables de cet enfant transgressent un certain interdit s’ils laissent l’enfant enfreindre son interdit qu’il a créé par sa parole.
Mais la Guemara n’est pas satisfaite par cette réponse car si l’on donne cette lecture dans la Beraïta cela impliquerait que, si un enfant transgresse un interdit, le Beth Din serait responsable de l’empêcher, or il ressort de l’ensemble du sujet que la conclusion serait le contraire ! La Guemara donnera donc une nouvelle lecture de la Beraïta compatible avec la conclusion légale que si un enfant mange quelque chose d’interdit le Beth Din n’a pas l’obligation de l’en empêcher.

Le Rashba demande : si nous disons comme Rambam que le père a une responsabilité spécifique par rapport à son fils, la Guemara aurait dû répondre que l’interdit dont parle la Beraïta ne concerne pas tout un chacun mais concerne le père et qu’il n’y aurait pas à déduire d’ici quoi que ce soit concernant le débat si le Beth Din a l’obligation ou non d’empêcher un enfant de transgresser un interdit. Donc, si la Guemara ne répond pas ainsi, ceci signifie que le père est au même niveau que tout un chacun dans la responsabilité face à un enfant qui transgresse un interdit, ce qui serait une question cinglante contre Rambam.

Le Rashba dit qu’au niveau de l’analyse on comprendrait que le père ait l’obligation d’empêcher son enfant de commettre ce qui serait un interdit pour lui lorsqu’il sera grand. En effet si déjà le père a l’obligation d’éduquer son enfant aux commandement positifs raison de plus qu’il le devrait par rapport aux commandements négatifs. Mais si c’est ainsi comment rendre compte de cette Guemara du Traité Nida 46b ? Force est de conclure, dit le Rashba, que l’obligation de ‘Hinoukh ne concerne que les commandements positifs. Ce qui a priori est contraire à la démarche de Rambam.

Néanmoins il nous semble qu’il n’y aucune question contre Rambam. Celui-ci dit que le père a l’obligation d’empêcher son enfant de manger des aliments interdits car il a l’obligation d’éduquer son enfant dans la Kedousha, ce qui est le commandement positif de Kedoshim Tiyou. Par contre les interdits dont il est question dans Nida 46b concernent l’interdit de ne pas profaner sa parole, ce qui est d’un autre ordre. 

VII. Anomalie dans le sujet. 

La Guemara dans Yévamot 114a rapporte la Beraïta suivante pour prouver que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו :
תא שמע יונק תינוק והולך מעובדת כוכבים ומבהמה טמאה ואין חוששין ביונק שקץ ולא יאכילנו נבלות וטרפות שקצים ורמשים ומכולן יונק מהם ואפילו בשבת ובגדול אסור.
‘Viens écouter. L’enfant tète et continue de le faire d’une nourrice non-juive et d’un animal impur et on ne considère pas qu’il tète de quelque chose d’abominable. Mais par contre on ne lui met pas dans la bouche de viande morte sans abattage rituel, Névéla, ni viande Tréfa, ni de bestioles interdites, Shekatsim et Remassim. Et de tout l’enfant peut téter, et même le jour de Shabbat, ce qui n’est pas permis pour un adulte.’

La lecture première de cette Beraïta laisse entendre que si un enfant tète de lui-même de quelque chose d’interdit on le laisse. Ce qui va dans le sens de l’opinion qui défend la thèse que si un enfant mange quelque chose d’interdit on ne l’en empêche pas. La Guemara réfute en disant qu’on ne peut pas tirer de preuve de cette Beraïta car on parle ici d’un cas de danger pour l’enfant. Mais si nous disons que l’on parle ici d’un cas de danger pourquoi alors serait-ce interdit pour un adulte ? La Guemara répond que pour un enfant a priori s’il n’a pas de lait sa vie est en danger, et on n’a pas besoin d’en conférer à un expert, tandis qu’un adulte nécessite estimation et expertise.

La question annexe que pose le Rashba est la suivante : pourquoi la Beraïta met-elle sur le même plan le lait de la femme non-juive et le lait de l’animal interdit ? En effet nous apprenons dans le Traité Ketoubot 60a que le lait d’une juive ou d’une non-juive est cachère ! D’autre part la Mishna enseigne dans le Traité Avoda Zara 26a qu’il est licite de confier un enfant juif à une nourrice non-juive si l’on supervise la sécurité de cet enfant. Si c’est ainsi pourquoi cette Beraïta met-elle en parallèle le lait de la nourrice non-juive avec le lait d’un animal interdit, impur ?  Le Rashba, le Ran sur Avoda Zara et le Méiri sur Yévamot, nous disent que c’est à titre de Midat ‘Hassidout, מדת חסידות, de démarche de piété, mais que fondamentalement, juridiquement, le lait d’une non-juive a le même statut que le lait d’une juive. La preuve en est le verset de Yéshayahou 49,23 « Des rois (des Nations) seront tes tuteurs, et de leurs princesses seront tes nourrices ».
Le Rashba donne des mots pour définir un peu cette dimension de Midat ‘Hassidout, מדת חסידות :
‘la nature d’Israël est plus agréable, par ce qu’ils sont habitués dans les Mitsvot et aussi par ce qu’ils sont sensibles et pudiques par nature, leur lait alors donne une nature similaire. Et c’est ce que l’on dit au sujet de Moshé Rabbénou qu’il ne voulait pas téter d’une femme étrangère, comme nous l’enseigne le Midrash (Shemot Rabba 1,30 et Traité Sotha 12b)’.
Le Rashba donne alors une lecture étonnante de la Beraïta : l’enfant tète et continue de le faire d’une nourrice non-juive et d’un animal impur et on ne considère pas qu’il tète de quelque chose d’abominable. Certes les deux sont mis en relation, mais les deux ne sont pas du tout sur le même plan. Le lait de la non-juive est autorisé complètement même s’il y a la possibilité que l’enfant tète d’une femme juive. Néanmoins ce serait une démarche qui aurait un sens qu’il ne tète d’une non-juive que dans des cas limites. Par contre téter d’un animal impur n’est licite que lorsqu’il n’y a pas d’autre possibilité pour l’enfant de se nourrir.
Cependant le Rashba rapporte la démarche de Rabbénou ‘Hananel sur Avoda Zara 26a qui dit que le lait d’une nourrice non-juive n’est permis, comme le lait d’un animal impur, que dans des cas où l’enfant est en danger et qu’il n’a aucune autre possibilité de se nourrir. Certes cette démarche rend bien compte du langage de la Beraïta mais s’oppose à la Guemara de Ketoubot et à la Mishna du Traité Avoda Zara. Le Rashba propose une magnifique lecture de la Mishna de Avoda Zara en proposant de dire que le débat entre Rabbi Méir et Rabbanan se pose dans un cas où il n’y a pas de nourrice juive présente. Rabbanan pensent que s’il y a une supervision on ne tarde pas à chercher une nourrice juive car un enfant a un besoin impérieux de lait. Rabbi Méir pense que même s’il y a une supervision néanmoins la haine de la femme idolâtre est plus forte que le besoin de l’enfant et il faut chercher une nourrice juive. Mais les deux avis pensent que s’il y a une nourrice juive présente il est interdit de demander à une nourrice non-juive d’allaiter l’enfant. Bien que cette lecture soit bien cohérente dans la Beraïta, néanmoins le Rashba, le Ran et le Méiri concluent que ce n’est qu’une démarche de ‘Hassidout et que le lait d’une nourrice non-juive est complètement permis.


Traduisons la fin du commentaire du Rashba :
‘Malgré la démarche de Rabbénou ‘Hananel, il me semble qu’il est licite d’amener du lait de non-juive à un enfant même s’il y a du lait d’une femme juive disponible. Analysons. Disons qu’au pire il y ait un interdit rabbinique relatif au lait d’une non-juive, nous avons prouvé plus haut qu’il est licite de donner à manger un interdit rabbinique à un enfant, étant donné que nous avons prouvé que la conclusion légale est qu’un enfant qui mange quelque chose d’interdit le tribunal n’a pas l’obligation de l’empêcher. Mais nous avons trouvé dans le Midrash Shemot Rabba (chapitre 1,30 ; édition de Vilna 1,25) : (Shemot 2,7) « Irais-je chercher une nourrice hébreue pour qu’elle allaite l’enfant pour toi ? », mais était-ce interdit pour Moshé notre Maître de téter du lait d’une non-juive ? Mais n’est-ce pas que la Mishna nous enseigne qu’une nourrice non-juive peut nourrir l’enfant d’une juive si elle le fait dans le domaine de la femme juive ! Si c’est ainsi pourquoi Myriam a-t-elle dit cela à la fille de Pharaon ? Car celle-ci essayait de trouver une nourrice pour le petit Moshé mais il les refusait toutes. Et pourquoi les refusait-il ? D. a dit : la bouche qui parlera avec Moi tètera-t-elle quelque chose d’impur ? C’est ce que dit le verset (Yéshayahou 28,9) « Qui enseignera la connaissance ? Qui fera comprendre la transmission ? Ceux qui sont sevrés du lait, qui ont refusé les mamelles ». Il ressort clairement que le lait de non-juive st absolument permis, et qu’il n’y a que ce que l’on peut appeler une démarche de ‘Hassidout, comme je l’ai proposé dans ma première explication. Néanmoins tout cela nécessite encore éclaircissement.’

Effectivement le Rashba tranche le sujet en disant que le lait de non-juive est légalement complètement permis, néanmoins il n’en reste pas moins que la lecture première de la Beraïta va dans le sens de Rabbénou ‘Hananel. 

VIII. Analyse de cette notion de Midat ‘Hassidout, de démarche de piété. 

Il est intéressant de remarquer que Rabbi Yossef Caro ne mentionne pas cette notion de Midat ‘Hassidout ni dans le Beth Yossef ni dans le Shoul’han Aroukh.
Par contre Rabbi Moshé Isserless la rapporte dans ces notes sur שלחן ערוך יורה דעה סימן פ''א סעיף ז' בהגה'ה  :
חלב נכרית כחלב ישראלית ומכל מקום לא יניקו תינוק מן הנכרית אם אפשר בישראלית דחלב נכרית מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע התינוק וכן לא תאכל המינקת אפילו ישראלית דברים האסורים וכן התינוק בעצמו כי כל זה מזיק לו בזקנותו.
‘Le lait d’une non-juive a le même statut que le lait d’une juive, néanmoins on ne donne pas un enfant à une nourrice non-juive s’il est possible de trouver une juive car le lait d’une non-juive bouche le cœur et donne une mauvaise nature à l’enfant. De même que la nourrice ne mange pas de choses interdites, même si elle est juive (par exemple qu’elle doit manger des choses interdites par raison grave de santé). Et de même l’enfant lui-même qu’il ne mange pas de lui-même des choses interdites car cela peut lui porter atteinte dans ses vieux jours.’

Dans une première partie le Rama rapporte le Rashba et mentionne donc cette notion de Midat ‘Hassidout. Il y a deux aspects : premièrement l’intimité de la personne qui allaite est transmise à l’enfant qui tète. Deuxièmement nous voyons dans le Midrash rapporté par le Rashba que D. dit : ‘la bouche qui parlera avec Moi tètera-t-elle quelque chose d’impur ?’
Nous pourrions dire que nous mettons l’accent ici spécifiquement sur l’allaitement. En effet c’est ce que le Midrash dit : comment la bouche qui aurait tété d’une femme idolâtre pourrait-elle plus tard parler avec la Présence Divine, comme dit le verset (Bamidbar 12,8) : פה אל פה אדבר בו, « Bouche à bouche Je parle avec lui » ?
Mais dans un second temps le Rama généralise à tous les autres interdits alimentaires de la Torah. Au niveau de l’analyse stricte de la Guemara nous sommes perplexes face à cette généralisation des décisionnaires. Rapportons notre traduction de la conclusion légale de notre grand Maître le Aroukh HaShoul’han Yoré Déah chapitre 81,§34 :
‘Selon la loi stricte il est permis de confier un enfant juif à une nourrice égyptienne car son lait est Casher, néanmoins nos Maîtres ont écrit de ne pas laisser un enfant juif téter d’une égyptienne s’il est possible qu’il soit nourri d’une femme juive car le lait de l’égyptienne bouche le cœur de l’enfant et lui donne une nature mauvaise. De même une nourrice juive ne doit pas manger d’aliments prohibés par la Torah, même si cela lui est autorisé par exemple si elle est en danger si elle ne mange pas ces aliments, et dans un tel cas il faut empêcher l’enfant de téter de cette femme tant qu’elle mange ces aliments. De même on ne doit pas laisser un enfant manger des aliments interdits car tout cela bouche le cœur et lui fera des dégâts plus tard car il risque de se détourner plus tard des chemins de la Torah ‘Has VéShalom (Shakh chapitre 81,§26). Ce dont nous parlons s’applique nous seulement par rapport à des interdits de la Torah pour lesquels le père a l’obligation stricte d’empêcher son enfant (démarche de Rambam rapportée dans le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim 343), mais même si l’enfant mange des aliments interdits rabbiniquement pour lesquels le père n’a pas d’obligation d’empêcher son enfant, néanmoins cela bouche le cœur et on doit l’en empêcher. Cela a fait ses preuves malheureusement. Le Talmud Yéroushalmi dans le Traité ‘Haguiga (second chapitre) explique qu’une des raisons pour lesquelles Elisha ben Abouya est sorti de la tradition juive fut le fait que sa mère sentit un aliment interdit quand elle était enceinte de lui, et que cette odeur l’a poursuivi toute sa vie. Un des grands Maîtres, le Peri ‘Hadash, Rabbi ‘Hiskia Da Silva, écrit que du fait que l’on ne fait pas attention à tout ce dont nous venons d’enseigner la plupart des jeunes tournent mal et abandonnent la Tradition. Ce sont les effrontés de notre génération dont la Crainte de D. ne touche pas leurs cœurs et qui sont réfractaires à toute remarque et remontrance. C’est pourquoi il est urgent de faire attention à tout ce que nous venons d’enseigner dans ce paragraphe.’

IX. Quel est sur le fond le débat entre l’opinion qui dirait que le Beth Din doit intervenir et l’opinion qui dirait que le Beth Din n’a pas à intervenir ? 

Rambam explique que si un enfant mange un aliment interdit ou bien fait un travail interdit le jour de Shabbat le tribunal n’est pas enjoint de l’en empêcher car l’enfant n’a pas de Daat. Il ressortirait que tant que la personne n’a pas de Daat la notion d’interdit n’a pas de sens pour cette personne. Il y a une notion d’éducation mais cette personne n’est pas dans la sphère de l’interdit et du permis. C’est pourquoi en soi il n’y a pas à empêcher l’enfant, jusqu’à l’âge de la Bar Mitsva, de manger cet aliment prohibé par la Torah ou d’arrêter de faire cette action prohibée le jour de Shabbat, si tant est qu’on ne l’habitue pas à le faire. Nous aimerions conforter cette démarche à partir de la Guemara du Traité Avoda Zara 54a où Rabbi Zira affirme qu’un acte commis sous Oness, contrainte, n’est pas considéré comme étant un acte. Un acte peut être considéré comme étant un acte s’il est mu par une volonté, par un Daat. C’est ce que dit Rabbi Zira, si une personne a dû se prosterner à son animal sous la contrainte de mort, quand bien même cette personne aurait-du se laisser tuer plutôt que de se prosterner, néanmoins comme il l’a fait sous la contrainte de mort, cet animal ne prend pas un statut de Néévad, נעבד, d’inapte pour être offert en Korban.
L’autre opinion qui tiendrait que bien que l’enfant ne soit pas Bar Daat, n’ayant encore pas de discernement, néanmoins il y aurait une prégnance de l’interdit par rapport à lui et nous serions enjoints de l’empêcher de transgresser. En d’autres termes l’interdit existe pour un mineur, mais n’étant pas Bar Daat, Ce grand débat est loin d’être tranché. En effet la Guemara dans Yévamot 114a dit que Rabbi Yo’hanan lui-même n’arrivait pas à le trancher. Le Beth Yossef aussi relève que le Rif ne prend pas position sur ce sujet. Bien qu’en fait Rambam et le Shoul’han Aroukh à sa suite tranche comme Rabbi Padat qui fait acte de jurisprudence. 
En fait notre analyse correspond presque mot pour mot avec celle que propose le Keren Ora, Rav Its’hak Minkovski, sur le sujet dans son commentaire sur Yévamot 113b. 

X. Développements sur les notions liées au ‘Hinoukh, à l’éducation. Traité Nazir 28b et Traité Yoma 82a. 

La Guemara dans le Traité Nazir 28b et 29b aborde le sujet de ‘Hinoukh que nous avons mentionné dans le sixième paragraphe de cette étude.
La Mishna (quatrième chapitre de Nazir) enseigne :
האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר.
‘L’homme est habilité à donner un statut de Nazir à son fils mais la femme n’est pas habilitée à donner un statut de Nazir à son fils.’

De quoi s’agit-il ? La Torah présente un protocole appelé Nezirout, pour lequel quelqu’un prend sur lui de ne pas consommer du produit de la vigne, de ne pas se mettre au contact d’un mort durant un certain laps de temps et d’apporter des Korbanot à la fin de cette période ainsi que si malencontreusement il se soit rendu impur. Notre Mishna nous enseigne que le père peut donner ce statut à son fils qui n’est encore pas Bar Mitsva et l’enfant prend toutes les lois de Nezirout. Le père dit à son fils : sois Nazir ! Ou bien dit au sujet de son fils : mon fils untel est Nazir, l’enfant prend le statut de Nazir. A la fin de la période le père amène les Korbanot. Si l’enfant s’est renduטמא , impur, le père amène les Korbanot.

La Guemara afférente demande :
איש אין אבל אשה לא מאי טעמא רבי יוחנן אמר הלכה היא בנזיר ורבי יוסי ברבי חנינא אומר ריש לקיש כדי לחנכו במצות אי הכי אפילו אשה נמי קסבר איש חייב לחנך בנו במצות ואין האשה חייבת לחנך את בנה. בשלמא לרבי יוחנן דאמר הלכה היא בנזיר אמטו להכי בנו אין בתו לא אלא לריש לקיש אפילו בתו קסבר בנו חייב לחנכו בתו אינו חייב לחנכה.
‘La Mishna nous enseigne que l’homme est habilité à donner un statut de Nazir à son fils. Nous déduisons de là que la femme n’est pas habilitée à donner un statut de Nazir à son fils. Pour quelle raison ? Rabbi Yo’hanan dit que nous avons reçu au Sinaï (oralement) que telle est la Halakha spécifique dans les lois de Nazir. Rabbi Yossi ben ‘Hanina dit au nom de Rish Lakish : la loi est ainsi car il incombe au père d’éduquer son fils dans les Mitsvot. Mais si c’est ainsi la mère devrait aussi pouvoir donner un statut de Nazir à son fils ? Cela signifie que Rish Lakish pense qu’il n’incombe pas à la mère d’éduquer son fils dans les Mitsvot.
Nous comprenons bien la démarche de Rabbi Yo’hanan qui dit que cet un arbitraire de la loi que nous avons reçu au Sinaï, c’est pourquoi le père n’est pas habilité à donner le statut de Nazir à sa fille, mais pour Rish Lakish qui dit que cela dépend de l’obligation que l’on a d’éduquer son enfant, pourquoi le père n’est-il pas habilité à donner le statut de Nazir à sa fille ? Cela signifie que pour Rish Lakish le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot mais le père n’a pas l’obligation d’éduquer sa fille dans les Mitsvot.’

Il y a une discussion de fond entre Rabbi Yo’hanan et Rish Lakish. D’après Rabbi Yo’hanan la notion que le père peut donner le statut de Nazir à son fils, et non à sa fille, et que la mère n’ait pas cette capacité est une loi orale qui telle a été transmise au Sinaï. D’après Rish Lakish on ne parle ici que de l’institution rabbinique de ‘Hinoukh, d’éduquer aux Mitsvot.
La Guemara affirme que d’après Rish Lakish le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot mais le père n’a pas l’obligation d’éduquer sa fille dans les Mitsvot.

Tossefot (Traité Nazir 28b דה''מ בנו אין בתו לא) explique :
בנו דשייך במצוות לכשיגדל מוטל על האב אבל בתו לא.
‘Comme le garçon a part entière dans les Mitsvot lorsqu’il sera grand alors il incombe au père de l’y accoutumer, ce qui n’est pas le cas pour la fille.’

Que veut dire Tossefot ? Mais les filles ont aussi l’obligation des Mitsvot lorsqu’elles ont douze ans révolus ?
Le Shita Mekoubetset cite Tossefot HaRosh qui ajoute quelques mots :
קסבר בנו חייב לחנכו במצות כדי שיהא מלומד לעשות מצוה וידע לעשותם כשיגדיל אבל בתו אינה חייבת כל כך במצות שיתחייב האב לחנכה.
‘Il pense (Rish Lakish) que le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot pour qu’il ait l’habitude de les accomplir et qu’il sache bien le faire lorsqu’il sera grand, mais la fille n’a pas tant d’obligation dans les Mitsvot pour que le père aie l’obligation de l’y éduquer.’
Là aussi nous sommes perplexes car certes les filles et femmes ne sont pas enjointes aux Mitsvot qui dépendent du temps mais il reste des centaines d’autres Mitsvot auxquelles les femmes sont astreintes. Nous pouvons dire dans un premier temps que de la même manière que la Mishna (Traité Kidoushin 29a) dit que le père a l’obligation de faire la Mila, le rachat du premier né, d’enseigner la Torah à son fils etc.. de même il incombe au père d’éduquer son fils à l’accomplissement précis des Mitsvot. La Torah exige un lien privilégié entre le père et son fils dès le premier âge de celui-ci, ce qui n’est pas le cas entre le père et sa fille.
Nous pouvons aussi dire au sens simple qu’étant donné que les femmes ne sont pas enjointes des commandements positifs de la Torah qui dépendent du temps (Traité Kidoushin 29a) il faut dire que Tossefot HaRosh pense que la notion de ‘Hinoukh ne s’applique qu’aux commandements positifs or la femme n’y est que peu contrainte.
Mais Tossefot dans Nazir, Tossefot Yéshanim dans Yoma 82a et Tossefot HaRosh dans Nazir posent une contradiction car nous voyons que dans la Mishna du huitième chapitre du Traité Yoma (82a) qu’il y a une obligation d’éduqyer les petits garçons et les petites filles à jeuner à Yom Kippour un ou deux ans avant l’age de la Bar Mitsva :
התינוקות אין מענין אותן ביוה"כ אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצות.
‘On ne fait pas jeuner les enfants à Yom Kippour mais on les éduque un an ou deux (avant la Bar Mitsva)  pour qu’ils soient habitués dans les Mitsvot.’
Le terme ‘enfants’ inclue les garçons et les filles. Nous voyons donc de cette Mishna que la notion de ‘Hinoukh, d’éducation concerne tant les garçons que les filles.
Tossefot dans Nazir répond à cette contradiction en disant de manière sybiline : ‘il faut trouver une différence’. Certes mais que veut-il dire ?
Tossefot Yéshanim dans Yoma disent qu’en fait lorsque la Guemara dans Nazir affirme que le père n’a pas à éduquer sa fille, cela ne concerne que le sujet précis de Nézirout mais en général le père a l’obligation rabbinique d’éduquer sa fille comme il l’a par rapport à son fils. Le Tossefot HaRosh rapporté dans la marge du Shass Vilna ajoute quelques mots très significatifs.
ורבי יוסי ברבי חנינא אומר ריש לקיש כדי לחנכו במצות, דנזירות סייג לפרישות.
‘Rabbi Yossi ben ‘Hanina dit au nom de Rish Lakish que le sujet de la Mishna parle de l’obligation du père d’éduquer son fils dans les Mitsvot et ici particulièrement car la Nezirout est une éducation à la Prishout, à l’ascèse.’
Il nous semble devoir dire que cette notion d’éducation à la Prishout, à l’ascèse, n’a pas sa place par rapport à la fille de manière précise. En effet nos Maîtres considèrent comme étant hautement négatif qu’une femme s’éduque à être ascétique comme dit la Mishna dans le Traité Sotha 20a) :
‘Rabbi Yéoshoua disait : un ‘Hassid idiot, un impie rusé, une femme ascète, et les coups que se donnent les ascètes à eux-mêmes (pour montrer leur contrition) sont ceux qui détruisent le monde’. 

XI. Démarche de Tossefot dans Traité Nazir 28b דה''מ בנו אין בתו לא. 

Tossefot posent la question suivante :
Si la Mishna dans Nazir nous affirme que le père a l’obligation d’éduquer son fils aux Mitsvot de la Torah, comment donc la Guemara dans Yévamot peut-elle se demander si קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו lorsqu’un enfant mange de la viande non-Cachère le Beth Din aurait ou non l’obligation de l’en empêcher ? Il est donc évident que l’on doit empêcher l’enfant de commettre cet interdit !
Tossefot donne deux réponses à cette question (que nous avons déjà vue dans le Rashba).
La première réponse de Tossefot est que la notion de ‘Hinoukh ne s’applique qu’aux commandements positifs or manger des aliments interdits correspond à une dimension négative. Cette réponse va dans le sens de la démarche du Rashba que nous avons étudiée au sixième chapitre de cette étude.
La Mishna du Traité Yoma où l’on voit que l’on a l’obligation d’éduquer nos garçons et nos filles à jeuner un an ou deux avant la Bar Mitsva concerne la Mitsva positive de jeuner à Yom Kippour.
La seconde réponse au nom de Rabbénou Its’hak est que la notion de ‘Hinoukh n’incombe qu’au père et non à quelqu’un d’autre.
Il y a deux incidences pratiques entre les deux réponses. Selon la première réponse l’obligation de ‘Hinoukh incomberait à des personnes autres que le père. Selon la réponse de Rabbénou Its’hak la notion de ‘Hinoukh n’incombe qu’au père mais concerne aussi les dimensions négatives, les interdits de la Torah, selon le raisonnement suivant : si déjà on doit éduquer son enfant à accomplir des Mitsvot positives raison de plus que l’on doit l’éduquer à se préserver des interdits de la Torah comme dit le verset (Téhilim 34,15) : סור מרע ועשה טוב, « Eloigne-toi du mal et fais le bien ».

Ces deux incidences nous interrogent. En effet le Rashba a prouvé de manière puissante que la notion de ‘Hinoukh ne concerne que le père et que cette notion n’inclut que les commandements positifs. Et d’ailleurs le Gaon de Vilna dans son commentaire sur le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim 343 tranche comme le Rashba sur ces deux points. 

XII. Démarche de Tossefot dans Shabbat 121a דה''מ שמע מינה קטן אוכל וכו'.

Rapportons la Guemara de Shabbat 121a pour pouvoir aborder les paroles de Tossefot qui s’y réfèrent.

Mishna :
נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליהן אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן.
‘Si un non-juif vient éteindre un incendie qui s’est déclaré chez un juif le jour de Shabbat, on ne lui dit pas : éteins ou n’éteins pas, car son repas ne leur incombe pas. Par contre si un enfant vient éteindre on ne l’écoute pas car son repas leur incombe.’
La Guemara va analyser :
שמעת מינה קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין עליו להפרישו. אמר רבי יוחנן בקטן העושה לדעת אביו דכוותה גבי נכרי דקא עביד לדעתיה דישראל מי שרי נכרי לדעתיה דנפשיה עביד.
‘Pouvons-nous déduire de la Mishna que si un enfant mange quelque chose de non-Cashère le Beth Din est enjoint de l’en empêcher ? Rabbi Yo’hanan dit qu’il n’y aucune preuve à déduire de cette Mishna car nous parlons d’un enfant qui agit pour l’assentiment de son père. Mais si l’on parle d’assentiment, quelle est la différence pour le non-juif, s’il le fait pour l’assentiment du juif serait-ce permis de le laisser faire ? Le non-juif le fait pour son propre assentiment.’


Rashi explique :
‘On parle d’un petit qui sait comprendre qu’éteindre cet incendie est souhaité par son père et le petit le fait alors clairement pour son père. Le non-juif par contre même s’il sait que cela est souhaité par la personne juive, néanmoins le fait pour son propre intérêt car il sait que s’il éteint cet interdit les personnes juives lui seront reconnaissants et il n’y perdra pas.’

Le Ran, Rabbénou Nissim, dans son commentaire sur le Rif afférant à cette Mishna, développe le commentaire de Rashi de manière sublime :
ומפרקינן בקטן העושה על דעת אביו ומקשינן אי הכי נכרי נמי ומפרקינן נכרי אדעתא דנפשיה קא עביד כלומר שכל שהוא בן דעת אפילו כשהוא מכוין להנאתו של ישראל אדעתא דנפשיה מיקרי לפי שהוא שוקל בעצמו שראוי לו לעשות כך מפני שישתכר בו עכשיו או לאחר זמן אבל קטן שאין לו שקול הדעת ואינו עושה אלא מפני שמכיר דאבוה ניחא ליה בהכי אדעתא דאבוה מיקרי הלכך אסור.
‘C’est-à-dire dans le cas d’un non-juif qui a du Daat, du discernement, même s’il a l’intention de rendre service au Israël, s’il éteint le feu c’est sur sa propre initiative qu’il le fait car il évalue en lui-même si cela lui vaut le coup de le faire, et s’il en aura un profit maintenant ou un peu plus tard. L’enfant par contre n’évalue pas en lui-même. Il n’agit que parce qu’il reconnait que cela fera plaisir à son père qu’il éteigne le feu. Donc nous pouvons estimer qu’il ne le fait que pour son père. Donc cela sera interdit et il nous faut l’en empêcher.’

L’analyse du Ran est percutante et ouvre de vastes champs de réflexion. Un enfant, tant qu’il n’est pas arrivé à l’âge de la Bar Mitsva qui est grosso modo l’âge de la puberté, est considéré par nos Maîtres ne pas avoir de Daat, de discernement. Mais qu’est-ce que cela signifie-t-il ? Le Ran nous donne quelques clefs à partir de cette Guemara de Shabbat 121a : c’est la capacité de peser le pour et le contre d’une action. Le Daat c’est le recul nécessaire pour décider ou non de faire cet acte. Avec la puberté et le début de son individualisation au niveau de son désir, l’individu cherche à se positionner. Avant il est mû par son environnement seul, par le conditionnement nécessaire dans lequel il évolue.
Du commentaire de Rashi il ressortirait que le petit éteindrait pour faire plaisir à son père mais que si c’était l’incendie de quelqu’un d’autre il serait permis de laisser le petit éteindre. Néanmoins le Beth Yossef prouve du Rif et du Rosh que même si l’on parle d’un incendie d’un autre juif qui n’est pas son père, il faudrait empêcher l’enfant car celui-là le fait indubitablement pour l’adulte, et c’est comme si cet adulte disait à l’enfant de le faire, ce qui est interdit. Et c’est la conclusion du Mishna Beroura (שולחן ערוך אורח חיים סימן של’'ד סעיף קטן ס''ו). Le Ran explique cela dans la suite de son commentaire :

ואפילו לדברי הרשב"א ז"ל שכתב בפ' חרש ביבמות שם ד"ה ר' יוחנן דלדידן דקיימא לן דאפילו בדאורייתא אין בית דין מצווין להפרישו באיסורין דרבנן ספינן להו בידים וכיבוי דליקה מדרבנן בעלמא הוא לדידן דקיימא לן כר' שמעון דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה הכא שאני דכי ספינן ליה בידים לצרכו אבל לצרכנו אדרבה מחינן בידיה כדמוכח שמעתין.
‘On doit empêcher l’enfant, et cela même d’après l’opinion du Rashba qui dit que même pour un interdit de la Torah la conclusion légale est que le Beth Din n’a pas à empêcher un enfant qui mange quelque chose de non-Cashère et qu’un interdit rabbinique il est permis de le lui donner avec les mains, et qu’éteindre un incendie peut être considéré comme étant un interdit rabbinique, néanmoins ici on intervient et on l’empêche. En effet lorsque nous disons qu’il est permis de donner avec la main un interdit rabbinique c’est si c’est pour le besoin de l’enfant, or ici indubitablement nous parlons que c’est pour le besoin de l’adulte, dans ce cas on empêche l’enfant de le faire.’

Récapitulons. La Guemara dans son hypothèse première de lecture pensait que l’on pourrait déduire de la Mishna que si l’on empêche l’enfant d’éteindre ce serait à titre du principe de קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו, ‘si un enfant mange quelque chose de non-Casher il faudrait l’en empêcher’.
Tossefot דה''מ שמע מינה קטן וכו' veut dire que lorsque la Mishna dit qu’un enfant qui vient éteindre on lui dit qu’il ne la fasse pas on parle d’un enfant de tout âge, même d’un enfant qui n’est pas arrivé à ce que l’on appelle ‘l’âge du ‘Hinoukh’, car si cet enfant était arrivé à ce que l’on appelle ‘l’âge du ‘Hinoukh’ indubitablement il faudrait l’empêcher car si l’on a l’obligation d’éduquer un enfant aux Mitsvot de la Torah, raison de plus qu’il faudrait l’empêcher de faire des transgressions de la Torah !’


Nous avons vu dans le paragraphe précédent que d’après la première réponse de Tossefot dans le Traité Nazir l’obligation de ‘Hinoukh concernerait d’autres personnes que le père, néanmoins le ‘Hinoukh ne concerne que les commandements positifs de la Torah et non les commandements négatifs. Notre Tossefot dans le Traité Shabbat affirme que si nous avons l’obligation de ‘Hinoukh raison de plus que nous devrions intervenir pour empêcher un enfant d’un âge de ‘Hinoukh à ne pas fauter, et que cette intervention toucherait d’autres que le père.
Nous sommes perplexes. Quelle est l’hypothèse de dire que la notion de ‘Hinoukh impliquerait d’autres personnes que les parents, et que le père plus précisément ? [Outre le fait que le Rashba (§6 de cette étude) ait prouvé de manière magistrale qu’il ressort de la Guemara de Niddah 46b qu’il n’y a pas de ‘Hinoukh relatif aux interdits même en ce qui concerne le père. Seconde question contre ce Tossefot : la Guemara de Niddah 46b veut déduire d’un enfant proche de l’âge de la Bar Mitsva qui aurait fait un vœu qu’on devrait l’empêcher de transgresser à titre de קטן אוכל נבלות et non à titre de ‘Hinoukh]

Si l’on lit Tossefot dans Shabbat 121a de manière rigoureuse, il serait néanmoins possible de dire que le ‘Hinoukh dont il parle ne concernerait que le père. En effet tels sont les mots précis de Tossefot :
ונראה דמיירי בקטן שלא הגיע לחינוך דבהגיע לחינוך כיון שחייב לחנכו כ"ש דצריך להפרישו שלא יעשה עבירה.
‘Il semble que la Mishna parle du cas d’un enfant qui n’est pas arrivé à l’âge de ‘Hinoukh, car s’il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh du fait qu’il a l’obligation de l’éduquer, raison de plus qu’il doit l’empêcher pour qu’il ne fasse pas d’interdit.’

Tossefot parle au singulier : ‘du fait qu’il a l’obligation’, et ‘qu’il doit l’empêcher’.
La lecture donc de Tossefot est que si l’enfant est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh il est inutile d’entrer dans les catégories de קטן אוכל נבלות, puisque de toute façon le père doit l’empêcher à titre d’éducation. Et d’ailleurs le Teroumat HaDéshèn (chapitre 94) et le Gaon de Vilna sur le Shoul’han Aroukh (סימן שמ''ג דה''מ אבל אביו כו') lisent ainsi ce Tossefot. Mais de la fin des paroles de Tossefot il ressort clairement que Tossefot de Shabbat pensent comme la première réponse de Tossefot dans Nazir que la notion de ‘Hinoukh s’adresse à tout un chacun. Et d’ailleurs il ressort clairement des mots de Rabbi Moshé Isserless dans le Shoul’han Aroukh (Ora’h ‘Haim 343) qu’il comprend que la notion de ‘Hinoukh s’adresse à tout un chacun :
ויש אומרים דכל זה בקטן דלא הגיע לחינוך אבל הגיע לחינוך צריכים להפרישו.
‘Certains disent que tout ce dont on parle ne concerne qu’un enfant qui n’est pas arrivé à l’âge de ‘Hinoukh car s’il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh on est obligé de l’empêcher.’
‘On est obligé’, c’est-à-dire : tout un chacun.

Nous proposons de dire qu’il y a un débat de fond entre les commentaires qui disent que le ‘Hinoukh ne concerne que le père et ceux qui pensent que tout un chacun est concerné par le ‘Hinoukh de l’enfant, et de manière annexe que le ‘Hinoukh englobe aussi le fait que l’enfant, à partir d’un certain âge, devrait respecter les interdits de la Torah.
Les premiers pensent que le ‘Hinoukh ne concerne que le père. L’enfant n’étant pas enjoint des Mitsvot n’a aucune sorte d’obligation en tant que lui-même. C’est le père qui doit introduire son enfant dans le monde des Mitsvot. La seconde démarche pense que lorsque les ‘Hakhamim parlent de ‘Hinoukh et d’âge de ‘Hinoukh, cela signifie que l’enfant, bien qu’il ne soit pas enjoint par les Mitsvot d’après la Torah, néanmoins rabbiniquement les ‘Hakhamim ont enjoint les enfants à certaines Mitsvot en tant qu’eux-mêmes. De ce fait l’enfant a des obligations, donc tout un chacun est responsable que cet enfant juif respecte ce qui lui incombe. 

XIII. Est-ce qu’un enfant qui n’est pas Bar Mitsva peut rendre quitte un adulte de son obligation de Mitsva ? 

Cette question est révélatrice du problème que nous avons soulevé dans le paragraphe précédent. Des passages du Talmud paraissent a priori se contredire sur cette grande question.

Abordons tout d’abord la Guemara du Traité Berakhot 20b :
נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן למאי נפקא מינה לאפוקי רבים ידי חובתן אי אמרת בשלמא דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא אלא אי אמרת דרבנן הוי שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן מאי ת"ש באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו אי אמרת בשלמא דאורייתא אתי אורייתא ומפיק דאורייתא אלא אי אמרת דרבנן אתי דרבנן ומפיק דאורייתא ולטעמיך קטן בר חיובא הוא אלא הכא במאי עסקינן כגון שאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.
‘La Mishna nous enseigne que les femmes ont l’obligation de faire le Birkat HaMazon (la Berakha après avoir mangé le repas), mais cette obligation est-elle d’après la Torah ou n’est-elle pas d’après la Torah ? Qu’elle est l’incidence pratique à cette question ? Ce sera pour rendre quitte les autres de leurs obligations. Si tu dis que la femme a l’obligation de faire le Birkat HaMazon d’après la Torah nous comprendrons bien qu’une femme puisse alors rendre quitte autrui de son obligation car vient une obligation d’après la Torah et rend quitte une obligation d’après la Torah , mais si tu dis que l’obligation de la femme n’est que rabbinique, il se trouve donc que la femme d’après la Torah n’aurait aucune obligation, comment donc quelqu’un qui n’est pas enjoint d’une chose pourrait-il rendre quitte quelqu’un d’autre qui le serait ? Qu’en est-il ?
Viens écouter. Nos Maîtres enseignent : en vérité le fils fait la Berakha, la bénédiction, pour son père, l’esclave cananéen pour son maître, et la femme fait la Berakha pour son mari, mais nos Maîtres disent que vienne la malédiction à l’homme dont sa femme et ses enfants le rendent quitte de ses Berakhot.
Si tu dis qu’effectivement la femme a l’obligation de faire Birkat HaMazon d’après la Torah, nous comprenons bien que vient une obligation de la Torah rendre quitte quelqu’un qui a l’obligation d’après la Torah, mais si tu dis que la femme n’a qu’une obligation rabbinique de faire le Birkat HaMazon, comment une obligation rabbinique peut-elle rendre quitte d’une obligation d’après la Torah ? (donc cet enseignement veut prouver que la femme a une obligation de la Torah de faire Birkat HaMazon, mais la Guemara va réfuter cette preuve)
Mais d’après ta logique, l’enfant est-il enjoint des Mitsvot pour rendre quitte son père ? Nous sommes donc obligés de dire que nous parlons que l’adulte a mangé du pain pour une mesure qui ne le rend obligé de dire le Birkat HaMazon que de manière rabbinique (et l’enfant ayant l’obligation de dire le Birkat HaMazon de manière rabbinique pourra rendre quitte l’adulte qui a une obligation de dire le Birkat HaMazon de manière rabbinique).’



Plusieurs préliminaires sont nécessaires pour aborder ce passage.
Il est écrit dans la Torah (Devarim 8,10) :
ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך.
« Tu mangeras et tu seras rassasié et tu béniras l’Eternel ton D. pour la bonne terre qu’Il t’a donnée. »
Nos Maîtres déduisent de ce verset l’obligation de la Torah d’exprimer une bénédiction une fois que l’on a mangé et que l’on est rassasié. Cette Mitsva ne dépend pas du temps, donc c’est une Mitsva positive qui ne dépend pas du temps pour laquelle a priori une femme serait enjointe au même titre qu’un homme. Néanmoins la Guemara se demande si cette obligation incombe aussi aux femmes d’après la Torah. Il y a plusieurs thèses pour étayer cette hypothèse, voir Rashi et Tossefot.
D’autre part le verset dit « et tu seras rassasié ». Nos Maîtres apprennent de là que l’obligation de Birkat HaMazon ne s’impose d’après la Torah que si l’on a mangé du pain selon une mesure significative, qui est concrètement une mesure de KaBeitsa, d’un œuf. Néanmoins nos Maîtres ont institué que l’on dise le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé une mesure plus petite de pain, une mesure appelée KaZaït, d’une olive.
La Guemara réfute la preuve qu’elle avait voulu amener dans un premier temps que la femme pourrait rendre quitte son mari de Birkat HaMazon donc qu’elle aurait l’obligation de dire Birkat HaMazon d’après la Torah, en disant qu’il est possible de dire que cette Beraîta parle du cas où le mari aurait mangé une mesure qui m’oblige de manière rabbinique de faire Birkat HaMazon et là la femme qui aurait cette obligation de manière rabbinique pourrait le rendre quitte de son obligation rabbinique.
Mais cela implique que l’enfant rendrait quitte l’adulte qui a mangé une mesure rabbinique à titre que l’enfant aurait lui-même une obligation de faire la Mitsva de manière rabbinique. Nous voyons donc de ce passage du Traité Berakhot que l’enfant a une obligation de faire la Mitsva en tant que lui-même, et non à titre de son père.
Ceci corrobore la démarche que nous proposée dans Tossefot dans Shabbat 121a. 

XIV. Question à partir de la Guemara du Traité Méguila 19b. 

La Mishna dans le second chapitre du Traité Méguila (19b) nous enseigne :
הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן רבי יהודה מכשיר בקטן.
‘Tout le monde est habilité à lire la Méguila sauf le sourd, le fou et l’enfant. Rabbi Yéhouda rend apte l’enfant.’

Nos Maîtres ont institué l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila le jour de Pourim. L’obligation n’est pas de lire la Méguila mais de l’écouter. Par contre on ne peut l’écouter et être quitte de cette obligation rabbinique que si on l’entend de quelqu’un qui en a l’obligation.
C’est pourquoi le premier avis pense que si un enfant lit la Méguila, un adulte qui l’écoute n’est pas quitte de son obligation.
Les Rishonim posent la question : de quel enfant parle-t-on ? Si nous parlons d’un enfant qui est arrivé à ce que l’on appelle l’âge du ‘Hinoukh, mais nous venons de voir dans le Traité Berakhot 20b que les Sages lui ont fait incomber une obligation des Mistvot bien qu’il soit exempt fondamentalement d’après la Torah ! Pourquoi ne serait-il pas habilité à rendre quitte un adulte de son obligation ?

Nous trouvons plusieurs démarches dans les Rishonim pour répondre à cette grande question.
Le Rithva sur Méguila 19b et le Ran afférent à cette Guemara sur le Rif rapportent la démarche du Ramban (Mil’hamot haShem sur Berakhot et ‘Hidoushim sur Kidoushin 31a). Rapportons le langage du Rithva :
‘Ce qui me parait juste est que l’enfant, même s’il est à l’âge appelé du ‘Hinoukh, n’est d’aucune manière astreint aux Mitsvot et même de manière rabbinique. Mais il nous incombe à nous adultes de l’éduquer dans les Mitsvot. Et non seulement cela mais même s’il mange des aliments non-Cashères le tribunal n’est aucunement enjoint de l’en empêcher. C’est pourquoi l’enfant, même s’il est à l’âge appelé du ‘Hinoukh, ne peut d’aucune manière rendre quitte un adulte d’une Mitsva même rabbinique, car toute personne qui n’est pas obligée d’une chose ne peut rendre quitte de son obligation la personne qui en est obligée. Si c’est ainsi comment Rabbi Yéhouda peut-il dire qu’un enfant peut être habilité à rendre quitte un adulte de son obligation d’écouter la lecture de la Méguila ?
Il faut dire que le débat dans la Mishna est le suivant. Rabbi Yéhouda pense que l’enfant, à partir du moment où il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh, il est juste de le rendre obligé d’écouter la lecture de la Méguila car les enfants étaient partie prenante du miracle de Pourim. Et de ce fait là, les enfants (à l’âge de ‘Hinoukh) peuvent rendre quitte les adultes de leur obligation. Cela ressemble au fait que les ‘Hakhamim ont obligé les femmes à écouter la Méguila bien que ce soit en quelque sorte une Mitsva positive qui dépend du temps, or en général les Mitsvot positives qui dépendent du temps les femmes soient exemptes, car justement les femmes étaient partie prenante du miracle de Pourim.
Les ‘Hakhamim s’opposent à Rabbi Yéhouda et disent que les femmes étant adultes sont astreintes aux Mitsvot de manière générale, ils les ont donc astreintes aussi à écouter la Méguila et en ont fait comme une Mitsva qui ne dépend pas du temps, tandis que l’enfant est exempt même des interdits les plus graves de la Torah et de tous les châtiments. Donc il n’est pas légitime de rendre obligés les enfants d’écouter la lecture de la Méguila en tant qu’eux-mêmes, quand bien même étaient-ils partie prenante dans le miracle de Pourim.
Et si tu me poses la question de la Guemara de Berakhot où l’enfant rend quitte son père et l’épouse son mari de l’obligation de dire le Birkat HaMazon, il faut dire que l’on parle là-bas d’un enfant adulte et que la Guemara veut dire qu’il est désolant qu’un père ait besoin de son fils pour être quitte de son obligation de Mitsva. Et lorsque la Guemara dit que l’on parle que l’adulte a mangé du pain selon une mesure qui n’oblige à dire le Birkat HaMazon que de manière rabbinique, cela concerne la femme, car la Guemara veut réfuter le fait que la femme serait obligée de faire le Birkat HaMazon d’après la Torah.’
Mais comme nous l’avons vu plus haut, la Guemara de Berakhot dit que l’enfant qui a mangé une mesure de pain qui le rendrait obligé de dire le Birkat HaMazon d’après la Torah pourrait rendre quitte son père qui a mangé une mesure de pain qui l’obligerait à dire le Birkat HaMazon rabbiniquement !Le Ramban dans le Mil’hamot HaShem sur Berakhot répond à cette question :
ומגיהי ספרים הגיהו במיעוט נוסחאות ולטעמיך בן מברך לאביו אלא שטעות הוא דקטן אפילו הגיע לחינוך אינו מוציא אחרים אפילו בדרבנן כדתנן מגילה פ"ב מ"ד הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן וטעמא דמילתא משום דחינוך מצוה דאביו הוא ואיהו לאו בר חיובא הוא כלל.
‘Et si tu me retorques qu’il est écrit dans la Guemara de Berakhot que le fils fait le Birkat HaMazon pour son père, c’est une version du texte qu’on annotée certains scribes, mais c’est une erreur car un enfant, quand bien même serait-il à l’âge du ‘Hinoukh, ne peut d’aucune manière rendre quitte un adulte, même d’une obligation rabbinique, comme nous le voyons dans la Mishna du second chapitre de Méguila : Tout le monde est habilité à lire la Méguila sauf le sourd, le fou et l’enfant. La raison en est que le ‘Hinoukh, la Mitsva d’éduquer, incombe au père, mais l’enfant lui-même n’a aucune obligation d’aucune sorte.’

Relevons un point dans le raisonnement du Rithva qui est en son fond la démarche du Ramban. Il dit que l’enfant ne peut rendre quitte l’adulte de la lecture de la Méguila car il n’incombe aucune obligation à l’enfant d’aucune sorte. La preuve en est qu’un enfant qui mange un aliment interdit, il n’incombe pas au tribunal de l’en empêcher. Il ressort de là que s’il y avait une obligation même de manière rabbinique qui incomberait à l’enfant, nous aurions une responsabilité de l’empêcher de manger un aliment interdit.

Cette démarche est grandiose, mais elle implique de bouleverser la version du texte que nous avons dans le Traité Berakhot. 

XV. Démarche du Rashba, dans son commentaire sur Méguila 19a. Que signifie l’expression ‘le Beth Din a l’obligation d’empêcher l’enfant de manger un aliment interdit ou non ?’

Le Rashba veut répondre à notre question. Il propose une démarche sublime.
‘Pourquoi un enfant qui est à l’âge de ‘Hinoukh ne rendrait-il pas quitte un adulte d’écouter la lecture de la Méguila qui est une obligation rabbinique, nous voyons de la Guemara de Berakhot qu’un enfant qui a une obligation rabbinique de dire le Birkat HaMazon peut rendre quitte un adulte qui a mangé une quantité qui n’oblige que rabbiniquement (selon la version du texte classique, et non celle de Ramban) ?
Il me semble qu’une Mitsva dont son fondement est rabbinique comme écouter la Méguila ou dire le Hallel a une dimension de gravité et l’obligation d’éducation en est bien inférieure, c’est pourquoi un enfant n’est pas habilité à rendre quitte un adulte de son obligation d’écouter la Méguila. Par contre le Birkat HaMazon dont la base de l’obligation est d’après la Torah, seulement les Sages ont élargi le champ de l’obligation et on enjoint rabbiniquement de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït de pain pour nous habituer à le faire, il est alors compréhensible qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh qui est une insistance pour l’habituer dans les Mitsvot déjà avant l’âge de l’obligation stricte pourra rendre quitte un adulte qui a mangé une mesure rabbinique. En effet dans les deux cas le principe de l’obligation est le même.’

Il ressort des paroles du Rashba qu’il y a deux types d’institutions rabbiniques. Des commandements dont la base est rabbinique, comme le Hallel et la lecture de la Méguila, et des institutions rabbiniques qui sont reliées à des Mitsvot de la Torah et dont la fonction est de nous éduquer à bien respecter ces Mitsvot de la Torah. Le Rashba innove et nous aide à lire la Guemara du Traité Berakhot comme quoi ce n’est que dans le cas précis de Birkat HaMazon que nos Maîtres nous enseignent qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh peut rendre quitte un adulte qui a une obligation rabbinique de dire le Birkat HaMazon. En effet, dit-il, les deux obligations rabbiniques sont du même type, c’est-à-dire du type éducatif, pour nous apprendre à bien faire la Mitsva de Birkat HaMazon. Est-ce à dire que le Rashba penserait que l’enfant, bien qu’il n’ait pas l’âge d’être considéré responsable face aux Mitsvot, serait néanmoins enjoint à titre de ‘Hinoukh en tant que lui-même ? Que dans une certaine mesure il serait enjoint rabbiniquement aux Mitsvot, contrairement à la démarche de Ramban ?
Nous suggérons de dire que le Rashba nous invite à réfléchir à ce qu’est cette institution rabbinique de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït de pain. Le Beth Din, le tribunal, a une responsabilité d’éduquer le peuple d’Israël. Et c’est d’ailleurs l’expression à la base de notre sujet :
est-ce que le Beth Din a l’obligation d’empêcher l’enfant de manger un aliment interdit ou non ?
Nous pouvons maintenant lire la Guemara de Berakhot : l’obligation que nous avons de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït est strictement du même type que l’obligation qu’a l’enfant de dire ce même Birkat HaMazon. Dans le premier cas les Sages nous font incomber de faire le Birkat HaMazon dès KaZaït pour nous éduquer à donner de l’importance à cette grande Mitsva, de même le père ou le Beth Din a l’obligation d’éduquer l’enfant à respecter les commandements de la Torah avant qu’il n’en ait l’obligation pour qu’il puisse vivre et accomplir de manière harmonieuse ces Mitsvot lorsqu’il en aura l’obligation en tant que lui-même. 

XVI. Démarche de Tossefot dans le Traité Méguila 19b דה''מ ורבי יהודה. 

Tossefot dans le Traité Méguila 19b posent notre question et répondent de la manière suivante :
‘Il faut dire que bien que l’enfant soit arrivé à l’âge de ‘Hinoukh néanmoins il ne peut pas rendre quitte un adulte de l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila car l’adulte a une obligation rabbinique d’écouter la Méguila tandis que l’enfant même dans les autres commandements de la Torah n’a qu’une obligation rabbinique. Il se trouve donc que l’enfant a par rapport à la lecture de la Méguila deux niveaux d’obligation rabbinique, une obligation rabbinique à titre d’éducation et une obligation rabbinique de lire la Méguila. Donc ne vient pas quelqu’un qui a deux aspects d’obligation rabbinique et rendrait quitte l’adulte qui n’a qu’un seul aspect d’obligation rabbinique qui est d’écouter la lecture de la Méguila.’

Il ressort clairement que Tossefot pensent qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh est enjoint en tant que lui-même rabbiniquement des Mitsvot de la Torah. C’est pour cela qu’il peut rendre quitte un adulte d’une obligation rabbinique de Birkat HaMazon et là est la preuve principale de cette démarche de Tossefot. Nous pouvons dès lors rendre compte de la démarche de Tossefot dans le Traité Shabbat 121a où Tossefot disent qu’il y a une obligation d’empêcher un enfant qui a l’âge de ‘Hinoukh s’il mange un aliment interdit, comme nous l’avons vu dans le paragraphe douze de cette étude. 

XVII. Démarche du Baal HaHitour. 

Rabbénou Nissim, le Ran, dans son commentaire sur le Rif au second chapitre du Traité Shabbat Hilkhot ‘Hanouka, tranche qu’un enfant n’est pas habilité à allumer les lumières de ‘Hanouka. Néanmoins il rapporte la démarche du בעל העיטור, Rabbi Yits’hak ben Aba Mori de Marseille, que si l’enfant est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh il est habilité à allumer les lumières de ‘Hanouka. Il se base sur le Talmud Yéroushalmi dans le second chapitre du Traité Méguila. Le Talmud Yéroushalmi rapporte plusieurs cas de jurisprudences où un enfant a rendu quitte la communauté de l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila. Le Yéroushalmi conclut que cela dépend de la coutume. Le Mishna Beroura dans les Hilkhot Méguila chapitre 689,§6 rapporte au nom du livre Sama dé’Hayé que si nous sommes dans une situation limite où il n’y a aucun adulte qui sait lire la Méguila si ce n’est un enfant, nous pouvons exceptionnellement nous baser sur cet avis et rendre quitte par cet enfant s’il est arrivé à l’âge du ‘Hinoukh.
Quelle est la logique du Baal HaHitour ?
Le Gaon de Vilna (הלכות חנוכה סימן תרע''ה על המחבר סעיף ג') explique que le Hitour tranche la Halakha comme Rabbi Yéhouda de la Mishna du Traité Méguila qui dit qu’un enfant rend quitte de la lecture de la Méguila. La preuve de cette démarche est justement que la Guemara dans Berakhot dit qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh peut rendre quitte un adulte qui a mangé un KaZaït de pain. Certes nous avons vu plus haut les démarches du Ramban, du Rashba et de Tossefot, mais il faut dire que le Hitour, sur la base du Yéroushalmi, comprend que de la même manière que lorsqu’on éduque l’enfant à accomplir une Mitsva nous avons l’obligation de lui procurer par exemple un Loulav Cashèr, de la même manière, lorsqu’on lui fait incomber d’accomplir une Mitsva, on l’éduque à se vivre selon une certaine responsabilité juridique.

Il y a plusieurs degrés dans la perception de sa responsabilité. Un enfant qui n’est pas Bar Daat, qui n'est pas considéré avoir du discernement, est fondamentalement exempt des Mitsvot. Néanmoins nous voyons que nos grands Maîtres lancent de grands débats sur les limites de cette affirmation.
Nous aimerions conclure cette étude sur une remarque que plusieurs commentateurs font sur le début des Hilkhot Kidoush HaShem dans le cinquième chapitre des Hilkhot Yéssodé HaTorah de Rambam.

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל.
‘Toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier ce Grand Nom là, comme dit le verset (Vayikra 22,32) « Je suis sanctifié au sein des enfants d’Israël ».’

Les commentateurs se demandent : que veut dire Rambam en disant ‘toute la maison d’Israël’, il aurait été tout aussi compréhensible de dire qu’il a une Mitsva de sanctifier etc.. ?
Plusieurs répondent (voir Emeth LéYaakov de Rav Yaakov Kamenetsky) que cela vient nous enseigner que même les enfants sont enjoints de sanctifier le Nom de D..
Nous rapportons notre traduction de son commentaire :
עיין ברמב"ם פ"ה מהלכות יסודי התורה הל"א שכתב וז"ל כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה וכו' עכ"ל במה שכתב כל בית ישראל וכו' כיון לרכות אפילו קטנים כדכתינ תהלים קט"ו פי"ב יברך את בית ישראל גו' הקטנים עם הגדולים וגו' והטעם נראה לי מדלא כתוב תקדישו את שמי דאז י"ל דלא דיבר הכתוב אלא עם המקדשים אבל מכיון דכתיב
‘Toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier ce Grand Nom là. Lorsque Rambam écrit toute la maison d’Israël, son intention est d’inclure même les enfants, comme dit le verset dans Téhilim 115,12 « Il bénira la maison d’Israël (…) les enfants avec les grands » ( Rav Kamenetsky lit le verset ainsi : la maison d’Israêl, c’est-à-dire les enfants avec les grands, donc lorsque Rambam dit que toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier etc… , cela signifie aussi les enfants) . Il me semble expliquer la raison de la manière suivante. Le verset ne dit pas « Sanctifiez mon Nom », ce qui mettrait l’accent sur ceux qui sanctifient, mais étant donné qu’il est écrit « Je suis sanctifié au sein des enfants d’Israël », si nous pouvons nous exprimer ainsi le verset met l’accent sur D. qui est sanctifié, ce qui sera le cas aussi par le biais des enfants.
Nous trouvons une allusion à cette démarche du verset que Rambam rapporte dans son livre des Mitsvot, Mitsva 9, dans Yishayahou 29,23 « Lorsqu’il voit Ses enfants, l’œuvre de Ses mains, qui sanctifient Mon Nom », le verset met l’accent sur Ses enfants.
Il me semble que c’est là-dessus que ce sont appuyé nos aïeux au Moyen-Age qui ont livré leurs veis et celles de leurs enfants pour sanctifier le Nom de D., mais que surtout ils ne se convertissent pas à autre chose. Analysons. Que les adultes se livrent à la mort plutôt que de convertir à autre chose, cela leur est exigé car nous sommes enjoints de nous laisser tuer plutôt que de faire l’idolâtrie, mais les enfants ne sont pas enjoints des Mitsvot, donc qui leur a permis de livrer leurs enfants à la mort ? Mais d’après notre démarche tout est compréhensible. En effet si les enfants se convertissaient, à D. ne plaise, ce serait une terrible profanation du Nom, donc indubitablement cette Mitsva incombe aussi aux enfants et ils en sont ordonnés.’    

Nous voyons de cette démarche de Rambam, mise en relief par Rav Yaakov Kamenetsky (et d’autres commentateurs de Rambam), qu’il y au moins une Mitsva pour laquelle les enfants juifs sont enjoints en tant qu’eux-mêmes, le commandement de sanctifier le Nom de D., bien qu’ils ne soient pas considérés avoir du Daat, du discernement.

Fort de ces enseignements, nous pouvons aborder la démarche du Baal HaHitour de la manière suivante. Nous voyons dans le Traité Berakhot qu’un enfant est habilité à rendre quitte un adulte de son obligation si celle-ci est d’ordre rabbinique. D’après le Baal HaHitour, cette Guemara est l’opinion de Rabbi Yéhouda dans Méguila 19b. Ceci signifierait que pour Rabbi Yéhouda, et ainsi tranche halakhiquement le Hitour, un enfant est concerné en tant que lui-même par les Mitsvot rabbiniques, par les obligations rabbiniques. Il est concerné par les commandements rabbiniques comme un adulte l’est, et peut donc l’en rendre quitte. Nous pourrions dire qu’il y a une différence fondamentale entre les commandements de la Torah et ceux qui sont d’ordre rabbinique. La vie juive est façonnée par les commandements rabbiniques. Notre attachement à la vie juive s’exprime par notre accomplissement des obligations rabbiniques, elle est basée sur la Emouna, sur la confiance dans les paroles de nos Maîtres. La Emouna dépasse la dimension du Daat, c’est un attachement, une confiance. C’est cette même confiance qui nous enjoint à sanctifier le Nom de D., par attachement au fait d’être juif, ceci dépasse le Daat, et l’enfant en a l’obligation comme l’adulte. 

(1) Nous ne pouvons qu’être éblouis par la liberté de lecture du texte de la Guemara que nous propose ici notre grand Maître Rabbi Yossef Caro.

(2) Le lait d’un animal interdit est interdit d’après la Torah, Traité Berokhot 6b.

(3) Voir le Tiféret Israël du Maharal à la fin du chapitre 44 qui relève que les femmes sont plus proches des Mitsvot négatives que des Mitsvot positives.

(4)  En effet il interdit d’éteindre un incendie le jour de Shabbat (tant qu’il n’y pas de danger pour la vie). Cet interdit peut être un interdit de la Torah dans certains cas, un interdit rabbinique dans d’autres.

(5) Ce méandre du raisonnement de la Guemara expliqué par le Ran nous permet, outre l’impact Halakhique majeur du sujet, de mettre à jour une différence fondamentale entre intelligence et Daat. La culture occidentale met l’accent sur l’intelligence. Or un enfant peut être éminemment intelligent. Mais le Daat, le discernement, qui est un marqueur de la liberté humaine, de la responsabilité humaine, émerge avec l’éveil de l’âge du désir qui est constitutif de notre individualité. 

(6) Voir Shaaré Tsioun §54.

(7) Voir le Mishna Beroura pour définir de quelle sorte de sourd il est question אורח חיים סימן תרפ''ט ס''ק ה'.

(8)

Cette question, aussi ancienne que la pensée elle-même, nous interpelle.
Mais, comme à leur habitude, les Maîtres de notre Tradition n’abordent jamais les grandes interrogations universelles dans les termes des autres cultures.

La question du réel prend chez nos Maîtres une dimension concrète dès lors qu’elle s’inscrit dans la vie quotidienne : elle se pose avec intensité lorsque les juges doivent trancher les différends multiples et variés qui opposent des personnes. Car la Torah confie au peuple d’Israël la responsabilité de juger son prochain, de discerner entre les plaignants et de rétablir la justice dans les situations de conflit. Rambam a appelé ce champ d’investigation הלכות טוען ונטען, Hilkhot Tohèn VéNithan, ‘lois du réclamant et du réclamé’. Deux personnes viennent au Tribunal et exposent leur différent, mais qui dit vrai ? En définitive, que sommes-nous capables de savoir ?

La Torah nous donne de nombreux outils pour aborder ces grandes questions. Plusieurs chapitres du Talmud y sont consacrés, en particulier le troisième chapitre du Traité Baba Batra appelé ‘Hézkat HaBatim et des parties importantes du premier et du second chapitres du Traité Ketoubot. 

I. Dans un premier temps abordons le sujet suivant (Baba Batra 31a et 33b) :

זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה היא והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה אמר רבה מה לו לשקר אי בעי א"ל מינך זבנתה ואכלתיה שני חזקה א"ל אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן הדר א"ל אין דאבהתך היא וזבנתה מינך והאי דאמרי לך דאבהתי דסמיך לי עלה כדאבהתי טוען וחוזר וטוען או אין טוען וחוזר וטוען עולא אמר טוען וחוזר וטוען נהרדעי אמרי אינו טוען וחוזר וטוען. ומודי עולא היכא דא"ל של אבותי ולא של אבותיך דאינו טוען וחוזר וטוען והיכא דהוה קאיי דינא ולא טען ואתא מאבראי וטען אינו חוזר וטוען מאי טעמא טענתיה אגמריה. ומודו נהרדעי היכא דאמר ליה של אבותי שלקחוה מאבותיך דחוזר וטוען והיכא דאישתעי מילי אבראי ולא טען ואתא לבי דינא וטען דחוזר וטוען מאי טעמא עביד איניש דלא מגלי טענתיה אלא לבי דינא. אמר אמימר אנא נהרדעא אנא וסבירא לי דטוען וחוזר וטוען והלכתא טוען וחוזר וטוען.
‘Celui-là dit que ce terrain appartient à ses pères et celui-là dit que ce terrain appartient à ses pères.
(C’est-à-dire que ces deux personnes revendiquent la propriété sur un certain terrain)
Celui-là amène des témoins que ce terrain appartenait effectivement à ses pères. Et celui-là apporte des témoins qu’il a consommé trois années de ‘Hazaka.
(La notion de ‘Hazaka est le sujet principal du début de ce troisième chapitre. La preuve indubitable de propriété sur un bien immobilier est le contrat de propriété, le Shtar, si tant est que ce Shtar ait été authentifié comme étant authentique et non falsifié. Que faire par contre si la personne a égaré son Shtar ? [Nos Maîtres nous enseignent que si cette personne a consommé trois ans ce que ce bien immobilier peut procurer -exemples : fruits, récoltes, loyers-, et qu’il a des témoins de cette consommation cela peut palier le manque de Shtar s’il justifie sa présence dans ce bien du fait qu’il l’a acheté ou hérité ou reçu en donation]
Cette ‘Hazaka peut être une preuve s’il n’y a pas eu entre temps de contestation de propriété.)
Rabba dit : celui qui a des témoins de ‘Hazaka a gain de cause car que gagne-t-il à mentir ? S’il voulait, il aurait pu facilement dire qu’il a acheté ce terrain de l’autre et qu’il a consommé les trois ans de ‘Hazaka !
(L’explication a priori est la suivante. Deux témoins disent que ce terrain appartenait aux parents de l’un. L’autre n’a aucune preuve sur le fait que lui aussi disait que ce terrain était le terrain de sa famille. Par contre, étant donné qu’il a des témoins qu’il a consommé trois ans de ‘Hazaka, il a la capacité de dire qu’il l’a acheté de l’autre. S’il disait cela, il aurait gain de cause. Donc lorsqu’il dit que ce terrain est celui de sa famille ; il n’y a pas de raison de ne pas le croire. Mais d’un autre côté, si on le croit en cela que c’est le terrain de sa famille cela va en contradiction avec ce que disent les témoins de l’autre. Or la Torah confère une crédibilité aux témoins. Nous sommes en face d’un conflit entre deux types de vérité : un type de vérité prôné par la Torah, les témoins, et un type de vérité guidé par le bon sens : que gagnerait-il à mentir ?  C’est sur point d’ailleurs que va intervenir Abayé, l’élève de Rabba)
Abayé rétorque à Rabba : on ne dit pas que gagne-t-il à mentir lorsque cela va en opposition à des témoins !
Il se trouve que celui qui avait des témoins de ‘Hazaka finalement revient sur ses paroles et dit : effectivement ce terrain n’était pas à ma famille et je l’ai acheté de toi (autre version : et je l’ai acheté de tes pères), mais lorsque j’ai dit qu’il était à ma famille, je voulais dire que j’étais confiant dans cette propriété comme si c’était mon terrain de famille.
Oula dit qu’une personne qui a affirmé quelque chose au tribunal et se voit perdre peut revenir pour expliquer ses dires et les réajuster.
Les Maîtres de Néardéha disent qu’il n’est pas habilité à reprendre ses paroles et les réajuster.’
Ce passage soulève la grande question de savoir si l’on dit la notion de Miguo en présence de deux témoins, מה לי לשקר במקום עדים , ‘que gagne-t-il à mentir lorsque cela va en opposition à des témoins’.

La première lecture de cette Guemara est de dire qu’il y a débat entre Rabba et son élève Abayé sur ce sujet.
Néanmoins le Rashba (cité par le Shita Mekoubétset dans 31a) pose la question fondamentale : mais quel est le débat ? Nous voyons bien de la Mishna au début du second chapitre de Ketoubot 15b où une femme réclame la Ketouba et dit qu’elle était Betoula, vierge, et qu’il lui revient 200 Zouz, et lui dit qu’elle était Almana, veuve, et qu’il ne lui revient que 100 Zouz, il est cru car il avait la possibilité de dire qu’il lui a déjà payé la Ketouba et qu’elle n’a rien à réclamer. Par contre, s’il y a des témoins qu’elle est sortie avec la Hinouma qui est l’habit de Betoula il n’a pas le Miguo. Le Rashba répond qu’ici c’est différent de la Mishna de Ketoubot car ici, comme on le voit dans la suite de la Guemara, on peut réparer ses dires en les corrigeant, et comprendre que lorsqu’il a dit que ce terrain était celui de ses pères cela signifie qu’il considère ce terrain qu’il a acheté comme si c’était vraiment son terrain indéfectible ou bien que ses pères l’avaient acheté des pères de l’autre.

 Le Ramban pose la question un peu différemment. Il demande : si des témoins disent que ce terrain était toujours dans la propriété des parents de celui-ci et non dans la propriété de celui-ci, est-ce que le Miguo aura la force de dire que les témoins sont des menteurs ?  Mais la Torah donne une crédibilité forte aux témoins telle que l’on sort de l’argent sur la force de deux témoins etc. ?
Le Ramban prouve de la suite de la Guemara que même d’après les détracteurs qui disent qu’on ne peut revenir pour corriger ses dires, néanmoins ils sont d’accord que s’il dit que ce terrain était à ses pères qui ont acheté de ses pères, il peut corriger ainsi ses paroles. D’après cela, il ressort que lorsque Rabba et Abayé discutent c’est dans le cas où chacun parle sans préciser ses dires en disant : ce terrain est à mes pères et ce terrain est à mes pères sans rien rajouter. Il ressort donc que lorsque les témoins disent que ce terrain était aux pères de l’un, ils ne précisent pas plus. Fort de cette remarque, le Ramban explique ainsi :
L’un dit de manière affirmée que ce terrain était à ses pères, l’autre dit aussi de manière affirmée que ce terrain était à ses pères. Maintenant, des témoins disent que ce terrain était aux pères de l’un. Rabba dit que puisque l’autre a trois ans de ‘Hazaka, et qu’il aurait pu confirmer que ce terrain appartenait aux pères de l’un et qu’il l’avait acheté de lui, et que dans ce cas il aurait été cru, on peut corriger ses dires en disant que ses pères l’ont acheté des pères de l’autre. Ce n’est pas contraire au témoignage des témoins.
אביי סבר כיון דאמר סתם של אבותי ולא של אבותיך משמע והנה העדים מכחישין אותו הילכך צריך הוא לחזור ולטעון של אבותי שלקחוה מאבותיך או דסמכי לי עלה כדאבהתי.
Abayé pense que puisque la personne dit que ce terrain appartenait à ses pères et que les deux témoins confirment cette affirmation, le Miguo n’a pas assez de force pour corriger ses dires et aller contre le sens simple de ses dires. Rabba pense que oui. 

Le Ramban met cette Sougia en relation avec la Sougia de בבא בתרא דף ה' ע''ב וו' ע''א de savoir si on dit מה לי לשקר במקום חזקה ?
Au Daf 6a, la Guemara dit que même contre une ‘Hazaka on ne dit pas מה לו לשקר, donc raison de plus contre des témoins, et sur ces points il n’y pas de discussion.
C’est-à-dire qu’il y a des témoins qui disent qu’il doit de l’argent à untel, et le lendemain il dit qu’il ne doit rien. Or il aurait pu dire qu’il a remboursé dans la soirée, il n’est pas cru car les témoins témoignent qu’il a reconnu devant eux qu’il devait de l’argent, or il est possible que les témoins mentent. Or la Guemara dit qu’il n’est pas cru. Le raisonnement du Ramban est le suivant : si déjà face à une ‘Hazaka, un Miguo n’est pas pris en compte, raison de plus qu’un Miguo ne sera pas pris en compte face à des témoins ! Donc on ne dit pas מגו נגד עדים, à moins que ce soit comme dans la Sougia de 31a où le Miguo permet de corriger les dires de la personne d’après Rabba et non d’après Abayé et Rava. Il ressort donc clairement qu’on ne dit pas Miguo en présence de témoins.

Il y a cependant des questions face à ces affirmations de Rashba et de Ramban. 

II. Questions contre la démarche de Ramban et de Rashba. 

La Guemara reprend ce même sujet un peu plus loin au Daf 33b :


בבא בתרא ל''ג ע''ב
זה אומר של אבותי חה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה הוא והאי אייתי סהדי דאכל שני חזקה אמר רב חסדא מה לו לשקר אי בעי א"ל מינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה אביי ורבא לא סבירא להו הא דרב חסדא מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.
‘Celui-là dit que ce terrain est à ses pères et celui-là dit que ce terrain est à ses pères. Celui-ci apporte des témoins que ce terrain est à ses pères, et celui-là apporte des témoins qu’il a mangé les trois années de ‘Hazaka.
Rav ‘Hisda dit qu’il est cru du fait qu’il aurait pu dire : je l’ai acheté de toi et j’ai mangé les trois ans de ‘Hazaka.
Abayé et Rava ne tiennent pas cette manière de voir : on ne dit pas qu’avait-il à mentir dans le cas où cela vient contredire des témoins.’

A priori cette Guemara est un doublon par rapport à ce que nous venons de voir deux pages avant au Daf 31a. Si c’est ainsi pourquoi ne voyons-nous pas les mêmes protagonistes ?

Le Rashbam répond à cette question en disant que le cas de 33b n’est pas le même que dans 31a. Le cas de 33b parle que les témoins attestent que ce terrain était dans la propriété des pères de celui-là jusqu’au jour de leur mort et qu’ils ne l’on pas vendu de leur vivant à celui-là ni aux pères de celui-là. Il faut alors dire que dans la Guemara de 31a la personne revient et dit : en fait je l’ai acheté de tes pères, et lorsque j’ai dit que ce terrain était celui de mes pères j’ai voulu dire que je suis tellement convaincu de mon bon droit que j’ai pu affirmer que c’est le terrain de mes pères.

D’après cette précision du Rashbam on comprend la différence entre les deux cas. En effet, précise le Maharsha, dans 31a la Guemara dit que les Néardahé sont d’accord qu’il peut revenir et dire que ce terrain appartenait à ses pères qui l’on acheté des pères de l’autre, or selon la précision de Rashbam dans 33b on ne peut pas dire cela.

Mais nous ne comprenons tout de même pas. En effet, même avec ce témoignage dont parle le Rashbam, on peut encore corriger ses paroles et faire que ce ne soit pas un vrai Miguo en face de témoins.

A moins de dire qu’effectivement la version de la Guemara dans 31a est : en fait je l’ai acheté de tes pères et j’ai trois années de ‘Hazaka. J’ai dit que ce terrain est à mes pères car je suis convaincu de ma propriété comme si c’était mon terrain familial. Pourquoi ne dit-il pas qu’il l’acheté de lui ? Peut-être parce que ce serait une sorte de Miguo effronté מיגו דהעזה, que l’on ne prend pas en compte. D’après cela dans 33b on ne peut donc pas corriger ses paroles. D’après cela, il ressortirait que Rav ‘Hisda penserait qu’un Miguo peut donc s’opposer à un témoignage. Ceci serait donc une forte question contre le Rashba et le Ramban. 

D’après cette analyse on peut donc dire que le détracteur de Abayé dans 31a est Rava et non Rabba, et que Rava lui-même sera d’accord dans 33b contre Rav ‘Hisda. Par contre Tossefot dans 31a דה''מ אמר רבה insistent pour dire que l’on ne peut pas dire que Rava tienne Miguo dans un cas de témoins dans 31a.

Pour résumer, d’après Tossefot il faut dire que dans 31a la personne a un Miguo, car elle aurait pu dire : je l’ai acheté de toi et j’ai trois ans de ‘Hazaka, donc lorsque j’ai dit que ce terrain était celui de mes pères, il faut comprendre et expliciter mes dires que je considère ma propriété comme si c’était mon terrain familial, et que ce n’est pas un Miguo effronté. Donc le contentieux dans 33b est le même et Rava qui s’oppose dans 33b à Rav ‘Hisda ne peut pas penser que l’on corrige les paroles dans 31a. Pour Tossefot même Rav ‘Hisda ce n’est pas un vrai Miguo frontal contre des témoins.
Par contre, Rashbam, qui a la version du texte ‘je l’ai acheté de tes pères’, considère que dire que je l’ai acheté de toi est un Miguo effronté. Donc dans le cas de 33b Rav ‘Hisda pensera que l’on dit un Miguo frontal même en face de témoins, ce qui est contraire aux thèses de Ramban et Rashba.  

III. Autre cas où nous voyons un Miguo en présence de témoins. 

Rav Yaakov Haïm Charabani, dans son livre Ohalé Yaakov, rapporte une Guemara dans le Traité Baba Métsia 81b qui apporte un nouvel éclairage à notre sujet.

ההוא גברא דאוגר ליה חמרא לחבריה אמר ליה חזי לא תיזול באורחא דנהר פקוד דאיכא מיא זיל באורחא דנרש דליכא מיא אזיל באורחא דנהר פקוד ומית חמרא כי אתא אמר אין באורחא דנהר פקוד אזלי ומיהו ליכא מיא א"ל רבא מה ליה לשקר אי בעי אמר ליה אנא באורחא דנרש אזלי אמר ליה אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.
‘Cet homme qui a loué un âne à autrui. Il lui dit : regarde, je te demande instamment de ne pas passer par le chemin de Nahar Pakod car il y a là-bas de l’eau, passe par le chemin de Narash où il n’y a pas d’eau. Finalement, il est allé par le chemin de Nahar Pakod et l’âne est mort. Quand il est venu, il a dit au propriétaire de l’âne : en fait j’ai pris le chemin de Nahar Pakod, mais il n’y avait pas d’eau (et l’âne n’est pas mort de ce fait, il est mort par un cas de force majeure indépendante de l’eau).
Rava dit : que gagnerait-il à mentir ? S’il voulait, il pourrait dire qu’il a pris le bon chemin !
Abayé lui dit : on ne dit pas Miguo en présence de témoins !’

En lecture première on ne comprend pas bien ce que veut dire Abayé : en quoi notre sujet a-t-il à voir avec un Miguo en présence de témoins ? Rashi répond à cette question en disant :
במקום עדים. דאנן סהדי שאין אותו הדרך בלא מים.
‘Cela s’appelle un Miguo en présence de témoins, car nous pouvons attester que ce chemin n’existe pas sans eau.’
Le concept qu’emploie Rashi est אנן סהדי, ‘nous pouvons témoigner’, que nous avons traduit par ‘nous pouvons attester’. אנן סהדי, Anan Saadé, ‘nous pouvons témoigner’, ne correspond pas à un témoignage formel. Ceci revient à dire : nous savons de notoriété publique. Cette notion qu’introduit Rashi comme lecture de la Guemara nous ouvre à la réflexion suivante :
D’un côté, cette personne qui a emprunté l’âne n’a strictement aucune raison de mentir. Elle a une forte présomption de dire vrai. Par contre, nous savons pertinemment que le chemin en question est détrempé et glissant. Maintenant, dans la vie, tout est possible et des fois la réalité dépasse la fiction. Mais affirmer toutefois que ce chemin n’était pas détrempé est peu vraisemblable. Nous ne sommes pas dans le cas d’un Miguo en présence de témoins stricto sensu. En effet, dans les premiers cas que nous avons abordés, nous étions en face d’un témoignage véritable. La Torah nous enseigne que lorsque nous ne savons pas la réalité des choses nous sommes enjoints de suivre le témoignage de témoins, si tant est que ceux-ci correspondent aux critères de témoins d’après la Torah.
En tout cas d’après l’explication de Rashi de la Guemara de Baba Métsia 81b le débat entre Rava et Abayé est le suivant : l’emprunteur n’a aucune raison de mentir, par contre ce qu’il dit est fort improbable, voire impossible. Peut-on privilégier la présomption forte de sincérité face à ce qui se présente comme un fait établi et bien réel ? Rava pense que oui, Abayé pense que non.
Nous avons vu que, dans la Guemara de Baba Batra 33b, Rava pensait qu’on ne dit pas la notion de Miguo face à des témoins, mais là-bas il s’agissait de témoins patentés, et son raisonnement était que puisque la Torah nous enjoint de porter une crédibilité aux témoins, une présomption forte de crédibilité n’est pas assez forte juridiquement pour ébranler la crédibilité des témoins attestée par la Torah.

Telle est la démarche de Rashi, ainsi que celle du Nimouké Yossef.
Selon cette démarche, la conclusion légale sera comme Rava en vertu du principe que la Halakha est toujours comme Rava face à son détracteur Abayé si ce n’est dans six cas précis où la conclusion est comme Abayé (Baba Métsia 22a, Sanhédrin 27a etc.), or ce sujet ne fait pas partie de ces six cas.
Par contre Rambam dans le chapitre 4 des Hilkhot Skhérout Halakha 3 lit la Guemara de Baba Métsia différemment de Rashi.
מעשה באחד שהשכיר חמור לחבירו ואמר לו לא תלך בו בדרך נהר פקוד שהמים מצויין שם אלא בדרך נרש שאין בה מים הלך בדרך נהר פקוד ומת החמור ולא היו שם עדים שמעידים באי זה דרך הלך אלא הוא מעצמו אמר בנהר פקוד הלכתי ולא היו שם מים ומחמת עצמו מת ואמרו חכמים הואיל ויש עדים שהמים בנהר פקוד מצויין חייב לשלם שהרי שינה על דעת הבעלים ואין אומרים מה לי לשקר במקום עדים.
‘Une fois quelqu’un loua un âne de son prochain. Celui-ci lui dit : ne va pas par le chemin de Nahar Pakod car il y a de l’eau là-bas, va par le chemin de Narash où il n’y a pas d’eau. Il alla par le chemin de Nahar Pakod et l’âne mourut. Il n’y avait pas de témoins qui pouvaient témoigner quel chemin avait-il emprunté, mais c’est lui-même qui affirma : je suis allé par le chemin de Nahar Pakod et il n’y avait pas d’eau, et l’âne est mort de lui-même (donc je suis exempt de payer). Les Sages disent : étant donné qu’il y avait des témoins qui attestent qu’il y avait de l’eau là-bas, il est obligé de rembourser car il a changé des consignes du propriétaire et on ne dit pas qu’avait-il à mentir en présence de témoins.’

Il est clair que Rambam n’explique pas comme Rashi. En effet, il dit qu’il y avait des témoins qui attestent qu’il y avait de l’eau. Nous sommes bien ici dans un cas de Miguo en face de témoins et non en face d’un fait de notoriété publique. D’après cette lecture nous sommes étonnés que Rambam tranche la Halakha comme Abayé contre Rava. D’ailleurs comment Rava pourrait-il penser que l’on peut suivre le Miguo face à des témoins or nous avons vu que Rava lui-même dans Baba Batra 33b tient comme Abayé qu’on ne dit pas Miguo face à des témoins effectifs ?
Les commentateurs de Rambam, dont le Torat ‘Haim sur Baba Métsia, disent que nous sommes obligés de dire que dans le cas de Nahar Pakod ce n’est pas Rava qui intervient mais Rabba, et que telle est la version du texte dans le Rif.
Si c’est ainsi, il ressort qu’outre Rav ‘Hisda dans Baba Batra 33b (selon la lecture de Rashbam) Rabba dans Baba Métsia 81b penserait qu’un Miguo peut s’opposer à un témoignage en bonne et due forme et que l’on dirait
מה לי לשקר במקום עדים
‘que gagnerais-je à mentir face à des témoins’.
Néanmoins même si nous affirmons cette possibilité, cela n’implique pas que Rabba penserait ce point de manière générale. En effet, nous sommes dans un cas d’espèce où ce Miguo dispense la personne de payer. De plus nous sommes dans un cas où la responsabilité de la personne n’est pas évidente. En effet, Rambam explique que la personne est condamnable selon la conclusion du fait qu’elle n’a pas appliqué les consignes du propriétaire. Nous pouvons affirmer qu’il n’est pas évident que cette notion impose de payer et il est possible qu’un simple Miguo suffise pour Rabba pour s’en disculper. En effet, les témoins n’affirment pas que c’est l’eau qui a causé la mort de l’âne, les témoins n’affirment qu’un seul point : il y avait de l’eau.

Première partie : Le début de la Guemara dans Avoda Zara 18a. 

I. Les derniers instants de Rabbi ‘Hanina ben Taradion. Traité Avoda Zara 18a. 

La Guemara du Traité Avoda Zara (18a) est une des sources centrales du sujet qui nous occupe. Nous n’allons pas aborder le sujet de manière frontale, mais au contraire nous le laisserons émerger au rythme des problématiques abordées dans la Guemara. Nos Maîtres ne s’expriment jamais de manière thématique mais de manière complexe. Plusieurs problèmes s’entremêlent et c’est à l’art du talmudiste d’en faire ressortir le point précis recherché. 

 תנו רבנן כשחלה רבי יוסי בן קיסמא הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו אמר לו חנינא אחי אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואבדה את טוביו ועדיין היא קיימת ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר מונח לך בחיקך אמר לו מן השמים ירחמו אמר לו אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר לי מן השמים ירחמו תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש אמר לו רבי מה אני לחיי העולם הבא אמר לו כלום מעשה בא לידך אמר לו מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים אמר לו אם כן מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי.
‘Nos Maîtres enseignent : lorsque Rabbi Yossi ben Kisma est tombé malade, Rabbi ‘Hanina ben Taradion est allé le visiter. Il lui a dit (Rabbi Yossi ben Kisma) : ‘Hanina mon frère, ne sais-tu pas que c’est du Ciel que règne cette nation, elle qui a détruit Sa maison, qui a brûlé Son sanctuaire, qui a tué Ses fervents, qui a amené à leur perte Ses meilleurs, et son empire tient toujours ? Et qu’est-ce que j’entends à ton sujet, que tu es assis en étudiant la Torah et que tu fais de grands rassemblements publics avec un livre de Torah posé contre ta poitrine ! Il lui dit (Rabbi ‘Hanina ben Taradion) : que du Ciel on ait pitié ! Il lui dit (Rabbi Yossi ben Kisma) : je te dis des choses sensées et tu me dis que du Ciel on ait pitié ! Je serais bien étonné si on ne te brûlerait pas dans le feu toi et le livre de Torah ! Il lui dit (Rabbi ‘Hanina ben Taradion) : Rabbi, serait-ce possible que j’aie part moi à la vie du monde futur, à la vie du Olam HaBa ? Il lui dit (Rabbi Yossi ben Kisma) : est-ce qu’un acte est venu entre tes mains ? Il lui dit (Rabbi ‘Hanina ben Taradion) : de l’argent de Pourim s’est échangé pour moi à la place de l’argent de Tsedaka, et je l’ai partagé aux pauvres. Il lui dit (Rabbi Yossi ben Kisma) : si c’est ainsi, que de ta part aurais-je une part, et que de ton destin aurais-je mon destin !’

II. Les périodes de persécutions, שעת השמד. 

Beaucoup de problématiques fondamentales sont soulevées par cette Beraïta. Abordons-les, étape par étape.
Rabbi Yossi ben Kisma était un grand maître de sa génération, génération qui a suivi la destruction du Second Temple. Lors de la destruction du Temple Rabban Yo’hanan ben Zakaï a négocié avec Vespasien que, quoi qu’il arrive, Yavné, le grand centre de Torah de l’époque, soit épargné (Traité Guittin 56b). Cependant, une génération après, les romains interdirent sous peine de mort d’enseigner la Torah. Que faire dans une telle situation ?

Le grand Maître Rabbi Yossi ben Kisma est malade, son élève Rabbi ‘Hanina ben Taradion vient le visiter. Mais c’est le malade qui l’invective ! Quoi ? Qu’est-ce que j’entends ? Au nez et à la barbe de nos oppresseurs tu vas de ville en ville donner des cours de Torah ! Tu es un suicidaire ! Mais la Guemara ne nous raconte pas des petites histoires, ni une confrontation entre deux types de caractères : l’un tenant de la realpolitik et l’autre un jusqu’au-boutiste. Ici la Guemara nous analyse une problématique halakhique : comment aborder d’un point de vue légal les persécutions ?
Rabbi Yossi ben Kisma argumente. ‘Hanina mon frère, ne sais-tu pas que c’est du Ciel que règne cette nation, elle qui a détruit Sa maison, qui a brûlé Son sanctuaire, qui a tué Ses fervents, qui a amené à leur perte Ses meilleurs, et son empire tient toujours ?’
Rabbi Yossi ben Kisma met en relief que les persécutions des Romains ne sont pas de simples événements historiques. Indubitablement nous sommes en face d’un dévoilement d’une Volonté supérieure qui nous échappe. En effet comment est-ce possible que ces impies aient pu faire ces pires exactions et tenir encore ? Comment ont-ils pu s’attaquer à D.-même et continuer leur cirque comme si de rien n’était ? Et la mort des Tsadikim lors de persécutions est bien l’interrogation et la souffrance la plus intense, et ces Romains ont massacré les meilleurs du peuple juif. Il est bien clair et éloquent que nous sommes ici en face d’un dévoilement d’une Volonté supérieure qui nous dépasse, et toi tu viens et tu t’opposes à leurs décrets comme si de rien n’était ! Tu ne joues pas dans la même cour qu’eux. Tu te suicides, et le suicide est prohibé. Dans de telles situations, d’un point de vue juridique, il faut faire profil bas. 

III. Comment aborder le débat entre Rabbi Yossi ben Kisma et Rabbi ‘Hanina ben Taradion en termes légaux, Halakhiques ? Travaux d’approche. 

Nous avons rapporté plusieurs fois dans les chapitres précédents les démarches de Rambam et de Ramban pour lesquels ne pas transgresser en s’exposant à la mort lorsque la Halakha est que l’on doit transgresser est considéré comme un suicide. Nous avons étudié que, malgré tout, Ramban développe qu’il est toutefois légitime de faire tout son possible, voire l’impossible pour exprimer notre attachement indéfectible aux commandements de la Torah. Nous trouvons cette tension entre préservation de sa vie et dévouement ultime dans le passage de la Guemara qui analyse les derniers moments de Yéhouda ben Baba (Sanhédrin 13b et 14a). Avant d’aborder ce passage, il est nécessaire de présenter quelques notions. A priori un juge est apte à juger d’après la Torah que si, outre ses compétences, il a reçu la Smikha, סמיכה, l’imposition des mains de ses maîtres. Concrètement la plupart des procédures de droit civil peuvent être traitées par des juges compétents même s’ils n’ont pas reçu la Smikha. Par contre les lois appelées Knassot, קנסות, et les procédures au pénal (flagellation et condamnation à mort) ne peuvent être traitées que par des juges ayant reçu la Smikha.
La Smikha consiste en une ordination que l’on reçoit de trois juges qui eux-mêmes ont reçu cette ordination de leurs maîtres qui l’ont reçue de leurs maîtres jusqu’à Moshé notre Maître. Cette procédure ne peut être effectuée qu’en terre d’Israël, c’est pourquoi la Smikha s’est arrêtée vers la fin de l’époque du Talmud car il n’y avait plus de centre actif de Torah en terre d’Israël. La démarche de Rambam est que le renouveau de la Smikha, donc de la capacité de juger toutes les lois de la Torah, est une condition préliminaire à la venue du Mashia’h (dans son commentaire sur la Mishna du premier chapitre du Traité Sanhédrin).
Concrètement des juges compétents qui n’ont pas la Smikha peuvent juger la plupart des lois de droit civil, par contre il faut des juges ayant la Smikha pour juger les lois de Knassot. Un Knass représente un paiement qui ne constitue ni un remboursement ni un dédommagement mais une pénalité. Exemple. Il y a deux catégories de vols selon la Torah : גזל וגניבה, le Guézel et la Guenéva. Le Guézel est le vol en face, le voleur doit rendre son larcin ou bien le rembourser. La Guenéva est le vol fait de manière à ce que la personne volée ne s’en rende pas compte, ce que l’on appelle en français de tous les jours : le vol en douce. Dans ce cas la Torah condamne le voleur à payer le double de la valeur du larcin. Le paiement du double est appelé Knass. Juridiquement ne peuvent juger de telles procédures que des juges ayant reçu la Smikha.
Abordons la Guemara du Traité Sanhédrin 13b et 14a :

אמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב ורבי יהודה בן בבא שמו שאילמלא הוא בטלו דיני קנסות מישראל שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזירה על ישראל שכל הסומך יהרג וכל הנסמך יהרג ועיר שסומכין בה תיחרב ותחומין שסומכין בהן יעקרו מה עשה יהודה בן בבא הלך וישב לו בין שני הרים גדולים ובין שתי עיירות גדולות ובין שני תחומי שבת בין אושא לשפרעם וסמך שם חמשה זקנים ואלו הן ר"מ ור' יהודה ור' שמעון ור' יוסי ור' אלעזר בן שמוע. רב אויא מוסיף אף ר' נחמיה. כיון שהכירו אויביהם בהן אמר להן בניי רוצו אמרו לו רבי מה תהא עליך אמר להן הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכים אמרו לא זזו משם עד שנעצו בו שלש מאות לונביאות של ברזל ועשאוהו ככברה.
‘Rav Yéhouda dit au nom de Rav : souviens-toi toujours du bien de Rabbi Yéhouda ben Baba car s’il n’y avait pas lui les lois de Knassot se seraient arrêtées du peuple d’Israël. En effet une fois la royauté impie (les Romains) avait passé un décret contre Israël que tout Maître qui ferait la Smikha serait tué, et que tout élève qui recevrait la Smikha serait tué, que la ville où l’on ferait la Smikha serait détruite et que le T’houm où l’on ferait la Smikha anéanti. Que fit Rabbi Yéhouda ben Baba ? Il alla et s’installa entre deux hautes montagnes, entre deux grandes villes et hors de deux T’houms de Shabbat, entre Housha et Shafrham et il donna la Smikha à cinq anciens, et les voici : Rabbi Méir, Rabbi Yéhouda, Rabbi Shimon, Rabbi Yossi et Rabbi Elazar ben Shamoua. Rav Houya ajoute aussi Rabbi Né’hémia. Lorsque les ennemis se rendirent compte de ce qu’ils faisaient, il leur dit : mes enfants, courrez ! Ils lui dirent : et toi Rabbi que va-t-il advenir de toi ? Il leur dit : je suis devant eux comme une pierre sur laquelle il n’y a pas de prise. Nos Maîtres rapportent : ils n’eurent pas le temps de bouger de là qu’ils enfoncèrent trois cent lances de fer dans son corps et firent de lui comme une passoire.’

Il ressort clairement de cette Guemara ce que nous avons voulu expliquer dans le Ramban sur Shabbat 49a que Rabbi Yéhouda ben Baba ne s’est pas exposé frontalement à la mort. Avec ses élèves ils ont fait tout leur possible pour ne pas être remarqués, néanmoins leurs efforts n’ont pas porté leurs fruits et Rabbi Yéhouda ben Baba fut attrapé. C’est la notion de Messirout Néfèsh, de dévouement, que nous avons déduite du commentaire de Ramban, et non de sacrifice.

Si c’est ainsi comment Rabbi ‘Hanina ben Taradion pouvait-il enseigner la Torah devant de grandes assemblées ostensiblement alors que les Romains avaient promulgué leurs décrets impies ? 

IV. Reprenons le dialogue entre Rabbi Yossi ben Kisma et Rabbi ‘Hanina ben Taradion. 

Nous avons étudié plus haut (chapitre 13 de la cinquième partie), qu’exprimer notre attachement aux commandements de la Torah, même dans les situations extrêmes, montre combien ceux-ci nous sont vitaux, et ainsi, nous demandons quelque part à notre Créateur que, si nous allons vers Lui, Lui vienne aussi vers nous. C’est ce que Rabbi ‘Hanina ben Taradion répond à Rabbi Yossi ben Kisma en disant מן השמים ירחמו, ‘que du Ciel on ait pitié’ ! Mais son interlocuteur lui répond qu’ici nous ne sommes pas dans des circonstances de persécutions auxquelles le peuple juif est quelque part habitué, nous sommes dans des persécutions hors-normes. Ce n’est pas du dévouement, c’est du suicide. Et Rabbi Yossi ben Kisma prouve à Rabbi ‘Hanina ben Taradion que, non seulement il expose sciemment sa vie à la mort, mais encore il bafoue quelque part la Torah.
Rabbi ‘Hanina ben Taradion prend acte des remontrances de Rabbi Yossi ben Kisma puisqu’il lui dit : מה אני לחיי עולם הבא, ‘Rabbi, serait-ce possible que j’aie part moi à la vie du monde futur, à la vie du Olam HaBa ?’
Quelle est la question de Rabbi ‘Hanina ben Taradion ?
Après recherche, nous avons trouvé que Rabbi Shlomo Kluger, dans son ouvrage Avodat Avoda sur le Traité Avoda Zara, propose une démarche satisfaisante. Nous en donnons notre traduction.
‘Rabbi Yossi ben Kisma s’emporta sur lui étant donné que juridiquement la situation n’impliquait pas de donner sa vie il n’aurait pas dû mettre sa vie en danger. C’est pourquoi il lui dit : Je serais bien étonné si on ne te brûlait pas dans le feu toi et le livre de Torah ! C’est pourquoi Rabbi ‘Hanina ben Taradion lui demande : Serait-ce possible que j’aie part moi à la vie du Monde futur ? Etant donné qu’il se livre à la mort quand la Halakha précise qu’il ne doit pas le faire, serait-ce donc comme un suicide, cas où la personne perd sa part au Monde futur ? Ou bien aurait-il néanmoins part au Monde futur étant donné que son intention n’est dirigée que pour la Gloire d’HaShem ?’

En d’autres termes. Rabbi ‘Hanina ben Taradion a entendu la remontrance de son Maître, et lui demande : est-ce un suicide, cas où je n’aurais pas part au Monde futur ? Rabbi Shlomo Kluger explique ainsi : ‘Il est de notoriété publique que dans notre Tradition la personne qui se suicide n’a pas part au Monde futur. Mais quelle est la source de cette affirmation communément admise ? Il me semble que la source est la question présente de Rabbi ‘Hanina ben Taradion.’

Là-dessus, Rabbi Yossi ben Kisma lui demande : Est-ce qu’un acte est venu entre tes mains ?

V. Est-ce qu’un acte est venu entre tes mains ? Démarche de Rambam. 

Cette petite phrase a fait couler beaucoup d’encre. Réalisons de quoi nous parlons. Voici un Maître qui, au péril de sa vie, va de ville en ville pour enseigner la Torah, pour que notre Tradition puisse se perpétuer, et un rabbin malade, cloué sur son lit, lui demande : est-ce que tu as fait quelque chose ?
Reprenons la question dans les termes qu’a proposés Rav Shlomo Kluger. Est-ce que finalement ce dévouement n’est qu’une sorte de suicide, auquel cas Rabbi ‘Hanina ben Taradion perdrait toute pérennité à son âme, ou bien est-ce qu’effectivement ce dévouement est mû par une volonté véritable de servir D. de manière désintéressée et authentique ? Mais comment sonder les intentions et les cœurs ?
Rabbi Yossi ben Kisma lui demande : Est-ce qu’un acte est venu entre tes mains ?

Le Rambam, dans son commentaire sur la dernière Mishna du Traité Makot va analyser cette question et en déduire un principe fondamental de notre Tradition.
La Mishna enseigne :
רבי חנניא בן עקשיא אומר רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר יי חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר.
‘Rabbi ‘Hanania ben Hakashia dit : D. a voulu donner du mérite à Israël, c’est pourquoi Il a multiplié Torah et Mitsvot, comme dit le verset (Yishayahou 42,21) « D. désire lui donner du mérite, que soit grande la Torah et puissante ! ».’

Explication de Rambam :
‘Un des fondements de la foi de la Torah est que si un homme accomplit un commandement des six-cent-treize commandements de la Torah comme il se doit, et qu’il n’y associe aucun intérêt des intérêts du monde d’aucune manière mais qu’au contraire il l’accomplisse pour son nom par amour, alors cet homme mérite par cela la vie du monde futur. C’est ce que dit Rabbi ‘Hanania ben Hakashia, les Mitsvot, par le fait qu’elles sont nombreuses, il est impossible que l’homme n’en accomplisse pas une comme il faut de manière parfaite au cours de sa vie. Et en l’accomplissant de cette manière son âme trouve vie par cet acte. Et la preuve à la justesse de cette explication est le dialogue qu’il y eut entre Rabbi ‘Hanina ben Taradion et Rabbi Yossi ben Kisma. Il lui demanda : aurais-je part au monde futur ? Et il lui répondit : Est-ce qu’un acte est venu entre tes mains ? C’est-à-dire, est-ce que s’est présenté à toi d’accomplir une Mitsva comme il faut ? Il lui répondit que s’est présenté à lui la Mitsva de Tsedaka qu’il a accomplie une fois d’une manière entière et parfaite. Et par cela il acquit la vie du Monde futur. L’explication du verset est donc : « D. désire donner du mérite, il s’entend : donner du mérite à Israël, que soit grande la Torah et puissante ! ».’

Rambam, dans sa démarche analytique, déduit de la question de Rabbi Yossi ben Kisma ainsi que de sa réaction lorsque Rabbi ‘Hanina ben Taradion lui a rapporté ce qu’il avait fait de précis, que la personne peut atteindre la vie du monde futur en ayant accompli un acte de Mitsva de manière désintéressée, pour la Mitsva, ce que notre Tradition appelle לשמה, ‘pour son nom’.  Nous pouvons déduire donc que la profusion de commandements dans la Torah ainsi que l’ampleur de ce que représente l’étude de la Torah ne sont là que pour ce qu’une fois nous fassions un acte dans notre vie : כלום בא מעשה לידך, est-ce qu’un acte est venu entre tes mains ?
Fort de cette explication, Rambam nous aide à lire la Mishna et le verset d’Yishayahou. Le verset dit « D. veut lui donner du mérite » mais à qui ? La Guemara que nous étudions nous aide à comprendre que c’est à Israël, et tel est l’enseignement de Rabbi ‘Hanania ben Hakashia. Nous aurions pu imaginer que la profusion de commandements de la Torah serait pour donner de la grandeur à D., l’innovation est que cet ensemble somptueux est pour donner du mérite à Israël.

Cette lecture de Rambam ouvre de vastes horizons de réflexion. Entre autres, nous pouvons apprécier l’immense humanité qu’elle renferme. En effet, qui est l’homme ? Qui sommes-nous ? Créatures pétries de matérialité, de petitesse, d’intérêts et d’appétits constants. Lorsque l’on voit autrui, nos congénères, on voit souvent leurs défauts, leurs manquements et cela nous énerve. Nous voyons ici de la lecture de Rambam dans la Mishna de Rabbi ‘Hanania ben Hakashia que D. ne s’énerve pas. Il donne avec profusion des éléments variés, diversifiés, de manière à ce qu’une fois on fasse quelque chose de parfait. Ami, lorsque tu vois quelqu’un et que tu vois ses défauts, ne te limite pas à ton regard étroit. Regarde le potentiel extraordinaire de cette personne, elle est capable de faire une fois quelque chose de bien. C’est formidable ! Quel bonheur !  

VI. Quelle est la réponse de Rabbi ‘Hanina ben Taradion ? 

אמר לו מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים.
‘Il lui dit (Rabbi ‘Hanina ben Taradion) : de l’argent de Pourim s’est échangé pour moi à la place de l’argent de Tsedaka, et je l’ai partagé aux pauvres’.

De quoi s’agit-il ?
Rashi sur Avoda Zara 17b donne deux explications. 
Première explication. Rabbi ‘Hanina ben Taradion était responsable d’une caisse de Tsedaka. Il avait collecté de l’argent de la part des gens de la ville pour le distribuer aux pauvres pour leur repas de Pourim. Il avait aussi collecté de l’argent de Tsedaka. Lorsqu’il a distribué de l’argent aux pauvres, les portes-monnaies se sont échangés et c’est de la caisse destinée aux repas de Pourim qu’il a donné aux pauvres croyant que c’était de l’argent de la caisse de Tsedaka. Il y a une Halakha que de l’argent collecté pour le repas de Pourim ne doit pas être utilisé à d’autres fins (Baba Métsia 78b). Rabbi ‘Hanina a dédommagé de son propre argent la caisse collectée pour les repas de Pourim.

Analyse de cette explication. Rabbi ‘Hanina ben Taradion est considéré dans la Guemara Avoda Zara 17b comme l’exemple même du responsable de caisse de Tsedaka. Et la Guemara amène notre cas pour montrer combien il était droit et combien il était digne de confiance. En général lorsque l’on donne de la Tsedaka à un responsable de cette caisse, celui-ci a latitude de distribuer cet argent selon son estimation et sa gestion. Néanmoins l’argent collecté pour le repas de Pourim ne peut être affecté qu’au repas de Pourim. Donc les portes-monnaies se sont échangés et Rabbi ‘Hanina a donné aux pauvres de la caisse de Pourim croyant que c’était de la caisse de Tsedaka. Il y avait donc perte pour la caisse de Pourim (puisque cet argent ne devait être affecté qu’aux repas de Pourim et non à d’autres besoins). Il aurait pu prendre de la caisse de Tsedaka et dédommager la caisse de Pourim. Il a préféré ne pas le faire. Il a pris de son propre argent et a complété la caisse de Pourim.

On peut se poser la question : mais où y avait-il un problème à ce que Rabbi ‘Hanina ben Taradion prenne de la caisse de Tsedaka la somme qui a été dépensée par erreur pour dédommager la caisse destinée aux repas de Pourim ?

Seconde explication de Rashi. Rabbi ‘Hanina ben Taradion avait mis de côté de l’argent pour son propre repas familial de Pourim et cette somme s’est échangée avec l’argent de sa caisse de Tsedaka, et il l’a distribuée aux pauvres croyant que c’était la caisse de Tsedaka. Ensuite, lorsqu’il s’en est rendu compte, il ne s’est pas dédommagé de la caisse de Tsedaka, et il a payé les frais de son repas de Pourim à partir d’un autre argent.

Là aussi la question se pose : quel peut être le problème de se dédommager à partir de la caisse de Tsedaka, puisqu’il y a eu erreur manifeste ?
Il est plus facile de comprendre la seconde explication en disant que, bien que juridiquement il eût été légitime de se dédommager de la caisse de Tsedaka, néanmoins Rabbi ‘Hanina ben Taradion, en tant qu’administrateur de la caisse de Tsedaka, avait du scrupule à mélanger ses affaires personnelles, en l’occurrence le repas festif et familial de Pourim, avec l’argent destiné aux pauvres. 

VII. Démarche de Rabbi Shlomo Kluger.

Nous avons rapporté dans le quatrième paragraphe de cette étude la démarche de Rav Shlomo Kluger. Dans la suite de son commentaire il explique l’acte de Rabbi ‘Hanina ben Taradion dans les termes suivants.
‘Est-ce qu’un acte est venu entre tes mains ? Rabbi ‘Hanina ben Taradion lui répondit en d’autres termes : nous savons que celui qui se suicide n’a pas part au Monde futur. Par contre nous ne trouvons pas l’équivalent dans les sujets d’argent que quelqu’un qui dilapiderait son argent ferait quelque chose de répréhensible.  L’explication n’est pas compte tenu de la gravité de la vie par rapport à l’argent qui est moins grave. Car si cela était la raison, si pour la perte consciente de la vie il y a une faute gravissime, il devrait y avoir tout au moins une faute minime dans le dilapidement de son argent. Or nous ne trouvons cela nulle part, si ce n’est que les Sages de Housha (Traité Ketoubot 50a) ont institué peu après la destruction du Second Temple que l’on ne doit pas dilapider plus qu’un cinquième de ses biens pour la Tsedaka. Mais quoi qu’il en soit juridiquement nous n’avons jamais entendu qu’il y ait un interdit relatif à l’argent. Il nous semble que le distinguo entre la vie et l’argent est le suivant : la base de l’argent est qu’il est là pour le besoin de l’homme. C’est pourquoi il a toute latitude de disposer de ses biens, d’y renoncer s’il veut diminuer sa jouissance. Par contre l’âme humaine est créée pour servir son Créateur, comme dit Ben Azaï dans le Traité Kidoushin 82a : moi qui suis créé pour servir mon Créateur (…). Nous comprenons maintenant la réponse de Rabbi ‘Hanina : la démarche de D. est de juger l’homme selon sa conduite entre lui et lui-même. Si l’homme a l’habitude de ne pas être regardant sur ses biens et est prompt à y renoncer pour accomplir de manière élevée la volonté de son Créateur, il lui sera alors permis d’aller plus loin que le droit strict et d’exposer sa vie pour le maintien de la Torah et sa transmission.’

Pour synthétiser, Rabbi ‘Hanina ben Taradion comprend qu’il expose sa vie en enseignant la Torah dans ce contexte. Et suite aux remontrances de Rabbi Yossi ben Kisma il se demande s’il aura part au Monde futur. Si véritablement il est mû par une volonté de faire la volonté de son Créateur ce ne sera pas un suicide mais une sanctification du Nom de D., et il aura part au Monde futur, mais qui peut dire sur lui-même qu’il agit de manière désintéressée ? Le test est sur sa relation à son propre argent.

Néanmoins il nous reste toutefois à définir de manière précise en quoi dédommager de son argent personnel la caisse destinée aux repas de Pourim selon la première explication de Rashi ou bien ne pas se dédommager soi-même de la caisse de Tsedaka selon la seconde explication représente une attention particulière à accomplir la volonté de D. . En effet le Rithva dans son commentaire sur notre Guemara (rapporté dans le Aïn Yaakov) explique qu’il n’y a pas de Kedousha dans l’argent de Tsedaka, la seule problématique étant de ne pas léser les pauvres. La preuve du Rithva est la Guemara suivante du Traité Baba Batra 8b :

גבאי צדקה שמצא מעות בשוק לא יתנם בתוך כיסו אלא נותנן לתוך ארנקי של צדקה ולכשיבא לביתו יטלם כיוצא בו היה נושה בחבית מנה ופרעו בשוק לא יתננו לתוך כיסו אלא נותן לתוך ארנקי של צדקה ולכשיבא לביתו יטלם.
‘Un responsable de la caisse de Tsedaka qui a trouvé de l’argent dans la rue (soit de l’argent qui lui appartient, soit de l’argent trouvé qu’il lui est en droit de prendre pour lui-même) ne doit pas mettre cet argent dans sa poche mais dans la caisse de Tsedaka. Lorsqu’il rentrera chez lui, il récupèrera cet argent et le prendra pour lui. De même, si ce responsable, ce Gabaï, est créancier de quelqu’un et que ce débiteur le trouve dans la rue et lui rembourse sa dette, il ne doit pas mettre cet argent dans sa poche. Il doit mettre cet argent dans la caisse de Tsedaka, et lorsqu’il rentrera chez lui, il récupèrera cet argent et le prendra pour lui.’

De même que le Gabaï Tsedaka, le responsable de la caisse de Tsedaka, se doit d’être irréprochable par rapport à D., de même doit-il l’être par rapport aux hommes (langage du Aroukh HaShoul’han Yoré Déah chapitre 257,§9). C’est pourquoi les Sages ont-ils institué quelques barrières pour éviter qu’on le soupçonne de détourner cet argent de Tsedaka à son profit. La Guemara nous enseigne que s’il trouve de l’argent dans la rue, et que cet argent manifestement est Hefker, sans propriété, il ne doit pas le mettre dans son porte-monnaie personnel mais dans le porte-monnaie spécifique de la caisse de Tsedaka. Il récupèrera cet argent pour lui lorsqu’il sera rentré chez lui. De plus si quelqu’un doit de l’argent à ce Gabaï et qu’il le rencontre dans la rue et qu’il le lui rembourse, il doit faire de même.
Rabbi Méir HaLévy Aboulafia, le Yad Rama, déduit de là que si de l’argent de Tsedaka s’est échangé à la place de l’argent d’un privé, et qu’il a donné cet argent à la place de l’argent de Tsedaka, il peut récupérer l’argent à l’origine de Tsedaka pour lui-même. Le Rithva déduit qu’il n’y a pas une sainteté dans les pièces de Tsedaka. Si c’est ainsi quel sens y avait-il au renoncement de Rabbi ‘Hanina ben Taradion de se dédommager de l’argent de la caisse de Tsedaka ? Et qu’est-ce qui a alors poussé son contradicteur à le complimenter et à reconnaitre sa grandeur exceptionnelle ?

Le Maharal de Prague dans les ‘Hidoushé Agadot répond à ces questions. 

VIII. Démarche du Maharal dans les ‘Hidoushé Agadot sur Avoda Zara 18a. 

La démarche du Maharal est tellement fondamentale qu’il nous parait nécessaire de la rapporter en son langage selon notre traduction, avec quelques compléments d’explication.

‘C’est très étonnant, est-ce que cet épisode est plus important que le fait qu’il organisait de grands rassemblements publics et enseignait la Torah à toute la communauté ?
Nous pouvons dire dans un premier temps que cet épisode nous renseigne sur la grandeur de la confiance que l’on pouvait avoir en lui. Et étant donné qu’il est un homme de confiance, quelqu’un de Nééman, נאמן, il est juste que lui revienne le monde futur, le Olam HaBa, comme dit le verset (Yeshayahou 26,2) « Ouvrez les portes que vienne le peuple Kadosh gardien de la confiance », ce qui t’enseigne combien grande est la Emouna, la confiance, devant D. .
Nous pouvons ajouter qu’il ne lui a demandé que : כלום מעשה בא לידך, est-ce qu’un acte est venu dans tes mains ? C’est-à-dire un épisode duquel je pourrais comprendre et savoir si tu corresponds au monde futur. En effet D. montre aux Tsadikim, aux justes, dans ce monde-ci, s’ils ont à voir avec le Olam Haba, avec le monde futur. Et c’est ce qu’il lui a demandé : est-ce qu’un acte est venu dans tes mains duquel il serait possible de discerner où tu te situes ?
[Nous pouvons remarquer que le Maharal lit la Guemara de manière complètement différente de Rambam dont nous avons rapporté la démarche au paragraphe cinq de cette étude. Quant à la lecture même du Maharal, il va l’expliquer dans la suite]
Il lui a répondu que de l’argent de Pourim s’est échangé avec l’argent de Tsedaka et il l’a distribué aux pauvres. Explication. L’argent de Pourim n’est donné que pour le manger, la boisson et la joie. Le pauvre n’est pas autorisé à acheter avec cet argent qui lui a été donné pour le repas de Pourim ne serait-ce que pour s’acheter un lacet de chaussure, c’est-à-dire quelque chose qui serait pour sa vie. En effet l’argent de Pourim n’est voué qu’au manger complètement physique, et il est interdit d’acheter avec des lacets de chaussures, bien que la chaussure soit pour une utilisation assez basse qui est le service du pied qui est bas dans le corps, ce qui aurait pu suggérer que cela soit permis, néanmoins c’est interdit. Il lui dit que s’est échangé l’argent de Pourim avec l’argent de Tsedaka, c’est-à-dire que s’est échangé ce monde-ci qui est fait de manger et de boisson avec l’argent de Tsedaka qui est pour les pauvres. La pauvre n’a pas du tout ce monde-ci, il est dégagé de ce monde-ci. Le pauvre ne demande qu’à vivre, il ne recherche pas la jouissance physique. C’est dans ce sens que nos Maîtres ont enseigné que le monde futur n’a été créé que pour Rabbi ‘Hanina ben Dossa et ses compagnons (Traité Berakhot 61b) car celui-ci n’avait aucun confort et aucune jouissance de ce monde-ci, c’est pourquoi le monde futur lui seyait particulièrement.
Il lui dit : et j’ai distribué cet argent aux pauvres. C’est-à-dire qu’il a distribué l’argent destiné aux repas de Pourim aux pauvres. En effet à quoi servit cet échange s’il n’avait pas donné cet argent aux pauvres ? Cela exprime que s’est échangé pour lui ce monde-ci dans un monde où il n’y a pas de manger corporel. On comprend qu’il lui ait dit : que de ta part aurais-je une part, et que de ton destin aurais-je mon destin ! En effet il lui dit que maintenant il voit clairement que ta part est sortie de la part de ce monde-ci et s’est échangée avec la part du monde futur, comme c’était le cas de Rabbi ‘Hanina ben Taradion, pour lequel ce monde-ci s’est échangé avec le monde futur.’

C’est avec beaucoup d’émotion que nous allons essayer de décrypter ce commentaire redoutable du Maharal. Les premières lectures d’un tel commentaire laissent perplexe. Nous affirmons, et c’est comme cela que nous l’avons appris de nos Maîtres, que ces mots abscons ne prennent sens que si l’on est prêt à les prendre comme une thérapie et à y introduire nos interrogations et angoisses les plus intimes.

Tout d’abord mettons en place comment le Maharal lit la Guemara d’un point de vue technique.
Prenons la première explication de Rashi. Nous savons que Rabbi ‘Hanina ben Taradion était Gabaï Tsedaka, un responsable de la caisse de Tsedaka. Il avait collecté de l’argent pour le repas de Pourim des pauvres de la ville, et il avait aussi collecté de l’argent pour le distribuer aux pauvres. Croyant que c’était de la caisse de Tsedaka, il a pris de la caisse destinée aux repas de Pourim et a distribué cet argent aux pauvres. Ensuite il s’est rendu compte de son erreur. Juridiquement il aurait pu prendre de la caisse de Tsedaka et dédommager la caisse de Pourim à partir de la caisse de Tsedaka, comme nous l’avons appris plus haut, mais il ne l’a pas fait. Toutefois la nuance dont parle le Maharal s’entend mieux si l’on explique selon la seconde lecture de Rashi en y introduisant un détail qui se trouve dans Tossefot (עבודה זרה י''ז ע''ב דה''מ מעות של פורים). Rabbi ‘Hanina ben Taradion avait mis dans un porte-monnaie de l’argent pour son propre repas de Pourim. Et cet argent s’est échangé avec l’argent de la caisse de Tsedaka dont il était le responsable. Il s’est trompé et lorsqu’il allait distribuer l’argent de Tsedaka il s’est rendu compte qu’il avait en main l’argent destiné au repas de Pourim. Lorsqu’il s’est rendu compte de cette erreur il a été saisi d’une prise de conscience profonde et a donné cet argent aux pauvres et ne s’est pas dédommagé de la caisse de Tsedaka. Quelle fut cette prise de conscience ?
Mon argent destiné aux repas de Pourim s’est échangé avec l’argent de Tsedaka ! Qu’est-ce que cela signifie ?
Le Maharal nous enseigne à lire la Guemara de manière analytique et nous explique fondamentalement ce qu’est la fête de Pourim.
Bien qu’un responsable de caisse de Tsedaka puisse affecter l’argent collecté à ce qu’il lui semble adéquat de donner, néanmoins la Guemara de Baba Métsia (78b), et c’est ainsi que c’est rapporté dans Le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim chapitre 674 §2, nous enseigne que de l’argent donné pour les repas de Pourim des pauvres ne peut être affecté qu’aux repas de Pourim. Nous pouvons en déduire une définition de ce qu’est la fête de Pourim. Elle représente la réalité prosaïque de ce monde-ci. Notre vie dans ce monde est faite de manger, de boire. La fête de Pourim a été instituée pour perpétuer que D. nous a sauvés de l’extermination lors des événements de l’époque de Mordekhaï et Esther et que nous sommes toujours vivants. Le repas de Pourim est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, l’essence même de ce monde-ci. La caisse de Tsedaka est le contraire radical du repas de Pourim. Un pauvre n’a pas de part dans ce monde-ci. Il n’aspire qu’à avoir sa subsistance minimale. La Tsedaka consiste à lui donner la possibilité de vivre. Le pauvre n’est pas du tout inséré dans ce monde-ci qui est fait de luxe, de jouissances. Pour une raison qui reste à définir la vie dans son acceptation la plus radicale représente la vie du monde futur. La preuve en est que si une vie est en danger on repousse la sainteté de Shabbat pour sauver cette vie. De même nos Maîtres disent (Yévamot 62b) :
האוהב את שכיניו והמקרב את קרוביו והנושא את בת אחותו והמלוה סלע לעני בשעת דחקו עליו הכתוב אומר אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני.
‘Celui qui aime ses voisins, celui qui rapproche ses proches, celui qui épouse la fille de sa sœur, celui qui prête un Sélah, une pièce, au pauvre au moment de sa détresse, à leur sujet le verset dit (Yeshayahou 58,9) « Alors tu appelleras et D. te répondra, tu crieras et Il dira : Je suis là ».’
Le Maharal, dans les ‘Hidoushé Aggadot, explique que si l’homme est proche de ce qu’il vit, de ce qui lui est donné de vivre, alors D. est proche de lui. Nous sommes souvent happés par le vaste monde et indifférents au cadre dans lequel nous vivons. Nous sommes souvent sympathiques avec les gens que nous ne connaissons pas et odieux avec nos proches. Nous n’avons pas la patience avec nos proches. HaKadosh Baroukh Hou, D., est La source de notre vie, si nous nous désintéressons des gens avec lesquels nous vivons, comment voulons-nous que notre source de vie soit proche de nous ? Ces différents cas cités dans cet enseignement forment une progression. Le niveau supérieur est celui qui prête un Sélah au pauvre au moment de sa détresse. La personne qui se rend compte que quelqu’un de son entourage défaille, perd pied, et l’aide, lui donne la possibilité de mettre un pied devant l’autre, n’attend pas que celui-ci lui demande car elle a senti sa détresse et l’aide, là se trouve le niveau supérieur. En étant proche de ce que vit le pauvre, et en lui donnant la possibilité de vivre, cette personne est proche de ce pauvre, et en même temps est proche d’HaKadosh Baroukh Hou qui est la source de notre vie, et en même temps D. est proche de cette personne qui se rend compte de la détresse du pauvre. La Tsedaka consiste à donner de la vie au pauvre qui n’en n’a pas les moyens. La vie en tant que telle n’est pas de ce monde-ci.
‘Il s’est échangé l’argent de Pourim avec l’argent de Tsedaka, c’est-à-dire que s’est échangé ce monde-ci qui est fait de manger et de boisson avec l’argent de Tsedaka qui est destiné aux pauvres.’
Quelle a été sa prise de conscience ?
Nous proposons la démarche suivante. 

On rapporte que Rav Na’hman de Braslav aurait dit : pour moi le problème n’est pas le monde futur, cela ne me pose pas de problème. Le problème est ce monde-ci.
Nous sommes dans ce monde-ci, nous ne comprenons pas bien ce qui s’y passe. Nous voyons des riches, des personnes qui vivent dans le luxe, les loisirs, les voyages, qui s’investissent dans des entreprises invraisemblables, et nous nous demandons ce que nous faisons là. Nous aimerions comprendre, réfléchir, apprendre, vivre une vie de contenu, de relations riches et respectueuses avec nos prochains, mais nous n’avons pas l’impression que c’est comme cela que ça marche.
Dans la Tefila de Rosh HaShana et Yom Kippour, nos Maîtres ont institué de dire la prière, la Tefila, suivante :
ובכן תן כבוד ה' לעמך, תהילה ליראיך ותקוה טובה לדורשיך ופתחון פה למיחלים לך.
‘C’est pourquoi donne HaShem, D., une place à Ton peuple, que l’on complimente ceux qui Te craignent, donne un bon espoir à ceux qui Te recherchent, et que ceux qui mettent leur confiance en Toi puissent ouvrir la bouche !’
Ceux qui recherchent HaShem ont difficilement une place dans ce vaste monde. On les prend pour des imbéciles, ils ne savent pas se débrouiller dans la vie. Ce sont des Batlanim, des gens qui ne servent à rien, des planqués, des parasites. On a compris vos manigances, vos ruses, vos stratagèmes, et puis ça ne nous intéresse pas ! C’est à cause de vous qu’il y a des problèmes, vous nous faites honte !
On peut s’expliquer ? Non, taisez-vous.
Souvent celui qui met sa confiance dans HaShem, qui essaie de Le servir, qui Le recherche se laisse convaincre qu’il ne sait effectivement pas se débrouiller, qu’il est un incapable, et que ce vaste monde merveilleux lui échappe par son manque d’esprit d’entreprise, par son manque d’ambition. Il est alors écartelé.
Une fois Rabbi ‘Hanina ben Taradion devait distribuer de l’argent à des pauvres, il a pris le porte-monnaie de la caisse de Tsedaka mais à ce moment il s’est rendu compte que c’était le porte-monnaie où il avait mis l’argent pour le repas de Pourim de sa famille. Il s’est rendu compte que l’argent de Pourim s’était échangé avec l’argent de la caisse de Tsedaka. Il a été saisi de la prise de conscience suivante : ma part dans ce monde-ci, représentée par l’argent de Pourim, s’est échangée avec le monde futur. Je n’ai pas de part dans ce monde-ci, ma part c’est ici sur terre dans le monde futur. Il a distribué cet argent aux pauvres, et ne s’est pas dédommagé à partir de la caisse de Tsedaka, car sinon à quoi aurait servi cette prise de conscience ?
Il a compris que certes il vit dans ce monde-ci mais son investissement n’est pas dans ce monde. Son investissement, la part de sa vie, est dans une proximité avec La source de vie. Il a compris qu’il assume de ne pas avoir sa place au soleil de ce monde et que sa part, son insertion dans la vie, est ici déjà dans une dimension proche du monde futur, et qu’il n’est pas esclave des oppresseurs vils de ce monde qui impose leur loi du plus fort. En d’autres termes, il n’est pas esclave des Romains. 
A ce moment Rabbi Yossi ben Kisma lui a dit : si c’est ainsi, que de ta part aurais-je ma part ! Il a compris que Rabbi ‘Hanina ben Taradion avait élevé le débat, et que, à ce niveau, la dimension Halakhique, légale, prend d’autres aspects et d’autres priorités. 

IX. ‘Si c’est ainsi, que de ta part aurais-je une part, et que de ton destin aurais-je mon destin !’

Lorsque Rabbi ‘Hanina ben Taradion rapporta à Rabbi Yossi ben Kisma l’épisode des pièces de Pourim qui se sont échangées, celui-ci lui dit :
אם כן מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי.
‘Si c’est ainsi, que de ta part aurais-je une part, et que de ton destin aurais-je mon destin !’
Quel est le sens de cette répétition ? Quelle est la différence entre la notion de part, de חלק, et la notion de destin, de גורל   ?
Il nous semble devoir expliquer ainsi sur la base de la démarche que nous a enseignée le Maharal.
Rabbi ‘Hanina ben Taradion a démontré à Rabbi Yossi ben Kisma qu’il avait compris que sa part n’était pas dans ce monde-ci, que ce monde-ci s’était transformé pour lui en une autre perception du monde, en une part dans une autre perception du monde. Cette compréhension du monde n’est pas donnée à tout le monde, la plupart des gens soit ne voient pas le problème car ils sont dans la gestion du monde, soit ils sont tiraillés entre leur aspiration profonde et cette gestion du quotidien. Certaines personnes, pour des raisons qui nous échappent, voient leurs investissements dans la vie sous un autre angle. Peu de personnes ont cette démarche, comme le dit Rambam dans son introduction au Piroush HaMishnaïot : לולי המשתגעים היה העולם חרב, ‘si ce ne sont les fous, le monde serait détruit’.
En effet D. a donné aux hommes de s’engouffrer dans les passions et les délires du monde de manière à ce que le monde soit construit et développé. Les rares individus qui s’éveillent à ce que peut être leur part dans leurs vies donnent quelque part un sens à l’ensemble de l’humanité, quelque part construisent à leur manière l’humanité, c’est ce que Rabbi Yossi ben Kisma appelle ‘le destin’, le גורל. Une personne qui a conscience de son destin, de sa vocation précise, n’a pas le droit de galvauder cette responsabilité qu’il a par rapport à lui et par rapport à ses contemporains. D’où l’expression de Rabbi Yossi ben Kisma : je t’envie d’avoir une telle part et aussi que tu aies conscience avec précision de ton destin par lequel tu apportes à toi et à tes contemporains.

Les Romains font leurs diktats, mais ce n’est pas le problème de Rabbi ‘Hanina ben Taradion. Si nous pouvons nous exprimer ainsi, ils ne jouent pas dans la même cour. 

X. Y a-t-il une Halakha à deux vitesses ? 

Nous voyons une démarche similaire à celle de Rabbi ‘Hanina ben Taradion au sujet de Rabbi Akiva (Traité Berakhot 61b) :

תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה אמר ליה עקיבא אי אתה מתירא מפני מלכות אמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום אמר להם מפני מה אתם בורחים אמרו לו מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם אמר להם רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם אמרו לו אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות לא פקח אתה אלא טפש אתה ומה במקום חיותנו אנו מתיראין במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה אף אנחנו עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה כי הוא חייך ואורך ימיך כך אם אנו הולכים ומבטלים ממנה עאכ"ו.
‘Nos Maîtres enseignent : une fois la royauté impie décréta un décret que les enfants d’Israël n’étudient plus la Torah (sous peine de mort). Pappus ben Yéhouda vint et trouva Rabbi Akiva qui rassemblait de grands rassemblements publics et étudiait et enseignait la Torah. Il lui dit : Akiva, n’as-tu pas peur de la royauté ? Il lui répondit : prenons une parabole. Cela ressemble à un renard qui se promenait au bord de la rivière et vit des bancs de poissons qui fuyaient d’un endroit à un autre. Il leur dit : mais pourquoi fuyez-vous ? Nous fuyons à cause des filets que nous tendent les hommes. Il leur dit : voulez-vous que je vous tire de l’eau et que nous résidions ensemble en harmonie comme résidaient mes pères avec vos pères ? Ils lui dirent : c’est à ton sujet que l’on dit que tu es le plus malin des animaux ? Non seulement tu n’es pas malin mais tu es idiot ! En effet si déjà dans notre milieu vital nous sommes en danger, dans un milieu qui serait mortel pour nous (c’est-à-dire la terre ferme où nous ne pouvons pas vivre) raison de plus que nous serions en danger, et même nous mourrions assurément ! De même nous qui étudions la Torah au sujet de laquelle il est dit (Devarim 30,20) « elle est ta vie et elle allonge tes jours », nous sommes en danger, si nous nous permettons d’arrêter d’étudier la Torah, raison de plus que le danger sera plus fort !’

L’argumentation de Pappus ben Yéhouda parait convaincante, que lui répond Rabbi Akiva ? Notre milieu de vie est l’étude de la Torah. Certes nous sommes en danger, mais arrêter d’étudier la Torah est un danger immédiat donc plus grand. Ce n’est pas un danger, c’est un suicide.

Le débat entre Rabbi Yossi ben Kisma et Rabbi ‘Hanina ben Taradion d’un côté, entre Pappus ben Yéhouda et Rabbi Akiva d’un autre côté peut revenir d’une certaine manière au débat entre Rabbi Yishmaël et Rabbi Shimon bar Yo’haï dans le Traité Berakhot (35b) :
ת"ר ואספת דגנך מה ת"ל לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך יכול דברים ככתבן ת"ל ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי ר' ישמעאל ר"ש בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן שנאמר ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנאמר ועבדת את אויביך וגו'.

‘Nos Maîtres enseignent : il est écrit dans la Torah (Devarim 11,14) « Tu récolteras ton blé ». Mais alors comment comprendre le verset qui dit (Yéoshoua 1,8) « Il ne quittera pas ce livre de la Torah de ta bouche » ? Faut-il prendre le verset au sens littéral ? Mais il est écrit « Tu récolteras ton blé » ! Et bien, introduis dans les paroles de Torah une conduite normale du monde, paroles de Rabbi Yishmaël.’

Essayons d’expliquer la logique de Rabbi Yishmaël. D’un côté la Torah nous enjoint de parler toujours de Torah, que ce livre de la Torah ne bouge pas de notre bouche. D’un autre côté le verset nous dit de récolter lorsque c’est la période des récoltes, c’est-à-dire de nous consacrer à des occupations quotidiennes de la vie du monde. Comment est-ce compatible ? La solution proposée est d’introduire dans notre investissement dans l’étude de la Torah une conduite équilibrée, d’une certaine normalité, pour ne pas arriver à devenir nécessiteux, ce qui mettrait en danger notre étude même de l’étude de la Torah (commentaire de Rashi). Rav ‘Haïm de Volojin, élève du Gaon de Vilna dans le huitième chapitre du premier Shaar du Néfèsh Ha’Haïm, explique qu’il faut introduire dans les paroles de Torah une conduite du monde, ce qui signifie qu’il faut tout du moins penser à notre étude de Torah lorsque l’on s’occupe des choses normales de la vie.

‘Rabbi Shimon bar Yo’haï dit : est-il possible que l’homme laboure lors des labours, sème lors des semailles, fauche lors des moissons, batte le grain lors du battage, vanne lorsque vient le vent, mais qu’adviendra-t-il à la Torah ? Il faut résoudre la contradiction entre les versets d’une autre manière. Lorsqu’Israël font la volonté du Lieu (de D. qui est appelé ‘le Lieu du monde’), leur travail est fait par le biais d’autres, comme dit le verset (Yishayahou 61,5) « Viendront des étrangers et ils garderont vos troupeaux, des fils d’autres seront vos laboureurs et vos vendangeurs ». Et lorsqu’Israël ne font pas la volonté du Lieu, leur travail est fait par eux-mêmes, comme dit le verset « Tu récolteras ton blé », et non seulement leur travail sera fait par eux-mêmes mais même le travail des autres sera accompli par les enfants d’Israël, comme dit le verset (Devarim 28,48) « Tu serviras tes ennemis chez qui l’Eternel t’aura envoyé là-bas ».’

La démarche de Rabbi Shimon bar Yo’haï nous interroge. En effet, il ne lit pas le verset en tant que tel, il dit qu’il est impossible de lire le verset de manière linéaire car sinon notre vie n’aurait aucun sens, ou mieux la Torah ne serait pas connue, donc il est impossible de lire le verset לפי פשוטו. Si nous pouvons nous exprimer ainsi, il ne lit pas le verset, il interroge le verset. Mais le paradoxe est que, finalement, après s’être révolté par rapport à la lecture linéaire du verset, il rend mieux compte de la simplicité de la lecture du verset que Rabbi Yishmaël qui donne une lecture au second degré du verset, si nous pouvons nous permettre.

La Guemara de Berakhot continue :

אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן א"ל רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.
‘Abayé dit : beaucoup ont fait comme Rabbi Yishmaël et ont réussi (c’est-à-dire qu’ils ont eu une bonne part dans la Torah), beaucoup ont fait comme Rabbi Shimon bar Yo’haï et n’ont pas réussi. Rava disait à ses élèves : je vous en supplie, je ne veux pas vous voir ni durant les jours de Nissan (temps des moissons) ni durant les jours de Tishri (temps des vendanges et du pressoir), de manière à ce que vous ne soyez pas perturbés tout le reste de l’année.’

Les commentateurs mettent en relief l’expression d’Abayé ‘beaucoup ont fait comme Rabbi Shimon bar Yo’haï et n’ont pas réussi’, c’est-à-dire que la démarche de Rabbi Shimon bar Yo’haï n’est pas une démarche pour un grand nombre de personnes, comme l’explique le Nefèsh Ha’Haim (référence citée plus haut) :
‘Beaucoup ont fait comme Rabbi Shimon bar Yo’haï et n’ont pas réussi. Il faut prendre cette expression au sens strict : beaucoup, c’est-à-dire qu’indubitablement pour l’ensemble des gens il est pratiquement inconcevable de ne s’investir toute sa vie que dans l’étude de la Torah sans se tourner ne serait-ce qu’un court instant pour trouver leurs subsistances. A ce sujet dit la Mishna dans Pirké Avot (second chapitre, Mishna 2) וכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון, toute Torah qui n’est pas accompagnée d’un travail, s’anéantit à la fin et entraine la faute. Mais un individu pour lui-même qui comprend que cela lui est possible de ne s’occuper toute sa vie que de Torah et de service de D., indubitablement cela devient pour lui une obligation de ne pas se détacher ne serait-ce qu’un simple instant de l’étude de la Torah et du service de D. pour s’occuper de sa subsistance à D. ne plaise, selon la démarche de Rabbi Shimon bar Yo’haï.’

XI. Analyse du passage du Nefèsh Ha’Haim. 

Ce passage de Rav ‘Haïm de Volojin nous laisse perplexe. En effet la lecture qu’il fait de l’enseignement de Rabbi Shimon bar Yo’haï nous parait exagérée si nous pouvons nous permettre de nous exprimer ainsi. Rabbi Shimon bar Yo’haï dit que la vie d’un juif c’est d’étudier la Torah et non de s’occuper de Parnassa. A priori cela n’impliquerait pas que l’on ne devrait pas s’occuper de temps en temps de choses du monde. D’autre part Rav ‘Haïm ne dit pas de s’occuper que de Torah, il dit que d’après Rabbi Shimon bar Yo’haï l’homme juif ne doit s’occuper que de Torah et de service de D., de Avoda. Où est-il mention dans la Guemara de Berakhot d’Avodat HaShem de service de D. ?

De manière plus fondamentale, interrogeons-nous sur l’expression de la Guemara : ‘Lorsqu’Israël font la volonté du Lieu (de D. qui est appelé ‘le Lieu du monde’), leur travail est fait par le biais d’autres’, lorsqu’Israël fait la volonté de D., que signifie cette expression ? En quoi ne s’investir que dans l’étude de la Torah correspond à faire la volonté de D., Retsono Shel Makom ?

Rambam dans le Mishné Torah répond à quelques-unes de ces questions. 

XII. Démarche de Rambam dans le Mishné Torah. 

Rambam dans son livre d’Halakha, le Mishné Torah, tranche comme conclusion légale, comme les deux avis, comme Rabbi Yishmaël et comme Rabbi Shimon bar Yo’haï.

Hilkhot Talmoud Torah chapitre 3, Halakha 10 et Halakha 11 :
סוף הלכה י'. צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עוון. וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות.
‘Nos Maîtres ont ordonné et dit : aime le travail et hais la Rabbanout (c’est-à-dire la position de notabilité de Torah). Et toute Torah qui n’est pas accompagnée d’un travail est destinée à se détruire et entraine la faute. Et une telle personne (qui s’imagine qu’elle ne peut vivre que d’étude de Torah) est destinée à devenir un gangster.’
הלכה י''א. מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעה ידיו. ומדת חסידים הראשונים היא. ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא שנאמר יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא שכולו טוב.
‘Grand est le niveau de celui qui se nourrit de l’œuvre de ses mains, et telle était la démarche des ‘Hassidim anciens, de ceux qui servaient D. avec dévouement. Et de cette manière l’homme peut mériter de toute la réussite et des bienfaits de ce monde-ci et du monde futur, comme dit le verset « L’œuvre de tes paumes quand tu la mangeras, bonheur pour toi et du bon pour toi ». Ce que nos maîtres traduisent en disant : « bonheur pour toi », dans ce monde-ci, « et du bon pour toi », dans le monde futur qui est entièrement bon.’

[Rabbi David Altschuler dans le Metsoudat David explique le verset de la manière suivante. Lorsque quelqu’un accepte qu’on le soutienne financièrement pour qu’il ait la possibilité d’étudier tranquillement la Torah, cette personne partage le mérite de son étude avec celui qui lui en donne la possibilité (voir Traité Sotha 21a מי לא פלגאן בהדייהו ). De cette manière, si quelqu’un est indépendant financièrement, et qu’il jouit du produit de son labeur tout en étudiant la Torah, il aura dès lors le profit et le mérite de son étude entièrement gardés pour lui dans ce monde et dans le monde futur]

Ces Halakhot de Rambam sont célèbres et Rambam est souvent présenté comme le porte-parole d’un judaïsme équilibré et pondéré. Néanmoins Rambam lui-même dans le même ouvrage apporte un autre aspect à notre sujet.

Hilkhot Yovel VéShmita chapitre treize, Hilkhot 10, 12 et 13.
הלכה י'. כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען. וכן הן מוזהרין שלא יטלו חלק בביזה בשעה שכובשין את הערים שנאמר לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל, חלק בביזה ונחלה בארץ, וכן הוא אומר בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם, בביזה. ובן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה, ואם נטל נחלה בארץ מעבירין אותה ממנו.
Halakha 10. ‘ Toute la tribu est enjointe de ne pas prendre part dans la terre de Canaan. De même sont-ils enjoints de ne pas prendre de butin lorsqu’ils conquirent les villes (lors de la conquête de Yéoshoua), comme dit le verset (Devarim 18,1) « Les Cohanim les Levyim, toute la tribu de Lévy, n’auront ni part ni héritage avec Israël ». « Ni part », dans le butin, « ni héritage », dans la terre. De la même manière le verset dit (Bamidbar 18,20) « Dans leur terre tu n’hériteras pas et tu n’auras pas de part », dans le butin. Un Lévy ou un Cohen qui aurait pris une part dans le butin est condamnable en pénal à recevoir flagellation. S’il a pris une part d’héritage dans la terre, on la lui soustrait.’

הלכה י''ב. ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים, שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. לפיכך הובדל מדרכי העולם, לא עורכים מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם, שנאמר אני חלקך ונחלתך.
Halakha 12. ‘Mais pourquoi Lévy n’a pas eu droit à hériter de la terre d’Israël ni d’avoir une part dans le butin avec ses frères ? Car il a été séparé pour servir D. et enseigner ses chemins droits et ses lois vertueuses à la communauté, comme dit le verset (Devarim 33,10) « Ils enseigneront Ses lois à Yaakov et Son enseignement à Israël ». C’est pourquoi il a été séparé de la conduite habituelle du monde, ils ne participent pas à la guerre comme le reste du peuple d’Israël, n’héritent pas de la terre et n’acquièrent pas pour eux-mêmes par la force de leurs corps. Ils sont l’armée d’HaShem, comme dit le verset (Devarim 33,11) « D. bénit Son armée », et c’est D. qui leur donne ce qui leur revient, comme dit le verset (Bamidbar 18,20) « Je suis leur part et leur héritage ».’

La Torah prévoit des dons pour les Cohanim et pour les Levyim dont la vocation vient d’être définie par Rambam. Chaque Israël a l’obligation de faire des prélèvements de ses récoltes ou de ses biens et de les donner aux Cohanim et Levyim. Ce sont les Teroumot, Maasserot etc.. Néanmoins les Cohanim et les Levyim ne sont pas habilités à réclamer ces dons verbalement comme l’expose Rambam au douzième chapitre des lois de Teroumot, Halakhot 18 et 19 :

הלכה י''ח. אסור לכהנים ולוים לסייע בבית הגרנות כדי ליטול מתנותיהן. וכל המסייע חילל קדש השם, ועליהם נאמר שחתם ברית הלוי. ואסור לישראל להניחו שיסייעהו אלא נותן להם חלקן בכבוד.
Halakha 18.’Il est interdit pour les Cohanim et les Levyim de donner un coup de main dans les granges de manière à ce qu’on leur donne leurs dons, et toute personne qui le ferait profane ce qui est sanctifié par D., comme dit le verset (Malakhi 2,8) « Vous avez détruit l’alliance du Lévy ». Il est aussi interdit pour un Israël de laisser un Lévy lui donner ce coup de main, il doit lui donner la part qui lui revient de manière honorifique.’

הלכה י''ט. אסור להן שיחטפו תרומות ומעשרות ואפילו שאול חלקן בפיהן אסור אלא נוטלין בכבוד, שעל שלחן המקום הם אוכלין ועל שלחנו הם שותים ומתנות אלו לה' הם והוא זיכה להן שנאמר ואני נתתי לך את משמרת תרומותי.
‘Il leur est interdit de prendre sauvagement les Teroumot et Maasserot. Il leur est même interdit de les réclamer de vive voix. Ils les prennent de manière honorifique car c’est sur la table du Lieu (de D.) qu’ils mangent et sur Sa table ils boivent. Ces dons appartiennent à D. et c’est Lui qui le leur donne, comme dit le verset (Bamidbar 18,8) « Et Moi Je t’ai confié la garde de Mes prélèvements, de Mes Teroumot ».’

Revenons aux Hilkhot Yovel VéShmita.

הלכה י''ג. ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים הרי דוד ע"ה אומר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי.
Halakha 13. ‘Mais pas seulement la tribu de Lévy mais tout un chacun de ceux qui vont dans le monde dont le souffle a eu la générosité de réfléchir et de comprendre la nécessité de se séparer pour se tenir devant D. pour être à son service et Le servir pour connaître D. et aller droit comme D. l’a créé, et rejette de ses épaules tous les calculs infinis qui obnubilent l’humanité, cette personne est sanctifiée Kodesh Kodashim, et D. sera sa part et son héritage pour l’éternité, et lui fera mériter dans ce monde-ci ce qui lui est nécessaire de la même manière que D. a fait mériter aux Cohanim et aux Levyim, comme dit le verset (Téhilim 16,5) « HaShem est le don de ma part et mon support, Tu affermis mon destin ».’


Il parait éloquent que cette démarche de Rambam est la source de la manière dont Rav ‘Haïm de Volojin explique Rabbi Shimon bar Yo’haï. D’après Rambam, de la même manière que les Levyim ne doivent pas, du fait de leur vocation, se préoccuper de leurs subsistances par leur propre diligence, de la même manière des personnes d’exceptions, qui sont arrivées par leur méditation à comprendre ce qu’est le sens de la vie de l’homme comme D. l’a créé, doivent vivre dans une relation intime avec leur Créateur et comprendre qu’ils sont nourris directement par Lui. L’expression de Rambam dans les Hilkhot Teroumot (chapitre 12, Halakha 19) est saisissante : ‘c’est sur la table du Lieu (de D.) qu’ils mangent’, ce qui est l’expression talmudique משלחן גבוה קא זכו, ‘Ils méritent de la table du Très Haut’. Rambam s’exprime un petit différemment : ils mangent à la table du Roi, ils sont assis à la table du Roi.
Quelque part la personne dont parle Rambam à la fin des Hilkhot Yovel VéShmita vit comme Adam dans le Jardin d’Eden, ‘droit comme D. l’a créé, et qui a rejeté de ses épaules le joug de tous les calculs nombreux dans lesquels l’homme s’obnubile lui-même’.

כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה'.
‘Tout un chacun de ceux qui vont dans le monde dont le souffle a eu la générosité de réfléchir et de comprendre la nécessité de se séparer pour se tenir devant D.’
En quelques mots Rambam nous enseigne des éléments fondamentaux.
Tout d’abord, tout un chacun peut accéder à ce niveau qui est la définition première de ce qu’est l’humain.
D’autre part Rambam nous enseigne que la réflexion vient d’une dimension de générosité : ‘dont le souffle a eu la générosité de réfléchir’.
Il nous semble que la source de cette expression de Rambam se trouve dans la Guemara du Traité ‘Haguiga 3a :
מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב דרש רבא מאי דכתיב מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב כמה נאין רגליהן של ישראל בשעה שעולין לרגל בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב שנאמר נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם אלקי אברהם ולא אלקי יצחק ויעקב אלא אלקי אברהם שהיה תחילה לגרים.
‘ Rava donne l’explication suivante : Que dit le verset (Shir HaShirim 7,2) « Que tes pas sont beaux dans des souliers, fille du généreux » ? Combien beaux sont les pas des enfants d’Israël lorsqu’ils montent aux fêtes de pèlerinage à Jérusalem. « Fille du généreux » ? (Les enfants d’Israël) fille d’Avraham notre père qui est appelé généreux, comme dit le verset (Téhilim 47,10) « Les généreux des peuples se rassembleront avec le D. d’Avraham ». Pourquoi le verset dit-il « D. d’Avraham » et non le D. d’Its’hak ou le D. de Yaakov ? Ils se rassembleront avec le D. d’Avraham car Avraham était le début des Guérim (des convertis).’

Rashi explique : pourquoi Avraham est appelé le généreux ? ‘Car son cœur a eu la générosité de le pousser à reconnaitre son Créateur’.
De même Rashi explique sur le verset rapporté par la Guemara « Les généreux des peuples » : ‘Ce sont les Guérim (les convertis) qui ont la générosité intérieure d’entre les Nations de recevoir sur eux le joug des commandements de la Torah’.

Nos Maîtres nous enseignent ici une innovation fondamentale : la pensée et la réflexion ne viennent pas d’une attitude analytique froide mais d’un mouvement intérieur de don de soi et de générosité. Penser de manière juste demande un effort et un dépassement. Ils viennent d’une dimension de ‘Hessed, de générosité, d’une volonté d’apporter à soi et aux autres.

XIII. Synthèse de la démarche de Rambam. Plusieurs vitesses dans la Halakha. 

Pour une raison qu’il reste à définir, la vie du juif est une vie d’investissement dans l’étude de la Torah. Mais d’un autre côté la Torah elle-même nous enjoint de construire une famille, de nous engager dans des activités de ‘Hessed, de Tsedaka, de Guemilout ‘Hassadim, d’aide et de soutien à autrui. Comment tout cela est-il compatible ?
Rambam tranche juridiquement et comme Rabbi Yishmaël et comme Rabbi Shimon bar Yo’haï. Dans les Hilkhot Talmoud Torah, il tranche comme Rabbi Yishmaël. Dans les Hilkhot Yovel VéShmita, il tranche comme Rabbi Shimon bar Yo’haï. Nous parlons bien de démarches légales et non de piété particulière. D’après Rambam, si quelqu’un arrive par sa démarche intérieure à cette maturité de pensée de vivre selon la manière dont D. a créé l’homme, il est enjoint de se confier complètement dans les Mains de son Créateur, et, comme les Lévyim, de ne pas compter sur le produit de sa débrouillardise et de sa diligence. Par contre si quelqu’un ne comprend pas intimement cette démarche, il lui sera interdit de jouer à un jeu qui n’est pas le sien et risque par cela de profaner le Nom de D. en vivant de manière déséquilibrée, comme dit Abayé : ‘beaucoup ont fait comme Rabbi Shimon bar Yo’haï et n’ont pas réussi’. Rabbi Pin’has Horowitz, l’auteur du livre Haflaa, remarque qu’ils ont fait comme, c’est-à-dire qu’ils ont copié Rabbi Shimon bar Yo’haï, c’est pour cela qu’ils n’ont pas réussi car c’est une démarche et non un exemple.


Il ressort de notre étude que la Halakha peut, pour certains sujets, dépendre de la démarche spécifique de la personne concernée. Cette analyse peut nous permettre de relire le débat entre Rabbi Yossi ben Kisma et Rabbi ‘Hanina ben Taradion et comprendre que lorsque Rabbi ‘Hanina lui a expliqué l’épisode de l’argent de Pourim, Rabbi Yossi lui a dit : que ta part soit ma part et que de ton destin soit mon destin. C’est-à-dire que ta démarche donne du mérite non seulement à toi mais aussi aux autres, et j’espère en bénéficier.
Dans la cinquième partie de cet ouvrage nous avons rapporté les différents avis relatifs à la question suivante : Est-il licite de se laisser tuer plutôt que de transgresser dans un cas où la loi est qu’il faudrait transgresser plutôt que de se laisser tuer ?

L’étude présente peut nous aider à rendre compte de l’avis majoritaire des Rishonim qui est aussi la conclusion du Shoul’han Aroukh selon lequel il serait licite de se laisser tuer dans de tels cas, ou tout au moins de s’exposer à la mort. Cela dépend de la démarche de la personne qui pose la question. Rambam s’oppose et considère que ce serait un suicide. Pour lui ce ne sera licite que si la personne est une personne phare de la communauté et que si cette personne transgressait cela reviendrait à une profanation du Nom ou à une loi d’exception (voir le commentaire du Gaon de Vilna sur le Shoul’han Aroukh יורה דעה סימן קנ''ז ס''ק ג'). 

XIV. Prenons un exemple. 

Rav Its’hak Méir Lévin, dans son livre hors norme Oraïta volume 21 sur la Shoa, cite (page 231) un passage du livre Mékadeshé HaShem de Yehiel Granatstein (second tome, page 339) :
‘Le grand maître de Kovno, Rav Avraham Kahana Shapira, auteur du Devar Avraham, séjournait en Suisse pour des raisons médicales lorsque la seconde guerre mondiale a été déclarée. Son gendre qui séjournait alors aux Etats-Unis lui a suggéré de venir en Amérique le temps que passe la tourmente. Cependant il refusa la proposition en targuant que justement dans les situations de crise le Rav de la ville se doit d’être avec sa communauté. Il retourna à Kovno, et se retrouva au cœur de la tourmente. 
Quand la Lituanie fut conquise, il fut transféré dans le Ghetto avec les autres juifs de Kovno. Néanmoins dans cette période apocalyptique il exigea de ses fidèles d’accomplir les commandements de la Torah avec dévouement, car, disait-il, ce n’est qu’avec ce mérite qu’il est possible d’attendre la clémence du Ciel.
Un jeune élève de la Yéshiva de Wilkomir vint voir le Rav peu de temps avant Pessa’h et lui demanda s’il lui serait permis de manger à Pessa’h des Kitniot pour ne pas succomber à la famine.
Le Rav lui répondit : d’un élève de la Yéshiva de Wilkomir j’attends mieux !’ 

XV. Retour à la Guemara du Traité Avoda Zara 18a, les derniers instants de Rabbi ‘Hanina ben Taradion. 

.אמרו לא היו ימים מועטים עד שנפטר רבי יוסי בן קיסמא והלכו כל גדולי רומי לקברו והספידוהו הספד גדול ובחזרתן מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וס"ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס"ת והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה אמרה לו בתו אבא אראך בכך אמר לה אילמלי אני נשרפתי לבדי היה הדבר קשה לי עכשיו שאני נשרף וס"ת עמי מי שמבקש עלבונה של ס"ת הוא יבקש עלבוני אמרו לו תלמידיו רבי מה אתה רואה אמר להן גליון נשרפין ואותיות פורחות אף אתה פתח פיך ותכנס בך האש אמר להן מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל הוא בעצמו אמר לו קלצטונירי רבי אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך אתה מביאני לחיי העולם הבא אמר לו הן השבע לי נשבע לו מיד הרבה בשלהבת ונטל ספוגין של צמר מעל לבו ויצאה נשמתו במהרה אף הוא קפץ ונפל לתוך האור יצאה בת קול ואמרה רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי העולם הבא. בכה רבי ואמר יש קונה עולמו בשעה אחת ויש קונה עולמו בכמה שנים.
‘Nos Maîtres disent : peu de jours sont passés que Rabbi Yossi ben Kisma mourut. Tous les grands de Rome allèrent à son enterrement et firent de grandes oraisons funèbres. A leur retour ils trouvèrent Rabbi ‘Hanina ben Taradion qui était assis et étudiait la Torah et faisait de grands rassemblements publics avec un livre de Torah posé contre sa poitrine. Ils l’ont pris et l’ont entouré dans le livre de Torah, l’ont entouré de fagots de ceps de vigne. Ils y ont mis le feu, et ont posé des pelisses de laine trempées dans de l’eau sur son cœur pour que son âme ne sorte pas rapidement. Sa fille lui dit : papa, comment puis-je te voir ainsi ? Il lui répondit : si j’avais été brûlé seul, effectivement la chose aurait été difficile pour moi. Maintenant que je suis brûlé et que le livre de Torah est brûlé avec moi, Celui qui demandera des comptes pour la honte faite au livre de Torah demandera des comptes pour ma propre honte. Ses élèves lui dirent : Rabbi, que vois-tu ? Je vois les parchemins brûler et les lettres s’envoler. Mais alors Rabbi, toi aussi ouvre ta bouche que le feu entre en toi ! Il leur dit : il vaut mieux que la prenne (mon âme) Celui qui l’a donnée et que je ne porte pas atteinte à moi-même !
Le chef-bourreau lui dit : Rabbi, si je rajoute de la flamme et que j’enlève les pelisses de laine de dessus ton cœur, m’amèneras-tu au monde futur ? Il lui dit : oui. Jure-le-moi ! Il lui jura. Alors, tout de suite, il a ajouté du feu, retiré les pelisses de laine de dessus son cœur, et il décéda rapidement. Et lui aussi sauta à l’intérieur du brasier. Une voix du ciel est sortie et proclama : Rabbi ‘Hanina ben Taradion et le chef-bourreau sont invités à la vie du monde futur. Rabbi pleura et dit : certains acquièrent leur monde en un instant, certains acquièrent leur monde en de nombreuses années.’

XVI. Analyse de ce passage. 

C’est avec crainte et appréhension que nous nous permettons d’aborder ce passage de la Guemara. Des problématiques fondamentales sont traitées dans ce passage en quelques mots, selon la méthode traditionnelle de nos Maîtres. Par ailleurs des considérations métaphysiques s’entremêlent avec des enjeux légaux importants. Nous pouvons constater aussi des anomalies évidentes dans ce passage. En effet, les élèves disent à Rabbi ‘Hanina ben Taradion : ouvre ta bouche, et il leur répond qu’il ne veut pas ouvrir sa bouche pour ne pas précipiter sa mort. Alors il ouvre sa bouche ou il n’ouvre pas sa bouche ? Sa fille lui pose une question et il lui répond, sans ouvrir sa bouche ?
Le Maharal (‘Hidoushé Aggadot) nous enseigne que ces enseignements ne sont pas des descriptions anecdotiques, mais sont justement des enseignements. C’est-à-dire qu’en quelques mots nos Maîtres nous dissèquent des problématiques. Les images utilisées n’ont pas un usage esthétique ou à but de suggérer des émotions mais ont pour fonction de cristalliser une pensée.
L’étude de ces passages dit d’Aggada est une science voire un art. Un de nos Maîtres Rav Nossen Schulman ז''ל disait qu’un des arts du talmudiste est de savoir qu’est-ce qui doit être pris au premier degré et qu’est-ce qui doit être abordé comme une parabole, une image.
 
Analysons ce passage étape par étape, et qu’HaShem nous aide à ne pas nous tromper.

‘Tous les grands de Rome allèrent à son enterrement et firent de grandes oraisons funèbres. A leur retour ils trouvèrent Rabbi ‘Hanina ben Taradion qui était assis et étudiait la Torah et faisait de grands rassemblements publics avec un livre de Torah posé contre sa poitrine. Ils l’ont pris et l’ont entouré dans le livre de Torah, l’ont entouré de fagots de ceps de vigne’.
L’image utilisée par nos Maîtres est saisissante. D’un côté nous voyons les dignitaires de Rome comme de grands philosémites. Et sans aucune transition, nous les voyons se transformer en des tortionnaires atroces. Méditons sur ce paradoxe. (Lorsque nous disons ici ‘image’, nous ne voulons pas dire que cet épisode ne s’est pas passé ainsi חס ושלום. Nous sommes convaincus que cela s’est passé historiquement ainsi. Nous appelons ici ‘image’ la manière dont nos Maîtres présentent la problématique)

‘Sa fille lui dit : papa, comment puis-je te voir ainsi ? Il lui répondit : si j’avais été brûlé seul, effectivement la chose aurait été difficile pour moi’.
La question posée par la fille de Rabbi ‘Hanina ben Taradion est notre question : comment peut-on survivre à avoir vécu tous ces massacres ? Comment peut-on survivre au fait d’avoir vu devant ses propres yeux son père torturé à mort par des barbares (philosémites à leurs heures) ?
Comment peut-on survivre lorsque tout s’effondre devant nous, et que le juste est en pâture à la destruction ?
Rabbi ‘Hanina répond (ou nos Maîtres par la bouche de Rabbi ‘Hanina) : si j’étais attaqué seul, tu aurais raison ma chérie de te poser cette question. Mais les impies s’attaquent en même temps au livre de Torah. ‘Celui qui demandera des comptes pour la honte faite au livre de Torah demandera des comptes pour ma propre honte’.

Quelle est la réponse de Rabbi ‘Hanina ?
Nous proposons de dire qu’ici les ‘Hakhamim soulèvent en quelques mots une problématique fondamentale. La haine, l’agressivité, le racisme, sont consubstantiels de l’homme, comme nous le voyons dès l’aube de l’humanité avec Caïn et Abel. Des massacres ponctuent l’histoire étrange de l’homme.
Néanmoins nous pouvons nous poser la question : pourquoi des peuples qui n’ont aucun problème de concurrence avec des populations juives ni aucune revendication territoriale, n’ont-ils de cesse de s’acharner à vouloir les détruire, et cela même contre leurs propres intérêts ?
Est-ce que la haine du Juif est une haine comme une autre ? Des bibliothèques ont été écrites sur le sujet. Nos Maîtres synthétisent le sujet en quelques mots.
Regarde ma fille, si les Romains m’avaient placé seul sur le bûcher, effectivement mon sort aurait été intolérable car je n’aurais aucune lecture de leur haine. Maintenant qu’ils me brûlent avec le Sefer Torah, je comprends que leur haine dépasse ma seule origine ethnique. Leur problème sur le fond est de s’attaquer à Celui qui a écrit ce livre de la Torah. C’est par mon intermédiaire qu’ils s’attaquent à Celui qui a écrit ce livre de la Torah. Je réalise même que j’ai le redoutable privilège, et la grande noblesse, de représenter quelque part ici parmi les hommes Celui qui a dit que le monde soit. 

XVII. Est-ce que la haine du Juif est une haine comme une autre ? Commentaire de Ramban à la fin de la Shira de Ahazinou (Devarim 32,40). 

A la fin du chant de Ahazinou, le verset dit (Devarim 32,40) :
הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו.
‘Chantez Nations Son peuple ! Car le sang de Ses serviteurs Il vengera, et Il abattra Sa vengeance sur ses oppresseurs !’
Nous traduisons le commentaire de Ramban :
‘Ce cantique nous enseigne qu’à la fin D. abattra Sa vengeance sur les oppresseurs de Son peuple et demandera des comptes à ceux qui le haïssent. La raison (que c’est D. qui vengera Son peuple) en est qu’ils ont fait toutes ces persécutions par haine de D.. En effet ils n’ont pas haï Israël par le fait que ceux-ci ont fait actes d’idolâtrie comme eux, mais au contraire par le fait qu’ils ne faisaient pas le même culte qu’eux et qu’ils restaient fidèles à HaKadosh Baroukh Hou et qu’ils gardaient Ses commandements, qu’ils ne se mariaient pas avec eux et ne mangeaient pas de leurs agapes, qu’ils se moquaient de leurs idoles, les détruisaient de leurs résidences, comme dit le verset (Téhilim 44,23) « Car c’est pour Toi que nous nous sommes laissés tuer toute la journée ». C’est par haine d’HaKadosh Baroukh Hou qu’ils ont perpétré en nous tous ces malheurs. Ils sont (quelque part) les oppresseurs et les haïsseurs de D., c’est pourquoi il revient à D. de demander vengeance.
Il est clair que ce chant (Ahazinou) nous témoigne sur la délivrance à venir, car lors de la construction du Second Temple les Nations ne nous ont pas chantés, ne nous ont pas glorifiés. Bien au contraire ils se sont moqués de nous, comme dit le verset (Né’hémia 3,34) « que font ces malheureux juifs ? », nos grandes personnalités étaient esclaves dans le palais du roi de Babylone, et nous lui étions tous soumis. Et à cette époque il n’y a pas eu de vengeance contre nos oppresseurs et la terre n’a consolé son peuple.
Ce chant ne fait pas dépendre la délivrance de Teshouva ou de service de D.. Ce chant est un document de témoignage sur les malheurs qui nous sont arrivés, et auxquels nous avons survécu, que D. fera sur nous de grandes remontrances et de grandes fureurs, mais n’annulera jamais notre existence, et qu’ensuite Il reviendra, se réconfortera et châtiera les ennemis avec Son glaive dur, grand et puissant, et expiera nos fautes pour la gloire de Son Nom.
Indubitablement ce chant est une promesse claire de la délivrance future, au grand dam des hérétiques (les chrétiens). Et ainsi nous enseigne le Sifri (sur notre verset) : Grand est ce chant de Ahazinou dans lequel il y a du présent, il y a du passé, et il y a du futur à venir, dans lequel il y a de ce monde-ci et il y a du monde futur.
C’est à cela que le verset fait allusion en disant (verset 44) « Moshé vint et dit toutes les paroles de ce chant aux oreilles du peuple ». Le verset dit « toutes » en cela que ce chant englobe tout ce qui va se passer dans le futur (…).
Si ce chant n’eût été qu’une missive d’un astrologue qui nous aurait fait des prédictions, il eût été légitime d’y donner foi car tout ce qui y est dit s’est accompli jusqu’à aujourd’hui, dans les moindres détails. Raison de plus que nous porterons foi et attendrons avec tout notre cœur les paroles divines rapportées par Son prophète qui Lui est d’une confiance totale, prophète qu’il n’y a pas eu de tel avant lui, et qu’il n’y aura pas de tel après lui.’

XVIII. ‘Papa, comment puis-je te voir ainsi ?’

Rabbi ‘Hanina a su répondre à la question insoutenable de sa fille. Combien d’entre nous ont-ils été brisés par les phrases transmises par nos parents : tous nos proches ont été tués lors de la seconde guerre mondiale. Il ne reste que nous. Mais pourquoi tous ces massacres ? Nous voulons mettre en relief l’ambiguïté de la transmission de ce qui s’est passé dans l’histoire de notre peuple et de ce qui se passe encore. Souvent on veut bien faire et on considère comme nécessaire voire vital de transmettre ce qui s’est passé, entre autres pour qu’on n’oublie pas ce qui s’est passé. Mais en même temps on diffuse un goût d’absurde et de désespoir, de fin du monde. La perception que la vie n’a pas de sens, et le sentiment d’un vide insondable. Ici, en deux phrases nos Maîtres décryptent cette problématique fondamentale. 

XIX. ‘Ses élèves lui dirent : Rabbi, que vois-tu ?’  

Quelle est la question que posent les élèves à Rabbi ‘Hanina ben Taradion ? Tossefot (על המקום דה''מ מה אתה רואה) posent la question. Ils donnent plusieurs réponses. Dans leur première réponse Tossefot disent : ‘ils lui demandent ce qu’il voit car sûrement il devait voir quelque chose qui sort de l’ordinaire, des Malakhim, ou autre chose d’extraordinaire’.

Cette phrase concise parait en première lecture assez anodine mais, nous semble-t-il, révèle une analyse profonde et redoutable.

Il nous semble devoir expliquer ainsi. La Guemara, un peu plus haut dans le texte, explique que la mort atroce de Rabbi ‘Hanina ben Taradion venait en châtiment sur une faute subtile et qu’au moment où il sortait pour être amené à son supplice il prononça le verset (Devarim 32,4) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, « Le Rocher (du monde), Son œuvre est parfaite, car tous Ses chemins sont justice », c’est-à-dire qu’il reconnaissait la justesse de la justice divine.
Le verset dans le prophète Tsefania dit (1,15) :
יום עברה היום ההוא יום צרה ומצוקה יום שואה ומשואה יום חשך ואפלה יום ענן וערפל.
« Jour de colère sera ce jour-là. Jour de malheur et de détresse. Jour de destruction et de ruine. Jour d’obscurité et de ténèbres. Jour de nuage et de brouillard. »
Le Maharal de Prague ; dans le chapitre 34 du Nétsa’h Israël, s’interroge : comment le verset peut-il dire « jour d’obscurité » ? L’obscurité est le contraire du jour ? Il répond : le jour exprime un éclairage, un dévoilement, une mise à jour. Lorsque la justice d’HaShem se dévoile, il y a une mise à jour de cette justice. La dimension majeure dans ce monde est la Midat HaRa’hamim, la dimension de mansuétude. D. laisse à l’homme le temps et la latitude de faire son chemin. Si la justice divine s’appliquait de manière continue, la liberté humaine n’existerait pas. D. laisse à l’homme latitude de faire son chemin. Le Midrash (Béréshit Rabba 67,4) enseigne : מאריך אפיה וגבי דיליה , ‘D. est longanime, mais Il encaisse Son dû’. C’est-à-dire qu’à un moment la justice se fait jour. Mais ce monde construit principalement sur la possibilité de faire son chemin dans un sens ou un autre n’est pas adapté à ce dévoilement, à ce jour, qui peut apparaître à nos yeux limités comme une calamité et une obscurité impénétrable. C’est comme si, à ces moments redoutables, ce monde que nous connaissons accédait à une dimension autre, supérieure. Un moment où le monde de mensonge accédait à une dimension, peut-être insoutenable, de vérité. C’est ce que les élèves demandent à Rabbi ‘Hanina : Rabbi, que vois-tu ?  Tossefot expliquent : car indubitablement se révélait à lui quelque chose d’inédit. 

XX. ‘Je vois les parchemins brûler et les lettres s’envoler. Mais alors Rabbi, toi aussi ouvre ta bouche que le feu entre en toi !’

Ces deux phrases sont redoutables et nous aimerions dans un premier temps éviter de les commenter. En effet nous ressentons qu’il est question ici de sujets qui sont au-dessus de nos capacités. Essayons néanmoins d’apporter quelques éléments simples, à notre niveau.
Apportons en préliminaire l’enseignement suivant (Traité Moèd Katan 26a) :
ואלו קרעין שאין מתאחין...על ספר תורה שנשרף.
‘Voici les déchirures que l’on ne doit pas réajuster (…), sur un Sefer Torah, un livre de Torah, qui a été brûlé.’
שנאמר והמלך יושב בית החרף בחדש התשיעי ואת האח לפניו מבערת. ויהי כקרוא יהודי שליש דלתות וארבעה יקרעה בתער הסופר והשלך אל האש אשד אל האח עד תם כל המגלה על האש אשר על האח. ולא פחךו ולא קרעו את בגדיהם המלך וכל עבדיו השימעים את כל הדברים האלה.
‘Comme disent les versets (Yirmyahou 36,22 à 24) « Et le roi (Yéoyakim) est assis dans ses salons d’hiver, car on était le neuvième mois (mois de Kislèv) et devant lui était allumé un brasier. Et lorsque Yéhoudi lut trois paragraphes (du rouleau qu’avait dicté Yirmyahou à Baroukh ben Néria) et même quatre (paragraphes), le roi déchira avec la lame du scribe (ces paragraphes) et les jeta dans le feu qui se trouve dans le brasier, jusqu’à ce qu’il jetât le rouleau dans sa totalité dans le feu qui se trouve dans le brasier. Et ils ne tremblèrent pas, et ne déchirèrent pas leurs habits ni le roi ni tous les serviteurs qui entendirent toutes ces choses-là. »’
והיינו דכתיב ולא פחדו ולא קרעו את בגדיהם מכלל דבעו למיקרע.
‘Le verset dit « Et ils ne tremblèrent pas, et ne déchirèrent pas leurs habits », ce qui signifient qu’ils auraient dû déchirer leurs vêtements.’

Le Shoul’han Aroukh rapporte cette Halakha de la manière suivante (Yoér Déah chapitre 340,§37) :
הרואה ספר תורה שנשרף או תפילים או אפילו מגילה אחת מן הנביאים או מהכתובים קורע שתי קריעות ודוקא שורפין אותו בזרוע וכמעשה שהיה.
‘Celui qui voit un Sefer Torah qui est brûlé (ou déchiré, ou lacéré) ou bien des Téfilin, ou bien ne serait-ce qu’un rouleau de texte des Prophètes ou des Hagiographes (qui est brûlé, ou déchiré, ou lacéré) a l’obligation de faire deux Krihot, deux déchirures de son habit (l’une par rapport aux lettres et l’autre par rapport au support de parchemin), mais ceci dans un cas qui ressemble à l’événement de Yéoyakim (qui a profané le rouleau de Yirmyahou et l’a jeté dans le feu sciemment)’.

Les ‘Hakhamim élargissent la portée de cette Halakha (Traité Moèd Katan 25a et Traité Shabbat 105b) :
תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע למה זה דומה לספר תורה שנשרף שחייב לקרוע.
‘Nos Maîtres enseignent. Rabbi Shimon ben Elazar dit : la personne qui est présente au moment où l’âme quitte le corps (de son prochain) a l’obligation de déchirer son vêtement. A quoi cela ressemble ? A un Sefer Torah qui est brûlé.’
C’est-à-dire que si quelqu’un est présent lors du décès d’une autre personne, il doit faire la Kriha de son vêtement, déchirer son vêtement, comme s’il était présent à un Sefer Torah qui brûlait.
Deux questions se posent :
Premièrement nous avons vu que l’on ne doit déchirer son vêtement lors de la combustion d’un Sefer Torah que s’il y a profanation, comme l’épisode du rouleau de Yirmyahou. D’autre part quel est le lien entre un Sefer Torah qui brûle et le moment où l’âme quitte le corps d’une personne ?


Beaucoup d’explications ont été proposées pour répondre à ces questions (voir Rashi sur Moèd Katan 25a, sur Shabbat 105b et le commentaire attribué à Rashi sur le Rif dans Moèd Katan 25a). Nous rapporterons le commentaire du Ramban dans son livre Torah HaAdam qui nous permettra d’aborder notre Guemara de Rabbi ‘Hanina ben Taradion (nous en donnons notre traduction) :
‘Il me semble que l’âme dans le corps est comme les lettres (ou les noms de D.) sur le parchemin. Cette ressemblance entre le décès et le Sefer Torah qui est brûlé est une simple parabole, nos Maîtres veulent dire par là que c’est une terrible perte et une grande terreur et que l’homme doit déchirer son vêtement car c’est aussi redoutable que si un livre de Torah brûlait devant lui.’

Cette explication de Ramban est très profonde. En effet interrogeons-nous : qu’est-ce qu’un livre de Torah ? Ce sont quelques traces d’encre sur du parchemin. Et ces quelques traces confèrent à ce parchemin un sens, un contenu et une sainteté. Quelle est la différence entre un gribouillis et un écrit ? Pourquoi une lettre confère-t-elle un sens, une signification ? De même le corps est animé par une pulsion de vie. Ce corps humain dont la pulsion de vie le quitte, ne se passe-t-il rien ou bien est-ce une catastrophe ?  Ce n’est pas seulement un corps, c’est une corporalité dans laquelle l’âme inscrivait un sens, une signification, comme ces lettres qui étonnamment veulent dire quelque chose. Et cette signification unique, comme chaque âme qui est unique, quitte ce monde, c’est dramatique. Où nous trouverons-nous à nouveau ce livre de Torah qui vient de disparaître ?

Les élèves demandent à Rabbi ‘Hanina ben Taradion : ‘Rabbi, que vois-tu ?’ Et il leur répond : ‘Je vois les parchemins brûler et les lettres s’envoler’.
Les Romains arrivent à brûler le corps, le parchemin, mais ils n’ont aucune prise sur ce que représentent les lettres, l’ineffable des lettres, de la signification des lettres. Cet ineffable retourne auprès de Son Créateur qui est la source de toute signification, qui est appelé Le Nom, car Il est source de signification. Alors les élèves dirent à Rabbi ‘Hanina ben Taradion : ‘Mais alors Rabbi, toi aussi ouvre ta bouche que le feu entre en toi !’
C’est-à-dire, ouvre ta bouche que ton âme, qui est l’ineffable qui t’anime, sorte elle-aussi et retourne auprès de Son Créateur ! Et tels sont les mots des élèves : ouvre ta bouche et qu’entre le feu en toi de manière à ce que ton corps brûle aussi de l’intérieur et que ton âme et ton souffle puissent monter vers en haut (explication du Maharsha) !

Seconde partie : Le corps même du sujet. 

I. אמר להן מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל הוא בעצמו. ‘Il leur dit : il vaut mieux que la prenne (mon âme) Celui qui l’a donnée et que je ne porte pas atteinte à moi-même !’

Ici commence en fait l’étude présente : a-t-on le droit juridiquement de porter atteinte à soi-même pour hâter sa mort ? Manifestement Rabbi ‘Hanina ben Taradion, malgré les souffrances atroces, refuse. Mais serait-ce une source significative au niveau juridique étant donné que nous avons vu dans les paragraphes précédents de cette étude que celui-ci mettait ses barèmes juridiques à un autre niveau que la plupart des personnes ?
L’étude de plusieurs points est nécessaire pour pouvoir aborder notre question. 

II. Statut du mourant, Gossess, גוסס.

Le Shoul’han Aroukh (Yoré Déah chapitre 339,§1) nous enseigne, sur la base de la première Beraita du Traité Sema’hot, que le mourant a juridiquement le même statut qu’un vivant :
הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו.
‘Le Gossess, le mourant, est considéré comme un vivant au sens fort pour tout ce qui le concerne.’
Le terme Gossess représente une sorte d’onomatopée du râle de la personne à l’article de la mort.
Le Rif et le Rambam (Hil’hot Avélout chapitre 4, Halakha 5) ajoutent au nom de la suite de la Beraïta de Sema’hot (rapporté par le Shakh §5):
הנוגע בו הרי זה שופך דמים למה זה דומה לנר שמטפטף כיון שיגע בו אדם יכבה וכל המאמץ עיניו עם יציאת נפש הרי זה שופך דמים.
 ‘Celui qui touche le Gossess est considéré comme un assassin. A quoi ressemble-t-il ? A une lampe à huile qui va s’éteindre, dès que tu la touches, elle s’éteint. Celui qui lui ferme ses yeux au moment où l’âme quitte le corps est un assassin.’

Rabbi Moshé Isserless ajoute :
אסור לגרום למת שימות מהרה כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך ולא יוכל להפרד אסור להשמט הכר והכסת מתחתיו מכח שאומריס שיש נוצות מקצת עופות שגורמים זה וכן לא יזיזנו ממקומו אבל אס יש ש דבר שגורם עכוב יציאת הנפש כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק כגון חוטב עצים או שיש מלח על לשונו ואלו מעכביס יציאת הנפש מותר להסירו משס דאין בזה מעשה כלל אלא שמסיר המונע.
‘il est interdit de causer de précipiter la mort du Gossess. Par exemple quelqu’un dont l’agonie se prolonge et l’âme n’arrive pas à se séparer du corps, il est interdit de retirer un coussin ou un oreiller de dessous lui en disant qu’il y a des plumes de certains volatiles qui empêchent l’âme de partir. De même il est interdit de le bouger de place. Par contre s’il y a une cause externe qui empêche le départ de l’âme, par exemple s’il y a à côté un bruit qui toque comme quelqu’un qui scie du bois ou bien qu’il y a un grain de sel sur sa langue qui empêche le départ de l’âme (dans la mesure où l’on ne bouge pas le corps en enlevant le grain de sel), il est permis de retirer cette cause externe, car dans ce cas il n’y a aucun acte, simplement on retire ce qui empêche.’

Nous apprenons deux points fondamentaux de cet enseignement de Rabbi Moshé Isserless. Premièrement, il est interdit de bouger un Gossess car cela accélère sa mort, et ceci est interdit. Par contre, et cela est un point à relever, il n’y a pas d’impératif de faire durer sa vie. S’il y a une cause externe qui fait durer l’agonie et la souffrance, il est licite d’enlever cette cause externe car on ne tue pas חס ושלום, on retire ce qui empêche l’âme de partir.

Ce second point nous interroge : mais pourquoi n’y a-t-il pas d’obligation de rallonger sa vie ? Si nos Maîtres affirment qu’un Gossess a juridiquement le statut de tout vivant, pourquoi ne s’applique-t-il pas à son sujet l’obligation de la Torah de non-assistance à personne en danger, comme dit le verset (Vayikra 19,16) לא תעמוד על דם רעך, « Ne reste pas immobile face au sang de ton ami ». Rashi explique le verset en disant : ‘ne vois pas sa mort alors qu’il est dans ta capacité de le sauver !’. Et donner la possibilité à quelqu’un de vivre quelques instants est un tel impératif que l’on doit repousser Shabbat pour ces quelques instants, comme nous enseigne le Shoul’han Aroukh (Ora’h ‘Haïm chapitre 329,§4) :
‘Si l’on a trouvé pendant Shabbat quelqu’un écrasé sous un éboulis et que si on le sauve il ne pourra vivre que quelques moments, malgré tout il y a un impératif de déblayer cet éboulis quitte à transgresser Shabbat’. 
Ici aussi il serait dans notre capacité de lui donner de vivre encore quelques instants en laissant cette personne scier son bois ! Ou même s’il est avéré qu’un grain de sel pourrait retarder le moment où l’âme quitterait le corps, pourquoi n’aurions-nous pas l’obligation de le poser sur la langue du mourant, si tant est qu’on ne le bougerait pas ?

Le Beth Lé’hèm Yéhouda (de Rabbi Tsvi Hirsch ben Ezriel de Vilna), sur le Shoul’han Aroukh cité plus haut, déduit de Rabbi Yossef Caro au §1 qu’il est même interdit de mettre ce grain de sel sur la langue du mourant pour lui donner encore quelques instants à vivre. Il explique qu’à ce moment précis l’âme souffre terriblement et il est interdit de faire durer cette souffrance. Néanmoins attenter directement par un acte sur la personne est un crime. Nous pouvons ajouter qu’arrêter le bruit perturbant n’est pas une action, c’est enlever ce qui empêche l’âme de partir : הסרת המונע , Hassarat HaMonéah. 

III. Hassarat HaMonéah. Enlever ce qui empêche l’âme de partir. 

Cette dernière notion fait grincer les dents des âmes vertueuses. Comme instinctivement nous ne sommes pas habitués à cette analyse et à la manière de penser de Nos Maîtres, il nous semble nécessaire d’éclaircir un peu le propos.

La Mishna dans le Traité Shabbat nous enseigne (Shabbat 121a) :
נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה או לא תכבה מפני שאין שבתיתו עליהן.
‘S’il y a un incendie le jour de Shabbat et qu’un non-juif vient éteindre, on ne lui dit ni éteins, ni n’éteins pas car son repos ne nous incombe pas’.

[On ne parle que d’un cas d’incendie où il n’y aurait pas de risque pour une vie]
Les commentateurs expliquent que bien que le non-juif le fasse pour nous rendre service et qu’il y aurait lieu d’interdire rabbiniquement de peur que l’on en vienne à le lui demander explicitement, néanmoins on estime que le non-juif sur le fond le fait pour son propre intérêt car il sait qu’on lui sera reconnaissant et que finalement il y gagnera.
Tossefot (Traité Shabbat 122a דה''מ ואם בשביל ישראל אסור ) posent la question : mais comment peut-on laisser le non-juif éteindre l’incendie en argumentant qu’il le fait finalement pour son intérêt quelque part ? Mais nous voyons dans la Mishna suivante (Shabbat 122a) que si l’on est dans l’obscurité le soir de Shabbat et qu’un non-juif vient allumer la lumière pour rendre service il est interdit de profiter de cette lumière allumée par le non-juif. Pourquoi dans le second cas ne dit-on pas que le non-juif, bien qu’il ait rendu service au Israël, finalement l’a fait pour son propre intérêt comme lors de l’incendie ? Tossefot répondent au nom de Rabbénou Shimshon HaZaken que dans le cas de la lumière le corps du Israël profite de l’action du non-juif, donc le non-juif a l’intention de faire profiter le juif et on ne peut pas dire que le non-juif le fait pour son propre profit, ce qui n’est pas le cas dans l’incendie, où le corps du Israël ne profite pas de son action, alors nous pouvons dire qu’il le fait pour son propre profit. Cette réponse de Tossefot est rapportée au niveau de la Halakha par le Maguen Avraham (אורח חיים סימן של’'ד ס''ק כ''ז) et le Mishna Beroura (אורח חיים סימו של''ד ס''ק ס''א). Cette réponse de Tossefot nécessiterait une étude spécifique. Nous ne la rapportons que pour mettre en exergue un point précis. Nos Maîtres mettent en relief la différence fondamentale entre éteindre un incendie où l’action évite une catastrophe et le fait d’allumer une lumière où le corps profite concrètement du fruit de cette action en cela qu’avant dans l’obscurité je ne pouvais pas lire par exemple, et ,maintenant qu’il y a de la lumière, je peux lire. Mon corps n’a pas une jouissance de ne pas avoir perdu mon bien. Je suis content, même très content, mais ce n’est pas une jouissance du corps. Nos Maîtres disent dans leur sagesse que le non-juif qui vient rendre un service à un juif le Shabbat n’est pas désintéressé, il sait que le juif lui sera reconnaissant d’une manière ou d’une autre. Mais s’il apporte une jouissance concrète au juif, que le corps du juif a une jouissance du travail fait par le non-juif, l’intention sous entendue du non-juif n’est pas prégnante, et le fruit de son action sera interdite au juif, de peur qu’il ne dise au non-juif de le faire explicitement. Par contre si l’action du non-juif n’apporte pas de jouissance du corps au juif, par exemple éviter que le feu ne dévore tous ses biens, alors l’intention sous-jacente du non-juif est prégnante et il n’y a aucun problème à ce que ce non-juif agisse et éteigne le feu.

Maintenant ami lecteur tu vas t’insurger sur ce que je viens de rapporter au nom de Tossefot et qui fait force de loi.
Imaginons les scénarios suivants. Une famille juive prend son repas shabbatique et la lumière vient à s’éteindre. Le voisin non-juif voit cela et rallume la lumière, il est interdit de profiter du fruit de ce travail (et même, comme nous l’avons rapporté en note, il nous faudrait intervenir et lui dire qu’il n’allume pas). Ce que l’on pouvait faire sans lumière reste évidemment permis, comme manger, chanter etc. Mais lire est interdit car on ne peut pas lire dans le noir. Par contre s’il y a un incendie, et que le voisin voit cela et vient l’éteindre pour rendre service à son voisin juif, il n’y a pas de problème, il est permis de profiter du demi-million d’euros qui ont failli partir en fumée.
Tossefot expliquent que dans le cas de l’incendie, le corps du juif ne profite pas du travail du non-juif et on peut affirmer que le non-juif agit pour son propre profit même s’il sait qu’il fait plaisir au juif. Par contre dans l’allumage de la lumière, le corps du juif profite directement d’elle, et on peut affirmer que le non-juif fait cette action principalement pour le juif et non pour lui, bien qu’il puisse en tirer profit. On peut se demander : mais dans l’incendie, la jouissance du juif est incomparablement supérieure au petit profit qu’il peut avoir lorsqu’il se trouve dans la lumière plutôt que dans l’obscurité le soir de Shabbat !
Cher ami, viens écouter, car là se trouve toute la science d’Israël !
Rabbénou Nissim de Gérone, le Ran, dans son commentaire sur le Rif, explique pourquoi on laisse le non-juif éteindre l’incendie :
‘Nos Maîtres considèrent que le non-juif agit sur sa propre initiative ; en effet étant donné qu’il a un certain discernement, il évalue en lui-même est-ce qu’il a un certain intérêt à rendre ce service (en l’occurrence éteindre cet incendie). Et, étant donné qu’il comprend qu’à terme il en tirera un profit, il vient éteindre.’
Ce préliminaire étant posé, nous pouvons reprendre la démarche de Tossefot et l’analyser de la manière suivante : lorsque le non-juif vient éteindre l’incendie, il est mû par son intérêt, comprend que rendre service n’est jamais perdu, et qu’il en tirera un bénéfice à un moment ou à un autre. Certes le juif retire un énorme bénéfice de son action, du service que le non-juif lui rend, mais ce bénéfice est indirect. Le non-juif lui évite de perdre sa fortune. Le corps du juif ne jouit pas directement de ce service. Le non-juif n’apporte pas du palpable, du concret. Certes le juif jubile de ne pas avoir perdu ses biens, mais, comprends bien ami lecteur, ce plaisir n’est pas objectivable, ce n’est pas ce que nos Maîtres appellent ‘une jouissance du corps’. Dans ce cas il nous est possible d’évaluer que le moteur principal de son action est sa décision personnelle. Par contre, dans le cas d’allumer la lampe, la personne juive a un profit direct, présent, concret de cette lumière allumée. Il est difficile de dire que, face à cette jouissance concrète, l’intérêt potentiel du non-juif serait plus prégnant. Il est plus vraisemblable de dire que le non-juif agit pour la jouissance présente du juif, et cela devient donc interdit, car il est interdit de profiter (pendant Shabbat) du travail qu’un non-juif aurait fait pour un juif.

Ce commentaire sublime de Tossefot, qui fait force de loi, nous permet de mettre en relief un point décisif. Il y a une différence fondamentale entre du potentiel et de l’effectif.
Fort de cela nous pouvons revenir à la permission, voire l’obligation, d’arrêter le bruit répétitif qui empêche l’âme de se libérer.
Par rapport au Gossess, il est interdit d’attenter à sa vie, le toucher c’est le tuer, ce qui est prohibé. Lorsque j’arrête les gouttes qui tombent de la gouttière, j’agis certes sur cette fuite d’eau qui fait un bruit entêtant, mais j’enlève, je n’apporte pas. Je n’agis pas sur le Gossess, bien que par mon action son âme puisse partir plus vite.  

IV. Développement de Rav Feinstein à partir de cette Halakha relative au Gossess. 

Nous avons relevé dans les paragraphes précédents que nos Maîtres nous enseignent qu’il s’impose d’aider l’âme du Gossess à partir, tout en actant qu’agir pour qu’il meure vite est un crime. Rav Feinstein va catégoriser ce paradoxe dans les termes suivant (Iguérot Moshé,Yoré Déah seconde partie, chapitre 174,§3) :
‘Dans un cas où des soins ne seraient pas pour le guérir mais pour allonger sa vie quelques instants, si cette vie maintenue artificiellement était accompagnée de souffrances, ces traitements seraient interdits. C’est ce que nous pouvons apprendre du fait qu’il est permis d’enlever ce qui empêche l’âme de partir si l’on n’agit pas sur le corps même du Gossess, parce qu’il souffre particulièrement. Or s’il eût été permis de trouver des moyens pour allonger sa vie, quand bien même cela serait accompagné de souffrances, comment nos Maîtres auraient-ils pu permettre d’enlever ce qui retient l’âme de partir ? Au contraire ils auraient dû encourager à amener des moyens qui retiendraient l’âme ! Nous pouvons donc conclure qu’il est juridiquement interdit d’allonger la vie de manière artificielle si ces moments ajoutés sont accompagnés de souffrances. Et c’est ce que nous voyons ici qu’empêcher l’âme du Gossess de partir est une grande souffrance. Et ceci est concomitant du fait que faire un acte tangible sur le corps de cette personne moribonde est considéré comme un crime au sens fort et serait passible de pénal, quand bien même cette personne souffrirait et que l’on agirait par commisération et que la personne elle-même réclamerait d’en finir’.   

V. Retour à l’épisode de Rabbi ‘Hanina ben Taradion. 

Une fois que nous avons défini de manière précise qu’il est prohibé de bouger un Gossess, et que cela peut être considéré comme un meurtre au sens fort, nous comprenons bien la réponse de Rabbi ‘Hanina à ses élèves : ‘Il leur dit : il vaut mieux que la prenne (mon âme) Celui qui l’a donnée et que je ne porte pas atteinte à moi-même !
En effet, ouvrir la bouche serait un acte direct qui causerait la mort.

Etudions maintenant la suite du passage :
‘Le chef-bourreau lui dit : Rabbi, si je rajoute de la flamme et que j’enlève les pelisses de laine de dessus ton cœur, m’amèneras-tu au monde futur ? Il lui dit : oui. Jure-le-moi ! Il lui jura. Alors, tout de suite, il a ajouté du feu, retiré les pelisses de laine de dessus son cœur, et il décéda rapidement. Et lui aussi sauta à l’intérieur du brasier. Une voix du ciel est sortie et proclama : Rabbi ‘Hanina ben Taradion et le chef-bourreau sont invités à la vie du monde futur. Rabbi pleura et dit : certains acquièrent leur monde en un instant, certains acquièrent leur monde en de nombreuses années.’

A minima nous pouvons déduire de ce passage que le fait que Rabbi ‘Hanina ben Taradion ait supporté de vivre encore quelques instants a permis d’une manière ou d’une autre au chef-bourreau de retourner complètement sa trajectoire de vie et de son état de tortionnaire infame d’accéder à la vie du monde futur. Cet exemple nous démontre l’intensité de vie que peuvent contenir quelques instants.
Néanmoins deux questions se posent : si tant est que nous ayons démontré que selon la Halakha il est interdit d’attenter par un acte à la vie, et même d’un Gossess en grandes souffrances, comment Rabbi ‘Hanina ben Taradion peut-il permettre au tortionnaire qu’il rajoute du feu ? Et d’autre part, nous avons vu plus haut la gravité du suicide, comment donc ce chef-bourreau a-t-il pu accéder à la vie du monde futur en passant de vie à trépas justement par un suicide ?


Notre grand décisionnaire Rav Moshé Feinstein pose notre première question dans ses Shéélot OuTeshouvot (Iguérot Moshé ‘Hoshen Mishpat seconde partie, chapitre 73,§3 et chapitre 74,§2 ).
Dans un premier temps il propose qu’il serait possible de dire que l’interdit d’écourter la vie d’un Gossess même si dans le but de lui éviter de grandes souffrances ne s’appliquerait qu’aux lois d’Israël et non aux lois que la Torah envisage pour les non-juifs, lois des fils de Noa’h. ‘Il serait possible de déduire de notre passage qu’un fils de Noa’h n’aurait pas l’interdit de tuer si cela était pour le bien de la personne, et qu’il y aurait sur ce point une différence fondamentale entre l’interdit qui s’adresserait à Israël et l’interdit qui s’adresserait au fils de Noa’h. Nous pourrions d’ailleurs trouver une différence dans la manière dont les versets expriment les interdits. Au sujet d’Israël le verset dit (Shemot 20,13) לא תרצח, « Ne tue pas », ce qui laisse entendre qu’il est interdit de tuer quelle que soit la raison, et même s’il y a un aspect justifié. Par contre lorsque le verset s’adresse à toute l’humanité, c’est-à-dire aux fils de Noa’h dans la section Noa’h (Béréshit 9,6), le verset dit שופך דם האדם, « Celui qui verse du sang », ce qui nous laisse entendre que verser le sang est prohibé, c’est-à-dire le crime est prohibé, mais tuer pour épargner de grandes souffrances pourrait être licite dans ce contexte pour les fils de Noa’h’.

Cette hypothèse peut répondre à de grandes questions que l’étude du début du second livre de Shemouel soulève. Rav Feinstein veut déduire cette nuance de l’épisode de la recension de la mort du roi Shaoul par le converti Amalécite au début du second livre du livre de Shemouel. 

VI. La mort du roi Shaoul. 

A la fin du dernier chapitre du premier livre de Shemouel les versets relatent les derniers instants du roi Shaoul (Shemouel I,31,3 à 6) :
ותכבד המלחמה אל שאול וימצאהו המורים אנשים בקשת ויחל מאוד מהמורים. ויאמר שאול אל נשא כליו שלוף חרבך ודקרני בה פן יבואו הערלים האלה ודקרני והתעללו בי ולא אבה נשא כליו כי ירא מאוד ויקח שאול את החרב ויפול עליה. וירא נושא כליו כי מת שאול ויפול גם הוא על חרבו וימת עמו.
Verset 3 :
« La guerre se concentra sur Shaoul, et les Morim le trouvèrent, les hommes avec leurs arcs, et il eut très peur des Morim »
Nous n’avons pas traduit dans un premier temps le mot מורים, Morim. Bien évidemment il faut traduire ce terme par « les archers », « ceux qui lancent », en l’occurrence des flèches, le mot Morim venant de la racine Yoré, יורה, qui signifie ‘jeter’. Mais ,si c’est ainsi, pourquoi la syntaxe du verset est-elle inversée ? Le verset aurait dû dire : et des hommes qui lancent avec leurs arcs le trouvèrent.
Nous avons trouvé une explication pertinente : le mot Morim, מורים, signifie dans le contexte ‘les archers’, ceux qui lancent des flèchent avec leurs arcs, cependant le mot Morim veut aussi dire ‘les enseignants’, comme nous le voyons dans le Sefer HaShorashim du Radak à la racine hébraïque, ירה.
La faute principale du roi Shaoul, par laquelle D. l’a rejeté de la royauté et par laquelle il lui a été décrété qu’il meure à la bataille de Guilboa fut le fait qu’il n’écouta pas l’ordre de son Maître le prophète Shemouel et qu’il ne tua pas le roi des Amalécites Hagag comme celui-ci le lui avait ordonné. Nous pouvons maintenant lire parfaitement le verset :
« La guerre se concentra sur Shaoul, et le Morim le trouvèrent. Qui furent ces Morim ? Des Maîtres ? Non, ce furent des hommes, des hommes qui lancent des flèches avec leurs arcs. Et Shaoul eut très peur des Morim. De quels Morims était-il question ? Des archers ».

En d’autres termes, le verset vient nous enseigner que celui qui n’a pas peur de ses Maîtres, qui n’est pas dans une attitude de respect envers ses Maîtres, en viendra à la fin à avoir peur des hommes et à paniquer devant eux. Et ainsi comprenons-nous de manière parfaite le jeu que le verset fait entre le sens ‘archer’ du mot Morim et le sens Maîtres du même mot. De quels Morim eut-il peur ? Des hommes avec leurs arcs.
Versets suivants :
« Shaoul dit à son écuyer, dégaine ton épée et transperce-moi de peur que ne viennent ces incirconcis, ne me transpercent et ne tirent profit de ma honte, et l’écuyer n’a pas voulu car il avait très peur. Shaoul prit l’épée et il tomba dessus. L’écuyer vit que Shaoul était mort, il tomba lui-aussi sur son épée et il mourut avec lui ».

Evidemment ces versets nous posent questions. Nous y reviendrons dans la suite de cette étude. Notre propos à cette articulation de notre étude porte sur le point qui ressortira de versets du début du second livre de Shemouel (Shemouel II, chapitre 1, versets 2 à 16).


ויהי ביום השלישי והנה איש בא מן המחנה מעם שאול ובגדיו קרעים ואדמה על ראשו ויהי בבואו אל דוד ויפל ארצה וישתחו. ויאמר לו דוד אי מזה תבוא ויאמר אליו ממחנה ישראל נמלטתי. ויאמר אליו דוד מה היה הדבר הגד נא לי ויאמר אשר נס העם מן המלחמה וגם הרבה נפל מן העם וימתו וגם שאול ויהונתן בנו מתו. ויאמר דוד אל הנער המגיד לו איך ידעת כי מת שאול ויהונתן בנו. ויאמר הנער המגיד לו נקרא נקריתי בהר הגלבע והנה שאול נשען על חניתו והנה הרכב ובעלי הפרשים הדבקהו. ויפן אחריו ויראני ויקרא אלי ואמר הנני. ויאמר לי מי אתה ויאמר אליו עמלקי אנכי. ויאמר אלי עמד נא עלי ומתתני כי אחזני השבץ כי כל עוד נפשי בי. ואעמד עליו ואמתתהו כי ידעתי כי לא יחיה אחרי נפלו ואקח הנזר אשר על ראשו ואצעדה אשר על זרועו ואביאם אל אדני הנה. ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם וגם כל האנשים אשר אתו. ויספדו ויבכו ויצמו עד הערב  על שאול ועל יהונתן בנו ועל עם ה' ועל בית ישראל כי נפלו בחרב. ויאמר דוד אל הנער המגיד לו אי מזה אתה ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי. ויאמר אליו דוד איך לא יראת לשלוח ידך לשחת את משיח ה'. ויקרא דוד לאחד מהנערים וייאמר גש פגע בו ויכהו וימת. ויאמר אליו דוד דמיך על ראשך כי פיך ענה בך לאמר אנכי מתתי את משיח ה'.

« Ce fut le troisième jour, et voici un homme qui vient du camp d’auprès de Shaoul, et ses vêtements déchirés et de la terre sur sa tête. Ce fut quand il arriva devant David, il tomba à terre et se prosterna. David lui dit : d’où vas-tu ? Il lui dit : du camp d’Israël je me suis échappé. »

On ne peut que s'étonner de l'expression אי מזה תבוא « d’où vas-tu ? ». En effet l’origine est toujours au passé. Rashi rapporte la Psikta comme quoi cet homme qui vient devant David serait Doèg, דואג האדומי, une des personnes les plus haineuses à son égard. Il s’étonne donc de le voir se jeter à ses pieds et se prosterner. D’où la question complexe de David : d’où viens-tu pour avoir ce geste d’allégeance future à mon égard ? Rashi dit dans son humilité qu’il n’est pas convaincu de dire que ce fugitif serait Doég, néanmoins nous pouvons bien rendre compte des nuances du verset si nous acceptons cette explication.

« David lui dit : que s’est-il passé ? Raconte-le-moi ? Il lui dit la débâcle du peuple durant la guerre et que beaucoup du peuple tombèrent et moururent, et que Shaoul et Yonathan son fils moururent. David dit au jeune homme qui lui rapporte les faits : comment sais-tu que Shaoul est mort ainsi que Yonathan son fils ? Le jeune homme qui lui rapportait les faits lui dit : je me trouvais par hasard sur la montagne de Guilboa et voici Shaoul appuyé sur sa lance et les chars et les cavaliers d’élite le cernent. Il se retourna et me vit. Il m’appela et je lui dis : me voici. Il me dit : qui es-tu ? Je lui dis : Je suis Amalécite. Il me dit : lève-toi sur moi et tue-moi car les affres me saisissent bien que je vive encore. Je me suis levé sur lui et je l’ai tué car je savais qu’il ne pourrait plus vivre après qu’il soit tombé (sur sa lance), j’ai pris la couronne qui était sur sa tête et le bracelet qui était à son bras et je les amène devant mon seigneur, voilà. »

Ce personnage énigmatique pense s’attirer les bonnes grâces de David en se vantant d’avoir éliminé son ennemi.

« David saisit ses habits et les déchira, ainsi que toutes les personnes qui étaient autour de lui. Ils firent des éloges, pleurèrent et jeûnèrent jusqu’au soir sur Shaoul et Yonathan son fils et sur le peuple de D. et sur la maison d’Israël qui tombèrent sous l’épée.
David dit au jeune homme qui lui rapporte les faits : d’où viens-tu ? Il lui dit : je suis le fils d’un homme converti Amalécite. David lui dit : mais comment n’as-tu pas craint de porter la main pour détruire le Oin de D. ? David appela l’un de ses pages et lui dit : approche-toi et jette-toi sur lui ! Il le frappa et il mourut. David dit à son sujet : tu es responsable de ton sang car ta bouche t’a accusé en disant : j’ai tué le Oin de D.. »

Comme d’habitude plusieurs problématiques s’imbriquent les unes dans les autres. Nous n’aborderons pas dans ce premier temps le fait que Shaoul voulut attenter à ses jours. Notre remarque est le fait qu’au début lorsque ce personnage avoua qu’il a achevé le roi Shaoul, David l’a seulement écouté. Lorsque dans un second temps, David voulut mieux savoir qui était son interlocuteur et que celui-ci lui dit qu’il était fils d’un converti Amalécite, alors David le fit exécuter. Cette remarque pourrait être une preuve pour la démarche de Rav Moshé Feinstein qu’il est possible que dans les lois relatives aux fils de Noé il n’y aurait pas d’interdit formel d’abréger les jours de quelqu’un qui serait à l’article de la mort, ce qui n’est pas le cas pour un enfant d’Israël. Ceci expliquerait que lorsque David comprit que cette personne était juive, il changea d’attitude et le condamna à mort. 

VII. Questions contre la démarche que nous venons de proposer. 

Cependant, malgré la démarche que nous venons de proposer, il ressort des Halakhot de Rambam relatives à l’interdit de tuer dans les lois des fils de Noa’h qu’il leur est interdit de précipiter la mort d’un Gossess, même dans le but de lui alléger les souffrances (Hilkhot Melakhim chapitre 9, Halakha 4). Et d’ailleurs, dans le passage que nous étudions, nous voyons qu’il fallait que Rabbi ‘Hanina ben Taradion fasse un serment au chef des tortionnaires qu’il aurait part au monde futur, ce qui laisse entendre que sans ce serment, son acte serait hautement problématique, voire prohibé.
Rav Feinstein explique le passage de la manière suivante (Iguérot Moshé ‘Hoshen Mishpat seconde partie, chapitre 73,§3):
‘Finalement il s’impose de dire que ce que Rabbi ‘Hanina ben Taradion autorisa au chef-tortionnaire d’enlever les pelotes de laine était ce que l’on appelle הוראת שעה, Horaat Shaha, une loi d’exception, et de même ce qu’il lui promit qu’il aurait part au monde futur, et de même ce que du Ciel on acquiesça à la promesse faite par Rabbi ‘Hanina ben Taradion. La preuve à cela est que Rabbi ‘Hanina ne lui affirma pas de manière sûre qu’il aurait une telle récompense du fait qu’il lui ferait un tel bienfait d’abréger ses souffrances atroces en lui enlevant les pelotes de laine. Il dût lui promettre et même de lui jurer car d’une manière juridique cela était en fait prohibé. Ce n’est que du fait de la promesse et du serment de Rabbi ‘Hanina que du Ciel on octroya au tortionnaire la vie du monde futur. Bien que l’on puisse réfuter encore ceci, et dire dans un autre sens, que Rabbi ‘Hanina dût lui promettre et même lui faire serment qu’il aurait part au monde futur pour que du Ciel on ne rejette pas la portée supérieure de son acte en ne lui donnant qu’une récompense dans ce monde-ci et non dans le monde futur, ce qui sous entendrait qu’en soi cet acte serait licite.’

VIII. ‘Il leur dit : il vaut mieux que la prenne (mon âme) Celui qui l’a donnée et que je ne porte pas atteinte à moi-même !’ Remarque de Tossefot מסכת עבודה זרה י''ח ע''א דה''מ ואל יחבל בעצמו. 

Nous avons rapporté au premier paragraphe de cette étude que malgré les souffrances incommensurables Rabbi ‘Hanina ben Taradion refusa d’hâter sa mort en disant que Celui qui lui a donné la vie la lui reprenne mais qu’il ne porte pas atteinte à sa propre personne.
Nous avons étudié dans les différentes articulations de notre étude que hâter la mort d’un Gossess de manière directe était considéré comme un crime.
Ces éléments étant posés, étudions le Tossefot afférant :
‘Que je ne porte pas atteinte à moi-même. Rabbénou Tam dit que si la personne craint que les idolâtres ne le forcent à transgresser ces fautes majeures alors c’est une obligation de porter atteinte à soi-même, comme nous le voyons d’un passage du Traité Guittin 57b où des enfants qui ont été faits prisonniers par les Romains comprirent qu’ils allaient être livrés à la prostitution masculine, se jetèrent du bateau et se livrèrent à la noyade (et la Guemara rapporte ce fait pour nous dire la grandeur de leur acte).’

Concrètement que veut dire Rabbénou Tam ? Nous avons défini plus haut que la conclusion légale suit la démarche des Sages de la Maison de Natza selon lesquels il est interdit de faire de l’idolâtrie, un meurtre ou un interdit sexuel de la Torah même si notre vie est en jeu. Rabbénou Tam nous enseigne que si quelqu’un se trouve dans une situation où les oppresseurs le torturent par exemple et qu’il comprend que sous les tortures il risque d’abjurer, il aura alors la Mitsva d’attenter à ses jours pour ne pas en arriver à transgresser cet interdit majeur. Les commentateurs rapportent les paroles de Rabbénou Perets sur le Smak, Séfer Mitsvot Katan de Rabbi Its’hak de Corbeil (Mitsva 3,§7), qui développent un peu la démarche de Rabbénou Tam :
ואותם קדושים ששחטו עצמם שלא סמכה דעתם לעמוד בניסיון קדושים גמורים הם וראיה משאול ואין להקשות מר' חנינא בן תרדיון שלא רצה לפתוח פיו ואמר מוטב שיטלנה מי שנתנה וכו' שיודע היה בעצמו שלא יתחלל שם שמים על ידו עכ"ד
‘Et ces gens d’exception qui se sont égorgés eux-mêmes parce qu’ils n’avaient pas confiance en eux-mêmes qu’ils pourraient tenir bon face aux épreuves terribles, ce sont des Kedoshim véritables. Nous pouvons amener une preuve du roi Shaoul (qui craignait à raison que le Nom de D. soit profané s’il restait vivant dans la main des ennemis). Et ne me pose pas de question de Rabbi ‘Hanina ben Taradion qui ne voulait pas ouvrir sa bouche et qui a dit qu’il vaut mieux que D. lui reprenne sa vie plutôt qu’il attente à lui-même car il faut dire qu’il était convaincu que le Nom de D. ne serait pas profané par son biais.’

Toutefois cette démarche de Rabbénou Tam dépasse notre entendement. En effet même si profaner le Nom de D. et transgresser ces fautes majeures constituent des drames, il ressort néanmoins clairement de ce que nous avons étudié qu’il est interdit de porter atteinte à sa vie d’aucune manière qu’il soit, et même si l’on est à l’article de la mort.

Il nous semble que pour rendre compte de la démarche de Rabbénou Tam il est nécessaire de nous poser la question légale suivante : est-ce qu’une personne dispose d’une propriété sur son corps et/ou sur sa vie ?
Cette grande question est abordée dans le huitième chapitre du Traité Baba Kama à partir de la Mishna 90b. 

IX. La personne est-elle habilitée à se blesser elle-même ? Baba Kama 90b et 91a et b. 

Comme à notre habitude, il ne nous parait pas pertinent d’aller directement au cœur du sujet. Il nous semble plus productif de prendre notre temps pour entrer petit à petit dans la problématique au gré de la manière dont la Guemara la présente.

Le huitième chapitre du Traité Baba Kama porte sur les coups et blessures. Quelqu’un qui blesse son prochain est condamné d’après la Torah à payer cinq dédommagements, נזק צער ריפוי שבת בושת, la dépréciation du corps due au dégât, la souffrance, les frais médicaux, le chômage enclenché par la blessure, et la honte subie. Parfois le préjudice ne peut être que de l’ordre de la honte, tel est le sujet de la Mishna suivante :
ומעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק באת לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז אמר לו רבי תן לי זמן ונתן לו זמן שמרה עומדת על פתח חצרה ושבר את הכד בפניה ובו כאיסר שמן. גילתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה העמיד עליה עדים ובא לפני רבי עקיבא א"ל לזו אני נותן ד' מאות זוז א"ל לא אמרת כלום החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור אחרים שחבלו בו חייבים והקוצץ נטיעותיו אף על פי שאינו רשאי פטור אחרים חייבין.
‘Une fois un homme enleva la coiffe d’une femme dans la rue. Celle-ci vint devant Rabbi Akiva et le condamna à lui payer quatre cent Zouz. Il dit à Rabbi Akiva : pouvez-vous me laisser un petit délai ? Il le lui donna. Il l’attendit à la porte de sa cour et cassa une amphore dans laquelle il y avait de l’huile parfumée d’une valeur de Issar. Elle enleva sa coiffe, prit de l’huile parfumée avec sa main et s’en frotta les cheveux. Il mit des témoins sur la scène et vint devant Rabbi Akiva. Il lui dit : c’est à une telle femme que je dois donner quatre cent Zouz ? Il lui dit : tu n’as rien dit. La personne qui se blesse elle-même, bien qu’elle ne soit pas autorisée à le faire, est néanmoins exempte, mais d’autres qui la blesseraient seraient condamnables. De même la personne qui coupe ses plantations, bien qu’elle n’ait pas le droit de le faire, est néanmoins exempte, d’autres qui couperaient ses plantations, seraient condamnables.’

Nous voyons que cette femme, pour gagner un peu d’argent, était prête à enlever sa coiffe en pleine rue, ce qui est normalement une grande honte pour une femme mariée. Et néanmoins Rabbi Akiva condamne cet homme à la dédommager. La Mishna dit que la personne qui se blesse elle-même, bien qu’elle ne soit pas autorisée à le faire, est néanmoins exempte. Nous voyons en tout cas que la personne n’est pas habilitée à se blesser elle-même.
La Guemara (Baba Kama 91a) objecte à cette dernière affirmation :
והתניא אמר לו ר' עקיבא צללת במים אדירים והעלית חרס בידך אדם רשאי לחבל בעצמו אמר רבא לא קשיא כאן בחבלה כאן בבושת.
‘Comment peux-tu dire que la personne n’a pas le droit de se blesser elle-même alors qu’une Beraïta nous enseigne le contraire ? Rabbi Akiva dit à cette personne (qui avait enlevé la coiffe de la personne) : Tu as plongé dans des eaux très profondes mais tu n’as remonté que des débris d’objets en terre cuite car l’homme est autorisé à se blesser lui-même. (Cette affirmation est l’inverse strict de l’affirmation de la Mishna)
Il faut dire qu’il y a une différence entre l’affirmation de Rabbi Akiva dans la Mishna et l’affirmation de Rabbi Akiva dans la Beraïta. Dans la Mishna on parle de se blesser, et la personne n’a pas le droit de se blesser elle-même, tandis que dans la Beraïta il faut dire que l’on parle de se faire honte à soi-même et que la personne serait habilitée à se faire honte à elle-même.’

Mais la Guemara va objecter :
והא מתניתין בבושת הוא וקתני החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור.
‘Mais comment peux-tu dire que la Mishna qui dit que l’on n’a pas le droit de se blesser parle effectivement de se blesser, c’est faux ! La Mishna aussi parle de se faire honte !’
La Guemara répond :
הכי קאמר ליה לא מבעיא בושת דאדם רשאי לבייש את עצמו אלא אפילו חבלה דאין אדם רשאי לחבל בעצמו אחרים שחבלו בו חייבין.
‘(Il faut relire la Mishna et proposer ainsi) Lorsque Rabbi Akiva dit dans la Mishna que la personne n’est pas habilitée à se blesser elle-même alors que le sujet n’est pas de se blesser mais de se faire honte à soi-même, il faut comprendre ses dires de la manière suivante : non seulement la honte pour laquelle la personne est habilitée à se faire honte à elle-même, si une autre personne lui fait honte, celle-ci sera condamnable, mais même la blessure qu’une personne n’est pas habilitée à s’infliger elle-même, si quelqu’un d’autre la blesse cette autre personne sera condamnable à la dédommager.’
Rashi explique le raisonnement a fortiori de la manière suivante : non seulement se faire honte que la personne est habilitée à s’infliger, si elle se fait honte et que quelqu’un d’autre lui fait aussi honte cette autre personne sera condamnable car ce que la personne s’est infligée n’est pas préjudiciable. Par contre se blesser vraiment, ce qu’une personne n’est pas habilitée à s’infliger, si une personne s’est blessée elle-même, comme elle a montré que son corps n’est pas important pour elle, j’aurais pu croire que si quelqu’un d’autre la blesse cette personne ne serait pas condamnable, là-dessus Rabbi Akiva nous enseigne que néanmoins elle est condamnable. 

La Guemara, à ce moment précis, veut défendre la thèse que la personne n’est pas habilitée à s’infliger une blessure, ce à quoi la Guemara objecte :
ואין אדם רשאי לחבל בעצמו והתניא יכול נשבע להרע בעצמו ולא הרע יהא פטור ת"ל להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אביא נשבע להרע בעצמו ולא הרע אמר שמואל באשב בתענית דכוותה גבי הרעת אחרים להשיבם בתענית אחרים מי מותיב להו בתעניתא אין דמהדק להו באנדרונא והתניא איזהו הרעת אחרים אכה פלוני ואפצע את מוחו.
‘Et la personne n’est pas habilitée à se blesser elle-même, mais la Beraïta suivante enseigne : est-ce possible que, si quelqu’un a fait le serment de se faire du mal et qu’il l’ait pas fait, serait-il exempt de Korban, de sacrifice (sur le fait de ne pas avoir accompli son serment) ? Le verset dit (Vayikra 5,4) « Ou si quelqu’un a exprimé un serment avec ses lèvres pour faire du mal ou pour faire du bien, dans tout ce qu’un homme pourrait exprimer comme serment et qu’il l’ait oublié (etc.) » de la même manière que la notion de faire du bien concerne une action permise, de même la notion de faire du mal concerne une action permise, d’après cela nous inclurons la personne qui a fait le serment de se faire du mal à elle-même.’

Nous voyons de cette Beraïta qu’il est licite de se faire du mal à soi-même, c’est-à-dire de se blesser soi-même. 
Mais la Guemara réfute :
אמר שמואל באשב בתענית דכוותה גבי הרעת אחרים להשיבם בתענית. אחרים מי מותיב להו בתעניתא. אין, דמהדק להו באנדרונא.
‘Shemouel réfute en disant que le mal qu’il a fait le serment de se faire à lui-même n’est pas de se blesser, mais de jeûner.
La Guemara réfute la réfutation de Shemouel en disant que la Beraïta (citée dans le Traité Shevouot) exclut le serment de faire du mal aux autres car de la même manière que faire du bien cité dans le verset parle de quelque chose de permis, faire du mal aussi parle de quelque chose de permis. Ce qui exclut faire du mal aux autres qui est illicite, mais est-ce que l’on peut forcer quelqu’un à jeûner ?
La Guemara répond que oui en enfermant quelqu’un dans une pièce où il n’y a rien à manger.’

Mais la Guemara réfute cette tentative de Shemouel en rapportant la Beraïta suivante :
 והתניא איזהו הרעת אחרים אכה פלוני ואפצע את מוחו.
‘Mais comment peux-tu dire que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même, alors qu’il y a une Beraïta qui enseigne : quel est le cas de jurer de faire du mal aux autres qui n’est pas considéré par le verset car il est illicite, contrairement au cas où il ferait le serment de se l’infliger à soi-même ? C’est le cas de celui qui fait le serment de frapper untel ou de fendre sa tête. Ce qui aurait comme conséquence qu’il serait licite de se l’infliger à soi-même.’

Nous trouvons donc un enseignement qui affirme qu’il est licite de se blesser soi-même, et même de se fendre la tête. Cette dernière proposition va loin. Nous y reviendrons.
La Guemara est alors obligée de constater qu’il y a deux démarches chez les Maîtres de la Mishna, les Tanaïm : la Mishna qui affirme que la personne n’est pas habilitée à se blesser elle-même et cette Beraïta que nous venons de rapporter dans laquelle il est enseigné clairement que la personne a le droit de se porter atteinte physiquement à elle-même.
אלא תנאי היא דאיכא למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו ואיכא מ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו.
‘Force est de constater que c’est une discussion entre Tanaïm. Il y a un avis qui pense que l’homme n'est pas habilité à se blesser lui-même et il y a un avis qui pense que l’homme est habilité à se blesser lui-même’.

La Guemara pose alors une question étonnante :
מאן תנא דשמעת ליה דאמר אין אדם רשאי לחבל בעצמו.
‘Qui est le Tana, l’enseignant de la Mishna, qui pense que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même ?’

En effet on ne comprend pas bien la question de la Guemara, il est bien évident que la Mishna dit explicitement au nom de Rabbi Akiva que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même. Quelle est donc la question ? 

X. Démarches de Tossefot et de Rabbi Méir HaLévy Aboulafia pour répondre à notre question. 

Tossefot דה''מ תנאי היא répondent que du fait que la Guemara pose cette question il ressort qu’elle revient de la réponse qui a été donnée plus haut et qu’en vérité il faut comprendre les enseignements dans leurs sens simples : la Mishna nous enseigne au nom de Rabbi Akiva que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même, la Beraïta suivante enseigne au nom de Rabbi Akiva que l’homme est habilité à se blesser lui-même. C’est-à-dire qu’il y a débat entre Tanaïm pour savoir quelle est l’opinion de Rabbi Akiva. Il est clair que la Beraïta au nom de Rabbi Akiva suit la démarche de la seconde Beraïta citée dans la Guemara relative au sujet des serments. Mais quelle est la source de  l’opinion de la Mishna qui dit que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même ?

Telle est la lecture de Tossefot de la Guemara, selon le Maharsha et d’autres commentateurs.
Nous nous sommes longtemps demandés : mais que viennent innover Tossefot ? Quelle incidence y a-t-il à ce que la Guemara revienne de la lecture qu’elle a faite auparavant de la Beraïta ou qu’elle ne revienne pas de cette lecture ?
En fait Tossefot viennent réfuter la lecture première de la Guemara qui serait de dire que l’on garde la première réponse de la Guemara pour rendre compatible la Mishna et la Beraïta qui cite aussi Rabbi Akiva. Si nous gardons cette première réponse de la Guemara, la seconde Beraïta qui dit que l’homme est habilité à se blesser lui-même resterait dans la conclusion légale car elle est anonyme donc est consensuelle, contrairement à la Mishna et la première Beraïta qui exposent l’opinion de Rabbi Akiva, qui ne resterait donc pas dans la conclusion légale. Cette première lecture de la Guemara débouche sur la conclusion qu’il serait licite de se blesser soi-même.
Tossefot excluent cette lecture pour dire qu’il y a deux enseignements qui s’opposent.  La Mishna dit au nom de Rabbi Akiva que l’homme n’est pas habilité de se blesser lui-même. La première Beraïta dirait au nom du même Rabbi Akiva le contraire. Devant une telle contradiction, la conclusion légale suivra l’opinion de Rabbi Akiva citée dans le Mishna, car une Mishna a plus d’autorité qu’une Beraïta. Ce qui donne comme conclusion légale que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même.
D’après ce que nous venons d’exposer, Tossefot viennent réfuter la lecture que fera Rabbi Méir HaLévy Aboulafia qui tiendra en conclusion légale que l’homme est habilité à se blesser lui-même. En effet le Tour au chapitre 420 §21 (ת''כ) rapporte l’opinion de Rabbi Méir HaLévy Aboulafia comme quoi il ressort de notre sujet que l’homme est habilité à se blesser lui-même. 

Il est à souligner que cette nuance mise à jour par Tossefot a concrètement d’importantes incidences légales. Nous y ferons référence dans la suite de notre étude. 

XI. Suite de la Guemara. 

Comme nous l’avons vu précédemment la Guemara recherche quelle est la source de l’opinion qui tiendrait que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même.

מאן תנא דשמעת ליה דאמר אין אדם רשאי לחבל בעצמו אילימא האי תנא הוא דתניא ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש ר' אלעזר אומר מיד נפשותיכם אדרש את דמכם.
‘Qui est le Tana qui pense que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même ? Serait-ce l’enseignant de la Beraïta suivante ? « Seulement votre sang pour vos âmes Je demanderai des comptes (Béréshit 9,5) », Rabbi Elazar dit : De la main de vos âmes Je demanderai des comptes de votre sang.’

Quelle est la Drasha de Rabbi Elazar à partir du verset de Béréshit ?
Les commentateurs expliquent que le Lamed du mot Lenafshotékhem peut se permuter avec un Mêm, pour se lire Ménafshotékhem. Nous pouvons lire alors le verset ainsi : votre sang de vos propres mains, c’est-à-dire si vous attentez à votre sang par vos propres mains alors D. dit : Je demanderai des comptes.
Néanmoins la Guemara réfute et dit qu’il est possible de dire que le verset parle du suicide et non du fait de se blesser : ודלמא קטלא שאני, ‘il est possible que se donner la mort soit différent juridiquement du fait de se blesser.’

XII. Analyse de la Drasha de Rabbi Elazar. 

Essayons de mettre à jour ce que Rabbi Elazar vient innover dans sa lecture du verset de Béréshit 9,5.
Ramban, dans son commentaire sur le verset, dit que nous pouvons proposer que le sens simple du verset soit le suivant :
ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש.
« Et seulement votre sang pour vos âmes Je demanderai des comptes », c’est-à-dire que Je ne demanderai pas des comptes pour tout sang que vous pourriez verser mais seulement le sang de vos âmes, c’est-à-dire le sang dont la vie dépend, en substance : le meurtre.
Néanmoins Rabbi Ekazar va permuter le Lamed en Mèm et expliquer, et telle est la Drasha rapportée par la Guemara : votre sang à partir de vos âmes Je demanderai des comptes.

La Guemara veut comprendre Rabbi Elazar au sens premier et dire : pour votre propre sang que vous vous verseriez Je demanderai des comptes. Ce qui signifie qu’il est interdit à l’homme de se porter atteinte à lui-même, de se blesser lui-même.
La Guemara réfute et dit qu’il est possible d’expliquer que le propre sang dont on parle peut ne pas être une simple blessure mais un crime sur soi-même, c’est-à-dire un suicide.
En d’autres termes la Guemara a voulu dire que l’enseignant qui dit qu’il est interdit de se blesser soi-même serait Rabbi Elazar. Mais finalement la Guemara dit que ceci n’est pas prouvé de l’enseignement de Rabbi Elazar car il est possible de dire à partir de cet enseignement qu’il est licite de se blesser soi-même, l’interdit que l’on apprendrait du verset serait de se tuer soi-même.


La Guemara réfute en disant qu’il est possible de limiter la portée du verset en disant que ce qui est prohibé par ce verset est de se tuer soi-même, et non de se verset du sang simplement. Ce qui signifierait que d’après Rabbi Elazar il serait permis de se blesser soi-même, tant que l’on n’attente pas à sa vie. Le Rav Hennakh Ejgess dans son ouvrage Mar’héshet, propose de dire que ceci n’est qu’une tentative de réfutation et qu’en fait, in fine, lorsque nous aurons trouvé un avis qui dit clairement qu’il est interdit de se blesser soi-même, nous pourrons garder la première lecture que nous avions de Rabbi Elazar et dire que, d’après lui, nous apprendrions du verset qu’il est interdit de se blesser soi-même. La conséquence serait que l’avis qui dirait qu’il est permis de se blesser soi-même ne ferait pas de différence entre se blesser et attenter à ses propres jours.

Il est possible aussi de dire que la réfutation de la Guemara est la suivante : en fait le verset ne parle que de porter atteinte à sa propre vie, comme d’ailleurs Rashi le rapporte dans son commentaire sur la Torah et le Ramban à la fin de son explication sur le verset. L’hypothèse de la Guemara était de dire que se verser son propre sang, même en petite quantité, serait déjà prohibé car c’est quelque part déjà une petite mort, comme disent nos Maîtres מה לי קטלה כולא מה לי קטלה פלגא  (Baba Kama 65a). 

XIII. Suite de la Guemara. 

Jusqu’à maintenant nous n’avons encore pas trouvé un Tana qui nous amènerait une source pour apprendre qu’il serait interdit de se blesser soi-même.
La Guemara veut apporter un nouvel enseignement.
 אלא האי תנא הוא דתניא מקרעין על המת ולא מדרכי האמורי אמר רבי אלעזר שמעתי שהמקרע על המת יותר מדאי לוקה משום בל תשחית וכ"ש גופו.
‘Mais l’enseignant qui pense qu’il est prohibé de se blesser soi-même est l’enseignant suivant. Il est licite de déchirer ses vêtements sur un mort et cela n’est pas à titre de mœurs d’Emoréens. Rabbi Elazar dit : j’ai entendu que celui qui déchire sur un mort plus qu’il ne se doit transgresse l’interdit de « ne détruis pas (Devarim 20,19) » et reçoit flagellation de ce fait. Si déjà l’on transgresse sur l’habit, raison de plus sur son corps !’

Quelle est la structure de cette Beraïta ? Rav Avraham ‘Haïm Shour dans son commentaire Torat ‘Haïm l’analyse de la manière suivante :
Que veut nous enseigner cette Beraïta, mais il y a une institution rabbinique de déchirer son vêtement lors du décès d’un proche donc bien évidemment, il est licite de déchirer ses vêtements, et que cela n’a rien à voir avec les superstitions absurdes des Emoréens ! Il faut donc expliquer la Beraïta de la manière suivante : il est licite de déchirer ses vêtements mais à la condition qu’on ne le fasse pas comme les Emoréens qui déchirent leurs vêtements de manière exagérée. Là-dessus Rabbi Elazar ajoute en disant qu’il a entendu que justement en tel cas où la personne déchirerait son vêtement plus que la mesure imposée par les ‘Hakhamim cette personne recevrait flagellation du fait qu’elle transgresserait l’interdit de Bal Tash’hit, de « ne détruis pas (Devarim 20,19) ».

Tossefot דה''מ אלא האי תנא הוא דתניא, et à leur suite le Rashba, posent la question : mais que veut apprendre la Guemara de cette Beraïta, il est évident pour tous que déchirer son vêtement est une transgression de l’interdit de Bal Tash’hit, de « ne détruis pas » ? Tossefot et le Rashba répondent que la Guemara apprend par raisonnement a fortiori à partir d’une déchirure de vêtement qui vient d’une nécessité et qui n’est pas gratuite. En effet ici la personne qui déchire son vêtement sur son mort plus que la mesure imposée par les ‘Hakhamim veut apaiser sa détresse, et malgré tout il ressort de cette Beraïta que c’est interdit, et que c’est condamnable en pénal d’après Rabbi Elazar. On pourra donc apprendre de là qu’il est interdit de se blesser ou de se faire du mal même s’il y a un besoin, comme la femme dans la Mishna qui se fait honte à elle-même pour gagner un peu d’argent avec cette huile odoriférante, ou quelqu’un qui attenterait à ses jours parce qu’il a peur.  
Le raisonnement de la Guemara est le suivant d’après Tossefot : si déjà il est interdit de déchirer ses vêtements même dans un cas de nécessité, raison de plus qu’il sera prohibé de porter atteinte à son corps même s’il y a un besoin précis pour le faire, et raison de plus qu’il serait prohibé de porter atteinte à ses jours même s’il y a une nécessité de le faire. Remarquons que cette dernière proposition est le cœur de notre recherche dans cette étude, face au Tossefot dans le Traité Avoda Zara 18a. 

XIV. Réfutation de la Guemara : on ne peut pas comparer une atteinte faite aux vêtements à une atteinte faite au corps. 

La Guemara réfute cette preuve :
ודלמא בגדים שאני דפסידא דלא הדר הוא כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותא ורב חסדא כד הוה מסגי ביני היזמי והגא מדלי להו למאניה אמר זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה.
‘Il n’y a pas lieu d’apprendre de l’enseignement de Rabbi Elazar car il est possible qu’il y ait une différence entre les vêtements et le corps car dans les cas de vêtements c’est une perte qui ne peut pas se réparer (tandis qu’une blessure sur son corps peut cicatriser), comme nous voyons justement que Rabbi Yo’hanan appelait ses vêtements mes honneurs, et d’ailleurs lorsque Rav ‘Hisda marchait sur des ronces et des chardons, il relevait sa toge et disait : cela cicatrise mais cela ne cicatrise pas.’

Reprenons le raisonnement global de la Guemara. D’un côté il a été prouvé de la Beraïta de Shevouot qu’il est licite de porter atteinte à son corps. D’un autre côté la Guemara vient d’apporter un enseignement qui tient que déchirer un vêtement plus que la mesure imposée par nos Maîtres lors d’un deuil est prohibé à titre de l’interdit de Baal Tas’hit. Donc porter atteinte à son corps, se blesser, serait prohibé. La Guemara réfute en disant qu’il y a une différence entre déchirer un vêtement et se blesser.
Mais sur quel point porte cette différence ? Rav ‘Hisda explique que la différence réside en cela que dans les cas de vêtements c’est une perte qui ne peut pas se réparer tandis qu’une blessure sur son corps peut cicatriser. Néanmoins nous pouvons nous demander en quoi des vêtements déchirés ne peuvent pas être réparés, il est possible de les recoudre ? Cette articulation de la Guemara est extrêmement difficile à cerner.
Il nous semble expliquer ainsi.
‘Rabbi Yo’hanan appelait ses vêtements mes honneurs’, c’est-à-dire que toute la fonction des habits est d’honorer, de donner une dimension noble à l’homme. Le corps de l’homme est ambigu, la nudité de l’homme est ambigüe, porte-t-elle une beauté ou bien est-elle porteuse de honte ? L’habit n’est qu’honneur, noblesse. Si l’on voit que déchirer son vêtement plus que l’obligation lors d’un deuil est prohibé à titre de l’interdit de Baal Tas’hit cela n’implique pas qu’il soit prohibé de porter atteinte à son propre corps, de se donner des coups ou de se blesser.
Certes il est possible de recoudre un vêtement déchiré mais les coutures se voient et le vêtement perd alors sa dimension de noblesse.
 
Il ressort de la lecture première de cette Guemara que d’après Rav ‘Hisda il serait permis de se blesser soi-même dans la mesure où cette blessure peut se cicatriser mais s’il reste des séquelles de cette blessure ce serait prohibé même pour Rav ‘Hisda. Cependant nous avons rapporté plus haut à la fin du paragraphe 10 de cette étude la démarche de Rabbi Méir HaLévy Aboulafia (rapportée dans le Tour et développée dans le Shita Mekoubétset) que l’on apprend du cas de jurisprudence de Rav ‘Hisda que l’homme est habilité à se blesser lui-même sans qu’il y ait de limite à la blessure qu’il pourrait effectuer sur lui-même. Nous avons expliqué le débat qu’il y a alors entre Tossefot et le Yad Rama (Rabbi Méir HaLévy Aboulafia) sur la manière de lire la Guemara plus haut. Si c’est ainsi quelle est la justification de Rav ‘Hisda lorsqu’il marchait sur des ronces et des chardons et qu’il relevait sa toge en disant : ‘cela cicatrise mais cela ne cicatrise pas’ ? Mais d’après la démarche des Tanaïm qui pensent qu’il est permis de se blesser soi-même cela est permis même si cela ne se cicatrise pas du tout, comme nous l’avons vu plus haut où il y a un enseignement qui affirme qu’il est licite de se blesser soi-même, et même de se fendre la tête אפצע את מוחי ! Nous proposons de dire que par ces mots Rav ‘Hisda veut dire que son propre corps quelque part lui appartient, c’est lui, et il peut en disposer comme il le pense (dans la mesure où il y a un besoin précis pour ne pas transgresser l’interdit de Bal Tash’hit, selon la remarque de Tossefot).

Il ressort à ce moment précis de l’articulation de la Guemara qu’attenter à ses habits serait prohibé alors que se blesser soi-même serait licite. Cette articulation de la Guemara nous interroge, mais nous ne proposons pas dans le cadre de cette étude précise de nous engouffrer dans cette interrogation.
Essayons par contre de synthétiser ce qui ressort de ces débats au niveau légal.
D’après la démarche de Tossefot, à ce moment précis de la Guemara nous avons trouvé une Beraïta qui apprend de la notion de Bal Tash’hit qu’une blessure qui ne se régénère pas est illicite même sur soi-même et même s’il y a une nécessité de le faire. Par contre à ce moment précis se faire honte à soi-même ou se blesser et que cela puisse se régénérer serait permis.
D’après le Yad Rama et d’autres Rishonim, la Guemara avait voulu apporter une preuve de la Beraïta qu’il est interdit de se blesser soi-même du fait que l’on transgresse Bal Tash’hit en abîmant ses habits même si l’on a une bonne raison de le faire. Néanmoins la Guemara réfute cela et rapporte de Rav ‘Hisda qu’il est licite de porter atteinte à son corps si tant est que l’on ait une raison précise de le faire, car son corps c’est soi-même mais par contre porter atteinte à son habit serait prohibé. 

XV. Suite de la Guemara et source textuelle des Maîtres qui pensent qu’il est illicite de se blesser soi-même. 

האי תנא הוא דתניא אמר רבי אלעזר הקפר ברבי מה ת"ל וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באיזה נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין והלא דברים ק"ו ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה.
‘Voici l’enseignant qui pense qu’il est interdit de se blesser soi-même. Rabbi Elazar HaKapar dit : le verset dit au sujet du Nazir (Bamidbar 6,11) « Il fera expiation pour lui sur le fait qu’il a fauté sur la vie », mais sur quelle vie le Nazir a-t-il fauté ? Il fera expiation sur le fait qu’il s’est fait souffrir en se privant du vin. Nous pouvons déduire de là un raisonnement a fortiori : si déjà celui qui s’est fait souffrir en ne se privant que du vin est appelé fauteur, celui qui se fait souffrir de toute chose raison de plus qu’il sera considéré fauteur.’

Le Nazir est une personne qui durant une certaine période (a priori trente jours) prend sur elle de se distinguer dans le service de D., le terme Nazir pouvant avoir le sens de Nézèr, de couronne. Le Nazir prend sur lui, durant cette période, de ne pas boire de vin, ni de manger aucun produit de la vigne, et de ne pas se mettre en contact avec un mort. Le verset rapporté par Rabbi Elazar HaKapar parle d’un Nazir qui s’est rendu impur de manière malencontreuse. Regardons les versets (Bamidbar 6,9 à 11).
וכי ימות מת עליו בפתע פתאום וטמא ראש נזרו וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו. וביום השמיני יבא שתי תרים או שני בני יונה אל הכהן אל פתח אוהל מועד .ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעילה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקידש את ראשו ביום ההוא.
« Et si meurt un mort à ses côtés soudainement tout d’un coup et qu’il ait rendu impure la hauteur de sa distinction (d’être Nazir), il rasera sa tête le jour de sa purification (lorsqu’il recevra l’eau mélangée avec la cendre de la vache rousse), c’est le septième jour qu’il la rasera. Le huitième jour il amènera deux tourterelles ou deux petites colombes vers le Cohen à la porte de la Tente d’Assignation (Ohèl Moèd). D’une le Cohen fera une expiation et d’une le Cohen fera un Ola, un Holocauste, et il expiera sur lui sur le fait qu’il a fauté sur la vie (sur le Néfèsh) et il sanctifiera sa tête ce jour-là (c’est-à-dire qu’il recommencera son compte des jours qu’il s’était pris sur lui d’être Nazir). »

Que signifie l’expression : « il expiera sur lui sur le fait qu’il a fauté sur la vie (sur le Néfèsh) » ? Mais sur quelle vie a-t-il fauté ?
Rashi sur le verset donne deux explications :
‘ « Sur le fait qu’il ait fauté sur la vie », sur le fait qu’il n’a pas bien fait attention de ne pas se mettre en contact avec un mort. Rabbi Elazar HaKapar dit : sur le fait qu’il se soit mortifié de ne pas prendre du vin.’
Au niveau de la lecture simple des versets, nous pouvons remarquer que nos Maîtres ont mis en relief cette expression forte du verset « il a fauté sur le Néfèsh, sur la vie ». Cette expression est dite au sujet du Nazir qui de manière malencontreuse est devenu impur par contact inopiné avec un cadavre. Il devra recommencer sa période de Nazir et les jours qu’il avait déjà commencés dans cette distinction et dans cette certaine mortification se retrouvent avoir été faits pour rien puisqu’il doit recommencer. Selon cette lecture nous pouvons dire qu’en fait Rashi ne rapporte pas deux explications et que les deux éléments qu’il rapporte se complètent. En effet le Nazir qui se trouve être devenu impur malencontreusement peut être considéré fauteur en cela qu’il n’était pas obligé de prendre sur lui ces distinctions et ces mortifications et qu’il n’a pas réussi à les respecter.

Si c’est ainsi comment notre Guemara peut-elle apporter de l’enseignement de Rabbi Elazar HaKapar qu’il est prohibé de se blesser soi-même ? Et en fait cette question se pose même à Rabbi Elazar puisqu’il ressort de la formulation de son enseignement qu’il concerne même le Nazir qui a réussi à terminer sa période de Nazir sans encombre, puisqu’il généralise en disant : ‘si déjà celui qui s’est fait souffrir en ne se privant que du vin et appelé fauteur, celui qui se fait souffrir de toute chose raison de plus qu’il sera considéré fauteur’.
La Guemara dans le Traité Nedarim 10a et dans le Traité Nazir 19a pose cette question et répond que le verset souligne ce point au sujet du Nazir qui s’est rendu impur parce qu’il a surenchéri dans la faute, mais le Nazir simple, qui ne s’est pas rendu impur est aussi considéré fauteur car lui aussi devra apporter un Korban expiatoire à la fin de sa période de Nazir, comme on le voit dans le verset de Bamidbar 6,14.

La conclusion de la Guemara de Baba Kama 91b est que l’avis ,qui tire des versets de la Torah qu’il est prohibé de se blesser soi-même, est Rabbi Elazar HaKapar. Mais pour que ce soit Rabbi Elazar HaKapar nous sommes obligés de dire que sa déduction que le Nazir faute s’applique même dans le cas d’un Nazir pur et non d’un Nazir qui se soit rendu impur comme cela a l’air de ressortir en première lecture. Cette conclusion pose question car Tossefot, et les autres Rishonim à leur suite, font remarquer que la Guemara dans le Traité Nazir 3a dit explicitement le contraire et affirme que d’après Rabbi Elazar HaKapar le Nazir n’est considéré fauteur que dans le cas où il s’est rendu impur par contact avec un mort. 

Nous ne nous investirons pas dans le cadre de cette étude dans cette importante question car il faudrait, pour ce faire, entrer dans le cœur de la problématique de ce qu’est un Nazir, ce qui dépasse le cadre de l’étude présente. Il ressort néanmoins du commentaire du Natsiv dans son ouvrage Méromé Sadé sur Nazir 2b et 3a que l’aventure du Nazir pose précisément la problématique qui nous occupe et que la Guemara tire sa preuve de l’enseignement de Rabbi Elazar HaKapar à partir des lois de Nazir de manière extrêmement précise.

Regardons le premier verset du passage relatif au Nazir dans la Torah (Bamidbar 6,2) :
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש או אשה כי יפלא לנדר נדר נזיר להזיר לה'.
« Parle aux enfants d’Israël et tu leur diras :  si un homme ou une femme fait expressément vœu d’être Nazir (distingué, séparé), voulant s’abstenir en l’honneur de D. »
Nous avons traduit le terme יפלא, Yaphli, par « fait expressément vœu ». En effet les ‘Hakhamim apprennent de cette expression la nécessité que la personne sorte de sa bouche cette prise de statut.
Néanmoins le mot Yaphli, de la racine Pélé, פלא, peut être compris aussi dans le sens de « extraordinaire ». Et d’ailleurs Rabbi Avraham ibn Ezra explique le verset de la manière suivante :
‘Yaphli, fera quelque chose d’extraordinaire, de se séparer du vin et de l’impureté de la mort, car la majorité des gens suivent leurs plaisirs et leurs pulsions’. Et là se trouve le problème. La Torah, expression de la science de Celui qui nous a créé, promulgue des permis et des interdits. Soit. Mais quelqu’un aimerait, pour des raisons multiples et diverses, s’ajouter des interdits, progresser dans le Service de D. . Parfois il est nécessaire de se fixer des barrières pour pouvoir progresser, comme dit Rabbi Akiva dans Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 13):
רבי עקיבא אומר נדרים סייג לפרישות
‘Rabbi Akiva dit : les Nédarim, les vœux, sont des possibilités données pour apprendre à s’abstenir’.
Mais d’un autre côté, est-on au niveau de s’ajouter des interdictions ? Si quelqu’un prend sur lui d’être Nazir ne rentrera-t-il pas dans des contradictions et risquer à terme de regretter ses bonnes résolutions irréalistes ? 
Et tel est le débat entre Rabbi Elazar HaKapar et les ‘Hakhamim (Nédarim 10a) de savoir si le Nazir, même celui qui termine son cycle de Nazir sans s’être rendu impur, finalement est un fauteur ou non, et que la fonction du Korban ‘Hatat, du Korban expiatoire, du Nazir en fin de cycle est d’expier cette faute, de s’être privé et fait souffrir. 

XVI. Quelle est la fonction du Korban ‘Hatat, du Korban expiatoire, du Nazir en fin de cycle pour l’avis opposé à Rabbi Elazar, c’est-à-dire l’avis des ‘Hakhamim ?

Ramban, dans son commentaire dur la Parashat Nasso, pose cette question, nous en rapportons ici notre traduction :
‘La raison du Korban ‘Hatat, expiatoire, qu’apporte le Nazir à la fin de son cycle de Nezirout n’est pas expliquée. Au sens simple je dirais que cet homme faute en lui-même lorsqu’il termine sa période de Nezirout. En effet il est maintenant distingué par sa sainteté, sa Kedousha, et par son service de D. d’exception, et il eût été légitime qu’il soit Nazir à jamais, qu’il soit Nazir, et Kadosh pour l’Eternel son D., comme dit le verset (Amos 2,11) « J’ai suscité parmi vos fils des prophètes et parmi vos adolescents des Nezirim », le verset met le Nazir au niveau du prophète, et d’ailleurs le verset dit (Bamidbar 6,8) « Toute sa période de Nazir, Kadosh il est pour son D. », il nécessite expiation au moment précis où il retourne se rendre impur dans les pulsions des choses du monde.’

Ce commentaire du Ramban met bien en relief la tension interne qu’il y a dans le statut du Nazir, qui d’un côté se trouve dans une proximité intense avec son Créateur, et d’un autre côté s’expose à des souffrances et des tensions. 

XVII. Démarche complémentaire sur la fonction du Korban ‘Hatat du Nazir en fin de cycle. 

Je proposerais une démarche, proche de celle de Ramban, quoiqu’un peu différente. Cette démarche tire sa source des lois relatives à l’imposition des mains sur la tête des Korbanot, des sacrifices, Smikha, סמיכה. Lorsque quelqu’un offre un Korban au Beth Hamikdash, la Torah l’enjoint d’appuyer de toutes ses forces sur la tête de l’animal. Rapportons quelques Halakhot dans le Rambam relatives à ce sujet.

 
Hilkhot Mahassé HaKorbanot, troisième chapitre, Halakhot 13 à 15 :
וצריך הסומך לסמוך בכל כחו בשתי ידיו על ראש הבהמה שנאמר על ראש העולה לא על הצואר ולא על הצדדין ולא יהיה דבר חוצץ בין ידיו ובין הבהמה.
‘Il faut que la personne qui fait la Smikha appuie de toutes ses forces avec ses deux mains sur la tête de l’animal, comme dit le verset (1,4) « il appuiera sa main sur la tête du Ola, de l’holocauste », et non sur la nuque et non sur ses côtés. Il est nécessaire que rien ne fasse écran entre ses mains et la tête de l’animal.’
וכיצד סומך אם היה הקרבן קדש קדשים מעמידו בצפון ופניו למערב והסומך עומד במזרח ופניו למערב ומניח שתי ידיו בין שתי קרניו ומתודה. על חטאת עון חטאת ועל אשם עון אשם ועל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה.
‘Et comment fait-il la Smikha ? Si ce Korban est un Kodesh HaKodashim, la catégorie la plus Kadosh des Korbanot, il positionne cet animal au nord de la cour du Temple, la face de l’animal tournée vers l’ouest, et celui qui fait la Smikha se tient à l’est le visage tourné vers l’ouest. Il pose ses deux mains entre les deux cornes et fait Vidouï, reconnaissance de ses fautes. Si c’est un Korban ‘Hatat, un Korban expiatoire, il reconnait (devant D.) la faute pour laquelle il apporte ce Korban ‘Hatat. Si c’est un Korban Asham, une autre forme de Korban expiatoire, il reconnait (devant D.) la faute pour laquelle il apporte ce Korban Asham. Si c’est un Korban Ola, holocauste, il reconnait (devant D.) le non-accomplissement d’une Mitsva positive ou bien la transgression d’un interdit qui a été réparé par une Mitsva positive (cas pour lesquels on apporte un Korban Ola).’
כיצד מתודה אומר חטאתי עויתי פשעתי ועשיתי כך וכך וחזרתי בתשובה לפניך וזו כפרתי היה הקרבן שלמים סומך בכל מקום שירצה מן העזרה במקום שחיטה ויראה לי שאינו מתודה על השלמים אבל אומר דברי שבח.
‘Comment fait-il Vidouï, reconnaissance de ses fautes ? Il dit : j’ai fauté, j’ai abimé, j’ai transgressé, et voici ce que j’ai fait (précisément), et je reviens en Teshouva (j’arrête de fauter et je prends sur moi de ne plus le refaire), et voici ce qui constitue mon expiation. Si son Korban est un Shelamim, un Korban rémunératoire (qui vient en remerciement devant D. et non en expiation d’une faute), il peut faire la Smikha à tout endroit qu’il le souhaite dans la cour du Temple à l’endroit où il fait l’abattage de l’animal, la She’hita. Il me semble qu’il ne fait pas de Vidouï, reconnaissance de fautes pour un Korban Shelamim mais il exprime des paroles de glorification (à D. lorsqu’il fait la Smikha).’

Rambam dans cette dernière Halakha nous relève un problème. En effet la Guemara nous enseigne en de multiples endroits qu’il faut faire la Smikha lorsque l’on offre un Korban Shelamim. De manière générale la personne fait un Vidouï lorsqu’elle fait la Smikha, or quelle place y a-t-il pour un Vidouï dans le cas d’un Korban Shelamim qui ne vient pas à la suite d’une faute mais plutôt comme reconnaissance d’une Shlémout, שלימות, d’une situation accomplie, de bonheur ?

Rabbénou David ben Zimra, le Radbaz, dans son commentaire sur Rambam, fait une remarque qui nous semble particulièrement éclairante :
‘Ne te trompe pas dans les paroles de notre Maître Rambam de croire qu’il serait prohibé de faire Vidouï lorsque l’on offre un Korban Shelamim, bien au contraire combien légitime serait-ce que l’homme fasse Vidouï toute la journée, sur un doute, sur des pensées déplacées ou sur des regards inadéquats. Ce que veut dire Rambam c’est que l’homme n’a pas d’obligation de faire Vidouï sur un  Korban Shelamim comme il pourrait l’avoir pour les autres Korbanot.’

Nous proposons de dire qu’il ressort de ce commentaire du Radbaz un Yéssod, un principe fondamental : l’état d’aboutissement, de complétude de l’homme pourrait s’exprimer par le fait qu’il fasse Vidouï devant son Créateur, et qu’il dise חטאתי עויתי פשעתי, ‘j’ai fauté, j’ai abimé, j’ai transgressé’, et dans une certaine mesure, le Vidouï lors de la Smikha sur la tête d’un Korban Shelamim, qui n’est pas un Korban expiatoire, montrerait cette dimension supérieure. Cette dimension s’appelle יראת ה', ‘la crainte de D.’ dans notre tradition.

Il est malaisé d’essayer de définir cette dimension et en quoi précisément est-elle un aboutissement. 

XVIII. En quoi la crainte de D. est-elle un aboutissement ? 

La Guemara dans le Traité Shabbat 30b authentifie l’importance du livre de Kohélèt, du livre de l’Ecclésiaste, rédigé par le roi Shlomo, en disant que le début de ce livre porte sur des paroles de Torah et la fin du livre porte sur des paroles de Torah.
סופו דברי תורה דכתיב סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם. מאי כי זה כל האדם אמר רבי אלעזר כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה.
‘La fin du livre porte sur des paroles de Torah, comme dit le verset (Kohélèt 12,13 « Le fin mot de toute chose, tout est entendu, aie peur de D. et respecte Ses commandements, car c’est tout l’homme ».
Que signifie l’expression « car c’est tout l’homme » ? Rabbi Elazar dit : le monde entier n’est créé que pour cela (pour qu’il y ait quelqu’un qui craigne D.).’

Quelle que soit l’explication de cet enseignement étonnant, a minima nous pouvons en déduire que la crainte de D. est considérée comme étant une finalité, voire La finalité. Mais en quoi consiste-t-elle ?
Un commentaire de Rabbénou Yona de Gérone sur une Guemara du Traité Berakhot 12a peut nous en donner une définition très précise :
אמר רבה בר חיננא םבא משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם. אמר שמואל מאי טעמא דרב דכתיב ה' זוקף כפופים מיתיבי מפני שמי נחת הוא מי כתיב בשמי מפני שמי כתיב.
‘Rabba bar ‘Hinana l’ancien disait au nom de Rav : celui qui fait la Tefila, celui qui prie, lorsqu’il se courbe, il se courbe en disant le mot Baroukh (à chaque fois que nos Maîtres ont imposé que l’on se courbe durant la Tefila), et il se redresse lorsqu’il prononce le Nom de D.. Shemouel dit : quelle est la raison de Rav pour cet enseignement ? En effet le verset dit (Téhilim 146,8) « D. qui redresse ceux qui sont courbés ».
On objecte à cet enseignement. Comment peux-tu dire que l’on doit se redresser lorsqu’on dit le Nom de D., mais le verset ne dit-il pas (Malakhi 2,5) « Devant Son Nom on se courbe » ? La réponse est que justement le verset de Malakhi dit bien « devant Son Nom » et pas dans Son Nom (cela signifie donc qu’on se courbe juste avant de prononcer le Nom de D. et non lorsqu’on Le prononce).’

Rabbi Yits’hak Elfassi, le Rif, rapporte ce passage en conclusion légale. Nous rapportons le commentaire de Rabbénou Yona sur le Rif (dans notre traduction) :
‘La question de la Guemara est : comment peux-tu dire que l’on doit se redresser lorsqu’on dit le Nom de D. en vertu du verset qui dit « D. qui redresse ceux qui sont courbés », mais le verset ne dit-il pas (Malakhi 2,5) « Devant Son Nom on se courbe » ? La Guemara répond : est-ce écrit « dans Son Nom » ? Il est écrit « devant Son Nom », c’est-à-dire juste avant qu’il ne prononce le Nom de D., c’est-à-dire lorsqu’il dit le mot Baroukh. La raison pour laquelle il faut se courber lorsqu’on dit Baroukh et  se redresser lorsqu’on dit le Nom de D. est qu’au moment où on se courbe on montre la terreur et la crainte que l’on a devant Lui, et lorsque l’on se redresse on exprime la confiance que l’on a en Lui dans tout ce qui le concerne, la confiance ne lui prodiguera que du bien. En fait les deux sont intimement liés l’un à l’autre. En effet celui qui craint D. met sa confiance en Lui, comme dit le verset (Mishlé 14,26) « Dans la crainte de D. est la confiance puissante ».’


Les Sages ont institué de se courber à certains moments précis lorsque nous disons la Tefila, au début et à la fin de la première Berakha, bénédiction du Shemoné Essré, et au début et à la fin de la Berakha appelée Hodaha. Cette action de se courber se situe lorsque l’on dit le mot Baroukh de la Berakha, par contre nos Maîtres nous enseignent ici de nous redresser lorsqu’ensuite nous prononçons le Nom de D.. Ce protocole répond à une logique intérieure précise qui est analysée par Rabbénou Yona.
Lorsque l’on va prononcer le Nom de D. on est terrassé : qui suis-je pour pouvoir prononcer le Nom de D. ? Mais lorsqu’on Le prononce on doit se redresser. Ces deux attitudes ne sont-elles pas contradictoires ?
Rabbénou Yona nous explique qu’en fait les deux dépendent l’une de l’autre. On ne peut craindre D. que si l’on a une confiance puissante en Lui.
Peut-être que, grâce à ce commentaire, nous pouvons traduire l’expression ‘crainte de D.’ par ‘lucidité’. Nous vivons dans un rêve, comme on le dit communément : on se raconte des histoires. On peut passer toute notre vie à se raconter des histoires. D’où la source de toutes les addictions, l’alcool, les drogues, internet, l’instinct religieux etc.. Il faut une force intérieure puissante pour être lucide et se rendre compte de ce que l’on est, ou plutôt de ce que l’on n’est pas. Ce n’est que dans la proximité intense avec son Créateur que l’on peut se rendre compte de ce que l’on est, de ce que l’on n’est pas, que l’on peut assumer d’être terrassé par sa petitesse. 
Nous pourrions appeler cette lucidité רוח הקודש, Roua’h HaKodesh, souffle Kodesh. Le Roua’h HaKodesh n’est pas la prophétie, mais en est le préalable.

La démarche que nous proposons pour expliquer que le Nazir amène un Korban ‘Hatat à la fin de son cycle de Nezirout trouve sa source dans l’enseignement de Rabbi Yéhouda dans Nédarim 10a :
תניא רבי יהודה אומר חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת לפי שאין הקב"ה מביא תקלה על ידיהם מה היו עושין עומדין ומתנדבין נזירות למקום כדי שיתחייב קרבן חטאת למקום.
‘Rabbi Yéhouda enseigne :  les ‘Hassidim premiers désiraient offrir un Korban ‘Hatat  mais (du fait de leur dévouement dans le Service de D.) HaKadosh Barou’h Hou les protégeait qu’ils n’en viennent pas à fauter par inadvertance (cas pour lesquels il faut amener un Korban ‘Hatat, expiatoire). Que faisaient-ils ? Ils prenaient sur eux de devenir Nazir pour D. pour pouvoir au terme de cette période se rendre redevables d’amener un Korban ‘Hatat.’

Il est clair de cet enseignement de Rav Yéhouda qu’amener un Korban ‘Hatat peut être considéré comme un aboutissement, comme un but dans la vie.
Mais Rabbi Elazar HaKapar et d’autres ‘Hakhamim pensent, comme nous l’avons exposé plus haut (§15 de cette étude), que même le Nazir qui accomplit son cycle de Nazir en restant pur est considéré avoir fauté d’une certaine manière. 

XIX. Quel est le débat entre Rabbi Elazar HaKapar et Rabbi Yéhouda ? 

Le fil de la Guemara de Baba Kama 91b de laquelle nous étions partis va nous apporter des éléments pour définir le débat entre Rabbi Elazar HaKapar et Rabbi Yéhouda.
Le sujet traité, qui est notre sujet, est de trouver un avis qui penserait que l’homme n’est pas habilité à se blesser lui-même. Tossefot דה''מ אלא האי תנא הוא דתניא a prouvé que cet avis penserait que ce serait prohibé même s’il y a une nécessité de le faire, comme ici dans la Mishna de Baba Kama où la femme dévoile sa coiffe pour économiser de l’argent.
La conclusion de la Guemara est que cette opinion est celle de Rabbi Elazar HaKapar. Nous avons posé la question plus haut : quel est le rapport entre ce sujet de Nazir et la problématique centrale du sujet dans Baba Kama, comme le définit Tossefot ?
Il nous semble que le débat est le suivant : avons-nous une propriété sur notre corps, voire sur notre propre vie ? Abimer notre corps ou bien porter atteinte à sa propre vie est indubitablement interdit à titre de l’interdit de Bal Tas’hit, de ne pas détruire. La question se pose s’il y a un intérêt, une nécessité.
Le Nazir sera le point de départ de la réflexion. Je suis confronté à une nécessité, comme ce que nos Maîtres disent que si quelqu’un voit une dépravation c’est bien de prendre sur soi une mesure de prudence par rapport à la dépravation, par exemple de s’interdire du vin durant une certaine période, de prendre sur soi le statut de Nazir durant une certaine période. En prenant sur moi cette barrière, je me fais souffrir, je me frustre. Rambam dans le quatrième chapitre du Traité des Huit Chapitres a parfaitement exprimé le problème :
‘Nos Maîtres ont synthétisé ce sujet d’une manière dont je n’ai jamais entendu d’équivalent, et cela se trouve dans le Talmud de Jérusalem, au neuvième chapitre du Traité Nédarim au sujet de la bassesse que représente ceux qui prennent sur eux des serments et des vœux et qu’ils deviennent comme emprisonnés. Et voici leurs mots : Rav Idi dit au nom de Rabbi Yits’hak, cela ne te suffit pas ce que la Torah t’a interdit que tu t’interdis encore d’autres choses ! C’est le sujet que nous avons expliqué de la manière la plus précise qui soit.’
Le corps que D. t’a confié est bon, tu dois en prendre soin. Tu n’en es pas propriétaire. Tu dois servir D. avec, apprendre à servir D. avec.
Certes il est possible que certaines personnes trouvent justement leurs équilibres en se séparant du rythme du commun des individus. Pour ces personnes hors normes, ils ne se privent pas, ils se rapprochent de leurs réalités véritables, mais cela ne correspond pas au rythme et à l’équilibre de la plupart des gens.
Les Maîtres qui s’opposent à Rabbi Elazar HaKapar sont d’accord que pour la plupart des personnes la Nézirout revient à une frustration et non à un aboutissement. Néanmoins la fonction du Korban ‘Hatat n’est pas comme le dit Rabbi Elazar. Et sur le fond l’homme est habilité à faire des expériences, et à essayer de progresser même si cela n’est pas évident qu’il y arrive. En fait l’homme est habilité à se blesser lui-même car il est propriétaire de sa personne, de son corps, voire de sa vie. 

XX. Elargissement de l’analyse du débat entre Rabbi Elazar HaKapar et les ‘Hakhamim. Le dilemme de notre existence. 

Peut-être pouvons-nous exprimer le débat entre Rabbi Elazar HaKapar et les ‘Hakhamim en d’autres termes. Souvent nous considérons que nous n’avons pas de chance, que les outils dont D. nous a gratifiés sont déficients, non appropriés. Nous aimerions être forts, travailleurs, endurants, beaux, etc. Et nous avons notre corps qui nous embête. Nous aimerions l’améliorer, le contraindre. Rabbi Elazar ben Kapar explique de la notion de ‘Hatat au sujet du Nazur qui s’est rendu impur, et par la suite au sujet du Nazir qui est resté pur et qui a terminé son cycle, que l’homme qui contraint son corps et le bride quelque part faute, même si cet effort est mu par une volonté de servir D..

Rambam, encore lui, exprime ce point en des mots sublimes dans les Hilkhot Shabbat, chapitre deux, Halakha 3 au sujet des lois relatives à repousser Shabbat si une vie est en danger le jour de Shabbat.

כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע"י נכרים ולא ע"י קטנים ולא ע"י עבדים ולא ע"י נשים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם אלא על גדולי ישראל וחכמיהם ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם ואלו האפיקורוסים שאומרים שזה חילול שבת ואסור עליהן הכתוב אומר גם אני נתתי לכם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם.
‘Lorsque l’on repousse Shabbat pour sauver un malade, on ne délègue pas ces choses à des non-juifs, ni à des enfants, ni à des esclaves, ni à des femmes, pour que les gens ne pensent pas que l’on fait ces choses à regret, mais ce sont les grandes personnalités et les Sages qui prennent les choses en main. Et il est interdit de tergiverser dans les sujets de repousser Shabbat dans des cas de danger, comme dit le verset (Vayikra 18,5) « que l’homme fera et vivra avec », et non qu’il meure avec. Ceci t’enseigne que les lois de la Torah ne sont pas une vengeance dans le monde mais au contraire miséricorde, générosité et paisibilité dans le monde.’

Toute personne qui étudie ce passage de Rambam ne peut qu’être perplexe : que veut dire Rambam en disant que les lois de la Torah ne sont pas une vengeance dans le monde ?
Il nous semble que là se trouve le fond de ce que nous enseigne Rabbi Elazar HaKapar : certes toute notre vie n’est que pour servir notre Créateur, mais ce n’est pas pour cela que nous devons nous révolter contre Son œuvre qui est notre réalité. Ce n’est pas parce que nous sommes engagés à servir D. que nous devons haïr Son œuvre qui est notre réalité.
Mais d’un autre côté le but de notre vie n’est pas de rester engoncés dans la réalité triviale, hédoniste, bourgeoise. Les ‘Hakhamim, opposés à Rabbi Elazar haKapar, pensent que la personne a latitude d’agresser son corps s’il y a une nécessité précise, en l’occurrence ici se donner les moyens de mieux servir D. .
Ces deux avis représentent les deux aspects de la tension constante de notre existence, de notre dilemme profond.  

XXI. Comment trancher la Halakha dans ce contexte ? 

Nous avons rapporté au paragraphe dix ainsi qu’au paragraphe quatorze de cette étude le débat entre Tossefot et Rabbi Méir HaLévy sur la manière de lire la Guemara de Baba Kama 91b. D’après Rabbi Méir HaLévy, le Yad Rama, cité dans le Tour chapitre 420,§21, la conclusion de notre sujet est que l’homme est habilité à se blesser lui-même comme la Beraïta au sujet de la personne qui fait le serment de se faire du mal à soi-même.
Rambam et Tossefot dans Baba Kama 91b tranchent comme Rabbi Elazar HaKapar, et comme la lecture simple de la Mishna de Baba Kama 90b.
Ce débat dans la manière de lire la Guemara de Baba Kama est une des articulations majeures du sujet de Kidoush HaShem comme nous allons le voir dans la suite.
Rambam, Hilkhot ‘Hovel OuMazik, chapitre 5, Halakha 1 :
אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו.
‘Il est interdit à l’homme de blesser soit lui-même soit autrui.’
Et Rabbi Yossef Caro (Shoul’han AZroukh ‘Hoshen Mishpat 420 §31) rapporte les mots de la Mishna tels quels, bien que ce soit un grand débat dans la Guemara comme nous venons de le voir :
החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור אחרים שחבלו בו חייבים.
‘Celui qui se blesse lui-même, bien qu’il n’en ait pas le droit, est exempt, d’autres qui le blessent seront condamnables.’

XXII. Retour à l’analyse du Tossefot dans Avoda Zara 18a.

Nous avons rapporté au paragraphe huit de cette étude les paroles de Rabbi ‘Hanina ben Taradion :
‘Celui qui m’a donné ma vie, qu’il la reprenne, mais je ne vais pas porter atteinte à moi-même.’

Il ressort clairement des paroles de Rabbi ‘Hanina que l’homme n’est pas propriétaire de sa vie.
Cependant Tossefot rapportent les paroles de Rabbénou Tam qui nous interrogent :
‘Rabbénou Tam dit que si la personne craint que les idolâtres ne le forcent à transgresser ces fautes majeures (l’idolâtrie, les interdits sexuels ou le meurtre) alors c’est une obligation de porter atteinte à soi-même, comme nous le voyons d’un passage du Traité Guittin 57b où des enfants qui ont été faits prisonniers par les Romains comprirent qu’ils allaient être livrés à la prostitution masculine, se jetèrent du bateau et se livrèrent à la noyade (et la Guemara rapporte ce fait pour nous dire la grandeur de leur acte).’

Nous avons demandé plus haut (huitième paragraphe de cette étude) : mais si Rabbi ‘Hanina ben Taradion dit qu’il refuse de porter atteinte à lui-même même au prix de souffrances inouïes, comment Rabbénou Tam peut-il dire que dans certains cas néanmoins ce serait permis, voire obligatoire, de porter atteinte à soi-même ?
Rabbi Shelomo Louria dans le Yam Shel Shelomo sur Baba Kama §59 prouve que Rabbénou Tam tranche la Halakha selon la lecture que nous avons rapportée plus haut au nom de Rabbi Méir HaLévy, le Yad Rama, qui rapporte le fait de Rav ‘Hisda qui marchait sur des chardons comme un cas de jurisprudence pour nous enseigner que l’homme est habilité à se blesser lui-même s’il y a une nécessité, et de porter atteinte à sa vie dans des cas de nécessité supérieure, pour ne pas transgresser les trois catégories majeures d’interdits.
Le Yam Shel Shelomo prouve que l’on ne tranche pas comme cette démarche au niveau de la conclusion légale, le débat étant de savoir si l’homme a une propriété sur sa personne, voire sur sa vie.
Néanmoins il rapporte le Rithva sur la Guemara d’Avoda Zara qui dit la chose suivante :
‘Ce que le passage d’Aggada dit au sujet de Rabbi ‘Hanina ben Taradion : il vaut mieux qu’Il prenne ma vie plutôt que je porte atteinte à moi-même, à ce sujet on rapporte au nom de Rabbénou Tam que s’il craint qu’on le force par la torture à se convertir il est permis de porter atteinte à soi-même pour ne pas transgresser, et que ceci se trouve explicite dans le Midrash : « Seulement votre sang pour vos âmes Je demanderai des comptes (Béréshit 9,5) », nous apprenons d’ici l’interdit pour l’homme de porter atteinte à lui-même. Est-ce que cet interdit s’applique dans un cas comme celui de Shaoul le roi d’Israël ? Le verset met une restriction « Seulement votre sang etc. ». C’est-à-dire que Shaoul s’est donné la mort à lui-même car il craignait qu’on le force à abjurer, or dans un tel cas c’est licite. Et de ceci on apprend qu’il faut égorger les enfants lors des persécutions pour qu’ils ne tombent pas dans les mains des persécuteurs et les prennent dans leurs religions impies. Voici ce qui est écrit dans les Tossefot. Ces points nécessitent approfondissement et sont contestables. Cependant notre grand Maître Rabbénou Tam a pris position. Et nous avons entendu qu’en France les grands Maîtres autorisaient de le faire.’

Malgré cela au niveau de la conclusion légale Rabbi Shelomo Louria s’oppose de manière virulente, premièrement parce que l’on ne tranche pas comme Rabbénou Tam mais comme Rambam et Ri HaZaken (dans Baba Kama 91b), et deuxièmement parce que les décrets de persécutions sont souvent passagers et porter atteinte à sa vie est définitif. Toutefois Rabbi Shelomo Louria ajoute deux points halakhiques importants.
Si la personne craint que sous la torture elle dénonce d’autres juifs, il lui est autorisé de mettre fin à ses jours : לפקוח נפש אחרים מותר לחבול בעצמו.
Deuxièmement, et nous rapportons ses paroles :
‘Bien que la personne ne soit pas habilitée à porter atteinte à elle-même même dans des cas où elle craindrait que sous la torture elle en arrive à se convertir à l’idolâtrie, néanmoins il lui est permis de mettre le feu à la maison où elle se trouve pour qu’elle périsse avec ses enfants lors de persécutions et ceci ne s’appelle pas attenter à soi-même mais cela correspond au cas où elle se laisse tuer par ses oppresseurs. Et d’ailleurs Rabbi ‘Hanina ben Taradion était d’accord que le chef-bourreau abrège ses jours, la seule chose qu’il ne voulait pas était que lui attente à sa propre vie, en ouvrant la bouche pour que le feu pénètre en lui, ce qui était une action directe sur son corps.’ Ce dernier point soulève de multiples questions et dépasse nos capacités d’analyse. Mais telle est la décision légale de notre grand Maître le Maharshal. 

XXIII. Incidences de ce que nous venons d’étudier. 

Il y a un grand débat entre les Rishonim pour savoir s’il est licite de se laisser tuer dans des cas de persécutions pour des Mitsvot pour lesquelles la Halakha est que l’on doit transgresser plutôt que de se laisser tuer. Rambam dans les Hilkhot Yéssodé HaTorah tranche que dans un tel cas ce serait un crime sur soi-même. Tossefot dans le Traité Avoda Zara 27b דה''מ יכול אפילו בפרהסיא dit que la personne est habilitée à se laisser tuer plutôt que de transgresser. Nous avons longuement analysé ce débat dans la cinquième partie de notre développement sur les lois de Kidoush HaShem. Il ressort de l’étude présente que ce débat revient à celui que nous venons de mettre à jour dans la manière de lire la Guemara de Baba Kama 91b et la manière d’en tirer une conclusion légale. Rambam tranche que l’homme n’a pas de propriété sur sa personne, Tossefot dans Avoda Zara suit la démarche de Rabbénou Tam que nous venons d’analyser.  

XXIV. Tossefot dans le Traité Guittin 57b. Et là réside le cœur de notre sujet. Préliminaires. 

Nous venons de voir que Rabbénou Tam apporte pour étayer sa thèse la Guemara dans le Traité Guittin 57b. Rapportons ce passage :
אמר רב יהודה אמר שמואל ואיתימא רבי אמי ואמרי לה במתניתא תנא מעשה בד' מאות ילדים וילדות שנשבו לקלון הרגישו בעצמן למה הן מתבקשים אמרו אם אנו טובעין בים אנו באין לחיי העולם הבא. דרש להן הגדול שבהן אמר ה' מבשן אשיב אשיב ממצולות ים. מבשן אשיב מבין שיני אריה אשיב ממצולות ים אלו שטובעין בים. כיון ששמעו ילדות כך קפצו כולן ונפלו לתוך הים נשאו ילדים ק"ו בעצמן ואמרו מה הללו שדרכן לכך כך אנו שאין דרכנו לכך על אחת כמה וכמה אף הם קפצו לתוך הים ועליהם הכתוב אומר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה.
‘Rav Yéhouda dit au nom de Shemouel, et certains disent que c’est Rabbi Ami, et certains disent que c’est une Beraïta :
Une fois quatre cent garçons et filles ont été capturés pour être livrés à l’esclavage sexuel. Ils comprirent ce qui allait advenir d’eux. Ils ont dit : si nous nous jetons à la mer aurons nous part à la vie du Monde Futur ?  L’ainé d’entre eux leur a expliqué le verset suivant de cette manière (Téhilim 68,23) « D. ramènera de Bashan, ramènera des profondeurs de la mer ». « D. ramènera de Bashan », cela signifie que D. ramènera ceux qui seront dévorés par les lions. « Ramènera des profondeurs de la mer », cela signifie que D. ramènera, donnera un salut à ceux qui se sont noyés dans la mer. Quand ils attendirent cela, les filles se sont jetées dans la mer (ont sauté par-dessus le parapet du bateau). Les garçons ont fait alors le raisonnement a fortiori suivant : si déjà les filles lorsqu’elles sont violées c’est par leurs voies naturelles, nous qui serons pris par des voies contre nature, raison de plus ! Alors eux aussi sautèrent tous dans la mer. C’est à leur sujet que le verset dit (Téhilim 44,23) « Car c’est pour Toi que nous nous sommes laissés tuer, (c’est pour Toi) que nous avons été considérés comme des moutons à l’abattoir ».’

Certains Maîtres comme Rav Yé’hezkel Landau (Nodah BiYouda Taniana Yoré Déah chapitre 161) sont précautionneux de ne pas apprendre d’Halakhot des passages d’Aggada comme ce passage du Talmud, néanmoins Rabbénou Tam et les Tossefot prennent position et veulent en tirer des incidences légales. Rapportons les paroles de Tossefot (notre traduction):

‘Les enfants sautèrent et tombèrent dans la mer. Ah mais nous voyons que la Guemara dit dans Avoda Zara 18a : Il vaut mieux qu’Il la reprenne (ma vie) et que je ne porte pas atteinte à moi-même ! Il faut dire qu’ici ils avaient peur des souffrances, des tortures au sujet desquelles les ‘Hakhamim disent dans le Traité Ketoubot (33b) que s’ils avaient torturé ‘Hanania Mishaèl et Azaria ils se seraient prosternés à l’effigie. Et de plus indubitablement ici ils les auraient eus par les souffrances et ils ne leur donnaient pas l’alternative de se laisser tuer.’

L’étude de la Guemara de Ketoubot à laquelle Tossefot fait référence est nécessaire pour pouvoir l’analyser. 

XXV. Ketoubot 33b. Est-ce que les souffrances, les tortures sont considérées plus graves, plus dures que la mort ? 

אמר רב אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא.
‘Rav dit : s’ils avaient frappé ‘Hanania Mishaèl et Azaria, ils se seraient prosternés à l’effigie.’

De quoi s’agit-il ?
Au troisième chapitre du livre de Daniel est rapporté que l’empereur Naboukhadnétzar, Nabuchodonosor, fit une statue d’or et ordonna que tous s’y prosternent. Tous ? Sauf trois jeunes dignitaires de Judée, ‘Hanania Mishaèl et Azaria. Il leur intima que s’ils ne se prosternaient pas à sa statue ils seraient jetés dans la fournaise ardente. Ils lui repondèrent (verset 18) : « même si notre D. ne nous sauve pas de la fournaise, sache Roi qu’à ton dieu nous ne ferons pas de service et qu’à l’effigie d’or que tu as dressée nous ne nous prosternerons pas ». Et finalement ils furent sauvés de la fournaise ardente miraculeusement.

Rav dit qu’ils se sont laissés jeter dans la fournaise mais que s’ils avaient été torturés pour qu’ils se prosternent ils se seraient prosternés. La Guemara précise que des coups dont on ne sait pas quand ils vont s’arrêter sont pires à assumer que la mort.

Cet enseignement de Rav pose un grand problème aux Rishonim. Tossefot (sur place) précisent qu’il ne faut pas comprendre que s’ils avaient été torturés il aurait été permis de se prosterner à une statue d’idolâtrie, car lorsque le verset dit qu’il faut aimer D. avec toute notre âme cela inclut et la mort et les souffrances. Alors que veut dire Rav ? Il faut donc dire que cette statue n’était pas une statue d’idolâtrie, mais une statue à la gloire de ce roi impie, ‘Hanania Mishaèl et Azaria assumèrent de mettre leurs vies en jeu pour sanctifier le Nom de D. devant tous. Là-dessus Rav dit que s’ils ont sanctifié le Nom de D. de cette manière, cela n’implique pas qu’ils l’auraient fait s’ils avaient été confrontés à des coups répétés. La conclusion de Tossefot et de l’ensemble des Rishonim est que bien que des souffrances dont on ne sait pas quand elles vont s’arrêter sont parfois pire à assumer que la mort, néanmoins il est nécessaire de les endurer plutôt que de transgresser les trois fautes fondamentales.

Cependant le Shita Mekoubétset rapporte une autre démarche dans les Rishonim (nous en donnons notre traduction) :
‘S’ils avaient frappé ‘Hanania Mishaèl et Azaria. Rabbi Eliezer explique que la Torah ne nous enjoint que de nous livrer à la mort, comme dit le verset « avec toute ton âme », même s’il prend ton âme, mais il n’y a pas lieu de dire que l’on soit obligé de donner plus que la mort, comme des souffrances qui n’ont pas de limite. Et ce que l’on pose comme question à cette démarche de Rabbi Akiva et d’autres que l’on a déchiré leur chair avec des peignes de fer, et qu’ils ne se sont pas soumis aux oppresseurs, il faut dire que c’était une souffrance somme toute limitée car indubitablement ils allaient mourir sous peu. Ce dont parle Rav c’est le cas où ils le laissent dans la souffrance année après année et qu’ils le frappent tous les jours, ceci est une souffrance sans limite qui est plus rude que la mort pour laquelle la Torah ne nous oblige pas à titre du verset de בכל נפשך, « avec toute ton âme », car c’est plus que ton âme.’

Ce commentaire est un avis largement minoritaire et le Shita Mekoubétset le réfute, néanmoins en prendre connaissance est nécessaire pour commencer à analyser le Tossefot du Traité Guittin 57b. 

XXV. Analyse du Tossefot dans le Traité Guittin 57b. 

Reprenons les paroles de Tossefot :
‘Les enfants sautèrent et tombèrent dans la mer. Ah mais nous voyons que la Guemara dit dans Avoda Zara 18a : Il vaut mieux qu’Il la reprenne (ma vie) et que je ne porte pas atteinte à moi-même ! Il faut dire qu’ici ils avaient peur des souffrances, des tortures au sujet desquelles les ‘Hakhamim disent dans le Traité Ketoubot (33b) que s’ils avaient torturé ‘Hanania Mishaèl et Azaria ils se seraient prosternés à l’effigie. Et de plus indubitablement ici ils les auraient eus par les souffrances et ils ne leur donnaient pas l’alternative de se laisser tuer.’

Une question se pose dans l’abord de ce Tossefot : n’y a-t-il qu’une réponse à sa question ou y a-t-il deux réponses ? Les incidences de ces deux lectures sont colossales !
En effet la seconde phrase de Tossefot commence par les mots ‘et de plus indubitablement etc.’ ce qui nous laisse entendre que ce serait une seconde réponse indépendante de la première phrase qui serait une première réponse à sa question.
Néanmoins spontanément je dirais que ce Tossefot va dans le même sens que celui du Traité Avoda Zara 18a et qu’il faudrait le lire ainsi :
‘Il faut dire qu’ici ils avaient peur des souffrances, des tortures, et que sous ces tortures ils soient obligés de transgresser les interdits sexuels de la Torah contre leur gré. Et de plus ils étaient obligés pour ne pas transgresser de se jeter à la mer car les oppresseurs ne leur proposeraient pas l’alternative de transgresser sinon ils les tueraient, bien au contraire par des souffrances ils les forceraient à fauter, donc la seule alternative qu’ils avaient étaient de se jeter à la mer.’
Donc la seconde phrase explique qu’ils n’avaient aucune autre alternative pour ne pas fauter.

Mais des commentateurs, et non des moindres, expliquent qu’il y a deux réponses dans Tossefot.
Par exemple le Beth Lé’hèm Yéhouda, Rabbi Tsvi Hirsch ben Azriel de Vilna, sur le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 345 donne l’explication suivante : ‘Si quelqu’un se tue car il craint que les oppresseurs lui fassent des sévices inouïs comme les idolâtres le font à leurs condamnés à mort à qui ils font des supplices avant de les exécuter cela ne s’appelle pas un suicide, ceci est évident sur la base du Tossefot qui expliquent que les enfants ont sauté dans la mer car ils avaient peur de sévices.’

Il est clair que le Beth Lé’hèm Yéhouda explique Tossefot en disant qu’il y a deux explications différentes et que la première phrase est à prendre comme une réponse en tant que telle : si quelqu’un a peur de subir des supplices et des sévices, il aurait le droit de porter atteinte à lui-même indépendamment du fait que cela l’amènerait à transgresser des fautes graves ou non. La seconde phrase est une seconde réponse et correspond au Tossefot du Traité Avoda Zara. Cette seconde réponse signifie que pour ne pas transgresser les interdits sexuels graves de la Torah ils n’avaient pas d’autre alternative que de se jeter à la mer car les oppresseurs les auraient torturés pour qu’ils fautent mais ne leur auraient pas donné le choix de mourir. 
Selon l’explication du Beth Lé’hèm Yéhouda, Tossefot du Traité Guittin, dans leur première réponse, expliquent la Guemara de Ketoubot comme Rabbi Eliézèr cité par le Shita Mekoubétset.

Néanmoins Rabbénou Ha’Hida, dans plusieurs de ses livres (‘Haim Sheèl première partie chapitre 46, Péta’h Hénaïm sur la Guemara de Guittin), s’oppose à la lecture du Beth Lé’hèm Yéhouda et dit que ce que Tossefot permettent de porter atteinte à soi-même si l’on craint des souffrances ce n’est que dans le cas où l’on craindrait que l’on n’ait pas la force de supporter ces souffrances et qu’il y aurait à craindre que cela amène à transgresser les trois fautes fondamentales.

Nous comprenons aisément la portée de ces débats. Notre intime conviction est qu’il n’y a pas deux réponses dans Tossefot et qu’en d’autres mots Tossefot de Guittin correspond tout à fait au Tossefot d’Avoda Zara. Nous pourrions apporter une preuve en cela que les Piské Tossefot à la fin du Traité Guittin disent ainsi lorsqu’ils synthétisent Tossefot :

בשעת גזירות מותר להרוג את עצמו כשדואג מן היסורין. ד''ה קפצו.
‘Lors de persécutions, il est permis de se donner la mort si l’on craint des souffrances. Tossefot Guittin 57b.’

Il est clair que d’après ce Tossefot ce ne sera permis qu’en cas de persécutions, et non simplement par le fait que l’on craigne de souffrir intolérablement. Il est clair aussi que nous avons vu plus haut, en particulier dans le Yam Shel Shelomo, que Tossefot dans Baba Kama 91b ne permettent pas même dans ces cas.

Mais malgré cette intime conviction et une certaine preuve à notre lecture, j’ai vu qu’un décisionnaire contemporain Rav Israël Pessa’h Feinhandler dans le sixième tome de ses Teshouvot Avné Yashfé chapitre 136 comprend Tossefot comme le Beth Lé’hèm Yéhouda et enseigne de ne pas s’opposer à quelqu’un qui serait en phase terminale et qui agirait lui sur lui-même et non une tierce personne, car finalement il y a des avis sérieux qui lisent Tossefot ainsi. Mais par une tierce personne, ce serait considéré un crime.


Il nous semble nécessaire de conclure ce chapitre de notre étude par un épisode que l’on rapporte au sujet du Rabbi de Klauzenbourg, Rabbi Yékoutiel Yéhouda Halberstam. Cet épisode est rapporté dans plusieurs ouvrages (en particulier dans le livre Oraïta de Rav Amihoud Yits’hak Méir Lévin sur la Shoa).

‘On rapporte qu’après la libération des camps d’extermination, le Rabbi (qui y a perdu son épouse et ses onze enfants) demanda à ses amis rescapés : dites-moi comment allons-nous dire Vidouï ce prochain jour de Yom Kippour, comment pourrons-nous dire j’ai fauté, j’ai abimé, j’ai transgressé ? Mais étions-nous libres de nos actes ? Pouvions-nous agir selon la volonté de notre cœur ? Nous étions contraints jusqu’au plus profond de notre être, quel sens a le Vidouï ? Il répondit lui-même à sa question :  il y a des moments où nous ne voulions plus vivre, c’est là-dessus que nous devons dire Vidouï.’

(1)  Il est possible que les Romains aient pensé au départ que le Temple détruit, les enfants d’Israël n’auraient plus d’espoir et que le peuple d’Israël serait brisé. Mais qu’ensuite voyant que la vitalité d’Israël se transmettait indépendamment de leur Sanctuaire par le biais de l’étude de la Torah, alors ils se reprirent et comprirent que la pérennité d’Israël venait de l’étude de la Torah et entreprirent des campagnes de persécution en interdisant sous peine de mort de l’enseigner.

(2) Voir sur ce sujet un développement dans un texte dédié.

(3) Treizième paragraphe de la cinquième partie de ce livre.

(4) Comme tout sujet de la Torah, ce point précis est objet de grands débats, mais là n’est pas le cœur de notre sujet.

(5) Il est prohibé de s’éloigner des limites d’un lieu habité d’une distance de plus de deux milles coudées le jour de Shabbat. Cet espace est appelé T’houm Shabbat. Cela correspond environ à un kilomètre deux cents

(6) Voir le Alé Shour de Rav Shlomo Wolbe dans plusieurs endroits du premier tome.

(7) Selon cette lecture, il faut toute la Torah et les Mitsvot pour qu’une fois il nous soit possible d’accomplir un commandement de manière désintéressée, et que de cette manière il nous soit donné de mériter de la vie du Monde futur. Par contre sans Torah et Mitsvot l’homme n’a pas de cadre et de moyen d’accéder au Monde futur.

(8) Voir le responsum de Rabbi Méir de Rotenbourg rapporté dans le quatorzième paragraphe de la cinquième partie de cet ouvrage sur ce point.

(9) Cette affirmation parait en soi presque risible. Néanmoins si l’on médite il ne nous parait pas impossible de percevoir ce que cela signifie. Ce monde-ci est un monde de limites. La personne habituée au confort se met des limites, qui sont ses propres jouissances et sa tranquillité. La vie, que représentent particulièrement les enfants, est le contraire de la tranquillité. Le premier commandement que D. ait ordonné à l’homme créé à Son image est de fructifier et de multiplier, c’est-à-dire d’amener de la vie au monde, comme Lui qui est la source de toute vie.

(10) Remarquons la similitude de termes avec l’épisode de Rabbi ‘Hanina ben Taradion dans Avoda Zara 18a.

(11) Que signifie cette partie de la parabole ? Où les renards ont-ils vécus un temps en harmonie avec les poissons ? Cette phrase est énigmatique. La Gaon de Vilna, rapporté dans le livre Imré Noham écrit par un de ses élèves, explique que cela fait référence à la situation, décrite par le renard comme idyllique où les juifs ne se distinguaient pas des non-juifs, c’est-à-dire avant le Don de la Torah au Sinaï. C’est-à-dire, dit le renard, pourquoi ne vous assimilez-vous pas à nous et que nous reviendrions à cette douce période d’avant le Sinaï, où il n’y avait pas de juifs et de non-juifs ?  Pourquoi n’avez-vous pas toujours de cesse de vous distinguer ? 

(12) Nous pouvons même trouver quelque chose d’humoristique dans ce retour à ce qu’est l’humain. En effet d’aucuns ont voulu dire qu’il y avait une évolution dans l’être humain. Le summum de ce qu’est l’humain au sens le plus simple, ce que nous pourrions appeler la Teshouva, est de retourner à ce que nous sommes au sens le plus basique, profond. 

(13) La Torah à Pessa’h interdit de consommer toute pâte levée à base de cinq céréales, le blé, l’orge, l’avoine, le seigle, l’épeautre. Tout ce qui peut être fait à base d’autres légumineuses est permis. Néanmoins la coutume ashkénaze est d’interdire tout plat cuit à base de légumineuse, comme le riz, les haricots, les pois etc. C’est ce que l’on appelle les Kitniot.

(14) Prenons comme exemples simples la hargne qu’avaient les allemands à exterminer nos frères de Grèce et des îles grecques (entre autres bien évidemment) durant la seconde guerre mondiale. Et la frénésie de l’Iran de vouloir massacrer nos frères actuellement en Israël alors qu’Israël n’est nullement mitoyen de l’Iran. 

(15) Saül Friedlander, dans son chef-d’œuvre ‘les années d’extermination’ (2007), prouve sur la base de documents qui n’ont été découverts qu’à la suite de la chute du rideau de fer, que l’acharnement des Nazis visait particulièrement les juifs pieux respectueux des commandements de la Torah et de son étude. En effet, une dépêche secrète indiquait qu’il ne fallait surtout pas qu’échappe un juif du district de Lublin. Car sinon, disaient-ils, toute leur entreprise de destruction serait vouée à l’échec (la région de Lublin était une région où les juifs étaient particulièrement investis dans la vie traditionnelle de Torah).

(16) C’est par ce que nous voulions rester juifs que nous avons été persécutés. C’est pour Toi.

(17) Ou bien les Sages qui ont introduit cette réponse dans la bouche de Rabbi ‘Hanina, bien que celui-ci n’ouvrait pas la bouche comme dit dans la suite. Nos Maîtres analysent les phénomènes, ils ne sont pas là pour nous faire un reportage des faits.

(18) Nous avons longuement développé ce point dans notre ouvrage ‘le désir des désirs’, page 138 et suivantes.

(19) Nous n’entrons pas ici sur le point de savoir si éteindre un feu le jour de Shabbat correspond ou non à un interdit de la Torah pour un Israël, dans le cas où il n’y aurait pas de danger pour une vie.

(20) Le sous-entendu de cette question est qu’il faudrait intervenir et dire au non-juif qu’il n’allume pas cette lampe (Mishna Beroura אורח חיים סימן רע''ו ס''ק י''א בשם הגר''א).

(21) Voir le Radak au sujet de la différence entre la version écrite et ce que la tradition nous enseigne de lire sur ce verset.

(22) En effet, était-ce Doèg, le fils de Doèg ou un tout autre Amalécite ou fils d’Amacélite ? Et est-il licite de recevoir un Amalécite comme Guer, comme converti ? Et d’autre part, n’y a-t-il pas ici une ironie cruelle que finalement Shaoul fut achevé par un Amalécite alors que sa faute initiale fut le fait qu’il n’osa pas appliquer le décret du prophète Shemouel d’exterminer les Amalécites ?

(23) Comme dit le verset (Devarim 7,10) משלם לשנאיו אל פניו להאבידו, «Il rémunère ceux qui Le haïssent de leur vivant pour les faire perdre (de leur part dans le monde futur) ».  

(24) Quatre cent Zouz représentent une somme importante, en effet une femme mariée juive se doit de sortir dans la rue avec la tête couverte et lui enlever la coiffe constitue un préjudice important.

(25) Le parfum comme nous le connaissons à notre époque sous la forme d’un support alcoolique n’existait pas à l’époque de la Mishna. La manière de se parfumer était sous la forme d’huile parfumée.

(26) Une réflexion est nécessaire sur la notion de responsabilité lorsque l’impureté de la mort lui est tombée dessus soudainement.

(27) Bien que nous trouvions le commentaire du Radbaz systématiquement sur une partie importante du Mishné Torah du Rambam, néanmoins il ne se trouve pas imprimé dans les éditions classiques de Rambam sur la section Avoda. Nous ne le trouvons que dans l’édition Fränkel.

(28) L’enseignement corollaire dans la Guemara du Traité Shabbat 30b est que toute l’humanité n’est là que pour accompagner le rare individu qui craint D. .

(29) Rambam, dans son introduction au Piroush HaMishnaïot, a fait un long développement sur cet enseignement.

(30) Il est à remarquer que Shemouel qui est le détracteur habituel de Rav ici s’efforce de trouver une argumentation à son enseignement.

(31) Attitude bien rendue par l’expression romaine : panem et circenses, du pain et des jeux.

Le premier Passouk du chapitre 66 du livre de Yéshayahou dit :
כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי, אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי.
‘Ainsi a parlé HaShem : les cieux sont Mon trône et la terre le marchepied de Mes jambes, quelle est la maison que vous pourriez Me bâtir, quel est le lieu qui pourrait Me servir de repos ?’
Il faut comprendre : comment peut-on dire Trône et marchepied par rapport à Hashem, mais Il n’a pas de corporalité et Il n’est pas dans la dimension du lieu, car, comme le disent Nos Maîtres, Il est le lieu du monde et le monde n’est pas Son lieu, comme on l’apprend du verset Shemot 33, verset 21 : הנה מקום איתי
« Voici un lieu avec Moi », voir Rashi.
Pour comprendre le sujet :
Premier élément : c’est l’homme qui fait la Torah, comme nous le voyons (Vayikra 20,8):
ושמרתם את חוקותי ועשיתם אותם, אתם כתיב, זאת אומרת אתם עושים את התורה
‘« Vous respecterez Mes décrets et vous les ferez », c’est vous qui faites la Torah.’ En effet le mot Otam, ‘eux’ (les décrets) est écrit défectif sans le ‘Holam qui est le signe du complément d’objet direct, il faut donc entendre une allusion à Atem, qui signifie le sujet « vous ». C’est qui faites la Torah.
Comment ?
Dans la Berakha qui a été rédigée par les Maîtres de la Grande Assemblée il est dit :
אבינו אב הרחמן המרחם רחם עלינו ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל לשמוע ללמד וללמד לשמור ולעשות ולקים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה.
‘Notre Père, Père qui a pitié, aie pitié sur nous et donne dans notre cœur de la Bina, de la compréhension pour comprendre, et pour penser, pour écouter, pour apprendre et pour enseigner, pour respecter, pour faire et pour accomplir toutes les paroles de l’étude de Ta Torah avec amour’,
Nous nous interrogeons sur la rédaction de cette phrase. En effet il est écrit ‘faire’ avant ‘accomplir’, que signifie alors cette expression ‘faire’ ? Quelle nuance y a-t-il dans le faire qui précèderait l’accomplir ?
La réponse est que par cette demande expresse que Hashem ait pitié de nous et qu’Il nous donne dans notre cœur de la Bina, de la compréhension. C’est-à-dire que c’est par la dimension de רחמים עליונים, de pitié supérieure que vient la Bina, la compréhension et la méditation, התבוננות, dans le cœur, de manière à ce qu’il y ait en elle (dans cette Bina, dans cette compréhension) et par son biais, le faire, la fabrication, et la mise en existence de la Torah.

[Le Torah Or analyse la formulation du texte de la Berakha qui précède le Shema le matin. Nous demandons une infinie pitié à HaKadosh Baroukh Hou, et nous lui demandons de la compréhension. Ceci est un ‘Hidoush. Sans Tefila c’est comme si nous ne pouvions pas avoir de Bina, de compréhension. Et une fois qu’il y a cette possibilité de Bina, alors il est possible de manière inespérée que l’on puisse créer la Torah, faire la Torah comme le Torah Or l’exprime, et ensuite l’accomplir. Un des points centraux de son exposé est le ‘Hidoush que représente la possibilité d’une Bina, d’une compréhension (dans la Torah il s’entend, mais nous pourrions ajouter de manière générale aussi)]

Ces mots de la Berakha avant le Shema Israël introduisent la dimension du Shema. Cette dimension de pensée et de compréhension se trouve en allusion dans le mot Shema, שמע, avec un grand ע.
Comment ?
Shema signifie ‘écoute’, c’est un langage de compréhension, de Bina, et il faut découper le mot ainsi :
Shem grand Aïn. שם ע.
Le grand Aïn ע fait allusion au début du verset de Divré HaYamim premier livre chapitre 29, verset 11 :
לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וכו'.
« A Toi HaShem la grandeur, la puissance, la splendeur etc.. »
Il y a deux parties dans ce verset :
Première partie « A Toi HaShem » et ensuite seulement « la grandeur, la puissance, la splendeur etc.. » 
Le début, avant les sept Midot supérieures (grandeur, puissance etc..), est dans une annulation totale à HaShem, qui s’exprime justement par ces mots לך ה', « A Toi HaShem ». C’est-à-dire qu’à ce niveau, avant le déploiement de dimensions palpables comme la grandeur, la puissance, à ce niveau les dimensions sont annulées dans leurs sources, elles ne sont pas dans le déploiement de manière à ce que l’on puisse les définir par des noms. C’est cela la dimension du grand Aïn du mot Shema. Et le déploiement (de la lumière supérieure) n’est à ce niveau que comme une trace, appelée Shem, Nom, un nom qui n’est qu’un reflet seulement. [le mot trace se dit רושם, Roshem, il y a dedans le mot Shem] En effet le rapport d’une chose à son nom est une sorte de reflet.

Cette dimension de reflet, de Shem, est la dimension, si nous pouvons nous exprimer ainsi, de la Royauté d’HaShem dans ce monde, comme il ressort de l’expression
ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד
‘Est Baroukh, béni, le Nom de la gloire de Sa royauté pour toujours’
Nous voyons dans cette expression la dimension du Nom, car n’y est perceptible qu’une trace, qu’un reflet appelé nom, Shem.

[Ici est développée une grande thématique de notre Tradition. La seconde lettre du Tétragramme Kadosh est la lettre ה, Hé, qui représente la Bina. La quatrième lettre du Tétragramme Kadosh est la lettre ה, qui représente la Malkhout, la royauté. Pourquoi dans le Grand Nom Kadosh y a-t-il deux fois la même lettre ? Ici est analysé ce grand thème : comment y a-t-il un lien entre l’Infini, ou tout au moins la Lumière de l’Infini, et ce monde complexe et fini. L’articulation se trouve dans l’émergence de la Bina, qui est une annulation par rapport à HaKadosh Baroukh, Hou, qui est une Tefila où l’on souffre de ne rien comprendre, où l’on aimerait goûter de ce goût de Son infini. Cette trace de compréhension est comme le souffle d’un Hé, qui a comme conséquence que cette trace a une place dans ce monde et c’est la seconde occurrence de la lettre Hé dans le Nom Kadosh qui exprime la royauté d’HaShem dans Ses mondes.]

Le Torah Or va développer cette notion de Bina qui est essentielle car par elle va s’articuler le passage entre les mondes supérieurs et le monde de l’expression, de l’exprimé, qui est la réalité dans laquelle nous vivons. 

Les ‘Hakhamim définissent la Bina comme étant la capacité de déduire une chose de l’intérieur d’une autre : להבין דבר מתוך דבר
‘de comprendre une chose du sein d’une chose’.

Le Torah Or va nous lire cette phrase classique d’une manière qui ne l’est pas.
Comprendre une chose de l’intérieur, il y a ici la notion de l’intériorité. De l’intérieur.
Il y a deux notions, סובב כל עלמין וממלא כל עלמין :
‘Qui entoure tous les mondes, et Qui emplit tous les mondes’.

[Attention. Ces notions sont névralgiques et sources de conflit. Voir le Néfèsh Ha’Haïm troisième Shaar, chapitre 4]

Reprenons l’expression de Nos Maîtres : ‘la définition de la Bina est de comprendre une chose de l’intérieur d’une chose, להבין דבר מתוך דבר’
La compréhension de cette phrase en général est de dire que la Bina est la capacité de déduire une chose d’une autre chose. C’est cette capacité qui permet de déduire des lois nouvelles à partir du corpus existant du Talmud et de ses commentaires classiques. Nous pouvons lire cette définition de manière plus serrée en disant que la Bina est la capacité d’atteindre le תוך דבר, Tokh Davar, ‘l’intérieur de la chose’, c’est-à-dire l’aspect de ce Qui emplit tous les mondes, qui est la dimension du Nom, une dimension d’un éclat, d’une luminescence à l’intérieur des mondes.

[ואתה מחיה את כולם, « Et Toi tu leur donnes de la vie à tous » (Né’hémia 9,6). La vitalité des mondes vient de l’émanation de l’infini d’Hashem. Pour notre Tradition la pensée est la source de la vitalité, comme dit le verset חכמת אדם תאיר פניו, « La science de l’homme illumine son visage » (Kohélet 9,1). Cette émanation se développe sous la forme d’une lumière, d’une luminescence. De la même manière qu’il y a la lumière du quatrième jour qui est la lumière des luminaires, lumière dévoilée, de la même manière y-a-il la lumière du première jour, appelée lumière cachée, la lumière intime de la connaissance qui vitalise toute chose, comme dit Rabbi Moshé Cordovero dans le Tomer Devorah. Fais ton enquête, ami lecteur, et scrute combien la pensée bouleverse les civilisations et l’histoire des individus et des peuples]

Mais il faut comprendre que cet éclairage n’est qu’un éclat car HaKadosh Baroukh Hou entoure tous les mondes et la pensée n’a aucune prise et n’est déterminé par aucune dimension. La suite du passage de la Torah relatif à Shema Israël nous dévoile le processus (de comment cet éclairage peut apparaître au sein de notre monde de limites.
En effet après qu’il soit dit שמע ישראל, « écoute Israël », qui a été expliqué plus haut comme « cherche à comprendre Israël », et que nous ayons dit la phrase instituée par les ‘Hakhamim ‘Est Baroukh, béni, le Nom de la gloire de Sa royauté pour toujours’, que nous aspirons à ce qu’il y ait la trace du Nom d’HaShem dans Sa création, alors nous disons :
ואהבת את ה' אלקך
« Tu aimeras l’Eternel ton D. ». Comment aborder ce verset ?
Prenons-le dans le sens du verset de Téhilim 73,25 :
מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ.
« Qui est pour moi dans les cieux ?  Que d’être avec Toi, je n’ai aucun désir sur terre ».
Ce verset exprime le désir ardent, vibrant, de n’être proche que d’HaShem. Que ce ne soit qu’ HaShem qui soit son D. . « Tu aimeras », c’est-à-dire de palpiter, de désirer ardemment comme une personne folle d’amour qu’HaShem soit ton D., c’est-à-dire qu’il s’efface pour que la lumière d’HaShem se dévoile par soi, que son être, son Néfèsh, ne soit que le réceptacle de la lumière de la lumière infinie d’HaShem. Par le biais de la suite du verset : בכל לבבך ובכל נפשך, « avec tout ton cœur, avec toute ton âme », c’est-à-dire qu’il palpite avec tout son cœur de s’approcher d’HaShem et que son âme, son Néfèsh, soit le réceptacle d’un dévoilement de l’Infini d’HaShem dans son Néfèsh et au sein de son Néfèsh.
Ceci implique la suite du verset :
והיו הדברים האלה אשר מצוך היום על לבבך וכו' ודברת בם.
« Et alors seront ces paroles-là, que Je t’ordonne aujourd’hui, sur ton cœur, (…) et tu en parleras (…) ».
Et à ce moment où tu t’annihiles par amour infini, par désir que se dévoile la lumière d’HaShem dans notre cœur, alors les paroles de la Torah qui vient d’un monde infiniment au-dessus de ce monde s’invitent en toi, dans ton cœur, et dans ton âme. C’est ce que les Maîtres de la ‘Hassidout appellent רוח אייתי רוח , ‘un souffle amène un souffle’, c’est-à-dire que son souffle, son Néfèsh qui s’annihile par désir infini de recevoir de la compréhension de la Torah qui vient d’au-dessus du monde, reçoit un souffle de cette Torah qui vient d’HaShem et par cela il peut parler de Torah.
Parler en hébreu se dit Dabèr, דבר, comme on le voit dans le verset « et tu en parleras (dans ces paroles de Torah) ». Dabèr signifie aussi diriger, c’est-à-dire qu’à ce moment tu deviens créateur en Torah, tu diriges la Torah.
C’est sur point que nous avions commencé l’étude présente, en mettant en relief le fait que la Torah attend que l’homme fasse la Torah comme dit le verset : « Vous respecterez Mes décrets et vous les ferez », ‘c’est vous qui faites la Torah’.
Aves ces préliminaires nous pouvons aborder le verset en titre de cette étude
« Les cieux sont Mon trône »
La compréhension habituelle de ce verset est que les cieux qui sont presque infinis sont la résidence de l’Eternel et que ce trône se trouve dans les hauteurs des hauteurs.
Le Torah Or propose une nouvelle lecture.
Les cieux, c’est-à-dire la Torah. En effet les cieux se dit שמים, Shamaïm en hébreu. Nos Maîtres font un jeu de mots au sujet de ce mot en disant que les cieux, Shamaïm, ce sont la contraction des mots Esh, le feu, et Maïm, l’eau. La Torah est l’union, inconcevable dans la réalité prosaïque de ce monde, de deux contraires, l’eau et le feu. Et bien cette union inconcevable de l’eau et du feu vient et trouve son expression dans une réalité qui est le trône d’HaShem ici dans ce monde. Le trône du roi c’est un siège par lequel le roi, au lieu d’être debout, s’abaisse et s’assoit. De même la Torah fait se révéler des dimensions inconcevables dans des réalités prosaïques de ce monde, comme des Téfilin, des Tsitsits, de l’argent de Tsedaka, la Terouma, le Maasser, les Korbanot etc…

Cet exposé innove en proposant une démarche pour expliquer comment peut-on exprimer, sans limiter l’infini d’HaKadosh Barou’h Hou, qu’Il emplisse tous les mondes. La résolution de cette question vient d’une réflexion sur l’émergence en nous de ce que nous pourrions appeler la compréhension, la Bina. Cette question fondamentale trouve un écho fort à notre époque où la technologie œuvre pour rendre la machine intelligente. L’ironie est même que ce que l’on appelle Intelligence Artificielle est appelée Bina Mélakhoutit en hébreu ce qui signifie compréhension artificielle. Or le Torah Or nous enseigne qu’il peut y avoir intelligence, c’est-à-dire une rapidité de relier des informations avec d’autres informations, une facilité à connecter des éléments avec d’autres, mais la difficulté fondamentale est d’accéder à une compréhension, c’est-à-dire à déduire une chose d’une chose, d’intérioriser les données et d’innover. Là réside le cœur de notre Tefila comme elle a été rédigée par les Maîtres de la Grande Assemblée : ‘aie pitié sur nous et donne dans notre cœur de la Bina, de la compréhension pour comprendre (…)’. L’intelligence est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, mécanique. La compréhension n’est pas de l’ordre de la nature, n’est pas de l’ordre de la normalité. Pour ce faire il faut saisir le sous-entendu, l’intérieur de la chose, ce qui anime la chose, c’est une connexion avec ce qui donne vie à l’intérieur des choses, qui est appelé העולמים חי, ‘Le vivant des mondes’. Là s’articule le passage entre ce que nos Maîtres appellent qu’HaShem entoure les mondes et ce que nos Maîtres appellent qu’Il emplit les mondes, c’est-à-dire qu’il y a un éclat d’infini dans les réalités inférieures, et c’est cet éclat qui donne vitalité aux mondes. 
Cette démarche rend compte de manière précise de ce que représentent les deux Hé, ה', du Tétragramme Kadosh. Le Hé est un souffle impalpable, non saisissable. Lorsqu’apparait cet impalpable de Bina, de compréhension fugace, alors on peut percevoir le Hé inférieur, le Hé qui représente qu’HaShem est roi, la dimension de royauté. C’est-à-dire que l’on peut percevoir qu’il y a une réalité au-dessus de nous.
Dans notre Tradition nous disons ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך לעולם ועד, ‘D. est roi, D. a régné, D. règnera à tout jamais’. On ne dit pas que D. règne, on dit qu’il est roi. Cela signifie qu’Il ne prend pas le pouvoir, Il est roi, c’est la perception que nous avons qu’Il est au-dessus de nous qui fait qu’Il est roi. Lorsqu’émerge un éclairage de compréhension, tout de suite nous percevons que dans la réalité prosaïque de notre vie il y a une perception d’une royauté, peut-être une appréhension de royauté, appelée מוראה של מלכות, Moraa Shèl Malkhout. C’est l’explication que donne le Torah Or au verset : « les cieux sont Mon trône ».
Les cieux représentent la Torah. Le mot Shamaïm, comme nous l’avons dit plus haut est la combinaison de Esh et Maïm, du feu et de l’eau. Le feu et l’eau sont des réalités antagoniques. Lorsque nous étudions la Torah nous sommes toujours confrontés à des contradictions, des questions. Il n’y a aucune théorie. De même cet intellect subtil est étudié par quelqu’un de simple, qui a des parents, une femme, des enfants et qui doit pourvoir à leur besoin. Cela aussi est une contradiction fondamentale. C’est du sein de ces contradictions que se met en place le trône d’HaShem, par cette quête, cette supplique qu’HaShem nous donne accès à un éclat de compréhension, de synthèse.
Et alors l’homme fait la Torah, il donne corps ici sur terre à cette dimension de Shamaïm. C’est ce que nos Maîtres appellent : מאן מלכי רבנן, ‘qui sont les rois ? ce sont les talmudistes’, car par eux s’exprime dans notre monde un éclat de l’infini de la pensée infinie appelée אור אין סוף, Or Ein Sof.

[Il nous semble pertinent de rapporter ici les mots de Rambam dans la Peti’ha de son Moré Nevokhim lorsqu’il parle des secrets de la Torah (pages 6 et 7 de l’édition de Rabbi Yossef Kapa’h, nous en donnons notre traduction) :
‘Nos Maîtres ont mentionné (‘Haguiga 13a) : on n’enseigne pas l’œuvre de la Merkava, l’œuvre du Char Céleste, même à une seule personne à moins qu’elle soit ‘Hakham et qu’elle comprenne d’elle-même, alors on lui livre des têtes de chapitres. C’est pourquoi n’attends de moi que des têtes de chapitres. Et même ces têtes de chapitre ne seront pas exposées dans ce livre (le Moré Nevokhim) de manière structurée, ni selon un exposé suivi, mais seront éparpillées et mélangées dans d’autres sujets qu’il me semble nécessaire d’expliquer. En effet mon but est que ces sujets qui touchent les points subtils de vérité soient comme des étincelles qui brillent un instant et ensuite disparaissent, pour suivre en cela l’intention divine. En effet il est invraisemblable d’aller contre la volonté divine qui est que les notions de vérité qui touchent Sa connaissance échappent à la foule des gens, comme dit le verset (Téhilim 25,14) « le secret de D. est pour ceux qui Le craignent ».’
Un peu plus loin dans ce même passage Rambam ajoute :
‘Ne t’imagine pas que ces grands secrets sont intégrés véritablement quant à leurs fonds à une quelconque personne, il n’en est rien. Parfois cette vérité scintille et nous nous percevons alors comme si nous étions en pleine journée, et aussitôt notre matérialité et nos habitudes la fait disparaitre et nous nous percevons dans l’obscurité, bouchés, presqu’au même niveau que nous étions auparavant. Nous ressemblons à quelqu’un qui se trouve dans la nuit et que soudain il soit ébloui par un éclair, une fois et après une autre fois, mais il se trouve encore dans une nuit profonde. Il est possible qu’il y ait quelqu’un pour qui ces éclairs se succèdent et que cela ressemble à une lumière continue et que cette nuit ressemble à la lumière du jour. Ceci est le niveau du plus grand des Neviim, des prophètes, au sujet duquel le verset dit (Devarim 5,28) « et toi reste avec Moi », et aussi (Shemot 34,29) « Car rayonnait son visage quand Il parlait avec lui ». Pour d’autres cet éclair rayonne une fois chaque nuit. A leur sujet le verset dit (Bamidbar 11,25) « Ils prophétisèrent et ne s’arrêtèrent pas ». D’autres un temps certain, court ou long, se passe entre chaque éblouissement. Certains n’arrivent pas à ce niveau qu’un éclair éblouisse leur obscurité, mais cette lumière leur apparait sous une forme ressemblante à un corps phosphorescent qui illumine dans la nuit. Mais même cette lumière subtile et évanescente ne brille pas de manière constante mais scintille et disparait, comme s’il s’agissait de « la flamme de l’épée tournoyante » (Béréshit 3,24). Ce sont dans ces termes que se distinguent les différents niveaux des êtres d’exceptions.’

II.

Nous avons expliqué dans la première partie de cette étude le début du premier verset du chapitre 66 du livre de Yéshayahou, abordons maintenant la suite de ce verset :
והארץ הדום רגלי, « et la terre le marchepied de Mes jambes ». 

Le terme הדום, Hadom, dans ce verset signifie ce que l’on appelle שרפרף, Sharfraf, dans la Guemara de Sanhédrin 38b, c’est-à-dire un petit siège que l’on met sous les pieds de la personne assise pour les surélever d’au-dessus du sol.
Le sujet est le suivant. L’Assemblée d’Israël, Knsset Israël, est appelée ‘jambe’, ‘pied’, Réguèl. En effet le verset dit que les enfants d’Israël sont appelés les ‘enfants d’HaShem’ comme dit le verset (Devarim 14,1) בנים אתם לה' אלקיכם, « Enfants vous êtes pour HaShem votre D. ». Or nos Maîtres disent que le fils est comme la jambe (ou le pied) du père, ברא כרעא דאבוה, Bra Karah DéAvou. Prenons une parabole. Il y a un niveau supérieur au pieds par rapport à la tête en cela que les pieds font avancer et porte la tête. Les pieds amènent la tête là où elle le veut. Il se trouve donc que la tête a besoin des pieds. Nous voyons aussi que la vitalité de la tête dépend des pieds, et que par des méridiens d’énergie la tête peut se soigner par les pieds. De cette manière nous pouvons appeler les pieds tête et la tête pied car elle se trouve à un niveau moindre que les pieds sous cet aspect des choses.
Grace à cette parabole nous pouvons aborder deux notions profondes, celle deבסופן  נעוץ תחילתן, ‘d’union du début dans la fin’ et les notions de אור ישר ואור חוזר, de ‘lumière directe et de lumière retour’.
En d’autres termes, nous pouvons voir les choses de plusieurs manières. Ce qui vient d’en haut est supérieur, mais lorsque nous regardons les choses du bas vers le haut, ce qui vient du bas est premier par rapport à ce qui est en haut et en est la tête.

[Essayons de décrypter ce qui parait en première lecture comme du jargon. Le Torah Or veut rendre compte de l’expression du verset de Yéshayahou הדום רגלי, « le marchepied de Mes jambes ». Les enfants d’Israël sont appelés « enfants d’HaShem ». Or nous voyons que nos Maîtres qualifient les enfants comme étant ‘les jambes du père’. Les jambes, contrairement à la tête, permettent d’avancer, elles supportent le corps et la tête et leurs donnent une avancée. Ici il y a un regard innovant sur ce que sont les enfants. Les enfants sont-ils une continuité ? Une rupture ? Autre chose que les parents ? Chaque parent et chaque enfant se pose ces questions. Notre tradition appelle ce phénomène אור חוזר, ‘lumière retour’. C’est ce que l’on peut appeler feedback. L’effet feedback est l’analyse des distorsions qu’il y a entre l’émetteur d’un message par exemple et la manière dont il fait son chemin dans la réalité complexe et changeante du réel. Le délire du dictateur est qu’il n’y ait pas d’effet feedback, que le message soit le réel lui-même, quitte à casser ce réel, et le façonner à son image. Le peuple d’Israël est appelé « enfants d’HaShem », c’est-à-dire qu’on ne sait pas qui est D., mais Ses enfants concrétisent par un effet feedback l’origine de ‘la lumière directe’, mais par des distorsions et des méandres qui font avancer dans la création cette lumière originelle. C’est en cela que les enfants d’Israël sont appelés « jambes » ou « pieds » en cela qu’ils sont l’expression active dans la réalité insaisissable du monde de l’univers impalpable de leur origine.]

Après avoir expliqué en quoi l’enfant est appelé la jambe du père, le Torah Or va expliquer en quoi Israël peut être appelé le marchepied, c’est-à-dire qu’Israël élève les pieds, surélève les pieds. C’est-à-dire qu’il va expliquer en quoi Israël, appelé « enfants d’HaShem » donne un plus, si nous pouvons nous exprimer ainsi, aux lumières supérieures.

Israël est appelé ראשית, Réshit, ‘début’, ‘tête’, comme dit le verset (Devarim 33,21) וירא ראשית לו, « Il vit ce qui est le début pour Lui », c’est-à-dire Israël qui est comme une tête, ראש, pour Lui.
Expliquons. Par le biais de l’éveil d’en bas se fait en haut un Tikoun dans les lumières supérieures. Prenons un exemple. Lorsque les enfants d’Israël fautèrent lors du Veau d’Or, le verset dit au sujet de Moshé (Shemot 32,7) לך רד כי שחת עמך, « va, descends, car ton peuple a fauté ». Rashi explique : ‘Descends de ta grandeur, Je ne t’ai donné de la grandeur que de leur fait (or maintenant ils ont fauté)’. En effet les enfants d’Israël sont comme les jambes de leur maître Moshé, comme dit le verset (Bamidbar 11,21)  ויאמר משה שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חודש ימים, « Moshé dit : six-cent mille fantassins (pieds) le peuple au sein duquel je me trouve et Tu me dis que je leur donne de la viande et qu’ils en mangent un mois entier ! ».
Que signifie le terme רגלי, Ragli, que nous avons traduit dans un premier temps par ‘fantassins’ ? Rabbi Naftali Tsvi Yéhouda Berin explique dans le HaEmèk Davar que le fait que les enfants d’Israël avançaient à pied, Réguèl, dans le désert, était un facteur aggravant de la situation car marcher donne particulièrement faim, et qu’ils auront beaucoup besoin de viande. Mais le Torah Or donne une lecture serrée du terme en cela que les enfants d’Israël sont la jambe, Réguèl, de Moshé Rabbénou, comme il a été expliqué plus haut.
Nous voyons d’ici que lorsqu’Israël a fauté, leur Maître, dont vient leur éclairage, perd son éclat et son rayonnement.
A contrario, lorsqu’Israël améliore ses actes, par des actions dans l’univers du concret matériel, par des Mistvot de la Torah qui se font dans la matérialité du monde, qui sont du mode que nous appelons ici ‘jambe’, Réguèl, alors la pensée du cerveau et du cœur s’élève et se purifie mille fois. Et nous pouvons maintenant relire le verset de Yéshayahou :
par les actions de Mitsvot concrétisées par des actes matériels, actes que nous pouvons appeler ארץ , Erets, la terre, c’est-à-dire la matérialité elle-même, devient le lieu de l’élévation des pieds, si nous pouvons nous exprimer ainsi, du Très-Haut. 
  
Expliquons. Pour ce faire, rapportons la Mishna de Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 10) :

הוא היה אומר כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת.
‘Il disait (Rabbi ‘Hanina ben Dossa) : toute personne dont les actes sont plus nombreux que sa ‘Hokhma, que sa science, alors sa science a un maintien, par contre toute personne dont la ‘Hokhma, la science, est plus importante que ses actes, alors sa science n’a pas de maintien’.

Toujours nous nous sommes demandé : que nous enseigne ici Rabbi ‘Hanina ben Dossa, quel est le lien entre la connaissance et les actes, et de quels actes s’agit-il ? Le Torah Or nous éveille qu’il y a un lien indéfectible entre la pensée, l’émotion, et les actes. Mais le liant entre toutes ces dimensions est la Torah et les Mistvot de la Torah. En effet comment lier la pensée et les actes qui sont dans la matérialité du monde ? Là se trouve le nœud d’un problème fondamental de l’humanité et de l’histoire de l’humanité. Et là se trouve la dimension spécifique de la Torah.
Les commentaires classiques (en particulier Rabbi David Kim’hi dans son Sefer HaShorashim) prouvent que la racine du mot Torah, תורה, est Yaro, ירה, qui signifie ‘jeter’, comme nous le voyons dans le verset (Shemot 15,4) ירה בים, Yara BaYam, « Il a jeté dans la mer ».
La Torah est le mode d’expression, de passage, de l’infini vers l’exprimé. C’est pourquoi lorsque l’on étudie la Torah on prononce à voix haute notre étude, comme nous l’enseigne la Guemara du Traité Eirouvin 54a :
א"ל שמואל לרב יהודה שיננא פתח פומיך קרי פתח פומיך תני כי היכי דתתקיים ביך ותוריך חיי שנאמר כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא אל תקרי למצאיהם אלא למוציאיהם בפה.
‘Shemouel dit à son élève Rav Yéhouda : mon ami, ouvre ta bouche lorsque tu lis des versets ! ouvre ta bouche lorsque tu lis des Mishnaïot, pour que la Torah vive en toi et que tes jours s’allongent, comme dit le verset (Mishlé 4,22) « Car Mes paroles sont de la vie pour ceux qui les trouvent ». ‘Les trouver’ se dit Motséhem en hébreu, ce mot est proche du mot Motsihéhem, qui signifie ‘les sortir’. Mes paroles (c’est-à-dire la Torah) sont de la vie pour ceux qui les sortent de leurs bouches.’

Analyse de cet enseignement du Traité Eirouvin 54a. Nous trouvons plusieurs points fondamentaux dans cette Guemara.
Premièrement la Torah est appelée « Mes paroles », c’est-à-dire quelque chose d’exprimé. Deuxièmement, le verset dit « pour ceux qui les trouvent (les paroles de Torah). C’est un langage qui fait référence à quelqu’un qui trouve quelque chose par hasard. Et nos Maîtres font glisser le mot vers « pour ceux qui les sortent par leurs bouches ». Ce jeu de mots de nos Maîtres est hautement significatif. En effet lorsque l’on parle il y a une créativité due à l’expression, les idées viennent et fleurissent, et c’est là que commence la dimension spécifique de la Torah, dans cette trouvaille qui se fait par l’expression de la parole. C’est dans cet aléatoire de la parole que se trouve dans l’exprimé la dimension infinie spécifique de la Torah, et vivante, car la mort c’est la finitude et la vie l’infini.
Nous comprenons maintenant que le mot Torah vient de la racine Yaro qui signifie ‘jeter’ car la Torah est un jet, un mouvement de pensée dans la finitude de la réalité que nous vivons. Et c’est justement dans cette expression dans le réel que la Torah et ensuite les actes de Mitsva qui en découlent vont élever les pieds de la lumière infinie, d’où l’expression du verset :
« Ma terre (c’est-à-dire l’expression par la parole ou par des actions dans la matérialité) est Son marchepied (c’est-à-dire élève Ses pieds) ».

Il y a des incidences halakhiques à ces points. Nos Maîtres nous enseignent qu’avant d’étudier de la Torah il y a une obligation de faire une Berakha qui s’appelle Birkat HaTorah, une bénédiction sur l’étude de la Torah. Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh (Ora’h ‘Haim chapitre 47,§1) tranche que la personne qui réfléchit à des paroles de Torah n’a pas l’obligation de faire cette bénédiction. L’obligation ne s’applique que si cette personne parle de paroles de Torah, sort des paroles de Torah de sa bouche.

De la même manière que le fait de parler de Torah élève, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la Torah et lui donne une dynamique, de la même manière, et encore plus, les actes de Mitsvot et de ‘Héssed, de générosité, de Tsedaka, élèvent la pensée et la magnifient. On rapporte (dans le livre Agan Hassaar sur Rav Avrohom Gheni’hovski) que quelqu’un demanda à Rav Avrohom Yéshayahou Karlitz, le ‘Hazon Ish, pourquoi lui qui est investi corps et âme dans l’étude de la Torah, perd-il tellement de temps à s’occuper de marier les uns et les autres, à s’occuper de pauvres et les recevoir chez lui, ce qui lui prend énormément de temps et d’énergie ? Il répondit : la Torah est extrêmement subtile, c’est l’intellect divin. Et nous, nous sommes des êtres grossiers. Si nous n’affinons pas notre être et notre pensée par des actes de Mitsva et de ‘Hessed, de générosité, il nous est impossible d’avoir une approche quelconque de la Torah.

Il y a dans notre réalité trois dimensions : מחשבה, דיבור ומעשה , la pensée, la parole et l’acte. L’acte, sous un certain aspect est supérieur aux deux premières dimensions en cela qu’il crée une dynamique et une créativité, lorsque cet acte reçoit son impulse des deux premières dimensions, encore plus grande que ces dimensions qui l’ont généré.
Cette créativité de l’acte est tellement grande et touche à un infini véritable en cela que nous sommes complètement démunis sur comment nos actes vont-ils se concrétiser. Le verset de Mishlé 16,1 définit bien ce désarroi :
לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון
« Il est dans la capacité de l’homme d’organiser son cœur, mais comment les choses vont s’exprimer ne dépendent que de D. »
Si l’homme se perd dans une certaine mesure dans l’action, dans l’investissement dans les Mitsvot, le ‘Hessed, et la Tsedaka, c’est justement dans cette perte qu’il peut tisser une relation la plus intime possible appelée Debékout, דבקות, avec son Créateur. Le roi David représente cette dimension. Il est roi mais sa vocation est que se révèle par lui que c’est HaShem qui est Roi.
Nous pouvons ici faire un récapitulatif de ce que nous avons étudié dans ces deux parties du Torah Or.
Nous avons étudié dans la première partie de cette étude que peut apparaître dans notre vie une dimension de Bina, de compréhension, que si nous défaillons de ne pas comprendre et que nous supplions que nous puissions comprendre un quelque chose des paroles de la Torah. C’est par cette Tefila que l’ouverture de pensée peut émerger dans notre vie. Nous pouvons appeler cette Bina la seconde lettre du Tétragramme, le Hé.
Mais pour que cette pensée que nous recevons puisse impulser une dynamique dans la réalité du monde dans lequel nous vivons, il faut là-aussi que nous percevions l’incapacité absolue que nous avons de pouvoir le faire, et que nous nous percevions comme le roi David qui dit (Téhilim 109,4) :
ואני תפילה
« Et je suis Tefila »
J’ai tout préparé dans mon cœur, je suis entièrement dans Ta Torah. Par une étude intense et un Pilpoul fourni nous avons défini avec précision quel acte il fallait que je fasse, ce que l’on appelle Halakha, mais comment vais-je concrétiser cela dans mes actes, dans lesquels se mêlent des dimensions d’une complexité incroyable, actes qui sont dans la réalité du monde dans lesquels il est très facile de fauter et de ne pas concrétiser חס ושלום Ta volonté. Le septième jour de Soukkot qui correspond à la personnalité du roi David est appelé Hoshana Rabba, car ce jour-là nous faisons des Tefilot et des Tefilot : donne-nous de pouvoir concrétiser par nos actes Ta volonté ! Ceci représente la quatrième lettre du Tétragramme, le Hé, ה , qui représente le souffle de la royauté d’HaShem dans ce monde, comme dit le verset (Béréshit 1,2) :
ורוח אלקים מרחפת על פני המים
« Et le souffle d’HaShem plane sur la face des eaux », ce que nos Maîtres traduisent dans Béréshit Rabba : ‘c’est le souffle du Mashia’h’. 

(1) Dans la version de la Tefila ashkénaze il n’est pas écrit le mot Bina, mais seulement ‘donne dans notre cœur de  comprendre, et de penser (…)’.

(2)  Complément : ce que représente pour nous le Beth HaMikdash.

(3) Souvent on n’aborde notre Tradition qu’avec des grilles de lectures occidentales. Ceci est une grave erreur. La terre d’Israël est au croisement de l’orient et de l’occident. Nous voyons ici un abord du corps typiquement oriental. De la même manière que des connaissances dans les sciences occidentales permettent de mieux mettre en situation les paroles de nos Maîtres, de la même manière des connaissances dans les disciplines spirituelles orientales permettent d’enrichir notre abord des paroles des ‘Hakhamiim. 

(4)  Il nous semble pertinent de relever l’importance que nos Maîtres de la Tradition donnent aux processus cognitifs. Certes nous n’entrons pas ici dans l’approfondissement énorme dans lequel sont entrées les sciences cognitives actuelles, mais nous sommes émus de voir combien l’analyse des méandres et circonvolutions des acquisitions mentales est au centre des réflexions les plus fondamentales.

(5)  Complément. L’homme et l’acte. Introduction à la fête de Hoshana Rabba. Sur la base du Sod Yésharim de Rabbi Guershon Heinikh de Radzyn.

Prier avec les autres, n’enlève en rien notre histoire individuelle et notre rapport à D. La collectivité permet de cacher en quelque sorte, les actes individuels qui sont condamnés par D.

« La Tefila d’une communauté est toujours écoutée (par Hashem). Même s’il y a des fauteurs parmi eux. Hashem ne rejette pas la prière collective. C’est pourquoi, il faut s’associer aux autres pour prier et ne pas prier en solitaire, si l’on a la possibilité de s’associer à la communauté. » (Rambam, Lois concernant la Tefila, 7, 1)

Le partage de la prière dépasse l’unité de chacun et forme une énergie supérieure.

Toujours selon lui :

« Comment concevoir la prière collective ?

L’un d’entre eux priera à voix haute et tous les autres écouteront » (ibid, 7,2)

Le sheliah tsibour (l’officiant), celui qui fait la Amida tout seul est missionné pour prier à la place de ceux qui ne savent pas prier.

Ainsi prier de manière collective est un partage, une association. Chacun consulte l’autre et le sheliah tsibour consulte l’assemblée qui lui répond amen comme pour se rendre yotse (acquittée).

Cependant, il existe une divergence d’opinion dans la Mishna Rosh Hashana, (4,9) entre Rabban Gamliel et les sages du Talmud. Si pour ce premier, le sheliah tsibour acquitte l’assemblée ; pour ces derniers, chacun doit s’acquitter soi-même. Le sheliah tsibour n’acquitte que celui qui ne sait pas faire la prière. La halakha est établie selon Rabban Gamliel pour la tefila de Roch Hachana et de Yom Kippour uniquement, car les prières sont longues ce jour-là.

La prière collective n’efface pas la prière individuelle car chacun prie non pas à la place de l’autre mais à côté de l’autre. Que ce soit l’avis de Rabban Gamliel ou des sages du Talmud, prier ensemble c’est savoir s’accompagner les uns les autres avec nos différences, avec nos individualités.

Par le biais de cette association, nous demandons trois choses à Hashem :

Shevah, louange sur Hashem.

Bakacha, demande à Hashem.

Odaya, remerciement à Hashem, reconnaissance envers Hashem.

Bien sûr, notre prière individuelle se construit également autour de ces trois thèmes et cela se retrouve dans la structure de la Amida.

De nombreuses lois ont été déduites de la prière de Hanna (Berakhot 31 a et b), prière qui est associée à la Amida non pas par le contenu de sa prière mais par sa manière de la réciter. Hanna était concentrée, elle se tenait debout, elle faisait bouger ses lèvres, elle disait sa tefila à voix basse, elle n’était pas ivre… Et nous devons faire comme elle, quand nous faisons notre Amida.

Amida a pour racine omed qui signifie, être debout, se tenir debout ; il est obligatoire de faire la Amida debout.

Le terme omed, se tenir debout, se retrouve dans un verset de la Torah au moment où D. va à la rencontre d’Avraham afin de le prévenir de la destruction de Sodome et Gomorrhe :

« L’Eternel dit : « Comme le cri de Sodome et de Gomorrhe est grand ; comme leur perversité est excessive, je veux y descendre ; je veux voir si, comme la plainte est venue jusqu’à moi, ils se sont livrés aux derniers excès ; si cela n’est pas j’aviserai. » Les hommes quittèrent ce lieu et s’acheminèrent vers Sodome ; Avraham était encore en présence (omed) d’Hashem. Avraham s’avança (vayigach) et dit : « Anéantirais-tu, d’un même coup, l’innocent avec le coupable ? » (Berechit, 18, 20-23)

Les commentaires de Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak Hatsarfati, Troie, 1040-1105) nous éclairent sur les deux positions d’Avraham face à D. : être debout (être en présence) et avancer.

Rachi mentionne trois sortes « d’avancées » :

Pour la guerre : Yoav s’avança » (II Chemouel, 10, 13).

Pour la réconciliation : « Yehouda s’avança » (Vayigach, 44,18)

Et pour la prière « le prophète Eliyahou s’avança » (I Melakhim 18, 36).

Il rapporte au nom du Berechit Raba (49, 7), qu’Avraham a utilisé ces trois moyens : il s’est exprimé avec dureté, il a cherché la conciliation, et il eut recours à la prière.

S’avancer c’est donc aller à la rencontre de D. afin de l’interpeller, de le confronter mais c’est aussi se trouver dans un espace (makom) commun, afin d’établir une compréhension et une écoute réciproque.

Le commentaire de Rachi sur le verset « Et Avraham était encore en présence (omed) devant Hachem » questionne de manière profonde. Le voici :

« Ce n’est pas lui, pourtant, qui s’était levé pour se tenir debout devant D., mais c’est le Saint béni soit-il qui était venu chez lui pour lui dire : « comme le gémissement de Sedom et Amora est grand ». Le texte aurait dû donc dire : « et Hachem était encore debout devant Avraham », mais il s’agit là d’une correction des scribes, (destiné à prévenir une éventuelle interprétation irrévérencieuse. (Berechit Rabba 49)

Leitpalel, prier, a pour racine, palal, qui signifie juger. Prier c’est demander à D. d’amoindrir son jugement afin de le transformer en miséricorde.

Les sages du Talmud vont encore plus loin et expriment que D. lui-même prie dans ce sens. Cela donne une explication au commentaire de Rachi à propos de la confusion du verset entre D. et Avraham : qui est debout face à qui ?

« Rabbi Yohanan dit au nom de Rabbi Yossi : d’où savons-nous qu’Hachem prie ?

Il est écrit (Isaïe 16, 7) je les amènerai sur ma sainte montagne, je les comblerai de joie dans ma maison de prières. Le verset ne dit pas leurs prières mais ma prière ; c’est la preuve qu’Hachem prie. Quelle est sa prière ? Rav Zoutra fils de Rav Touvia dit au nom de Rav :

Puisse cela être ma volonté agrée (par moi-même) que ma bienveillance dépasse ma colère et que mon empathie « viscérale » soit plus forte que mes attributs « plus sévères », que ma conduite soit de l’ordre de l’empathie et que je puisse les juger en allant en deçà de la stricte justice ». (Traité Berahot, 7a)

Si D. se met debout face à Avraham c’est pour « le prier » de l’aider à éprouver de la miséricorde envers les habitants de Sodome et Gomorrhe car dans le monde de justice, cette ville doit être détruite.

C’est dans cet ordre d’idées que Hanna, la prophétesse s’adresse à D. dans sa prière.

Hanna est stérile, Hanna est femme, Hanna est seule dans sa souffrance. Son mari Elkana l’aime mais il pense lui suffire :

« Hanna, pourquoi pleures-tu ? pourquoi ne manges-tu point, et pourquoi ton cœur est-il affligé ? Est-ce que je ne vaux pas, pour toi, plus que dix enfants, » (I Samuel, 1,8).

Hanna suit son mari au Michkan (sanctuaire) qui se trouve à Shilo et épanche son cœur devant D. Elle balbutie des paroles, bougeant son corps, le prêtre Eli pense même qu’elle est ivre.

Elle est debout devant D. En allant au sanctuaire à Shilo, elle s’avance vers lui, comme Avraham afin de trouver un espace commun et une compréhension commune. Elle en appelle à sa rahmanout, sa miséricorde, elle le supplie d’adoucir son din, son jugement. Elle le met face à lui-même.

« L’âme remplie d’amertume, elle pria devant Hachem (al Hachem) et pleura longtemps. Puis elle prononça ce vœu : « Hachem Tsevakot ! si tu daignes considérer l’affliction de ta servante, te souvenir d’elle et ne point l’oublier ; si tu donnes à ta servante un enfant mâle, je le vouerai à Hachem pour toute sa vie, et le rasoir ne touchera point sa tête ». (I Samuel, 1, 11)

Hanna est akara, stérile. Le mot akara a pour racine ikar qui signifie principal (elle est la femme aimée, principale d’Elkana face à sa rivale Penina), mais a aussi pour racine akar qui signifie un déracinement. Elle est comme une terre stérile sans racines sans possibilité d’avancer, de se recycler, de porter ses fruits.

Elle prie non pas devant Hachem mais plus exactement sur Hachem, à propos de lui. Elle le met face à ses responsabilités d’où le terme employé d’Hachem Tsevakot, le D. des armées.

Rachi rapporte qu’elle s’est exprimée ainsi :

Maître de l’Univers, tu as créé deux armées dans ton monde. Celle d’en haut ni ne se reproduit, ni ne se multiplie et finit par mourir. Si j’appartiens à celle d’en bas, que je ne me reproduise et me multiplie, puisque je meure ! Si je fais partie de celle d’en haut, que je sois immortelle ! »

Les sages du Talmud rajoutent : « Maitre de l’Univers ! parmi toutes les légions que tu as crée dans ton monde, te serait-il difficile de m’offrir un fils »

Elle en appelle à sa bienveillance, ne répond-elle pas ainsi à la prière de D. d’amoindrir son attribut de justice et de le transformer en miséricorde ?

Rabbi Haïm de Volojine (Biélorussie, 1749-1821) explique qu’elle ne se fait pas de souci pour elle-même, elle ne pense pas à elle, mais s’inquiète de D. Elle éprouve le besoin de sanctifier son nom sur terre. Elle ne réclame pas un enfant pour elle mais pour le bien du peuple puisqu’elle promet que son fils deviendra nazir et donc consacré à D.

Elle construit une relation avec D. Elle exprime qu’il y a quelque chose qui ne va pas dans leur relation. Elle exprime sa colère afin de changer leur relation.

Hanna n’est pas seule puisqu’elle parle à D.

Elle fait appel au pouvoir transformateur de D. Il est pour elle comme un artisan, tsayar qui peut modeler son corps autrement.

Il est aussi un artisan pour lui-même puisqu’il peut modifier, modeler son jugement et le rendre miséricordieux.

Hanna prie al liba, sur son cœur. Elle domine ses émotions, elle ne parle pas à D. de manière impulsive. Elle sait que c’est le moment de prier.

Prier, leitpalel, est à la forme réflexive en hébreu et signifie donc se juger.

Le traité Berahot sur la prière de D. ne signifie-t-il pas aussi et peut-être de manière profonde que prier c’est avoir conscience de la partie divine qui est en nous ?

Voici la Beraïta qui suit ce Traité :

Rabbi Yshmael fils d’Elisha dit :

Je suis entré une fois à Yom Kippour pour faire fumer l’encens dans le « Saint des Saints » et j’ai vu devant moi « Hachem Tsevakot » assis sur un trône haut et élevé. Il m’a dit : Yshmael mon fils, donne-moi une Beraha. Je lui ai dit alors :

Puisse cela être ta volonté agréée que ta bienveillance dépasse ta colère et que ton empathie « viscérale » soit plus forte que tes attributs « plus sévères », que tu te conduises envers eux avec empathie et que tu puisses les juger en allant en deçà de la stricte justice et il a acquiescé d’un mouvement de tête.

Que doit-on en déduire :

Ne considère jamais avec dédain la Beraha d’un être ordinaire.

Si D. demande une bénédiction, c’est pour que nous prenions conscience de notre part divine. Nous qui sommes ordinaires. Rabbi Yshmael ne s’adresse pas à D. mais à lui-même, à son âme

Que ma bienveillance dépasse ma colère. Que mon âme reçoive amour et discernement. Ce n’est pas D. qui demande une Beraha mais c’est ma partie divine en moi qui appelle de la miséricorde envers moi-même.

Prier D. c’est prier nous-mêmes afin de nous sortir de notre propre jugement qui pose des limites à ce dont nous sommes véritablement capables. Nous avons le potentiel de sortir de n’importe quelle impasse, de nous sortir du vide.

Hanna est seule car en priant, elle se transforme déjà. Être seul ne veut pas dire être sans D.

Cela signifie se connaitre assez pour trouver les mots justes qui vont nous pousser à sortir de l’épreuve.

La Amida nous connecte avec notre histoire, celle de nos patriarches et matriarches, (cf :la première bénédiction de la Amida) elle nous permet d’avancer et de nous tenir debout. Elle n’est pas imploration ou cri ; elle est cheminement pour parler en soi et trouver sa propre miséricorde afin de s’accepter et d’accepter de modifier son histoire.

Parfois, il n’est plus temps de prier mais d’avancer simplement pour fuir, échapper aux idolâtres de notre vie à savoir ceux qui tentent d’amoindrir notre identité.

Au moment de la traversée de la mer Rouge, les Égyptiens arrivant, les bene Israël commencent une prière :

« Comme Pharaon approchait, les enfants d’Israël levèrent les yeux et voici que l’Egyptien était à leur poursuite ; remplis d’effroi, les bene Israël jetèrent des cris vers Hachem » (Chemot, 14, 10)

Rachi explique qu’ils ont fait comme Avraham, Itshak et Yaakov. Au sujet d’Avraham, Rachi rapporte le verset suivant :

« Avraham se leva de bon matin pour aller vers l’endroit où il se tenait à la face d’Hachem (el hamakom acher amad sham) (Berechit, 19,27)

Mais plus loin, c’est Moche qui implore D.

« L’Eternel dit à Moche : « Pourquoi m’implores-tu ? Ordonne aux enfants d’Israël de se mettre en marche » (Chemot, 14, 15)

Rachi :

Que cries tu vers moi : Ceci nous apprend que Moche se tenait debout et priait. Le Saint béni soit-il lui a dit : « Ce n’est pas le moment de se répandre en prières, maintenant qu’Israël est dans la détresse. » (Mekhilta). Autre explication : « Qu’as-tu à crier vers moi ? C’est de moi, pas de toi, que dépendent les choses ! » comme il est écrit, (Yechaya 45, 11) : « Me donneriez-vous des ordres pour l’œuvre de mes mains ? » (Mekhilta)

Parle aux fils d’Israël, et qu’ils partent : Ils n’ont rien d’autre à faire que de partir, car la mer ne se dressera pas contre eux. Le mérite de leurs pères et la foi qu’ils m’ont vouée en quittant l’Egypte suffiront à leur ouvrir les portes ».

Ce n’est pas seulement Paro qui s’approche d’eux mais l’Egypte, ce n’est pas l’égyptien (hamitsri), mais l’Egypte (mitsraïm). C’est ce que véhicule l’Egypte qu’ils doivent fuir afin de se rapprocher de D. en faisant le premier pas dans la mer.

Prier, c’est élaborer une parole en soi, par soi et pour soi. Mais souvent dans l’urgence, il faut adopter une autre démarche. Ne plus prier. S’arrimer à notre identité profonde Avraham, Itshak et Yaakov et agir.

D. voit nos mérites comme il a vu le mérite de nos pères. A nous d’agir en conséquence car notre nechama, notre âme, est aussi mouvement, dans ce monde qui a été créé pour nous. Notre corps contient aussi une parcelle divine qui nous permet d’avancer afin de nous trouver au bon endroit, celui où D. se trouve. (On nomme D. aussi Hamakom)

 זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

Voici les êtres vivants (ha’Haya) que vous pourrez manger parmi les animaux domestiques (Béhéma) qui sont sur la terre.

Ce début de l’énoncé des règles alimentaires interpelle, car la préséance des animaux sauvages (une autre traduction du mot Haya) sur les bêtes domestiques parait illogique.  Les animaux « cachers » qui subiront l’abattage rituel pour être aptes à la consommation ne proviennent-ils pas du bétail domestique ? Pourquoi le texte met-il en avant ce qualificatif de « vivants » ?

Rachi relève qu’ici, le mot Haya ne désigne pas -ou pas seulement- la nature de la bête consommée mais la qualité, présente ou en devenir, de l’homme apte à la manger. Et cette qualité se caractérise par sa proximité avec l’Omniprésent, « Devoukim ba’Makom » dans les mots de Rachi.

C’est un hiddoush extraordinaire ! L’en-tête des règles de Cacherout, qui seront précisées tout au long du chapitre 11, ne concerne non pas ce qui peut être consommé, mais comment, par qui et pourquoi.

Mais alors, que signifie « Haya » ?

Qu’est-ce « qu’être vivant » pour pouvoir manger de la viande ?

Convier HaChem à notre table

La juxtaposition immédiate de l’inauguration du Mishkan, moment intense de sainteté (aux chapitres 9/10) et des lois alimentaires (au chapitre 11), suggère un lien étroit entre sainteté et alimentation. Ce lien apparaît dans d’autres endroits de nos textes.

Ezeqiel, 41, 22

הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת וּמִקְצֹעוֹתָיו לוֹ וְאָרְכּוֹ וְקִירֹתָיו עֵץ וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי יְהוָה.

L’autel (Mizbeah) était de bois, haut de trois coudées, et long de deux coudées… Et il me dit : voici la table (Choulkhan) qui est devant l’Éternel.

De ce « glissement » de l’autel à la table du verset des prophètes, Rabbi Yohanan et Rabbi Eleazar enseignent dans la guémara Berahot (55B) que, depuis la disparition du Mishkan et des 2 temples, ces espaces de sainteté, lieux électifs de la présence divine sur terre, ont été remplacés par la table juive !

Ainsi dans notre tradition, l’action de manger être une action « hachouva », très importante, car elle participe d’une élévation ! Lorsque l’on mange, il ne faut pas seulement remplir son ventre, sinon nous sommes comme des animaux, ou comme des esclaves en Egypte. Non, il nous faut aussi instaurer un processus de sanctification de soi-même, de l’animal consommé… Et au final du monde!

Nous retrouvons cet impératif dans une autre activité humaine qui pourrait sans cela être triviale, à savoir la sexualité. La participation effective de ces actes à la sainteté en devenir du monde et des créatures est une caractéristique essentielle de notre tradition. L’action de manger doit permettre à l’homme de s’élever, au même titre que les relations intimes dans un couple, ces deux commandements étant d’ailleurs énoncés dès le début de la création (Berechit 1/28 et 2/16).

Cette aspiration d’élévation au sein même des activités les plus élémentaires de l’homme est magnifique, mais comment faire en pratique ?

Pour répondre à cet objectif, la Torah encadre ces actes de règles précises, explicitées dans notre parasha pour les lois alimentaires et dans la parasha « Aharéi Mot » pour les relations interdites, puis abondamment travaillées par nos sages. Remarquons que ces deux types de lois sont regroupées par Rambam dans un même ensemble… Dénommé Qedousha (sanctification) !

Pureté et inachèvement

La plupart de ces règles appartient à la catégorie des Houkim, ces lois « gravées » plus ou moins irrationnelles, qui résistent à une pleine compréhension. Nous devons néanmoins essayer de les comprendre, et les interprétations de nos maîtres sont nombreuses et souvent sublimes.

Une Guemara du traité Shabbat, rapportée par Aaron Fraenckel dans son livre « L’écho de la parole », nous livre une piste aussi surprenante que passionnante :

Traité Shabbat 128B

Rabbi Chimon Ben Gamliel dit : On attire la miséricorde sur -le petit de- l’animal cacher (Tehora) le jour de Yom Tov. De quoi s’agit-il ? Abayé enseigne que l’on met un bloc de sel dans sa matrice pour qu’elle se souvienne de sa douleur et ait pitié de son petit. On peut aussi prendre le placenta de la bête et en asperger son petit, pour que la bête, y reconnaissant son odeur, le prenne en pitié.

On n’agira ainsi que pour la bête pure, mais pas pour une bête impure (non cachère). Car la bête impure ne s’éloigne en principe pas de son petit, mais si elle s’éloigne, elle ne le reprendra plus !

 Ce que nous dit cette guemara est incroyable ! Ce qui caractérise l’animal cacher, ce n’est donc pas une qualité intrinsèque (au contraire, il serait capable de délaisser ses petits après avoir mis bas !), mais sa capacité de « retour », elle-même liée à une « mémoire » que l’on peut réactiver par différents artifices. L’animal impur (Tamé) parait en revanche plus « parfait » car il ne va pas rejeter à priori ses petits… Mais par contre, s’il le fait, cela sera irrémédiable.

Cette idée, nous la retrouvons dans le verset 3 du chapitre 11 qui donne la règle générale rendant apte un mammifère à la consommation.

Vaykra, 11, 3

כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ.

Tout animal dont le sabot est fendu, complètement séparé en 2 sabots, et qui fait remonter sa nourriture, parmi les animaux, celui-là vous le mangerez.

Sur ce verset, Aaron Fraenkel rapporte un enseignement du Maharal de Prague : Tu peux voir que les non-juifs sont en un sens plus parfaits que les juifs. Ils sont déjà achevés dans leur être. C’est pourquoi ils ne sont pas promis à un avenir, car étant parfaits, ils ne sont plus perfectibles. Par contre, Israël est apparemment au deçà des non-juifs, et au deçà de lui-même… C’est pourquoi il est promis à un avenir.

La rumination de l’animal cacher et la fente de son sabot en altèrent donc l’idée -ou l’illusion- de perfection et de certitudes, à l’image de ce que doit être l’état d’esprit d’un homme juif. Ainsi, il ne nous est pas demandé d’être parfait, mais d’être capable d’évoluer et de progresser.

Être vivant pour manger… Ou bien être Talmid Haham !

Le chapitre 11 des lois alimentaires se conclut ainsi :

Vaykra, 11, 46

זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ.

Voici la Torah de la bête, de l’oiseau et de tout âme vivante qui fourmille dans l’eau et de toute créature qui rampe sur le sol…

A partir de ce verset, nos sages enseignent (Pessahim 49B) :

L’ignorant (le « Am Ha’Aretz »), la viande lui est interdite car il est dit : « Voilà la Torah de la bête, de l’oiseau et de toute âme vivante » (autrement dit, c’est toute une Torah que d’assimiler ces lois-là !) ». Celui qui peine dans l’étude de la Torah (pour savoir comment et quoi manger) peut manger de la viande, celui qui n’étudie pas, la viande lui est interdite !

Cette guemara nous le dit clairement : Il faut étudier la Torah pour manger, car sinon nous risquons de demeurer dans un rapport brut -ou animal- avec l’alimentation.

C’est à cette condition que l’on peut comprendre ce que disait Manitou, le rav Léon Askénazi :

On a l’habitude de dire qu’il faut « manger pour vivre et non pas vivre pour manger », et bien dans notre tradition, c’est exactement le contraire :  Nous devons –bien- vivre pour –bien- manger !

 Shabbat Chalom… Et bon appétit !

Nous avons vu dans les versets que Hachem appelle Moché pour lui donner les Lou’hot Habrit. Pourquoi lui ajoute-t-Il donc la Mitsva de la construction du Michkan ? Pourquoi ordonner à ce moment-là la Mitsva du Chabbat ? Et si Hachem veut enseigner des Mitsvot lorsque Moché se trouve au ciel, pourquoi spécialement ces deux Mitvots là ?

On pourrait répondre à cette question de manière assez simple. Si Hachem donne les Lou’hot au peuple juif, il faut préparer un endroit adapté pour les contenir. Il faut donc construire le Aron Hakodech, où seront déposées les tables de la loi (Chemot 25 ; 16). Le Aron se trouve dans le Kodech Hakodachim, qui est la centralité du Michkan. Hachem ordonne donc la construction du Michkan. Hachem doit aussi leur dire que malgré l’enthousiasme et le zèle dans la construction, il faudra s’arrêter le jour du Chabbat (Rachi Chemot 31 ; 13).

Mais en réalité, en méditant sur cette question, on s’aperçoit qu’il y a un aspect plus profond dans ce passage de la Torah. Les Lou’hot, le Chabbat et le Michkan ont tous les trois un point commun. Ils ont cette particularité d’appartenir au monde céleste. Leur réelle place se trouve chez Hachem dans le ciel. Mais Hachem, par son grand amour pour le peuple juif, leur a donné ces trois éléments célestes. Afin de les descendre sur terre pour les donner au peuple juif, il a fallu que notre Maitre Moché monte au ciel, là où se trouve réellement leur emplacement et qu’il les descende, comme dit le verset :  » Tu es remonté dans les hauteurs, après avoir fait des prises ; tu as reçu des dons parmi les hommes » (Tehilim 68 ; 19).

Le Michkan

Hachem a voulu résider parmi les hommes, bien qu’à l’origine, la place de la Che’hina soit dans le ciel (Tehilim 103 ; 19). Hachem dans sa grande bonté et son amour pour Son peuple, demande de construire le Michkan pour résider parmi eux (Chemot 25 ; 8).

Lorsque Hachem demande de construire une maison pour la Che’hina sur terre au sein de Son peuple, ce n’est pas simplement un élargissement de l’emplacement de la présence Divine. Ce n’est pas que Hachem sera dorénavant, non seulement au ciel, mais aussi sur terre. A partir de ce moment-là, Hachem a déplacé Sa demeure du ciel pour qu’elle soit principalement sur terre. Comme dit le Midrach : « Lorsque Moché acheva la construction du Michkan les anges eurent peur. Ils se dirent : « Hachem ne va plus être parmi nous, mais va résider parmi ses enfants ». Hachem leur répondit : « Ne craignez rien, Ma Ché’hina sera toujours parmi vous au ciel, « car Tu as répandu Ta majesté sur les cieux » (Tehilim 8 ; 2) ». Et le Midrach poursuit : C’est avec des consolations futiles qu’Il les a consolés. Car en réalité la Ché’hina réside principalement sur terre, comme dit le verset : « Sa splendeur s’étend sur la terre et dans les cieux », Sa splendeur réside en premier lieu sur la terre et en second temps dans les cieux ». (Tan’houma Nasso 12).

Le Chabbat

Le Chabbat est différent de toutes les autres fêtes que nous avons. Toutes les fêtes viennent à la suite d’évènements qui sont arrivés au peuple juif. Ce sont des fêtes juives. Mais le Chabbat n’est pas lié directement au peuple juif à priori. C’est la fête de Hachem. Hachem S’est reposé le septième jour de la création. Mais la Guemara (Bétsa 16.) dit, que lorsque Moché était au ciel, Hachem lui dit : « J’ai un cadeau splendide qui repose dans Mes trésors et qui s’appelle le Chabbat. Je veux le donner au peuple juif. Va leur apprendre le Chabbat ». Hachem nous donne en cadeau Son jour de fête. Mais on pourrait se demander, comment la Guemara peut-elle dire que Moché a recu le Chabbat en cadeau pour le peuple juif, seulement quand il est monté au ciel? Hachem nous avait déjà ordonné de garder le Chabbat dans Parachat Béchala’h et dans les dix commandements ? L’explication est que Hachem avait déjà ordonné la Mitsva du Chabbat. Mais alors, cette Mitsva était de respecter le jour de repos de Hachem. De la même manière que nous devons respecter tout ce qui est lié à Hachem. Lorsque Hachem donne au peuple juif le Chabbat en cadeau, cela signifie que ce n’est pas juste le jour de Hachem. Nous sommes dorénavant associés avec Lui dans Son jour de repos. A partir de ce moment-là, nous devons garder le Chabbat, puisque c’est le jour de fête de Hachem et du peuple juif.

C’est d’ailleurs la raison pour laquelle seulement dans ce passage, le Chabbat est défini comme un ‘Ot – symbole’ entre Hachem et le peuple juif. Comme explique Rachi : le Chabbat prouve combien on est lié et associé avec Hachem. Combien on est grand est saint aux yeux de Hachem du fait qu’Il nous a fait hériter et donné le jour du Chabbat.

C’est aussi le seul endroit dans la Torah où Hachem dit « Ce jour est saint pour vous ». Généralement le verset dit « C’est un Chabbat pour Hachem ».

Les Lou’hot

La Guemara (Chabbat 88:) dit que lorsque Hachem a voulu donner les tables de la loi à Moché, les anges se sont opposés : « comment est-ce possible que Tu veuilles donner aux êtres humains la Torah, que Tu gardes depuis 974 générations avant la création du monde? ». Cette Guemara est étonnante. Hachem a déjà donné au peuple juif la Torah sur le mont Sinaï. Il a déjà donné les Dix Commandements, et encore plusieurs autres Mitsvot. Pourquoi est-ce seulement à propos du don des Lou’hot que les anges n’acceptent pas ? L’explication est qu’effectivement, Hachem a déjà donné la Torah. Mais alors, le peuple juif devait garder la Torah de Hachem. Depuis le don des Lou’hot que Moché reçoit au ciel, la Torah est descendue pour être donnée au peuple juif. A partir de ce moment-là, lorsqu’un juif étudie la Torah, c’est sa Torah. Les Sages du peuple juif vont comprendre, analyser et interpréter la Torah. Ils vont décoder les profondeurs de la Torah et ce sera considéré comme de la Torah. Le don des Lou’hot, c’est aussi le don de la Torah orale. Et c’est ce qui a amené les anges à s’opposer.

Hachem n’a pas transmis à Moché un Sefer Torah où l’encre repose simplement sur le parchemin. Il lui a donné des Lou’hot, où les paroles de Hachem pénètrent dans la pierre. Les paroles de Hachem sont gravées dans la pierre. Cela vient nous apprendre ce qu’est la Torah orale. La torah orale c’est les ‘Ha’hamim qui étudient la Torah jusqu’à ce qu’elle s’intègre à l’intérieur d’eux, au point que même leur pensée devient de la Torah.

Lorsque Hachem nous a donné ces trois éléments, s’est dévoilé Son amour pour Son peuple. Cet amour ne s’exprime pas seulement par le fait qu’Il l’a choisi parmi tous les peuples, le dirige, et lui ordonne de Le servir et de suivre Ses paroles. Cela s’exprime aussi par le fait qu’Il nous donne ce qui est le plus intime chez Lui, ce qui n’est lié qu’à Lui. Il nous a donné la Torah qui était cachée et gardée chez Lui, Il nous a donné le Chabbat qui était dans Ses trésors. Et plus encore, Il vient résider parmi nous et faire résider Sa Che’hina. Cela nous amène à réaliser combien on est grand aux yeux de Hachem, combien on est uni avec Lui.