I.

Rashi dans ‘Houlin daf 20b fait un exposé complet de la notion de נבלת עוף טהור, de Nivlat Of Tahor.
De quoi s’agit-il ? Une petite introduction à certaines lois de pureté et d’impureté est nécessaire.
Il y a des Halakhot distinctes en ce qui concerne les différents types de Névélot, de cadavres d’animaux.
Rapportons le langage de Rambam dans son introduction à son commentaire des Mishnaïot au Seder Taharot (selon notre traduction) :
‘Le cadavre d’animal est Av HaToumha, père d’impureté. Cette catégorie est dite sur toutes les sortes d’animaux qu’ils soient domestiques ou sauvages, d’espèces pures ou impures. Il y a néanmoins un distinguo entre les cadavres d’animaux d’espèce pures de ceux d’espèce impures en cela que si l’on a fait une She’hita convenable à un animal pur le cadavre de cet animal reste pur tandis qu’une She’hita n’a aucun impact sur un animal d’espèce impure et son cadavre sera impur. Dans un animal d’espèce impure il n’y a pas de différence sur ce qui a causé sa mort, naturelle ou non, le cadavre est impur.’

Quant aux volatiles, il n’y a qu’au sujet des oiseaux d’espèces pures que nous trouvons une source d’impureté de Névéla, à titre de cadavre. C’est ce que l’on appelle Nivlat Of Tahor, le cadavre d’oiseau pur. Si, par contre, cet oiseau d’espèce pure a été abattu par une She’hita convenable, le cadavre de cet oiseau reste pur. Le cadavre d’un oiseau d’une espèce impure n’a pas de statut d’impureté en tant que tel (רמב''ם, שאר אבות הטומאה פרק ג' הלכה י''ד  ).
L’étude présente s’attachera au statut très spécifique de cette Nivlat Of Tahor, qui, si l’on s’y investit, représente un des plus beaux sujets de la Torah. 

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi dans ‘Houlin 20b דה''מ מלק. Nous en donnons notre traduction (avec quelques précisions que nous ajoutons).
‘Celui qui mange d’un cadavre d’oiseau d’espèce pure rend impurs les habits qu’il porte au moment où il avale ce morceau de Névéla. Il ne rend pas impurs les vêtements qu’il aurait portés avant qu’il n’avale ce morceau, ni les vêtements qu’il portera après avoir absorbé ce morceau.
[Rashi veut dire ici que lorsque la personne porte dans ses mains un morceau de Névéla d’oiseau pur, cette personne ne devient pas impure ni par contact ni par le fait de porter un morceau de Névéla. Ce qui n’est pas le cas pour une Névéla d’animal d’espèce pure ou impure où la personne devient impure par contact, טומאת מגע, Toum’hat Maga, ou bien impure par le fait de porter ce morceau de Névéla, טומאת משא, Toum’hat Massa, même si cette personne ne touche pas le morceau de Névéla. La Toum’hat Massa d’une Névéla d’animal même sans toucher possède une gravité que n’a pas le contact, en cela que le fait de porter la Névéla, même sans la toucher rend impure la personne qui la porte et rend impurs les vêtements que cette personne porte à ce moment ou qu’elle touche à ce moment, voir Vayikra 11,40 והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב , « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». Ici Rashi nous dit donc que la Névéla d’oiseau d’espèce pure a un statut complètement différent en cela que ce n’est qu’au moment où la personne avale ce morceau de Névéla que la personne devient impure.
Rashi ajoute aussi que la personne qui a avalé le morceau de Nivlat Of Tahor devient impure mais prend un statut de premier degré d’impureté et non de père d’impureté. De ce fait il ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait toucher après avoir avalé ce morceau.]
Le cadavre d’oiseau d’espèce pure n’a aucune impureté par contact d’aucune sorte, elle ne comporte qu’une impureté par absorption, טומאת בליעה , Toum’hat Beli’ha. Tout ce sujet est explicité dans le Torat Cohanim (Parashat Emor, chapitre 4,§12) à partir du verset (Vayikra 22,8) נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה', « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Il est aussi dit (Vayikra 17,15 et 16)
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו.
« Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera et sera impure jusqu’au soir et sera pure. Et si elle n’aura pas lavé ses vêtements et qu’elle n'aura pas lavé sa chair elle portera sa faute ». Ces versets parlent des volatiles comme nous l’enseigne la Beraïta suivante. Nos Maîtres enseignent : serait-ce possible que le cadavre d’un animal, Nivlat Béhéma, rende impur par le fait de l’absorber au fond de la gorge par exemple dans le cas où son ami lui aurait enfoncé un morceau de cadavre d’animal au fond de sa gorge, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas touché ce morceau car le contact des parties internes ne rend pas impur (טומאת בית הסתרים לא מטמאה, si quelqu’un a été en contact avec une source d’impureté par contact des parties internes du corps, cette personne ne devient pas impure), d’autre part on parle qu’il ne serait pas impur par le fait de porter ce morceau de cadavre d’animal car il n’aurait pas bougé jusqu’à ce qu’il ait avalé ce morceau ? Le verset répond à cette question en disant : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle », le terme « en elle », בה, vient nous dire que ce n’est que dans le contexte précis de ce verset que la Torah rend impur par absorption au fond de la gorge. C’est-à-dire que ce n’est que dans ce contexte précis d’une catégorie qui ne rend impur que par le fait de le manger, car le verset dit : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas », cela ne parle que d’une sorte de source d’impureté qui ne rend impur que par l’absorption. Cela exclut donc le cadavre d’animal au sujet duquel la Torah dit qu’il rend impur par contact et par le fait de le porter comme nous l’avons vu plus haut à partir du verset (Vayikra 11,39) « Celui qui touche son cadavre sera impur jusqu’au soir » et aussi (Vayikra 11,40) « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir », nous sommes donc obligés de dire que ce verset qui rend impur par absorption ne parle que de Nivlat Of Tahor, du cadavre d’un oiseau pur. Pouvons-nous dès lors déduire d’ici que le cadavre d’animal pourrait rendre impur par absorption par un raisonnement a fortiori ? Et dire ainsi : si déjà l’oiseau pur qui ne rend impur que par absorption ne rend pas impur par contact ni par le fait de le porter rend impur par absorption, le cadavre d’animal qui rend impur par contact et par le fait de le porter raison de plus qu’il rendra impur par absorption ? Le verset de Vayikra 22,8 nous exclut ce raisonnement en disant « en elle », בה. Ce n’est que le cadavre d’oiseau pur qui rend impur par absorption et ce n’est pas le cadavre d’animal qui rend impur par absorption. Mais si c’est ainsi pourquoi au sujet du cadavre d’animal pur la Torah dit-elle (Vayikra 11,40) והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impur jusqu’au soir » ? Puisqu’il a l’air de ressortir clairement de ce verset qu’il y a une impureté en mangeant de cette Névéla, de ce cadavre ! La Tradition Orale nous enseigne que l’expression « Et la personne qui mange » ne signifie pas qu’il serait impur par absorption mais c’est pour nous donner la mesure de cadavre d’animal qu’il faut pour rendre impur par contact ou par le fait de le porter, c’est-à-dire une mesure liée au manger, un KaZaït, le volume d’une olive.’

Tel est le développement de Rashi dans le Traité ‘Houlin 20b. Il est nécessaire d’ajouter un élément pour comprendre ce raisonnement. En effet peut-être que les versets qui parlent du cadavre d’oiseau incluent-ils aussi le cadavre d’oiseau impur ?
C’est à ce sujet que les deux versets (Vayikra 17,15 et Vayikra 22,8) précisent :
אשר תאכל נבלה וטרפה
« Qui mangera Névéla et Tréfa »
נבלה וטרפה לא יאכל
« Névéla et Tréfa il ne mangera pas »
Que signifie cette expression Névéla et Tréfa ? Rashi (dans son commentaire sur les deux versets) rapporte l’enseignement des ‘Hakhamim : ne rendent impur par absorption au fond de la gorge que les espèces d’oiseaux où nous trouvons les lois de Tréfa, ceci exclut les oiseaux d’espèces impures qui sont interdits indépendamment des lois de Tréfa. Les lois de Tréfa traitent des lésions qui rendent impropres à la consommation les animaux et oiseaux d’espèces cashères. Les espèces interdites n’ont pas les lois de Tréfa car ces animaux ou oiseaux sont interdits en tant que tels.

[Voir la Sougia dans le Traité Zeva’him 69 a et b, 70a, de grands développements sur ces versets]


Récapitulons. Les cadavres, Névélot, d’animaux d’espèces pures ou impures rendent impur par contact ou par le fait de les porter. Porter rend impure non seulement la personne qui porte ce morceau de Névéla mais rend impurs les vêtements que porte cette personne au moment où elle porte ce morceau de Névéla. Par contre si une source d’impureté touche une partie interne d’une personne, cette personne ne devient pas impure, c’est ce que notre tradition appelle טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes [l’intérieur de la bouche, du nez, des oreilles, les parois vaginales sont considérées partie internes]. Ce qui a pour conséquence que si des personnes font absorber à une autre un morceau de cadavre d’animal sans que cette personne ne touche avec ses mains cette Névéla, cette personne reste pure. Par contre la Névéla d’un oiseau d’une espèce pure ne rend impur ni par contact ni par le fait de la porter, elle ne rend impur que par absorption bien que ce soit טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes. Ce type d’impureté est exigeant car rend impure la personne qui l’absorbe ainsi que les vêtements qu’elle porte au moment où elle absorbe la Névéla.
Le cadavre d’oiseau d’une espèce impure ne rend impur d’aucune manière en tant que tel.
Nous n’avons rapporté ici que les éléments légaux nécessaires pour le propos de l’étude présente. Pour étudier les détails de ce sujet se rapporter au troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot de Rambam.

Evidemment ces Halakhot nous interpellent. Le point principal de notre interrogation est le fait que le lieu qui rend la personne impure lors de l’absorption du cadavre d’oiseau d’espèce pure est un endroit, le fond de la gorge, qui dans les lois générales de pureté et d’impureté est appelé בית הסתרים , Beit HaStarim, lieu interne où le contact ne rend impur d’aucune manière. 

II. Quel est l’élément qui rend impur dans le cas de Nivlat Of Tahor ? Grand débat dans les commentateurs.

Les plus grands Maîtres des dernières générations se sont attachés à définir le plus précisément possible quel est l’élément qui rend impure la personne qui absorbe un morceau de Nivlat Of Tahor.
Analysons ce grand sujet étape par étape בס''ד.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 1. רמב''ם הלכות רבות הטומאות פרק ג' הלכה א'
נבילת העוף הטהור מטמא מן התורה. מפי השמועה למדו שזה שנאמר וכל נפש אשר תאכל נבילה וטריפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים אינו מדבר אלא באוכל נבילת העוף הטהור בלבד שהוא אסור משום נבילה וטריפה וכיצד היא טומאתה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא ולא כשהיא בתוך הפה אלא בתוך בית הבליעה שנאמר וכל נפש אשר תאכל אינה מטמאה אלא כשהיא בבית הנפש וזה שנאמר תאכל לתת שיעור לטומאתה כשיעור אכילה שהוא כזית.
‘Le cadavre d’oiseau pur ne rend pas impur par contact, ni par le fait d’être porté, ni par le fait d’être dans la bouche. Il ne rend impur que par le fait d’être dans le fond de la gorge, à l’endroit de l’absorption, Beit HaBeliha, comme dit le verset (Vayikra 17,15) וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר, « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera », il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh. Si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ? C’est pour nous donner la mesure de Névéla nécessaire pour être rendu impur, c’est-à-dire la mesure liée au fait de manger qui est comme une mesure d’olive, KaZaït.’

Il a l’air de ressortir des mots de Rambam que ce n’est pas le fait de manger de la Nivlat Of Tahor qui rend impur mais c’est le fait de l’absorber, le fait que cette Névéla soit dans le fond de la gorge, endroit appelé Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption. Ceci ressort clairement des mots de Rambam puisqu’il se pose une question à lui-même en disant : ‘si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ?’
Ces remarques forcent Rav ‘Haïm de Brisk (חידושי רבינו חיים הלוי) à dire que la Toum’hat Nivlat Of Tahor, l’impureté du cadavre d’oiseau d’espèce pure, ne vient pas du fait de la manger. Ce n’est pas le fait de la manger qui rend impur, mais le fait que cette Névéla soit à cet endroit précis, Toum’hat Makom. De plus nous sommes surpris par le langage de Rambam qui dit que la personne devient impure par le fait que le morceau de Névéla se trouve dans le Beit HaBeliha. En effet si c’était le fait de manger cette Névéla qui rendait impur peu importe où se trouve finalement ce morceau, manger est une action qui fait que cet aliment devient absorbé.
Il y a de grandes incidences légales à savoir si cette impureté se contracte par le fait de manger ou par le fait que ce cadavre se trouve dans le Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption, comme nous allons le voir étape par étape.

Analysons les différents éléments du débat.
Rambam Halakha 6 :
הבולע נבילת העוף הטהור ואחר שבלעה הקיאה קודם שתתעכל הרי זה אינו מטמא בגדים כשתצא לגרונו בשעה שמקיאה שאינה מטמאה בבית הנפש אלא בשעת בליעה לא בשעה שמקיאה.
‘La personne qui avale un morceau de Nivlat Of Tahor et, après l’avoir avalé, le régurgite avant que ce morceau n’ait été digéré, ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait porter au moment de la régurgitation car le morceau de Nivlat Of Tahor ne rend impur à l’endroit du Néfèsh qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’

Expliquons le cas. Comme nous le voyons une personne qui absorbe (ou mange, ceci reste à définir) un morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure devient impure et les vêtements que cette personne porte au moment de l’absorption deviennent impurs eux-aussi. Disons que cette personne qui est donc devenue impure change de vêtements et en mette d’autres. Ensuite avant que ce morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure ait été digéré la personne vomisse ce morceau, et que le morceau repasse par le fond de la gorge, il aurait été envisageable théoriquement que passant par cet endroit les nouveaux vêtements deviennent impurs à leur tour. On ne parle pas de la personne car elle est encore impure par l’absorption première. Le principe est le suivant : ‘la Nivlat Of Tahor ne rend impur qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’
A priori cette Halakha de Rambam est une question contre la démarche de Rav ‘Haïm de Brisk. En effet si ce qui rend impur est le fait que la Névéla se trouve à cet endroit précis, peu nous importe que ce soit à cet endroit en étant absorbé ou en étant régurgité. Néanmoins cet enseignement de Rambam trouve sa source dans le Torat Cohanim Parashat A’haré Mot, chapitre 12,§3 et il apprend cette Halakha d’un verset :
יכול אם הקיאה תהא מטמאה בגדים דרך יציאתה. תלמוד לומר אשר תאכל, בדרך אכילתה היא מטמאה ואינה מטמאה דרך יציאתה.
‘Serait-ce possible que si la personne vomisse un morceau de Nivlat Of Tahor elle deviendrait impure en ressortant ? Le verset nous enseigne « la personne qui mangera », c’est dans le chemin du mangé et non dans le chemin du régurgité.’
Rav ‘Haïm veut apporter une preuve à sa démarche justement de ce Torah Cohanim. En effet si tout le sujet de l’impureté de Nivlat Of Tahor venait du fait que la personne la mange, pourquoi apporter un verset pour nous dire que c’est dans le chemin du manger que la Nivlat Of Tahor rend impur, mais tout le sujet n’est que manger, quelle est l’innovation du verset ?
Néanmoins il est possible de réfuter complètement cette preuve en disant que justement c’est de là que l’on apprend que tout le sujet de cette impureté est de la manger. Et d’ailleurs si nous suivons le raisonnement de Rav ‘Haïm, pourquoi Rambam lui-même ne rapporte-il pas le verset indiqué par le Torah Cohanim ?

Autre élément fondamental.  La Guemara dans le Traité Zeva’him 70a déduit des versets que la Nivlat Of Tahor ne rend impure la personne qui la mange que s’il y a un volume Kazaït, d’une olive, et que cette personne ait mangé ce Kazaït dans le temps de manger un Prass, בכדי אכילת פרס. La Torah fixe des mesures à l’accomplissement des différentes Mitsvot. En général dans les interdits alimentaires de la Torah la personne a transgressé un interdit que si elle a mangé un certain volume d’interdit appelé Kazaït dans un laps de temps appelé ‘le temps de manger un Prass’. Si la personne a mangé cet interdit dans un plus grand laps de temps on peut considérer qu’il y a délitement dans la manière de manger et que les différents morceaux mangés ne s’additionnent pas pour que soit considéré qu’il y ait eu transgression. De même dans les Mitsvot positives liées à la consommation comme manger de la Matsa le premier soir de Pessa’h la personne a le commandement de manger de la Matsa. Il faut donc manger un Kazaït dans le temps de manger un Prass pour que l’on considère que la personne a accompli son obligation. Si donc la Guemara apprend des versets qu’il faille manger Kazaït de Nivlat Of Tahor dans un temps de manger un Prass cela nous enseigne de manière éloquente que cette impureté vient par le fait de la manger.
Mais Rav ‘Haïm de Brisk relève que Rambam ne rapporte pas la notion de laps de temps de manger un Prass dans son chapitre destiné aux lois de Nivlat Of Tahor. Ceci corrobore sa thèse que ce n’est pas le fait de manger qui fait contracter l’impureté. Certes c’est une remarque importante, mais pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha alors que la Guemara l’affirme dans le Traité Zeva’him 70a et l’apprend des versets de la Torah ?
Rav ‘Haïm de Brisk répond que cette déduction des versets est l’opinion de Rabbi Meir et que c’est une démarche minoritaire et que les autres Maîtres de la Mishna, les Tanaïm s’opposent à lui. Il propose de dire que Rambam s’appuie sur l’enseignement du Torat Cohanim qu’il cite intégralement dans la première Halakha citée plus haut où l’élément déterminant est que le morceau se trouve dans le lieu du Néfèsh : ’il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh’. Selon cette démarche le Torat Cohanim s’oppose à celle de Rabbi Méir. Selon Rabbi Meir effectivement l’impureté se contracterait par le fait de manger la Nivlat Of Tahor, mais ce ne serait pas la conclusion légale.
Il est intéressant de constater justement que Tossefot dans Zeva’him (תוספות דה''מ לשיעור אכילת פרס) propose de dire que bien que la notion de Prass dans Nivlat Of Tahor ne soit exposée et déduite des versets que par Rabbi Meir il est vraisemblable de dire que cette notion existe même pour ses détracteurs, ici Rabbi Yéhouda en l’occurrence.

Le ‘Hazon Ish, dans ses annotations acerbes sur le livre de Rav ‘Haïm de Brisk (גליונות החז''א), conteste cette lecture sur deux points. Il a l’air de ressortir de Rav ‘Haïm que selon sa lecture dans Rambam la Nivlat Of Tahor ne rend impur que si le Kazaït se trouve quasiment entier dans le fond de la gorge puisqu’il ne tient pas la notion qu’un morceau s’additionnerait à un autre morceau. Ceci est étonnant sur deux points, premièrement lorsqu’on avale quelque chose on l’avale petit à petit et pas d’un seul coup. Deuxièmement il ressort de la Guemara de Zeva’him le strict inverse de ce que dit Rav ‘Haïm.
Lisons la Guemara de Zeva’him 70a.
חד לשיעור אכילה בכזית וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס ס"ד אמינא הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא קמ"ל.
‘Pour Rabbi Méir, il faut deux versets l’un pour nous enseigner qu’il faut un Kazaït pour rendre impur et un second verset pour nous dire qu’il faut que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass. Mais si tu dis qu’il faut un Kazaït pour rendre impur, cela implique automatiquement qu’il faille que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass, comme toute notion liée au fait de manger dans la Torah ? Ces deux versets sont nécessaires étant donné que tout le sujet de Nivlat Of Tahor est de l’ordre de l’innovation j’aurais pu penser que ce Kazaït rendrait impur même s’il eût été absorbé en un temps supérieur au temps de manger un Prass, là-dessus le verset nous enseigne que cela suit néanmoins tous les critères du fait de manger’.

Certes la question s’impose : pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha qu’il faille que la Nivlat Of Tahor ait été mangée dans une mesure du temps de manger un Prass ? Néanmoins la lecture serrée de Zeva’him donne l’inverse total de la conclusion de Rav ‘Haïm. En effet l’hypothèse aurait été que si ce Kazaït avait été mangé sur un temps supérieur à Prass j’aurais pensé que la personne deviendrait impure, donc il n’a jamais été envisagé que l’impureté serait contractée à moins que le temps de manger un Prass ! De plus une fois que l’on apprend en conclusion qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, l’hypothèse qui aurait été qu’il aurait été envisageable que cela rendrait impur pour plus de temps a été balayée et il n’y a donc aucune pertinence alors de le spécifier.

III. Contradiction dans Rambam.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 5 :
הכורך כזית מבשר נבילת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בה ובלעו אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא כרכו בסיב ובלעו ה"ז טהור.
‘La personne qui enroule de la chair de Nivlat Of Tahor dans de la laitue, ou quelque chose de ce genre, et l’avale, devient impure, même si ce morceau n’a pas touché le fond de la gorge. Par contre si elle a enroulé ce morceau dans des fibres non comestibles et avale, elle ne devient pas impure.’
La source de cet enseignement se trouve dans la Tossafta de Zavim cinquième chapitre §6.
Rabbi Yossef Caro explique dans le Kessef Mishné que si le morceau de Nivlat Of Tahor est avalé enroulé dans une feuille de laitue par exemple, la laitue étant un aliment cela ne fait pas écran entre le fond de la gorge et cet aliment. Par contre si le morceau de Nivlat Of Tahor est entouré de fibre non comestible cela ne s’appelle pas que la personne mange cette Nivlat Of Tahor. Il ressort donc de manière claire que l’impureté de Nivlat Of Tahor vient du fait de la manger et pas seulement de l’ingérer.
Si c’est ainsi pourquoi Rambam nous enseigne-t-il dans la Halakha 11 la chose suivante :
נבלת העוף הטהור שנפסדה מלאכול הכלב טהורה.
‘La Nivlat Of Tahor qui est abimée à tel point qu’un chien ne pourrait plus la manger est pure.’
La source de cet enseignement est la Guemara du Traité Nazir 50a et Traité Berokhot 23a et b.
Cet enseignement parait opposé à l’enseignement précédent car si ce qui rend impur est le fait de manger la Nivlat Of Tahor et qu’il est nécessaire comme nous venons de le dire que celle-ci soit un aliment, dès que quelque chose n’est plus apte à l’alimentation d’un homme cela n’a plus le statut d’interdit, comme le dit Rambam lui-même dans les Hilkhot Toumh’at Okhelim second chapitre Halakha 2 :
כל אוכל שנפסד ונסרח עד שאינו ראוי למאכל אדם אינו מקבל טומאה.
‘Tout aliment qui est détérioré et abimé de manière à ce qu’un homme n’en mange pas ne peut recevoir l’impureté’.
Ceci corrobore ce que la Guemara nous enseigne dans le Traité Avoda Zara 67b et 68a :
תניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך כל הראויה לגר קרויה נבילה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה.
‘Nos Maîtres enseignent : « Ne mangez aucune Névéla, aucun cadavre d’animal (port sans abattage rituel), à l’étranger qui est dans tes portes tu la donneras », une Névéla que l’on peut donner à manger à un étranger est appelée Névéla, et est interdite, ce n’est convenable à la donner à manger à l’étranger qui est dans tes portes, elle n’est pas appelé Névéla (et elle n’est pas interdite).’

Rashi explique :
שאינה ראויה לגר שהסריחה אלמא מדאפגים בטל איסורה.
‘Une Névéla qui n’est pas convenable à un étranger, c’est-à-dire qu’à partir où ce morceau est abimé, que la viande est tournée, elle perd son statut d’interdit alimentaire.’

Résumons. Rambam dans la Halakha 11 tranche que la Nivlat Of Tahor qui peut être comestible par un chien garde son statut de Nivlat Of Tahor et rend impur par absorption. Or dans la Halakha 5 il ressort de ses dires que l’impureté de Nivlat Of Tahor suit les critères liés à la consommation, au fait de manger. Or dans les lois liées au fait de manger, un aliment interdit perd son statut d’interdit s’il n’est plus mangeable par un homme, quand bien même le serait-il encore par un chien.

IV. Proposition de résolution de cette contradiction.

Comme nous l’avons dit plus haut, les plus grands Maîtres des dernières générations (Rav ‘Haïm de Brisk, Rav Yossef Engel dans les Attvon Déoraïta, le Min’hat ‘Hinoukh à la Mitsva 161, le ‘Hazon Ish, le Steipeler dans le Kéhilot Yaakov sur Shevouot chapitre 6 etc…) se sont attachés à résoudre les différentes questions que nous avons posées.
En toute simplicité nous proposons la démarche suivante (proche de celle du Steipeler).
Si Rambam affirme, sur la base de la Guemara de Nazir 50a et Berokhot 23a et b, que la Nivlat Of Tahor rend impur même lorsqu’à priori un homme ne considère pas cette viande comme consommable, cela signifie que ce n’est pas le fait de manger la Nivlat Of Tahor qui rend impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté comme la Névéla d’un animal mammifère est une source d’impureté. Toute source d’impureté perd son statut d’aliment source d’impureté lorsqu’elle ne peut plus être consommée par un chien. Par contre il faut que la Nivlat Of Tahor ait été mangée, soit passée à une étape où elle a été ingérée, pour qu’elle rende impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté en tant que telle mais elle ne rend impur que s’il y a eu l’expérience de l’avoir mangée, ingérée.

Au début du second paragraphe de cette étude nous avons cité Rambam dans la première Halakha du troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot. La source de ce Rambam est le Torah Cohanim douzième chapitre sur la Parashat A’haré Mot, §3 :
יכול יהא מטמא בגדים בתוך המעיים תלמוד ורחץ במים וטמא עד וטהר אינו מטמא בגדים בתוך המעיים יכול לא יטמא בגדים בתוך המעיים אבל תטמא בגדים בתוך הפה תלמוד לומר נפש בבית נפש היא מטמאה ולא בתוך המעיים ולא בתוך הפה.
‘La personne qui a ingéré un morceau de Nivlat Of Tahor devient impure ainsi que les vêtements qu’elle porte à ce moment-là. Si une fois que ce morceau de Nivlat Of Tahor se trouve dans le ventre, cette personne change de vêtements, est-ce que ces nouveaux vêtements deviendront impurs par le fait que la Nivlat Of Tahor est dans le ventre ? Là-dessus vient le verset nous enseigner : (Vayikra 17,15) « lavera ses vêtements et se lavera et sera pur », ce qui signifie que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est dans le ventre [La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a explique que le mot וטהר, « et sera pur » est en trop pour nous apprendre cette nuance]. D’accord que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est absorbée dans le ventre, mais peut-être rendrait-elle impur lorsqu’elle est dans la bouche ? Là-dessus le verset vient nous enseigner « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa », elle ne rend impur que lorsqu’elle est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh, c’est-à-dire ni lorsqu’elle est dans le ventre ni lorsqu’elle est dans la bouche.’

Le grand Rav Its’hak Eizik Safrin de Comarno, explique dans son commentaire Assirit HaEipha sur le Torah Cohanim :
בית הנפש, בית הבליעה ששם חיך אוכל וטועם להחיות נפש כל חי.
‘ Le lieu du Néfèsh, c’est le Beit HaBeliha, le fond de la gorge, l’endroit où l’on sent le goût de ce que l’on mange et que l’on goûte pour donner de la vie au Néfèsh de tout vivant.’

Il nous semble que le secret du sujet est dit dans cette mise en relief de la notion de בית הנפש, de lieu du Néfèsh.
Nous dirons la chose suivante : effectivement pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faut absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur.

Nous trouvons une notion similaire dans les lois de Niddah. En effet la Guemara (Niddah 57b) nous enseigne :
בבשרה עד שתרגיש בבשרה
‘ « Dans sa chair », la femme ne devient impure lors d’un écoulement de sang que si elle a senti le sang dans sa chair.’
Si une femme a un écoulement de sang qui vient de sa matrice elle prend un statut d’impureté. Néanmoins elle ne devient impure que si cette venue du sang a été accompagnée d’une sensation intime de venue de ce sang. Evidemment ces lois sont complexes et ceci dépasse le propos précis de notre étude présente, néanmoins nous voyons un point commun. La venue du sang rend impure, mais encore faut-il qu’il y ait eu perception intime de la venue de ce sang. De même ici la Nivlat Of Tahor est source d’impureté mais ce n’est que si la personne a vécu cette venue de ce morceau à l’intérieur d’elle-même qu’elle devient impure.

V. Récapitulons notre sujet. En quoi ces éléments légaux nous permettent-ils d’aborder l’anomalie que représente ce statut étrange du cadavre d’oiseau pur, de Nivlat Of Tahor ?

Dans la Parashat Shemini, on parle de deux sortes de טומאת נבלה, d’impureté de cadavres d’animaux. Aux versets 11,24 et 25 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux non-cashères. Aux versets 11,39 et 40 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux cashères. Il y a une anomalie au verset 11,40 car le verset dit האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». En effet le verset dans la Parashat Emor 22,8 נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה' ,« Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Notre Tradition nous enseigne que ce n’est que la Nivlat Of Tahor dont il est question dans ce verset qui rend impur par ingestion, pourquoi donc le verset qui parle de cadavre d’animaux purs dit-il : « Et la personne qui mange de son cadavre » ? Les ‘Hakhamim répondent que c’est pour nous dire qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, mesure liée au fait de manger. Cette explication ne rend pas compte de l’anomalie. La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a va nous répondre à notre interrogation :
טומאה בלועה אינה מטמאה מנלן דכתיב והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו, מי לא עסקינן דאכל סמוך לשקיעת החמה וקאמר רחמנא טהור.
‘Un corps impur absorbé ne rend pas impur, d’où savons-nous cela ? Le verset dit « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». N’est-ce pas que le verset parle même d’un cas de quelqu’un qui a mangé d’une Névéla proche du coucher du soleil, que cette personne est allée au Mikvé juste quelques minutes avant le coucher du soleil, et que la Torah dit que cette personne est pure le soir ? Même si le morceau d’impureté est intact au sein de ses entrailles ? Donc une impureté absorbée ne rend pas impur.’
Cette explication aux implications légales importantes rend compte de la lecture simple du verset pour qu’elle soit compatible avec la lecture du verset de la Parashat Emor. Nous pouvons néanmoins nous reposer la question : pourquoi nous parler de manger de cette Névéla puisqu’en manger ne rend pas impur ? Certes nous apprenons la mesure par laquelle ce morceau rend impur, un Kazaït, mais c’est le toucher et le porter qui rendent impur et non le manger.

VI. Démarche de Rav Méïr Sim’ha de Dvinsk dans le Méshèkh ‘Hokhma.

Rav Méïr Sim’ha donne une magnifique lecture du verset dans son ouvrage le Méshèkh ‘Hokhma.
Reprenons ce verset (Shemini 11,40) :
האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ».
Nous avons appris dans les paragraphes précédents de que le fait de manger d’un cadavre d’animal pur ne rend pas impur, pourquoi donc le verset dit-il « Et la personne qui mange etc. » ? D’autre part, étant donné qu’il est interdit de manger du cadavre d’animal pur, pourquoi le verset dit-il de manière affirmée « la personne qui mange etc. », le verset devrait dire : « et si malencontreusement quelqu’un mangeait etc. » ?
Il faut dire que le verset parle de quelqu’un qui est amené à manger du cadavre d’animal pur de manière licite, soit qu’il s’agisse d’un malade qui se trouve en danger pour sa vie et qu’il faille absolument qu’il mange de cette viande morte sans She’hita, soit de quelqu’un qui est pris de crise de faim extrême. Dans ce cas manger de ce morceau de viande interdite est licite voire obligatoire, néanmoins le verset nous dit qu’il devient néanmoins impur par le contact avec le morceau de viande qui a une mesure correspondante au fait de manger, c’est-à-dire une mesure de Kazaït, du volume d’une olive.

VII. Synthèse de notre sujet. Qui suis-je ?

Nous avons conclu, dans le cinquième paragraphe de cette étude, que pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faille absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur. Ce n’est pas le fait de manger stricto sensu qui rend impur mais le fait que par le manger cette personne ait absorbé cette Nivlat Of Tahor, la preuve centrale étant que Rambam nous dise que si ce morceau n’est plus mangeable par un humain, quand bien serait-il mangeable par un chien, il rende encore impur.
Rav Shimshon Raphael Hirsch, dans son commentaire sur la Torah, propose la démarche suivante pour synthétiser notre sujet. La plupart des sources d’impureté rendent impur par contact ou bien parfois par le fait de porter, même s’il n’y a pas contact direct. Le cadavre d’un mammifère, Cashère ou non, rend impur par contact et par le fait de le porter. Je vis avec ces animaux, et il y a une certaine proximité d’être avec ces animaux, qui marchent et déambulent. Ils sont dans mon espace. Comme nous l’avons vu plus haut le cadavre d’oiseau impur ne rend pas impur d’aucune manière, bien qu’il soit prohibé de le consommer. Ces oiseaux sont hors de mon espace de vie. L’oiseau d’espèce pure d’un côté est radicalement différent de moi, qui suis terrien si nous pouvons nous exprimer ainsi. Mais le fait qu’il soit d’une espèce Cashère me le rapproche d’un certain côté. Lorsque je l’absorbe, je fais un avec lui et m’identifie à lui et au fait qu’il soit cadavre. Telle est la démarche proposée par Rav Shimshon Raphael Hirsch.
Ce point précis, l’identification par l’absorption, nous éveille à la réflexion suivante. Nous mangeons, cela est instinctif, et dès les premières minutes de notre vie, nous mangeons. Le bébé, dès sa naissance, tête sa maman. Néanmoins nous pouvons nous interroger : qui suis-je ? Si ce n’est ce que j’ai mangé. Je suis le beefsteak que j’ai mangé hier, le plat de nouilles que j’ai mangé avant-hier. Manger est une activité fondamentale de notre existence. Non seulement par son aspect vital mais aussi par son aspect spirituel. C’est faire l’expérience du monde, j’ingère le monde qui est autour de moi et il devient moi-même. Nous comprenons que la Torah nous ordonne de très nombreux commandements relatifs au fait de manger, ainsi que des lois de pureté et d’impureté qui lui sont relatives.
Lorsque D. plaça l’homme dans le Jardin d’Eden et ne lui ordonna que des commandements liés au fait de manger (Béréshit 2,16 et 17):
ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות.
« L’Eternel D. ordonna à l’homme en disant : de tout arbre du jardin, manger tu mangeras (commandement positif de manger des fruits du jardin). Et de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais tu n’en mangeras pas (commandement négatif de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais), car le jour où tu en mangerais mourir tu mourras. »
Des différentes Mitsvot de la Torah liées au manger et de ces lois spécifiques du cadavre d’oiseau pur, nous pouvons réaliser la dimension supérieure de l’expérience de manger.

(1) Nous rendons grâce ici à l’enseignement de notre Maître Rav Eliahou Abitbol qui vient de nous quitter. En effet il ressortait de son enseignement que toute étude approfondie du Talmud se devait de nous éveiller à une prise de conscience de la profondeur de notre existence et de ce que nous avions à faire dans notre vie.

I. Traité Niddah 51b.

תנו רבנן בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים ולא יעשנו מרדעת לחמור אבל עושה ממנו תכרכין למת.
‘Nos Maîtres enseignent : si des fibres de lin se sont mélangées dans un vêtement en laine (ou le contraire et que nous ne savons pas les distinguer), il nous est interdit de vendre ce vêtement à un non-juif, ni d’en faire un bât pour son âne. Par contre il est permis d’en faire un linceul pour un mort.’

La Torah nous interdit de porter un vêtement dans lequel se trouve un mélange de lin et de laine, comme dit le verset (Vayikra 19,19) :
ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
« Et un vêtement de mélange Shaatnez ne montera pas sur toi »
ainsi que le verset (Devarim 22,11) :
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו.
« Ne porte pas de Shaatnez, de la laine et du lin ensemble »

Le sujet qui nous importe parle d’une fibre de lin qui s’est mélangée dans un vêtement de laine, ou bien d’une fibre de laine qui s’est mélangée dans un vêtement de lin. Le problème est que l’on ne distingue pas la fibre problématique et que l’on ne se rend pas compte qu’il est interdit de se vêtir de cet habit. Que faire donc de ce vêtement ? Les ‘Hakhamim ont interdit de le vendre à un non-juif car, comme on ne distingue pas la fibre problématique, il y a lieu de craindre que ce non-juif revende cet habit à un juif. De même, il sera interdit d’en faire un bât pour un âne car il y a lieu de craindre que le temps passant on en vienne à récupérer un morceau de ce bât pour un en faire un empiècement à un habit. (Voir Shoul’han Aroukh Yoré Déah, chapitre 301,§8).
Par contre il est permis d’en faire un linceul pour un mort et de l’enterrer avec un tel vêtement (Shoul’han Aroukh Yoré Déah, chapitre 301,§7).

[Tossefot sur la Guemara de Niddah 61b posent une question fondamentale : dans toute la Torah nous voyons que l’on va d’après la notion de majorité, pourquoi dans notre cas, la fibre problématique n’est-elle pas annulée dans la majorité des fibres de ce vêtement ? Tossefot répondent que la notion d’annulation ne s’applique que lorsqu’il y a de l’interdit qui s’est mélangé avec du permis. Dans ce cas, la Torah nous donne des lois relatives à l’annulation de l’interdit dans du permis. Dans le cas qui nous occupe, c’est-à-dire l’interdit de Kélaïm, chaque élément est permis en tant que tel, la laine et le lin. C’est leur connexion, leur mélange, qui est prohibé lorsqu’on s’en sert comme habit. Dans ces cas, la grande quantité est autant interdite que la petite quantité. En d’autres termes, nous pouvons dire que la notion d’annulation signifie que lorsqu’il y a de l’interdit qui s’est mélangé avec du permis, dans certaines proportions, nous pouvons dire qu’il y a tellement de permis que l’interdit devient négligeable. Mais lorsque chaque corps est permis, et que la Torah interdit leur mélange, je ne peux pas dire que le permis annule l’interdit, car c’est justement leur connexion qui est prohibée, donc l’ensemble est interdit quelle que soit la proportion.]

La Guemara continue :
אבל עושה ממנו תכריכין למת אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא א"ל אביי ואי תימא רב דימי והא א"ר מני א"ר ינאי לא שנו אלא לספדו אבל לקוברו אסור א"ל לאו איתמר עלה א"ר יוחנן אפילו לקוברו ור' יוחנן לטעמיה דא"ר יוחנן מאי דכתיב במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.
‘Il est permis d’en fait un linceul pour un mort. Rav Yossef dit : nous pouvons voir de là que les commandements de la Torah s’annuleront aux temps futurs.
Abayé lui rétorque, certains disent que c’est Rabbi Mani au nom de Rabbi Yénaï : mais il y a un enseignement qui nous dit qu’il est permis d’habiller le défunt d’un linceul de Kilaïm lorsqu’on lui fait un Héspèd, une oraison funèbre, mais qu’il est interdit de l’enterrer avec !
(Rav Yossef lui répond) Mais n’y a-t-il pas l’enseignement afférent suivant ! Rabbi Yo’hanan dit : il est même permis de l’enterrer avec.
Rabbi Yo’hanan suit sa logique. En effet lui-même enseigne :
Que veut dire le verset (Téhilim 88,6) « Dans les morts, libre » ? Dès que l’homme meurt, il est libre des commandements de la Torah.’

Quel est le débat ? La question est de savoir si lorsque le mort se réveillera lors de la résurrection sera-t-il encore soumis à l’interdit de porter un vêtement en lin et laine mélangés. Il y a un enseignement qui dit qu’il est permis de vêtir un défunt avec un linceul de Shaatnez lorsqu’on fait une oraison funèbre juste avant l’enterrement, mais qu’il est interdit de l’enterrer avec de manière à ce qu’au moment de la résurrection il ne porte pas d’habit prohibé.
Rabbi Yo’hanan pense que ce n’est pas un problème, car il n’y aura plus les commandements de la Torah après la résurrection des morts.
Par contre, il y a un consensus que les commandements ne concernent pas une personne dans son état de mort.

Apparemment, il ressortirait de ce passage du Traité Niddah que les commandements de la Torah seraient relatifs.
Le Rashba, dans ses ‘Hidoushé Aggadot sur Berakhot 12b) explique qu’il y a plusieurs niveaux.
Dans le monde que nous connaissons, appelé Olam HaZé, עולם הזה, les commandements de la Torah sont éternels. Les Temps Messianiques sont l’accomplissement de la réalité de ce monde, même si nous n’avons pas une idée précise de l’inédit que représentera cette époque, comme disent nos Maîtres (Traité Shabbat 63a):
אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד
‘Il n’y a de différence entre ce monde-ci et les Temps Messianiques que dans ce qui concerne l’asservissement des Nations.’
Le Rashba explique que le débat dans le Traité Niddah entre Rabbi Yo’hanan et Rabbi Ami, débat appelé ‘aux temps futurs’, est de savoir si les morts seront concernés par les commandements juste après la mort. L’expression לעתיד לבוא, ‘aux temps futurs’, peut signifier un temps proche, c’est-à-dire juste après la mort, ou bien un temps lointain, c’est-à-dire le temps de la résurrection. Le Rashba prend position et affirme que le débat concerne la vie juste après la mort, et non le temps de la résurrection des morts, comme la lecture première de la Guemara le laisse entendre en première lecture. 
D’après cela, Rabbi Yo’hanan pense qu’un défunt est strictement exempt des commandements de la Torah. Rabbi Yénaï s’oppose et pense que les morts seront encore concernés par les commandements de la Torah. Nous rapportons ici l’explication du Rashba sur ce point dans ses ‘Hidoushé Aggadot :
‘Et si tu me demandes : au sujet de quelqu’un qui est mort, comment Rabbi Ami peut-il s’opposer à Rabbi Yo’hanan, mais un mort n’a plus rien à voir avec les commandements de la Torah ? Il faut expliquer que selon Rabbi Ami, le mort est comme un enfant qui n’est encore pas arrivé à l’âge d’être responsable des Mitsvot de part lui-même. Si nous le voyons un enfant en train de manger de la Névéla, de la viande non-Cashère, et porter du Shaatnez, le tribunal rabbinique n’a aucune obligation de l’en empêcher, comme nous le voyons dans le Traité Yévamot 113b. Néanmoins nous sommes ordonnés de ne pas lui donner à manger avec nos mains une chose interdite ou de ne pas le vêtir de Shaatnez. Nous apprenons cela des versets de la Torah (Yévamot 114a) :
לא תאכלום, « ne les mangez pas (les reptiles, les mille-pattes, les scorpions) car ce sont des abominations », ce verset vient pour rendre les adultes responsables sur les enfants.’

Notre grand Maître le Rashba nous enseigne ici un point innovant et étonnant. Pour rendre compte de la démarche de Rabbi Ami, il propose de comparer le défunt qui indubitablement est exempt des Mitsvot en tant que lui-même à l’enseignement des ‘Hakhamim relatif aux enfants en dessous de l’âge de la Bar Mitsva, où l’enfant n’est pas enjoint aux Mitsvot. Mais quel est le rapport entre la personne défunte qui est strictement passive et un enfant, qui, bien que mineur, est actif et grandira et sera enjoint dans quelques temps des commandements de la Torah ? Il s’impose de dire que, pour le Rashba, si nos Maîtres considèrent que l’enfant est exempt des commandements de la Torah car non mature, cela signifie que la notion d’interdit n’a aucun écho juridiquement pour lui. La Mitsva, positive ou négative, s’adresse à quelqu’un qui a de la maturité, du Daat (notion à définir). En ce qui concerne l’enfant, peu importe qu’il transgresse ou qu’il ne transgresse pas. Par contre un adulte, qui lui est enjoint aux commandements de la Torah, se doit de respecter ces commandements, de leur donner de l’égard et de la considération. Nous apprenons des versets de la Torah, que par exemple donner un interdit de la Torah à manger à un enfant dénote d’un dédain à l’égard de cet interdit. De même, explique le Rashba pour rendre compte de la démarche de Rabbi Ami, habiller un mort d’un vêtement de Shaatnez dénote d’un dédain à l’égard de cet interdit.
Il ressort d’un grand développement dans le Rashba que pour lui tout le monde pense que les Mitsvot s’appliqueront lors de la résurrection des morts. Ce étant posé, nous comprenons que pour Rabbi Ami il nous faille avoir un égard de ne pas vêtir un défunt de Shaatnez car, comme l’enfant, il en sera enjoint plus tard. L’état de mort n’est qu’un état transitoire.
Le Rashba se pose la question suivante à lui-même : mais la Guemara, dans de nombreux endroits (Eirouvin 22a et Avoda Zara 3a) nous enseigne que ce n’est qu’aujourd’hui que nous pouvons accomplir les commandements de la Torah et non demain, comme dit le verset (Devarim 7,11) « Tu respecteras le commandement et les décrets et les lois que Je t’ordonne aujourd’hui d’accomplir », ce dont nos Maîtres déduisent ‘ « aujourd’hui pour accomplir » et non demain’. Or le Rashba vient de nous enseigner que l’on accomplit les commandements de la Torah après la résurrection des morts.
Il répond que le ‘demain’ dont parle cette Guemara correspond au monde après la résurrection des morts, monde appelé Olam Haba, עולם הבא, le monde des Néshamot, des âmes, où celles-ci recevront le Gmoul, la réception de leur rétribution, comme dit la Guemara dans le Traité Berakhot 17a :
מרגלא בפומיה דרב לא כעולם הזה העולם הבא העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה.
‘Rav avait l’habitude de dire : le monde futur ne ressemble pas à ce monde-ci. Dans le monde futur il n’y a ni manger, ni boisson, ni reproduction, ni commerce, ni jalousie, ni haine, ni compétition, mais il y a des justes qui sont assis avec des couronnes sur leurs têtes et qui jouissent de l’éclat de la Présence Divine.’

 

II. Démarche du Rithva. 

Le Rithva, dans ses ‘Hidoushin sur Niddah 61b, rapporte qu’il a beaucoup discuté avec le Rashba sur ce sujet et propose une tout autre lecture du sujet. Pour lui, il est inconcevable que Rabbi Ami puisse penser que nous aurions une responsabilité par rapport à un défunt comme nous pourrions l’avoir à l’égard d’un enfant. Nous avons une responsabilité d’éduquer l’enfant, ce qui implique qu’il nous soit interdit de lui donner activement à manger un aliment interdit ou bien qu’il nous soit interdit de le vêtir de Shaatnez. D’autre part le Rashba traduit l’expression ‘aux temps futurs’ par ‘la vie juste après la mort’, ce que conteste le Rithva car en général cette expression signifie le monde après la résurrection des morts. Le débat entre Rabbi Yo’hanan et Rabbi Ami, selon le Rithva, concerne donc les temps de la résurrection des morts. Pour Rabbi Yo’hanan, on peut vêtir les défunts de Shaatnez car lorsqu’ils se réveilleront, certes, seront-ils vêtus de leurs habits, mais la notion de Mitsva ne s’exprimera pas comme de nos jours. Rabbi Ami pense que, certes il n’y aura plus les commandements en tant qu’obligation, mais ces Mitsvot auront une pertinence. En les enterrant, il faut veiller à ce que ces vêtements soient propices à ce qu’ils puissent les porter lorsqu’ils se réveilleront lors de leur résurrection.

Quoi qu’il en soit, que nous lisions la Guemara du Traité Niddah comme le Rashba ou comme le Rithva, il ressort de manière éloquente que les Mitsvot restent pérennes dans notre réalité dans ce monde-ci.

Prenons la lecture du Rithva, et relisons la Guemara.
Il est permis de faire un linceul pour un mort d’un vêtement dans lequel il y a un mélange de laine et de lin, du Shaatnez. Rav Yossef dit : nous voyons de là que les commandements de la Torah seront annulés lors de la résurrection des morts car lorsque le mort se réveillera il sera vêtu d’un vêtement de Shaatnez.
On objecte à cet enseignement à partir d’un autre enseignement qui nous dit qu’il est interdit d’enterrer un mort avec un vêtement de Shaatnez. La Guemara répond que Rabbi Yo’hanan a bien stipulé qu’il est permis de l’enterrer avec un tel vêtement. Quel est le débat ? Rabbi Yo’hanan suit sa logique en cela que, dès que quelqu’un meure, il est exempt des commandements de la Torah.

Le Maharal déduit de cette démarche de la Guemara qu’il y a deux notions :
- qu’en sera-t-il des commandements de la Torah à la résurrection des morts ?
- qu’en est-t-il des commandements de la Torah lors du décès de quelqu’un ?

Pour Rabbi Yo’hanan, dès que la personne meure, elle est libre des commandements de la Torah. Et d’autre part, les commandements de la Torah ne s’appliqueront pas lors de la résurrection des morts, c’est pour cela que dans la conclusion légale il est licite de l’enterrer avec un linceul de Shaatnez.

Mais, posons-nous la question ? Pourquoi mettre un linceul à un mort, enterrons-le à même la terre ?

Le Maharal répond à cette question (nous en donnons notre traduction) :
‘Le linceul par lequel l’on vêtit le défunt sera pour la résurrection des morts. Leur fonction est de nous faire réaliser que le mort n’est pas comme un animal qui n’a ni espoir ni pérennité. Mais bien au contraire il va revenir à la vie, comme quelqu’un qui dort et qui après se lève, comme dit le verset (Yéshaya 26,19) « Réveillez-vous et chantez, vous qui résidez dans la terre ! ». Nous voyons que le verset les appelle « dormeurs » puisqu’Il les exhorte à se réveiller. C’est pourquoi il eût été inapproprié de les enterrer avec un linceul de Shaatnez si ce n’est que les commandements de la Torah ne s’appliqueront plus lors de la résurrection des morts.’

III. Nécessité de la mise en terre et du linceul. 

Le Midrash Kohélet Rabba enseigne (chapitre 3,§25) :
ומותר האדם מן הבהמה אין. רבי לוי ורבי אמי חד אמר עשה לו קבורה וחד אמר עשה לו תכריכין.
‘ « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » (Kohélèt 3,19). Il y a une discussion entre Rabbi Lévy et Rabbi Ami. L’un dit : c’est que D. a fait en sorte que l’on l’enterre. L’un dit : c’est qu’on l’enterre en lui mettant un linceul.’

Cet enseignement est énigmatique. Nous pouvons rester jusqu’à la fin des temps à nous demander ce que nos Maîtres veulent nous dire ici. Le Maharal nous donne une clef de lecture de ce Midrash et du verset par la même occasion (nous en donnons notre traduction) :
‘Explication. Ce que le verset dit « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » signifie que l’homme de son point de vue corporel dans ce monde-ci disparait et meurt. Mais en fait, si le verset avait dit « il n’y a pas de surplus de l’homme par rapport à l’animal », j’aurais compris que l’homme n’a rien de spécifique par rapport à l’animal. Mais une fois que le verset dit « Ce que l’homme a en plus que l’animal c’est rien » je comprends que l’homme a quelque chose en plus que l’animal mais ce quelque chose est « rien », c’est-à-dire que ce qu’il a en plus n’est pas dans une réalité effective. Et c’est sur ce point que porte la discussion. [C’est-à-dire qu’il y a une différence et une supériorité de l’homme par rapport à l’animal, mais cette différence est impalpable. Elle n’est pas de l’ordre du physique, de la matérialité]
L’un dit que ce « rien » correspond au fait qu’Il a fait que l’homme soit enterré [Le grand commentateur Rabbi Zondel de Bialystok dans son Ets Yossef sur le Midrash Rabba dit que D. a donné dans le cœur des hommes l’idée de faire ainsi, et d’ailleurs la Torah nous en donne l’obligation (Devarim 21,23) de manière que le défunt ne soit pas abandonné de manière dénigrante].
Le fait que nous enterrions le défunt exprime que l’homme n’est pas comme un animal qui n’a aucun espoir, et c’est d’ailleurs pour cela que l’on n’enterre pas l’animal. Mais par contre, l’humain est enterré. Son enterrement nous enseigne que plus tard il se lèvera et vivra, et qu’en mourant il ne subit pas un anéantissement total. En effet, si la mort était un anéantissement total pourquoi l’enterrerions-nous ? Enterrer le défunt enseigne qu’il ne subit pas d’anéantissement total.
De même, pourquoi lui mettrions-nous un linceul si le défunt subissait un anéantissement total ? Mais ce plus de l’homme n’est pas perceptible maintenant car le corps est mort, c’est pourquoi le verset dit « Le plus de l’homme par rapport à l’animal est rien ». [il est quelque chose, mais ce quelque chose est rien].
Le débat entre les maîtres est le suivant.
Celui qui dit que le plus de l’homme est le fait qu’il soit enterré considère que le corps ne reçoit pas d’anéantissement total car le corps est le principal de l’homme. De plus, le corps vient de la terre et la pérennité correspond à la terre de manière spécifique. Ceci correspond à une science supérieure que nous déduisons du verset (Kohélet 1,4) והארץ לעולם עומדת, « Et la terre toujours demeure », c’est de cette pérennité que vient la résurrection.
Et d’après celui qui dit que ce plus est le fait que l’on enterre le défunt avec un linceul, le plus de l’homme vient de la dimension de Kavod qu’il y a en l’homme, et cette dimension de Kavod, d’honneur, vient de son reflet divin qui ne peut recevoir d’anéantissement total, car ce respect et ce reflet n’entre pas dans l’anéantissement d’aucune manière. En effet, s’il eût subi un anéantissement total, pourquoi lui témoigner un respect en l’enterrant avec un linceul ? Ceci nous exprime que son honneur, son reflet divin, ne disparait pas ; c’est pourquoi il est justifié de l’enterrer avec un linceul. Et même si ce plus de l’homme n’est pas effectif, palpable, néanmoins il n’y a pas d’anéantissement à cet honneur de l’homme et à son éclat. C’est ce que dit cet avis : « Le plus de l’homme par rapport à l’animal est rien », cela représente le linceul. C’est-à-dire que la dimension d’honneur de l’homme, son reflet divin ne subit pas complètement de disparition. Cet enseignement ressort des paroles de nos Maîtres lorsqu’ils disent (Traité Tahanit 5a) :
Yaakov notre père n’est pas mort.
Et aussi (Traité Baba Métsia 84a) :
la beauté de Yaakov notre père ressemblait à la beauté du premier homme.
En effet il est dit au sujet du premier homme (Béréshit 1,27) בצלם אלקים ברא אותו , « Avec un éclat divin Il l’a créé ».
Nous comprenons désormais très clairement leur débat. L’un dit que sa pérennité et la dimension de résurrection viennent de son corps, l’autre dit que sa pérennité et la dimension de résurrection viennent de sa dimension de gloire qui lui vient de son éclat divin ; c’est de là que vient la résurrection.’

IV. ‘Le corps est le principal de l’homme’. 

Ici le Maharal nous opère une révolution conceptuelle. Mais, et là se trouve l’énorme difficulté lorsqu’on étudie ses œuvres, on se pose la question : que veut-il dire par ces quelques mots ? En effet ne vient-il pas de nous dire que lorsque la personne meure, sa dimension corporelle se désagrège ? Comment peut-il dire en même temps que le corps est le garant de la pérennité de l’homme ?

Pour décrypter ses dires, selon les limites de nos capacités, il nous semble nécessaire de faire des recherches dans d’autres passages des œuvres du Maharal ainsi que dans des ouvrages d’autres Maîtres.

Traité Sotta 5a :
וא"ר אלעזר כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנא' הקיצו ורננו שכני עפר שכבי בעפר לא נאמר אלא שכני עפר מי שנעשה שכן לעפר בחייו.
‘Rabbi Elazar nous enseigne : toute personne qui a l’esprit épais, qui est orgueilleuse, son terreau ne se réveillera pas (lors de la résurrection des morts), comme dit le verset (Yéshaya 26,19) « Réveillez-vous et chantez, vous qui résidez dans la terre ! ». Il n’est pas dit dans le verset « ceux qui dorment dans la terre », mais « ceux qui résident dans la terre », c’est-à-dire ceux qui se font résidant de la terre, du terreau, de leur vivant.’

Le Maharal analyse longuement ce passage dans Nétivot Olam, Nétiv HaHanava chapitre 3. Nous en donnons notre traduction agrémentée de nos remarques. 
‘Il y a ici une dimension claire de ‘Hokhma : en quoi la personne qui s’enorgueillit n’a pas part à la résurrection des morts. Il faut que tu saches en quoi la terre, le terreau, très précisément correspond à ce que d’elle se lèveront les morts et revivront, de la même manière que c’est de la terre très précisément que poussent les végétaux et croissent. Dans la création du monde, tout vient de la terre, comme nous l’enseigne le Midrash Rabba (Kohélèt Rabba 3,26). Rabbi ‘Hiya bar Yossef nous dit : tout ce qui se trouve dans les cieux et dans la terre, sa création vient de la terre. (…) Rav Na’hman nous enseigne : même le globe du soleil est créé à partir de la terre, comme dit le verset (Yiov 9,7) « (L’homme) peut-il, s’adresser au tesson de terre qu’il ne brille pas ! ». Explication : de la même manière que le tesson de terre cuite vient de la terre, de la même manière le globe du soleil vient de la terre.’
Evidemment nous sommes assez perplexes face à ces enseignements, parle-t-on de physique, de métaphysique ? Le Maharal va préciser le propos :

‘La terre est en association avec le monde entier car la terre est au centre du monde et le centre est disponible pour le tout et est associé au tout. En effet, il est légitime que tous les êtres créés soient associés ensemble et aient une origine commune. Cela exclut les tenants de la thèse qui qualifient la matière des êtres célestes de cinquième élément. En effet, d’après eux, il n’y a pas d’origine commune à la matérialité céleste et aux quatre éléments qui composent notre réalité. Néanmoins, même si nous venions à dire qu’il y aurait ces cinq éléments, et que ce cinquième élément était essentiellement différent des quatre éléments fondamentaux, néanmoins nous pourrions affirmer que tout vient de la terre et que par cet élément tous les éléments de la création sont associés les uns avec les autres. Indubitablement lorsque nous affirmons que les cieux viennent de la terre (le Midrash cité plus haut) cela ne signifie en rien qu’ils sont façonnés de la matérialité terrestre comme le corps de l’homme par exemple. C’est cette centralité de la terre, du terreau, qui sera la base de la possibilité de la résurrection des morts (Traité Shabbat 152b). (…) La résurrection ne peut s’innover que lorsque l’homme redevient terre car c’est d’elle que vient la capacité de revivre. Que la résurrection vienne de la terre strictement est un point extrêmement profond. C’est pourquoi nos Maîtres disent que si l’homme de son vivant revient vers la terre, c’est-à-dire a cette dimension de terreau qui est l’abaissement de soi, Shiflout, et la simplicité, Pshitout, alors toute chose revient à son élément fondamental. L’eau revient à son élément d’eau, le feu à son élément de feu, l’air revient à son élément d’air. De même, pouvons-nous dire au sujet de cette personne qui revient à sa dimension d’abaissement de soi et de simplicité qu’elle revient à la terre, et que de cette terre viendra le renouveau de la résurrection.
Par contre, si la personne ne revient pas à cette dimension de terre, de simplicité, elle ne pourra pas revivre car les morts ne peuvent revivre et pousser qu’à partir de la terre. En effet, la terre est la base et le fondement de tout renouveau, car la terre a la vertu de donner l’existence de par sa simplicité. Ce sont des choses très profondes.’

V. Essai d’analyse de ces enseignements du Maharal. 

Il y a un glissement dans les paroles du Maharal entre un langage qui se voudrait d’ordre physique et un langage clairement éthique ou métaphysique. A minima, nous pouvons dire que ces enseignements nous invitent à une réflexion sur ce que représente le terreau. Selon les catégories anciennes il y a quatre éléments premiers : la terre, l’eau, l’air et le feu. Toute réalité est la combinaison de ces quatre éléments. La terre est l’élément le plus en bas, mais, d’un autre côté, la terre est ce qui donne la possibilité à toute croissance.
Il y a chez nos Maîtres une autre catégorisation :
le minéral, le végétal, le vivant et le parlant, דומם צמח חי ומדבר. Bien évidemment, le minéral a le mauvais rôle, il est statique et mutique. Néanmoins, rien ne peut pousser sans que cela ne vienne de la terre. La terre, malgré son insignifiance, et peut-être justement grâce à son insignifiance, est origine de toute fertilité. C’est en cela que la terre donne la possibilité du renouveau et celle d’associer tous les éléments de la création. Là nous passons à une démarche intérieure enseignée par la Guemara du Traité Sotta : la personne qui a l’esprit épais, qui est orgueilleuse, bloque les possibilités. J’ai raison, les autres ont tort. Je bloque toute croissance, toute possibilité. Je ne m’associe à rien, à personne. La personne qui de son vivant est comme de la terre, friable, et disponible à ce que l’on marche sur elle, devient centrale en cela qu’elle s’associe à chaque élément du monde, et donne au monde la possibilité de croître et de pousser.

Il y a ici une révolution conceptuelle majeure qui est centrale dans la tradition juive qui nous vient d’Avraham.
Le corps a toujours été une énigme pour toutes les cultures. L’homme qui aborde les choses de manière linéaire et qui n’aime pas les paradoxes voit dans le corps et à tout ce qui a trait au corps et à la matière une dichotomie avec la pensée, une opposition avec la pensée. Mais le peuple d’Israël affirme que D. est Un. C’est-à-dire qu’il y a une unité et une source Une à toute chose. Telle est la vocation d’Israël de dévoiler cette unité fondamentale, par notre vécu et par l’accomplissement des Mitsvot que nous accomplissons avec notre corps ainsi qu’avec notre pensée.


 

VI. Pourquoi Avraham s’est-il tellement investi pour acquérir un endroit pour enterrer son épouse Sarah ? Commentaire de Rabbi Méir Leiboush Weiser, le Malbim. 

En complément de l’étude de ces passages du Maharal, il nous semble approprié de rapporter le commentaire du Malbim sur le passage de la Parashat ‘Hayé Sarah où Avraham achète le caveau double pour enterrer son épouse Sarah. Bien évidemment, les sujets que nous abordons sont d’une grande actualité. Cependant, nous laissons à chacun la possibilité de trouver un écho dans ces enseignements sans que l’on y grossisse le trait.

Tout le début de la Parashat ‘Hayé Sarah porte sur les tractations entre Avraham et Hefron, fils de ‘Hét, en vue d’acquérir la Caverne Double, Maharat HaMakhpéla, pour y enterrer Sarah. 

‘La Torah rapporte avec détails l’achat par Avraham de la Caverne Double. Cela nous enseigne qu’Avraham a investi tous ses efforts pour que les Nations comprennent un grand fondement de notre Tradition : la survie de l’âme après la mort et la récompense future tant pour l’âme que pour le corps. En effet, les corps résidants de la terre pulvérulente se réveilleront lors du grand jugement, les uns pour une vie éternelle, les autres pour une honte éternelle. Les justes se lèveront avec leurs habits, c’est-à-dire avec leurs corps matériels qui étaient leurs habits lors de leur vie première. C’est pourquoi il est nécessaire de préparer pour le corps du défunt une tombe dans un endroit particulièrement choisi, parmi les gens de sa famille et des gens de valeurs, car on n’enterre pas un juste à côté d’un impie. Cette attitude d’Avraham était incongrue pour les gens de ‘Hèt, les cananéens, car ils pensaient que les morts ne revivront pas et qu’il n’y a ni jugement ni compte dans la tombe. Ils pensaient que l’enterrement n’est nécessaire que d’un point de vue provisoire pour ne pas incommoder les vivants. Après que le corps soit putréfié, ils déblayaient la tombe. Par cet achat qui s’est fait au vu et au su de tous et le fait qu’Avraham paya une somme importante pour acquérir cette Caverne Double, s’imprima dans la conscience de tous (…) que l’enterrement est comme le dépôt de quelque chose de précieux dans un coffre pour le garder jusqu’à une échéance précise à laquelle on le sortira de cet endroit. Les gens de ‘Hèt n’avaient aucune conscience de cette conception, c’est pourquoi ils lui dire : « dans notre meilleur cimetière enterre ton mort », pourquoi te faut-il une propriété foncière, אחוזת קבר, pour cette tombe ? C’est pourquoi Avraham insista et réclama strictement la Caverne Double qui représente une pièce avec un étage au-dessus, en représentation de ce que l’homme dans ce monde-ci se trouve comme dans une caverne obscure au-dessus de laquelle se trouve un monde supérieur.’

VII. Si le but final est la connaissance de D. selon les capacités qu’a l’homme de Le connaître (Rambam, début du cinquième chapitre du Traité des huit chapitres), qu’est-ce que la pensée ? Le corps comme garant et fondement de la pensée. 

Les Maîtres du ‘Hassidisme rapportent souvent une phrase du Baal Shem Tov (par exemple Rabbi Yaakov Yossef HaCohen de Polnoa dans le Toledot Yaakov Yossef Parashat ‘Hayé Sarah §24) :
מה שאדם חושב – שם הוא
‘Ce que l’homme pense, là il est’.
La pensée est dans une certaine mesure la définition de ce qu’est la personne. Cette affirmation a priori contredit ce que nous avons vu dans le Maharal dans les paragraphes précédents. De grands Maîtres de notre Tradition se sont investis pour analyser ce qu’est la pensée et d’où vient-elle.
Nous rapportons ici un passage du Maguen Avot de Rabbi Shlomo Zalman Schneerson de Kapoust qui est un développement du Torah Or de Rabbi Shnéour Zalman de Lyadi sur la Parashat Vayigash :

‘Il y a une différence structurelle entre le Mishkan, le Tabernacle, et la Maison Eternelle, le Temple de Jérusalem en cela que le Mishkan était fait de piliers de cèdre, comme dit le verset (Shemot 26,15) « Des piliers de cèdre dressés » et le toit était fait de peaux de chèvres, de béliers et de Te’hashim. Tandis que le Beth HaMikdash, le Temple, était fait de pierre et de terre strictement (Il n’y a aucune construction de bois apparent dans le Temple, mais on le construit soit avec des pierres soit avec des briques et de la chaux. Les mezzanines et balcons ne sont pas faits en bois dans toute la cour du Temple, seulement en pierre ou en brique. Rambam, Hilkhot Beit HaBe’hira chapitre1, Halakha 9). Par contre, il y avait quelques poutres de cèdre dans le plafond du Oulam, du Sanctuaire. Il faut donc rendre compte pourquoi dans le Mishkan, Tabernacle, le cèdre était le principal et la terre ne se trouvait qu’au sol du Mishkan, en bas. Au Temple, c’était strictement le contraire, les pierres et la terre était le principal, et même le toit était de pierre, le bois n’était qu’à titre de poutres, secondaires par rapport à la construction globale.
Nous proposons l’explication suivante.
Il est connu qu’il y a quatre règnes : le minéral, le végétal, le vivant, le parlant, connus sous l’acronyme : Datsa’hm, דצח''מ.
Le minéral est à un niveau en dessous du végétal, le végétal en dessous du vivant etc. L’élément supérieur est le vivant qui parle.  Mais en fait une question peut se poser : si ce que nous venons d’affirmer est vrai, pourquoi est-ce la terre qui fait pousser le végétal en cela que le végétal pousse, croit et se développe à partir de la terre ? Mais le végétal n’est-il pas supérieur au minéral qui est la terre ?
Il nous faut expliquer qu’il y a plusieurs points de vue, et que, bien que le minéral soit d’un niveau moindre que le végétal, néanmoins du point de vue de sa structure spirituelle, de son origine spirituelle, le minéral a une supériorité par rapport aux autres règnes, végétal, vivant etc.
La source à cette démarche se trouve dans le Traité ‘Haguiga 12a :
ת"ר ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה ואח"כ נבראת הארץ שנאמר בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ וב"ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואח"כ שמים שנאמר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים.
‘Nos Maîtres enseignent. L’école de Shamaï disent : les cieux ont été créé en premier, et ensuite la terre a été créée, comme dit le verset (Béréshit 1,1) « Au commencement, D. créa le ciel et la terre ». L’école de Hillel disent : la terre a été créée en premier, et ensuite les cieux ont été créés, comme dit le verset (Béréshit 2,4) « Le jour où l’Eternel D. créa la terre et les cieux ».
En fait, les uns et les autres sont les paroles du D. vivant (Traité Eirouvin 13b). Dans la pensée première, la terre précédait les cieux, mais, lorsqu’il y eut création, les cieux précédèrent la terre.
Le début de la pensée est la finalité de l’action. Par exemple, lorsque monte à la pensée de quelqu’un de construire une maison pour y habiter, il voit en son cœur l’idée dans son accomplissement. Ensuite, il devra réfléchir comment va-t-il commencer son projet. De cette manière, le début de la pensée est la finalité de l’acte. De cette manière, la terre précéda les cieux. (…) Bien évidemment, dans l’ordre apparent, le végétal est supérieur au minéral, mais quant à la dimension spéculative, au niveau de la racine supérieure, la racine du minéral se trouve au-dessus de l’enchainement apparent des choses. Expliquons. Dans le cantique de la Mer Rouge le verset dit (Shemot 15,16) au sujet des égyptiens subjugués par les prodiges d’HaShem :
ידמו כאבן, « Ils se taisent comme une pierre ». Nous voyons de ce verset que la vertu du minéral est son silence. Or Rabbi Akiva dans Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 3) nous enseigne :
סייג לחכמה שתיקה, le silence est la construction de la connaissance. C’est-à-dire que le silence est au-dessus de la connaissance. La connaissance est une réduction par rapport au silence qui l’a engendrée.
[Attention, nous sommes ici au cœur du sujet. Dans une certaine mesure, la connaissance est comme le fruit qui pousse à partir du silence, de la méditation, qui l’a précédée. Le silence, qui est la racine spirituelle du minéral, est le terreau sur lequel pousse toute connaissance.
De même, au niveau de notre existence, la vie quotidienne nourrit et active notre pensée, et est le garant d’une pensée féconde, comme dit la Mishna dans le Traité Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 9) :
כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת.
Toute personne dont les actes sont plus nombreux que sa connaissance, sa connaissance a une tenue, par contre toute personne dont la connaissance est plus nombreuse que ses actes, sa connaissance n’a pas de tenue.
Bien évidemment, l’analyse précise de cette Mishna demande un grand développement qui n’est pas le cadre ici. Néanmoins, la démarche du Maguen Avot nous éclaire sur le fait que le détail de notre vie quotidienne, le friable comme la terre de notre vie quotidienne, construit et donne une assise à notre science. Ici, nous touchons un secret subtil de notre Tradition et de la dimension d’affirmation de l’Unité de D., en cela que la dimension terrestre n’est pas une opposition à la science, à la connaissance, mais bien au contraire constitue le socle de celle-là. 

Prenons un exemple. Une série de livres, Agan HaSaar, ont été écrits en l’honneur de Rav Avraham Ghenirovski. Dans le premier tome page 159 est rapporté un témoignage d’un dialogue avec Rabbi Avraham Yishayahou Karlitz, le ‘Hazon Ish :
Rav ‘Haïm Brim rapporte que de multiples personnes venaient solliciter le ‘Hazon Ish l’un pour telle aide, l’autre pour des besoins communautaires, ou des besoins de tel individu, et même des gens venaient de loin pour le solliciter. Rav ‘Haim lui demanda si vraiment cela était nécessaire de se rendre disponible pour toutes ces sollicitations et si cela ne le dérangeait pas dans son étude de Torah ? Le ‘Hazon Ish lui répondit : pour acquérir de la Torah il est nécessaire d’avoir une grande finesse de pensée. Sans finesse de pensée il est impossible d’acquérir de la Torah. Et c’est par l’investissement dans du ‘Hessed, dans des actes de bonté à l’égard d’autrui, que l’on peut acquérir cette finesse de pensée.

Il nous reste un point à expliciter. Que signifie cette notion que la terre a une source spirituelle selon laquelle celle-ci aurait une supériorité par rapport aux autres règnes ? Pour ce faire, il faut comprendre que lorsque dans notre Tradition nous disons qu’il y a un Créateur, cela ne signifie pas seulement qu’il y a une source une à toute réalité, certes, mais la notion de Création signifie qu’il y a une pensée dans le processus qui a donné existence à la réalité dans laquelle nous sommes. Une personne veut créer un outil ; les différentes étapes qui entreront dans la fabrication de cet outil seront mues par la pensée qui a mis en mouvement cette création. De même, dire que D. a créé, cela signifie que chaque élément est sous-tendu par une pensée qui lui donne existence. Au niveau de cette pensée supérieure, l’élément terre est premier par rapport aux autres éléments car lui-même donne soutien et existence à toute autre réalité. Revenons maintenant au corps de l’enseignement du Maguen Avot]
Donc, du fait de sa racine au niveau de la pensée supérieure, la terre a précédé toute autre réalité. C’est pourquoi la terre a la capacité de faire pousser les plantes et de les faire grandir. Et ainsi les différents règnes, végétal, animal et parlant, reçoivent d’elle.

Dans le Mishkan, dans le Tabernacle, il n’y avait pas encore l’aboutissement de la perfection. En effet, le Mishkan était une résidence momentanée d’HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset (Shmouel II,7,6) ואהיה מתהלך באהל ובמשכן « Je déambulais dans une tente et dans un Mishkan ». De ce fait, il fut construit selon l’ordre progressif de création des mondes, où les cieux furent créés avant la terre. C’est pourquoi les murs du Mishkan étaient des piliers de bois, c’est-à-dire de végétal, seul le sol était de terre. Ceci correspond à l’enchainement des différentes dimensions dans l’ordre de leur création, où le végétal se trouve au-dessus du minéral. C’est pour cela justement que ces piliers étaient faits de cèdres. En effet, le cèdre pousse particulièrement en hauteur, ce qui est la qualité supérieure du végétal par rapport au minéral qui est statique. Le toit du Mishkan était fait de tentures et de peaux de bêtes, de béliers et de Te’hashim, ce qui représente la dimension du vivant qui est au-dessus de celle du végétal.
La base du Mishkan, et ce qui le définissait de manière précise, consistait en ces tentures, ce qui correspond au verset (Téhilim 104,2) נוטה שמים כיריעה, « Qui étend les cieux comme une tenture ». C’est-à-dire que, dans le Mishkan, le principal consiste dans sa représentation des cieux qui sont premiers dans l’ordre de l’enchainement de la création.

Mais le Beth HaMikdash représente l’aboutissement et la perfection. En effet le Beth HaMikdash est la résidence fixe d’HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset (Téhilim 132,14) זאת מנוחתי עדי עד, « Voici Mon repos pour toujours ». Cette dimension de demeure éternelle dévoile la dimension exprimée dans le verset (Malakhi 3,6) אני ה' לא שניתי, « Car Moi D. Je n’ai pas changé ». (…)

[Développons quelque peu et décryptons ces passages qui nous paraissent hermétiques en première lecture. Bien que le monde dans lequel nous vivons soit dans des changements constants, néanmoins la construction du Beth HaMikdash est le dévoilement de la pensée première de la Création et de Sa permanence, où D. est proche de Ses créatures. Le dévoilement de cette proximité s’exprime particulièrement dans les éléments qui paraissent les plus éloignés de l’idée instinctive que nous pourrions avoir de D. . Les cieux nous paraissent infinis, impalpables, proches de l’infini de leur Créateur. Mais les détails prosaïques du monde, la pesanteur de monde, le terrestre du monde, paraissent dans notre vision instinctive loins de leur Créateur. Le Beth HaMikdash est une demeure, une concrétisation dans le réel de la présence de D. . 
Prenons quelques exemples. Les Sages ont institué que l’on fasse une bénédiction avant de manger un aliment. Par cette bénédiction nous exprimons avec ferveur que nous recevons de D. qui nous prodigue cette jouissance et cette possibilité de vivre. Si par exemple nous prenons un aliment qui n’est pas bon, par exemple des vitamines qui ne sont pas agréables à manger mais qui néanmoins nous donnent de la force, nous ne faisons pas de bénédiction, bien que nous nous sentions mieux après les avoir avalées. La bénédiction est l’expression de la perception de cette réception. Si j’absorbe quelque chose qui me requinque, mais qui n’est pas agréable à manger, je ne suis pas dans une attitude de réception.
De même nos Maîtres (Anshé Knésset HaGuedola, les gens de la Grande Assemblée, les Maitres qui ont construit le Second Temple) ont institué comme nous l’avons dit les Berakhot, les bénédictions. Il y a différentes bénédictions. Sur des fruits, ils ont institué de dire בורא פרי העץ, ‘qui Crée le fruit de l’arbre’, sur des légumes qui poussent du sol et non d’un tronc ils ont institué de dire בורא פרי האדמה, ‘qui Crée le fruit de la terre’, sur le reste des aliments ils ont institué de dire שהכל נהיה בדברו , ‘que tout existe par Sa parole’. Les décisionnaires prouvent de la Guemara du Traité Berakhot que si l’on a devant soi des légumes sur lesquels il faille faire ‘qui crée le fruit de la terre’ et de la viande par exemple sur laquelle il faille faire ‘que tout existe par Sa parole’, il faut faire la Berakha sur les légumes en premier car cette bénédiction est plus précise que la seconde et est donc plus élevée que celle-là, et ensuite faire la bénédiction sur la viande en disant ‘que tout existe par Sa parole’. Telle est la conclusion dans le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim, au chapitre 211,§3. Le Mishna Beroura explique au §15 : ‘La bénédiction ‘qui crée le fruit de la terre’ est une bénédiction plus précise dans son contenu que la bénédiction de ‘que tout existe par Sa parole’ et est donc plus importante et prime de ce fait. En effet, ‘que tout existe par Sa parole’ englobe de nombreuses espèces (des boissons, du fromage, des œufs, de la viande etc), tandis que ‘qui crée le fruit de la terre’ est limitée aux végétaux.’
Là aussi nous pouvons nous étonner, en quoi le fait que la bénédiction soit plus précise lui confère-t-il une importance donc une préséance par rapport à une bénédiction dont l’impact est plus général ? D’une manière instinctive nous aurions dit le contraire, nous percevrions plus la puissance de D. dans Sa capacité à créer des créatures multiples et diverses ! La Guemara n’apporte pas plus d’argument pour justifier sa démarche. Il nous semble devoir expliquer ainsi. Si les ‘Hakhamim n’expliquent pas plus cette énigme c’est que la réponse est dans la question. Ici nous sommes en train de définir précisément ce qu’est une bénédiction. Une bénédiction n’est pas une glorification abstraite, mais c’est exprimer notre capacité de recevoir de l’abondance de notre source de vie. Plus je perçois cette réception dans les détails de mon existence, dans la précision des détails de ma vie, plus cela s’appelle une Berakha, une bénédiction.
De même, le Temple de Jérusalem est le centre de la réception de la Berakha. C’est le lieu où l’on vit l’intimité de l’attention active du Créateur par rapport à Ses créatures. Donc plus nous percevons cette attention dans notre réalité prosaïque, terrestre, corporelle, plus s’exprime cette dimension du Beth HaMikdash.
Dans une certaine mesure, c’est dans la dimension corporelle, faite de terre, friable, que l’on peut au plus haut point percevoir une relation avec HaKadosh Baroukh Hou, comme dit le verset dans Yiov 19,26 :
מבשרי אחזה אלקה, « De ma chair je saisirai D. ».

Nous trouvons une source à notre démarche dans la Guemara du Traité Sanhédrin 75a :
אמר רבי יצחק מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה שנאמר מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם.
‘Rabbi Itshak dit : depuis le jour que le Temple a été détruit, le goût de la relation intime a été enlevé et a été donné à ceux qui fautent, comme dit le verset (Mishlé 9,17) « Les eaux volées sont douces et le pain en cachette est délicieux ».’
Quel est le lien entre le plaisir de la vie de couple et le Temple de Jérusalem ?
Rashi sur cette Guemara nous donne des éléments précis, nous en donnons notre traduction :
‘Depuis que le Temple est détruit, la puissance est brisée par trop de soucis et l’homme n’a plus l’énergie de désirer sa femme. C’est ce que nos Maîtres disent : le goût de la relation a été enlevé.’

Rashi explique que depuis que le Temple est détruit nous sommes brisés de soucis. Le Temple représente la השראת השכינה , que le Créateur est proche de Ses créatures et les accompagne. Nous n’avons plus cette perception concrète. Même pour une personne pieuse cela est livresque, abstrait. Alors on n’a plus de goût pour notre vie quotidienne, on avait du temps pour bavarder avec notre épouse lorsque nous étions fiancés, mais maintenant que nous sommes mariés, il faut payer les factures, les écolages des enfants, l’augmentation du prix de l’huile de tournesol, on n’a plus de temps, il faut bosser, on ne se connait plus. Il nous reste le gout de l’inconnu, de ce qui nous est inatteignable, comme l’explique Rashi :
‘Le goût a été donné aux fauteurs : leur Yetser, leurs pulsions, les prend et multiplie leur désir’.
Nous existons à travers nos désirs, mais pour faire émerger notre désir émerge du sein de notre quotidien il faut être disponible, détendu. Souvent les gens ont besoin de vacances pour pouvoir se retrouver, mais qu’en est-il au sein de notre quotidien ? Les Parisiens disent toujours : oh on n’a jamais du temps pour rien ! Là se trouve la destruction du Temple de Jérusalem, la vie nous prend et ce n’est pas nous qui prenons la vie, qui construisons notre vie. Nous n’avons pas confiance qu’HaKadosh Barou’h Hou nous accompagne et nous ne prenons pas le temps pour nous connaitre, pour échanger, pour avoir du plaisir ensemble.
C’est pour cela que nos Maîtres ont institué que, dès que l’on a mangé trois petits biscuits, nous devons prier pour la reconstruction de Jérusalem et la reconstruction du Temple, pour inscrire profondément dans notre cœur que ce ne sont pas quelques grammes de féculents et de glucides qui nous donnent la vie, mais la perception sensible que c’est HaKadosh Barou’h Hou qui nous donne la vie et qui l’accompagne.
Reprenons maintenant le commentaire du Maguen Avot]

Du fait donc de sa racine spirituelle, de la pensée du Très Haut que la terre précéda dans la pensée les cieux, dans le Temple qui représente cet aboutissement, le principal fut les pierres et la terre, et non les cèdres.
Nous voyons d’ailleurs, dans l’expérience de la vie, que la terre a un niveau supérieur en cela que la terre possède une annulation de soi par le fait que l‘on marche sur elle, et qu’elle est ce que nous foulons aux pieds. Par cela, elle nous donne existence et maintien. Ce qui n’est pas le cas des végétaux qui poussent et se déploient. Cette annulation de soi trouve sa racine dans l’annihilation de soi qui précède l’émergence de la pensée.

VII. Un avant-goût des temps de la résurrection des morts : Pourim et Yom HaKippourim. Chapitre 53 du Tiféret Israël. 

La préoccupation du Maharal dans les chapitres 52 et 53 du Tiféret Israël est de démontrer la pérennité des commandements de la Torah. Certains esprits malintentionnés ont voulu au fil des générations en prouver la relativité en donnant quelques lectures en diagonale de certains passages de notre Tradition, et en particulier le passage suivant (Yalkout Shimhoni sur Mishlé §944) à propos des versets dans Mishlé 9,1-2 :
חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה. טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה.
« La science construisit sa maison, elle en a taillé les colonnes sept. Elle prépara la viande, tira le vin, et aussi dressa sa table ».
‘ « Elle prépara la viande », c’est Esther, lorsque l’oppression arriva à Israël, elle prépara un bon repas à Assuérus et à Haman l’impie. Elle l’enivra particulièrement et Haman pensa qu’elle lui conférait un grand honneur, mais il n’avait pas compris qu’elle lui tendait un piège. En effet par le fait qu’elle le soûla de vin, elle sauva son peuple pour toujours. « Et aussi elle dressa sa table » dans ce monde-ci et dans le monde futur, et quelle réputation s’acquerra-t-elle ! En effet, toutes les fêtes s’annuleront et les jours de Pourim jamais ne seront annulés ! 
Rabbi Elazar dit : même le jour de Yom Kippourim ne sera jamais annulé, comme dit le verset (Vayikra 16,34) « Et ce sera pour vous un décret éternel ».’

La lecture rapide de ce Midrash laisserait entendre que les fêtes du calendrier juif s’annuleraient à un moment ou à un autre. Le Maharal prend le taureau par les cornes et va nous expliquer ce que nos Maîtres veulent nous enseigner sous cette forme énigmatique (nous en donnons notre traduction agrémentée de nos remarques).

‘Lorsque notre Midrash dit que les fêtes s’annuleront aux temps futurs, il s’agit indubitablement des temps de la résurrection des morts comme cela est explicite : « Elle dressa sa table », dans ce monde-ci et dans le monde futur. C’est-à-dire que les Mitsvot s’exprimeront sous une nouvelle forme en ces temps futurs, seuls Pourim et Yom Kippourim subsisteront. Mais pourquoi ces deux fêtes seules subsisteront ? La réponse est que cela correspond à ce que sont ces deux fêtes qui représentent par elles-mêmes comme une résurrection.
[Là le Maharal nous enseigne une méthode d’étude des enseignements de nos Maîtres. Il ne faut pas aborder les enseignements de nos Maîtres au niveau anecdotique mais au niveau analytique. Lorsque les ‘Hakhamim nous disent que Pourim et Yom Kippourim subsisteront aux temps de la résurrection des morts il ne faut pas comprendre que nous parlons ici d’une quelconque science-fiction et que l’on nous donne ici un reportage sur ce que seront ces temps à venir. Ici nos Maîtres sont en train de nous définir de manière précise la teneur précise et présente aujourd’hui de ce que sont ces deux moments clefs de l’année juive.]
En effet, à Pourim il y eut une résurrection par le fait qu’ils arrivèrent à la mort et revinrent à la vie comme avant. De même à Yom Kippourim, l’homme qui a fauté a été décrété sur lui la mort, et il revient à la vie.
A Pourim où ils arrivèrent à être livrés à l’extermination par le glaive et qu’ils revinrent à la vie, indubitablement cela leur vint d’une dimension supérieure de laquelle vient la vie qui n’est pas de l’ordre du naturel, car au niveau du naturel leur avait été décrétée l’extermination. (…)
De la même manière à Yom Kippour, devrait s’appliquer la mort à l’homme qui a fauté, et s’il revient à la vie, cela ne peut venir indubitablement que d’un monde supérieur.
De ce fait, ces deux fêtes ne seront jamais annulées particulièrement aux temps de la résurrection car ces fêtes correspondent précisément à ce monde de la résurrection où les morts reviendront à la vie, car ces fêtes correspondent à ce quelqu’un a été décrété sur lui qu’il meure et que son retour à la vie lui vient directement d’HaKadosh Baroukh Hou.’ 

VIII. Essai de décryptage de ces paroles du Maharal. Yom Kippour. 

A minima, nous pouvons apprendre de ces enseignements que lorsque notre Tradition parle de résurrection des morts, cette notion n’est pas théorique et abstraite.Nous pouvons en avoir une expérience au sein de notre vie quotidienne. La clef en est la fête de Pourim et celle de Yom Kippour.

La Mishna nous enseigne dans le Traité Shabbat 86a :
מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.
‘D’où savons-nous que l’on doit accrocher une bande de pourpre sur la tête du Bouc Emissaire le jour de Yom Kippour ? Comme dit le verset (Yishaya 1,18) « Si vos fautes seront comme de la pourpre, elles seront blanches comme de la neige ».’

La Guemara analyse ce verset (Shabbat 89b) :
כשנים כשני מיבעי ליה א"ר יצחק אמר להם הקב"ה לישראל אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו כשלג ילבינו.
‘Il y a une anomalie dans le verset. En effet, le mot « pourpre » se dit Shani en hébreu, or le verset dit « si vos fautes seront comme comme Shanim », au pluriel, pourquoi ? Cela signifie : si vos fautes seront comme ces années, Shanim, qui se succèdent l’une après l’autre depuis les six jours de la Création jusqu’à aujourd’hui, comme de la neige elles blanchiront.’

La Guemara fait un jeu de mots en se basant sur le fait que le mot Shani, pourpre, dans ce verset est au pluriel, Shanim, ce qui est une anomalie. Or, le mot Shanim signifie « années ». D’où l’explication suivante :
Nos Maîtres veulent nous dire que, de même que depuis le début de la Création les années se succèdent inexorablement, de même nos fautes s’accumulent et nous engoncent dans un engrenage implacable dont il nous est impossible de sortir.
Il y a plusieurs mots en hébreu pour dire le mot ‘faute’. Le mot dont il est question ici est חטא, ‘Hèth’. Ce sont les fautes qui viennent de notre conditionnement, de nos habitudes desquelles il nous parait impossible de sortir. Des situations inextricables dans lesquelles nous nous sommes mis et desquelles nous ne savons pas comment nous en extirper.
Le jour de Yom Kippour, nos Maîtres ont institué de dire ce que l’on appelle le Vidouy, où nous reconnaissons nos fautes et par lequel nous prenons sur nous de nous amender.
Prenons quelques exemples de ce Vidouy :
על חטא שחטאנו לפניך בטפשות פה
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par bêtise de la bouche’
על חטא שחטאנו לפניך בלצון
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par légèreté’
על חטא שחטאנו לפניך בנטית גרון
‘Sur la faute que nous avons fautée devant Toi par rigidité du cou’
Parfois nous avons durci notre cou devant certaines personnes en les regardant de haut. Mais comment se reprendre de cela ? Quelle maîtrise ai-je sur mon corps ?
La Teshouva de Yom Kippour vient d’une réalité qui n’est pas périssable comme l’est toute réalité de ce monde-ci et donne l’idée d’un renouveau possible et non d’une répétition.
Par la Teshouva, nous pouvons avoir l’expérience dans notre vie d’une résurrection.

IX. Le jour de Pourim comme avant-goût de la résurrection des morts. 

L’histoire du rouleau d’Esther n’est faite que de retournements de situations. Au début du rouleau d’Esther, un certain Memoukhan donne l’idée au roi Assuérus d’éliminer la reine Vashti et de donner son trône à une meilleure qu’elle. Nos Maîtres nous disent que Memoukhan est Haman (Traité Méguila 12b) et que, sans le savoir, il était en train de mettre en place sa propre perte.
Lorsque Mordekhai prend connaissance du décret secret d’extermination, il somme Esther d’agir, de prendre ses responsabilités, et d’aller voir Assuérus. Celle-ci ne comprend pas la portée de ce que lui dit Mordekhai. Après échange musclé entre eux, finalement Esther se ressaisit et change d’attitude du tout au tout et va sauver le peuple juif. Ce revirement total est étonnant.
Le cœur du rouleau d’Esther se trouve résumé dans le verset suivant (Esther 9,1) :
ובשנים עשר חדש הוא חדש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם.
« Et le treizième mois qui est le mois d’Adar, le treize du mois, jour où sont arrivés l’édit du roi et son décret à accomplissement, le jour où espéraient les ennemis des Juifs prendre prise sur eux, tout s’est renversé et ce sont eux les Juifs qui ont eu prise sur ceux qui les haïssaient. »

De même il n’y a pas de jour plus joyeux dans le calendrier juif que la fête de Pourim. Mais ami, que signifie être joyeux ? Où y a-t-il une place dans notre vie pour la joie ?
Le Maharal dans le Netivot Olam (Netiv Guemilout ‘Hassadim, quatrième chapitre) dit que dans ce monde-ci il ne peut pas y avoir de joie. La joie vient d’un monde supérieur, d’une réalité qui dépasse ce monde-ci. Et d’ailleurs dans le merveilleux festin organisé par Assuérus au début du rouleau d’Esther il n’est nullement mentionné que les participants étaient joyeux. S’éclater n’est pas être joyeux.
Nous proposons de dire que Pourim est le jour par excellence de la Teshouva.
Il nous semble qu’une Mishna du Traité Pirké Avot (chapitre 4, Mishna 17) synthétise parfaitement cette dimension.

הוא היה אומר יפה שעה אחת  בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה.

‘Il disait (Rabbi Yaakov) : belle est l’heure de Teshouva et d’actes bons dans ce monde-ci plus que toute la vie du monde futur. Et belle est l’heure d’un petit contentement dans le monde futur plus que toute la vie de ce monde-ci.’

Le jour de Pourim représenterait l’essence de ce monde-ci, où la possibilité est donnée, contre toute attente, de comprendre soudain ce que l’on a à faire dans le concret de notre vie, et d’accéder alors à une dimension de joie profonde et exubérante. Pourim est l’heure de Teshouva dans ce monde-ci qui est plus belle que toute la vie du monde futur.

En fait nous avons trouvé cette analyse de ce qu’est la Teshouva dans les Halakhot Mikvaot de Rambam (chapitre 11, Halakha 12) :

 דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעתו והרי הן מכלל החוקים וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזירת הכתוב היא והדבר תלוי בכוונת הלב ולפיכך אמרו חכמים טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל ואעפ"כ רמז יש בדבר כשם שהמכוין לבו לטהר כיון שטבל טהור ואע"פ שלא נתחדש בגופו דבר כך המכוין לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ודעות הרעות כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור הרי הוא אומר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם השם ברחמיו הרבים מכל חטא עון ואשמה יטהרנו אמן.
‘Il est clair que les notions d’impureté et de pureté sont des décrets des versets et ne sont pas des sujets sur lesquels l’avis de l’homme a une quelconque pertinence. Ces sujets font partie de ce que l’on appelle ‘Houkim, décrets de la Torah. De même, que se tremper dans le Mikvé, le bain rituel, rende pur fait partie de ces ‘Houkim, car indubitablement l’impureté n’est pas une saleté ou un excrément qui pourrait partir avec de l’eau. C’est un décret du verset et la chose dépend de l’intention du cœur (…) Malgré le fait que ce soit des décrets des versets, néanmoins ces lois nous suggèrent l’allusion suivante : de la même manière que celui qui dirige son cœur pour devenir pur, à partir du moment où il s’est plongé dans le Mikvé, le bain rituel, il devient pur, bien qu’il n’y ait eu aucun changement physique en lui, de la même manière la personne qui voudrait purifier son être des impuretés de l’âme que sont les pensées ineptes et les conceptions erronées, à partir du moment où il se saisit fermement dans son cœur de se séparer de ces pièges et qu’il s’introduit dans les eaux de la connaissance pure, devient-il pur, comme dit le verset (Yé’hezkel 36,25) « Je jetterai sur vous des eaux pures et vous deviendrez purs, de toutes vos impuretés et de toutes vos saletés, Je vous purifierai ». Qu’HaShem, dans sa grande Ra’hHamanout, nous purifie de tous nos torts et fautes, Amen.’

Rambam, dans sa science supérieure, nous démontre, à partir de la purification du Mikvé, que la Teshouva est un retournement soudain de conception. Avant la personne était noyée dans un univers de visions erronées, mais si elle se plonge totalement dans un univers de pensée pure, de conception pure, elle se retrouve soudain transformée.

Rambam nous montre la transformation du tout au tout que représente la Teshouva au chapitre sept, Halakha 7 des Hilkhot Teshouva :

כמה מעולה מעלת התשובה אמש היה זה מובדל מה' אלקי ישראל שנאמר עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, צועק ואינו נענה שנאמר כי תרבו תפלה וגו' ועושה מצות וטורפין אותן בפניו שנאמר מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי.    והיום הוא מודבק בשכינה שנאמר ואתם הדבקים בה' אלקיכם. צועק ונענה מיד שנאמר והיה טרם אקראו ואני אענה. ועושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה שנאמר כי כבר רצה האלקים את מעשיך ולא עוד אלא שמתאוים להם שנאמר וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות.
‘Combien élevé est le niveau de la Teshouva, hier il était séparé d’HaShem le D. d’Israël, comme dit le verset (Yishaya 59,2) « Vos fautes vous séparaient entre vous et notre D. ». Il hurlait et ne recevait pas de retour, comme dit le verset (Yishaya 1,15) « Même si vous multipliez les prières, Je n’écouterai pas ». Il faisait des Mistvot et on les lui jette au visage, comme dit le verset (Yishaya 1,12) « Qui vous a demandé de fouler mes cours ? ». Et aujourd’hui qu’il a fait Teshouva, il est collé à la Présence Divine, comme dit le verset (Devarim 4,4) « Et vous ceux qui sont collés en l’Eternel votre D. ». Il accomplit des Mistvot, et on les reçoit avec contentement et joie, comme dit le verset (Kohélet 9,7) « Car D. a déjà agréé tes actes ». Et non seulement cela mais on attend ardemment ses œuvres, comme dit le verset (Malakhi 3,4) « Sera agréable pour D. l’offrande de Yéhouda et de Jérusalem comme les jours d’antan et les années d’autrefois ».’

C’est ce que le Maharal nous enseigne, sur la base du Yalkout Shimoni cité plus haut, que Yom Kippour et Pourim sont deux fêtes qui nous donnent l’expérience dans notre vie ici quotidienne de ce que peut être une résurrection. 

(1) Nous comprenons aisément la centralité d’une telle problématique.

(2) Nous avons analysé longuement ce sujet dans notre texte ‘responsabilité de l’adulte face à un enfant’, https://yechiva.com/synthese-au-sujet-de-la-responsabilite-de-ladulte-face-a-un-enfant-qui-transgresse-un-interdit-%d7%a7%d7%98%d7%9f-%d7%90%d7%95%d7%9b%d7%9c-%d7%a0%d7%91%d7%9c%d7%95%d7%aa/.

(3) Evidemment, nous percevons l’actualité brûlante de ces enseignements. Nous ne cherchons pas à grossir le trait car nous ne sommes pas dans une étude de cultures comparées ni dans un écrit polémique, mais dans une étude de Torah.

(4) Afar, עפר, terre pulvérulente.

(5) Le Maharal fait référence à une notion de la physique aristotélicienne selon laquelle outre les quatre éléments premiers, l’eau, le feu, la terre et l’air il y aurait une cinquième matérialité fondamentalement différente qui composerait les éléments célestes non-périssables : l’éther. Rambam reprend à son compte ces catégories dans le Moré Nevokhim.

(6) Ce point est un des thèmes principaux de notre ouvrage Le Désir des Désirs.

(7) Voir dans la Parashat Terouma (Shemot 26,1) dans le commentaire de Rashi que chaque fil de ces tentures était composé de quatre fils tressés entre eux, un de lin (végétal) et trois de laine (animal).

(8) Nous trouvons un écho particulier à ces enseignements aujourd’hui où nous sommes submergés par ce que l’on appelle l’Intelligence Artificielle qui crée du neuf mais à partir des milliards de données antérieures. Ceci donne l’illusion du neuf mais il n’y a strictement aucune innovation. La Teshouva est l’affirmation que du radicalement neuf est possible. La Teshouva est la possibilité de changer notre logiciel.

(9) Nous avons prouvé ce point dans d’autres textes de manière précise et détaillée, voir https://yechiva.com/pourim-une-fete-profane/.

(10) Ce point nécessite un grand développement, mais ce n’est pas le cadre dans l’étude présente.

«Est-ce parce qu’elle cachait son visage qu’il l’a prise pour une prostituée ? Non, c’est ainsi qu’il faut comprendre le verset : c’est parce qu’elle cachait (toujours) son visage dans la maison de son beau-père et qu’il ne connaissait pas son visage qu’il l’a prise donc pour une prostituée. C’est de là qu’elle mérita que sortent d’elles des rois et des prophètes. Des rois, de David descendant de Tamar. Des prophètes, du fait de l’enseignement de Rabbi Lévy : ceci est une tradition que nous avons reçu de nos Maîtres, Amots et Amtsia étaient deux frères, et le verset nous dit
Vision de Yechayaou fils d’Amots (Yechaya 1,1) [Amtsia était un roi de Judée, descendant donc de Yéouda et de Tamar. Rabbi Lévy, nous enseignant que Amtsia et Amots père de Yechayaou étaient frères, nous enseigne par là que le prophète Yechayaou descendait de Yéouda].»

Pour saisir les méandres du raisonnement, étudions les versets analysés ici. L’abord du passage de la Torah dont il est question ici exige crainte et tremblement.

Mettons les versets dans leur contexte.
Yéouda, fils de Yaakov, se maria et eut trois fils, Er, Onan et Chéla. Yéouda maria son fils Er à une certaine femme nommée Tamar. Er mourut dans des circonstances dramatiques. Son frère Onan épousa Tamar à son tour en vertu de la notion du léviratLa Torah (Parachat Ki Tétsé, Devarim 25,5) enjoint d’épouser la femme de son défunt frère s’il est mort sans enfant. Cette Mitsva de la Torah s’appelle Yiboum ou lévirat en français. [[Cette notion de descendance est fondamentale. L’esprit occidental en lisant ce passage aurait tendance à contester l’explication de nos maîtres (qui insistent sur sa volonté d’avoir une descendance de Yéouda) et dirait : qu’est-ce que cette histoire d’avoir une descendance de Yéouda, disons simplement qu’elle voulait pulsionnellement avoir une relation avec lui ! Notre tradition répond : la descendance c’est la pérennité. C’est la volonté farouche que sa vie ait un devenir qui pousse Tamar à dépasser les normes. C’est la pulsion vitale que sa vie finalement soit réussie, aboutisse. ]] .

Onan mourut dans les mêmes circonstances qu’Er.

Abordons les versets :
Béréchit chapitre 38, à partir du verset 11.
ויאמר יהודה לתמר כלתו שבי אלמנה בית אביך עד יגדל בשלה בני כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו ותלך תמר ותשב בית אביה.
« Yéouda dit à Tamar sa bru : retourne veuve dans la maison de ton père jusqu’à ce que grandisse Chéla mon fils, car en vérité il s’est dit de peur qu’il ne meure lui-aussi comme ses frères. Tamar alla et se réinstalla dans la maison de son père. »
וירבו הימים ותמת בת שוע אשת יהודה וינחם יהודה ויעל על גוזזי צאנו הוא וחירה רעהו העדולמי תמנתה.
« Les jours passèrent et Bat-Choua la femme de Yéouda mourut. Après que Yéouda eut reçu des consolations, il monta visiter ses ouvriers qui faisaient la tonte de ses troupeaux avec son ami ‘Hira de Adoulam à Timna. »
ויוגד לתמר לאמר הנה חמיך עולה תמנתה לגוז צאנו.
« On rapporta à Tamar en disant : voici ton beau-père monte à Timna pour la tonte de ses troupeaux. »
ותסר בגדי אלמנותה מעליה ותכס בצעיף ותתעלף ותשב בפתח עינים אשר על דרך תמנתה כי ראתה כי גדל שלה והיא לא נתנה לו לאשה.
« Elle retira ses habits de veuvage, se recouvrit d’un voile, s’en emmitoufla, s’installa en plein croisement de chemins sur la route de Timna, car elle voyait que Chéla grandissait et qu’on ne la lui donnait pas comme femme. »

Que se passe-t-il ? Que nous dit le verset ?
En quoi le fait qu’on ne la donne pas en mariage à Chéla justifie-t-il qu’elle aille faire « le pied de grue » à la croisée des chemins ? Évidemment ce verset est un des plus choquants de la Torah.

Rachi répond :
לפיכך הפקירה עצמה אצל יהודה שהיתה מתאוה להעמיד ממנו בנים.

« Pourquoi s’est-elle abandonnée à ce point devant Yéouda ? C’est qu’elle désirait du plus profond d’elle-même amener de lui des enfants au monde. »

La morale est-elle sauve pour autant ?
Qu’est-ce qui me dit que ce n’est pas la torture de la frustration qui la fit agir ainsi ?

Les commentateurs expliquent qu’il est clair qu’elle ne visait que Yéouda car dans la suite, après qu’elle l’eût rencontré, nous voyons qu’elle retourna chez son père à ses habits de veuvage (verset 19).

Mais que signifie l’expression de Rachi : שהיתה מתאוה להעמיד ממנו בנים , « elle désirait du plus profond d’elle-même amener de lui des enfants au monde »

Verset suivant :
ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה.
« Yéouda la vit et la prit pour une prostituée car elle cachait son visage. »

Nous pouvons maintenant reprendre le début de notre étude :

« Rav Chemouel bar Na’hmani nous dit au nom de Rabbi Yonathan : toute bru pudique dans la maison de son beau-père aura le mérite que descendent d’elle des rois et des prophètes. Nous l’apprenons de Tamar à propos de laquelle le verset dit Yéouda la vit et la prit pour une prostituée.

Est-ce parce qu’elle cachait son visage qu’il l’a prise pour une prostituée ? Non, c’est ainsi qu’il faut comprendre le verset : c’est parce qu’elle cachait (toujours) son visage dans la maison de son beau-père et qu’il ne connaissait pas son visage qu’il l’a prise donc pour une prostituée. C’est de là qu’elle mérita que sortent d’elles des rois et des prophètes. »

Et comment savons-nous que descendirent d’elle des rois et des prophètes ?

C’est à cette question que vient répondre l’enseignement de Rabbi Lévy :

« Rabbi Lévy nous enseigne : ceci est une tradition que nous avons reçue de nos Maîtres, Amots et Amtsia étaient deux frères. »

Quelle est effectivement la pertinence de l’enseignement de Rabbi Lévy ?

Amots était le père du prophète Yechayaou mais aucun verset ne nous indique à quelle tribu d’Israël il appartenait.

Il n’y a aucune source écrite à ce sujet. Rabbi Lévy nous enseigne que la tradition Orale vient nous dire qu’étant donné que son frère était Amtsia roi du royaume de Judée, Yéouda, nous pouvons en déduire que Amots et par voie de conséquence son fils Yechayaou faisaient partie de la tribu de Yéouda.

Nous pouvons nous demander : outre le côté historique qui en soi est résolument inintéressant, quelle est la pertinence de cet enseignement ?

C’est ce que la Guemara demande מאי קמ »ל, « qu’est-ce que cela vient nous apprendre ? »

Ce à quoi la Guemara répond :

« Rav Chemouel bar Na’hmani nous dit au nom de Rabbi Yonathan : toute bru pudique dans la maison de son beau-père aura le mérite que descendent d’elle des rois et des prophètes. »

Synthétisons.
En dernière instance il ressort que toute la pertinence de cet enseignement-base de Tradition Orale (qu’Amots et Amtsia étaient frères) est de nous clamer la grandeur de la femme pudique : « toute bru pudique… »
En substance nos Maîtres nous invitent à lire le verset ainsi :

« Yéouda la vit et la prit pour une prostituée car oh combien était-elle pudique » !

D’où apprenons-nous la grandeur de la femme pudique ? Du verset peut-être le plus scabreux de la Torah !
Du verset dont le sens obvie donne radicalement le contraire !

En effet reprenons le verset :
ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה.
‘Yéouda la vit et la prit pour une prostituée car elle cachait son visage.’

Rav Chemouel bar Na’hmani dit au nom de Rabbi Yonathan qu’il est impossible de lire le verset simplement : ‘Est-ce parce qu’elle cachait son visage qu’il l’a prise pour une prostituée ? Non, c’est ainsi qu’il faut comprendre le verset : c’est parce qu’elle cachait (toujours) son visage dans la maison de son beau-père et qu’il ne connaissait pas son visage qu’il l’a prise donc pour une prostituée.’

Et pourquoi ne pas lire le verset dans sa simplicité ? Pourquoi ne pas dire qu’il la prise pour une prostituée justement par le fait qu’elle cachait son visage et qu’elle faisait des petites manières comme une enjôleuse professionnelle ? Pourquoi bouleverser le verset ?

Évidemment, la réponse simple est de dire que s’il avait l’habitude de la voir il aurait tôt fait de la reconnaitre dans la suite des événements.
Certes, mais il est difficile de réfuter complètement la lecture simple. Et d’ailleurs Rachi dans son commentaire sur la Torah rapporte en première explication la lecture simple, ensuite seulement rapporte-t-il la lecture de Rav Chemouel bar Na’hmani.
Nous proposons la démarche suivante.
Nous sommes ici en face d’un verset qui hurle ! « Yéouda la vit et la prit pour une prostituée » ! Comment est-ce possible ? Comment est-ce possible que cette femme dont la Torah clamera explicitement les qualités exceptionnelles (plus loin chapitre 38, verset 25 duquel nos Maîtres apprennent qu’il est préférable d’assumer de se jeter dans le feu plutôt que de faire honte à son prochain en public) peut-elle faire sciemment des actes qui dépassent l’entendement de toute personne qui a un tant soit peu de respect de soi ?

La Torah répond : « car elle cachait son visage », ce que nos Maîtres traduisent par « car elle cachait son visage dans la maison de son beau-père ».
Comment une « fille de bonne famille » peut-elle faire un acte, avoir une attitude, dignes de ce que l’on pourrait appeler « une trainée » ? Est-ce par déchéance ? Le pire est toujours possible. Mais le contexte prouve éloquemment que juste après la rencontre avec Yéouda elle retourne à sa retenue habituelle.

Le verset vient nous expliquer.

Qu’est-ce qui a fait qu’elle a pu aller au-delà des normes ? Le Talmud répond : c’est son intense pudeur.
La pudeur, c’est être gêné par le regard, gêné de voir et d’être vu, parce que les choses pourraient n’être que ce qu’elles se donnent à voir.
Quand il a fallu agir, car sa vie allait au néant, elle fit ce qui aurait été impossible à quiconque de bien élevé de faire : d’aller à la croisée des chemins provoquer le Tsadik, le juste, de qui elle voulait du plus profond d’elle-même avoir une descendance [[Cette notion de descendance est fondamentale. L’esprit occidental en lisant ce passage aurait tendance à contester l’explication de nos maîtres (qui insistent sur sa volonté d’avoir une descendance de Yéouda) et dirait : qu’est-ce que cette histoire d’avoir une descendance de Yéouda, disons simplement qu’elle voulait pulsionnellement avoir une relation avec lui ! Notre tradition répond : la descendance c’est la pérennité. C’est la volonté farouche que sa vie ait un devenir qui pousse Tamar à dépasser les normes. C’est la pulsion vitale que sa vie finalement soit réussie, aboutisse.]].

La pudeur de Tamar n’est pas inhibitrice, elle est source de créativité.

Dans notre petitesse, les actes et les attitudes reçoivent leur contenu de ce qu’ils se donnent à voir : c’est le culte des images. L’image c’est le contenu.
Tamar innove : il n’y a pas un acte en soi, il n’y a pas une attitude en soi. Tout dépend de l’urgence existentielle qui les sous-tend, de la pulsion de vie qui les sous-tend, pour reprendre l’expression de Rachi : « elle désirait du plus profond d’elle-même amener de lui des enfants au monde ».

Relisons maintenant le verset :

« Yéouda la vit et la prit pour une prostituée. Qu’est-ce qui a fait qu’elle a pu dépasser ses limites pour pouvoir concrétiser ce qu’elle pensait avoir à concrétiser ? Car elle cachait son visage. »

Mais supposons toutes nos questions résolues, nous pouvons maintenant nous demander : mais qu’est ce que tout cela a à voir avec l’émergence de la royauté et de la prophétie ?

Tamar accéda à la royauté en cela qu’elle prit sur elle en acte une volonté supérieure, ou plus précisément une nécessité supérieure.

C’est ce que notre Tradition appelle : « prendre sur soi le joug de la royauté du ciel », עול מלכות שמים .
En général nous avons des critères dans l’existence, ce que les gens biens appellent des valeurs. Ici dans le cas de Tamar, elle était confrontée à une nécessité supérieure, désirer élever des enfants de Yéouda. Mais cette nécessité se heurtait avec le possible. Mais cet impossible n’était-il pas en fait la préséance de l’image de soi [[Les commentateurs soulèvent les problèmes légaux de notre passage. Il faut dire que la Kedécha, la prostituée, n’était pas interdite avant le don de la Torah, ce qui le sera radicalement après. Voir Rambam Hil’hot Ichout, ch.1 Hal.4.]] ?

Tamar innova. De bloqué par la pensée que nous avons a priori du monde, le monde est devenu ouvert.

Nous avons vu dans les chapitres précédents consacrés au roi Chaoul que la royauté est appelée Halom, הלום , ‘ici’. Ce mot est très proche d’un autre mot : ‘Halom, חלום , ‘rêve’. Ce sont presque des homonymes. Quelle est la différence entre le rêve et ‘ici’ ? C’est la petite ouverture en haut à gauche de la barre de la lettre Hé, tandis que dans le mot ‘Halom, rêve, la barre gauche n’a pas d’ouverture en haut.
Nous pourrions dire que se met à jour ici une différence subtile entre deux conceptions du pouvoir ou de la politique.

Une conception que nous appellerions ‘Halom, rêve, qui part avec un projet et l’impose. Le ‘Halom peut être beau, mais n’existe pas [[Les idiots disent toujours que ‘la révolution (quelle qu’elle soit) était bonne au départ, c’est ensuite qu’elle fut dévoyée’. Nous affirmons : tout projet politique est dictatorial en son essence.]] . Et une autre conception innovée par Tamar que nous appellerions Halom qui s’engage dans la justesse de l’ici, quitte à ce que la pensée première se bouleverse et s’ouvre vers ce que nous pourrions nommer prophétie.

C’est ce que dit Rabbi Lévy : « Amots et Amtsia sont frères ». La royauté va de pair avec la prophétie. Il n’y a royauté qu’avec prophétie, émergence d’une autre pensée, d’une autre manière de voir.

II. Nécessité de la prophétie, une pensée au féminin.

Si Tamar est à l’origine de la royauté de la tribu de Yéouda en cela que le roi David descendra finalement de cette rencontre hors-norme, on ne peut pas dire que Tamar fut à l’origine du phénomène prophétique. Il nous semble toutefois que nous pouvons dégager une certaine définition de la pensée prophétique de cet enseignement du traité Méguila.

Reprenons l’enseignement :

« Toute bru pudique dans la maison de son beau-père aura le mérite que descendent d’elle des rois et des prophètes. »

Des rois, nous venons de le voir, mais pourquoi des prophètes ?

Tout d’abord une question, pierre angulaire de notre propos : les femmes sont-elles capables de pensée [[Nous disons « de pensée » et non « de penser » car le terme « pensée » exprime une capacité particulière d’abstraction.]] ? Dans cette question tient toute la modernité, pour le meilleur et pour le pire.

Les ‘Ha’hamim affirment ici : la pudeur intense de Tamar est créatrice de prophétie.

Disons les choses en d’autres termes : la pudeur de Tamar est l’origine d’une terrible réceptivité, d’une volonté illimitée de recevoir. Rachi d’ailleurs nous l’exprime dans ses termes choisis : « Pourquoi s’est-elle abandonnée à ce point devant Yéouda ? » Le terme hébreu que nous avons traduit par « abandonné » est Hèfker, הפקר. Ce terme exprime un abandon total.
La pudeur c’est la réceptivité, comme la prophétie. La capacité de réceptivité émotionnelle de la femme donne l’idée de ce que peut être la réceptivité cognitive qui s’appelle prophétie.

C’est cette terrible, redoutable, réceptivité qui est à l’origine du summum de la pensée : la prophétie.

La pensée en général est, comme la politique, système, machisme, une histoire d’hommes.

Tamar, par son intense exigence, est toute réceptivité. Cette réceptivité l’a fait, à la fois, agir et recevoir, c’est-à-dire agir de manière innovante, prophétique.

C’est la féminité qui, par son intense exigence, arrachera la pensée de sa dimension limitée pour la faire devenir le réceptacle d’une dimension supérieure.

De la même manière que, comme nos Maîtres nous l’enseignent, Amots et Amtsia étaient frères, de la même manière la prophétie sera toujours présente pour exiger de la royauté qu’elle soit en position de réceptivité et non de triviale affirmation de soi.

III. Royauté et Hala’ha.

De la démarche que nous venons de proposer, nous pouvons déduire une définition neuve[[Lorsque nous disons ‘neuve’, nous ne voulons pas dire que nous avons inventé quoi que ce soit. Nous voulons dire ‘neuve pour nous’.]] de ce que notre Tradition appelle Hala’ha.
La Guemara (Traité Guittin 62b) qualifie les Maîtres en Torah de «rois» :
רבנן איקרו מלכים

«Les Sages (en Torah) sont appelés rois».
Comment peut-on qualifier les talmudistes de «rois», quel pouvoir ont-ils ? Sont-ils au devant de la scène politique ? Cela se saurait !

Le labeur des Maîtres talmudistes est d’inventer la justesse de la concrétisation de la parole divine dans le péril du « ici ».

C’est cela la dimension de la Hala’ha. Spontanément, instinctivement, nous pourrions penser que la Hala’ha c’est se conformer à une règle, à une norme en soi. Dire que les Sages sont appelés ‘rois’ implique une toute autre dimension.
C’est dire qu’en dernière instance leur pensée prend le risque de s’éclater pour se soumettre et s’unir à un intellect supérieur que nous appellerons רוח הקודש, «souffle prophétique».

La Hala’ha n’est pas une soumission à une grille de lecture prédéfinie qui est le fantasme du ‘Halom. La Hala’ha est l’épreuve de la pensée qui trace un chemin neuf dans le risque du ‘ici’, Halom.

Nous proposons de dire que toute cette démarche est contenue dans les mots de Rabbi Lévy :
‘Rabbi Lévy nous enseigne : ceci est une tradition que nous avons reçue de nos Maîtres, Amots et Amtsia étaient deux frères.’

« Ceci est une tradition », c’est-à-dire que nous avons reçu de nos Maîtres. Ce n’est pas quelque chose que nous inventons de nous-mêmes, que nous imposons de nous-mêmes : la royauté, telle que nos Maîtres nous la présente ici, s’unit à une dimension de réceptivité, à la prophétie. La royauté, ce que nous pourrions appeler « pouvoir » en français, est dans une certaine mesure une dimension féminine.

רבי מאיר אומר. אמר לו הקב »ה לאדם יחידי עשיתי ים יבשה שנאמר יקוו המים וגו’ לעדת קדושים על אחת כמה וכמה.
‘Rabbi Méir dit. D. dit à Moshé : pour le premier homme qui était seul, j’ai fait en sorte que la mer devienne terre sèche, comme dit le verset (Béréchit 1,9) « que les eaux se concentrent (…) et que la terre sèche apparaisse ! », pour l’assemblée sainte, il est d’autant plus justifié que les eaux se concentrent et que la terre sèche apparaisse !’

Commentaire du Maharal [Nous rapportons ici les mots du Maharal, selon notre traduction. Le Maharal, comme à son habitude, assène des affirmations qui nous déconcertent en première lecture et nous paraissent non-vérifiées. L’expérience et l’étude en commun nous ont montré qu’en le reprenant patiemment, petit-à-petit se met à jour une réflexion profonde sur les subtilités de l’existence humaine, entièrement jaillie des textes de notre Tradition] :

‘Explication. Selon la nature des choses, il eût été légitime que l’eau recouvre la terre. En effet, tous les éléments premiers entourent la terre, l’eau, l’air et le feu et il eût donc été juste que la terre soit recouverte par l’eau de manière homogène comme l’air entoure la terre et le feu l’entoure à son tour. D. intervint donc de manière non-naturelle pour le besoin de l’homme. Pour que l’homme puisse exister, Il ordonna que la mer se concentre et qu’apparaisse la terre sèche.  Si ce fut ainsi pour un seul homme, raison de plus que la mer doive se retirer et faire place à la terre sèche pour tout Israël. De la même manière que la mer devint terre sèche pour Adam, sinon il eût été impossible que l’homme puisse exister, de la même manière les enfants d’Israël qui sont sortis d’Egypte devinrent peuple par cette traversée de la Mer Rouge. C’est d’ailleurs pour cela qu’ils ont été appelés Ivriim, terme qui signifie Avar Yam, עבר.ים, « a traversé la mer », comme nous l’avons expliqué au sujet du verset suivant  (Shemot 5,3) : « le D. des Hébreux, des Ivriim, m’est apparu » . C’est par le fait qu’ils ont traversé la Mer Rouge qu’ils sont devenus le Peuple de D. .
A ce titre, si pour l’existence du premier homme la Torah dit que D. fit la que la mer devint terre sèche, raison de plus pour l’existence de la nation d’Israël.
De plus, c’est parce que l’homme possède un niveau divin que la mer est devenue terre sèche à la Création du Monde, et c’est du fait de ce niveau divin que les eaux ont été refoulées, eaux qui sont la matérialité même. En effet, nous avons expliqué moult fois que la matière est refoulée au contact de ce qui porte un aspect divin. C’est pourquoi au sein de la Création du Monde, afin que l’homme qui est doté d’un aspect divin – car il en est doté effectivement – accède à une possibilité de Yishouv, d’installation et d’habitation, les eaux ont été refoulées et sont devenues terre sèche. Ceci est un grand secret que les scientifiques ne peuvent percer : comment la mer est-elle devenue terre sèche dans la Création du Monde ?
De même, à la Sortie d’Egypte, les eaux furent refoulées devant les enfants d’Israël, par la dimension divine qu’ils acquirent alors, et se sont transformées en terre sèche. C’est ce que dit Rabbi Méir : l’Assemblée sainte, raison de plus ! Explication : Israël qui est Kadosh, saint, séparé de la matérialité. Il est indubitable que ce qui est séparé de la matérialité agit  sur la matérialité.’

Essayons de démêler l’écheveau de ses dires.
Commençons par la fin. Pour expliquer l’enseignement de Rabbi Meïr, le Maharal nous propose une lecture précise et percutante du verset en question (Béréchit 1,9) :

ויאמר אלקים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה.
‘D. dit : que se rassemblent les eaux de sous les cieux à un endroit et que la terre sèche apparaisse.’

En général nous lisons ce verset comme étant une information sur la succession des événements à l’aube de la Création. Rabbi Méir nous enseigne que ce verset nous exprime une anomalie fondamentale : il faut la parole de D. pour que l’eau se mette de côté et que la terre apparaisse.
[Nous avons tendance à aborder les premiers versets de la Torah comme si nous étions en présence d’un traité d’astrophysique. Les Maîtres de la Tradition Orale nous aident à comprendre que la Torah nous enseigne la structure fondamentale, la nécessité intérieure, de la Création du Monde. Le Zohar enseigne (Shemot page 161a) : ‘D. a regardé la Torah et a créé le monde’. La Torah n’est pas la description du monde mais l’analyse intérieure du monde.]

‘L’eau représente la matérialité en soi. Elle n’a pas de forme intrinsèque, elle épouse la forme qu’on lui donne. Elle n’a pas de structure. De ce fait, il eût été attendu que l’eau se répande de manière homogène car tout ce qui est de l’ordre du matériel ne présente aucune différence, aucune rupture [Rav Yehoshua Hartman, dans son édition du Guevourot HaShem, relie ce point avec un autre enseignement du Maharal dans le chapitre qu’il consacre au vin des non-juifs à la fin de ce même ouvrage : ‘Il est évident que les enfants d’Israël et les non-juifs se ressemblent au niveau de leur matérialité et du visible. Regarde, chaque homme a une tête, des mains, des pieds, des membres, des nerfs, de la chair, un visage, à l’un comme à l’autre. On ne peut physiquement les distinguer. Bien qu’en fait indubitablement il y ait une différence au niveau d’un point intérieur, non-visible.’].
De plus il est de la nature des quatre éléments premiers qu’ils se recouvrent l’un l’autre [Traditionnellement il y a quatre éléments premiers : la terre, l’eau, l’air et le feu] : la terre est recouverte de manière homogène par l’eau, qui est recouverte à son tour par l’air, qui est recouvert lui-même à son tour par le feu. Il y a donc là une anomalie qui est rendue par le verset : D. dit que l’eau se concentre en un seul endroit. Il y a une intervention hors-norme, hors-nature, décidée, ordonnée par la parole de D. .
Cette décision arbitraire est mue par la volonté de donner une place à une créature spéciale ; qui a un aspect nouveau, inédit, un aspect divin, non naturel. L’homme qui par sa corporalité possède une dimension naturelle qui ne le distingue nullement des autres êtres de nature, s’avère néanmoins être fondamentalement distinct et spécifié par son aspect divin, non-visible puisque toute spécificité n’est pas de l’ordre du naturel. Cet arbitraire de la spécificité humaine est rendu par l’anomalie de cette parole de D. : Ikavou HaMaïm, que les eaux se concentrent !

Le Maharal nous fait remarquer un point qui, à notre époque, prend un écho particulièrement puissant :
que l’eau des océans ne submerge pas les terres habitées représente une énigme que les scientifiques ne peuvent décrypter. Le Maharal nous aide à percevoir l’aspect prophétique de l’enseignement de Rabbi Méir : il eût été de l’ordre des lois de la nature que les océans submergent les terres habitées. Cet équilibre instable n’existe que parce que l’homme est fondamentalement l’antithèse de l’eau : c’est un être qui possède une structure complexe, une pensée, il domine ses pulsions qui sont comme un océan en furie, et il s’extirpe de l’univers de la matérialité.

II. Réflexion sur le spécisme. 

Le Créateur a établi des lois de la nature. Il eût été dans l’ordre des choses que les eaux submergent la terre de manière homogène. L’eau représente la matérialité même qui n’a ni forme ni limites. Il y a une Volonté qu’un certain être existe, être doué d’un éclat divin, d’un intellect par lequel il peut décider et dominer sa nature.
Nous pourrions définir la spécificité de cet être de cette manière : un être tel, que, pour qu’il existe, l’eau doit se retirer et se concentrer en un endroit.

Si nous nous arrêtons là, les choses nous paraissent abstraites et théoriques. On ne sait pas ce que signifie « un être doué d’intellect, de שכל, de Sékhèl, d’éclat divin ».

Nos Maîtres vont donner un contenu précis à nos propos.

Le verset dans Téhilim (114,3) fait référence à l’ouverture de la Mer Rouge selon les termes suivants :

הים ראה וינוס.
« La mer a vu et a fui »

Le Midrash (Zohar Shemot, Parachat BeChala’h 49a) interroge: mais qu’a vu la mer pour fuir ?

הים ראה, מה חמא ימא,ארונא דיוסף קא חמא וערק מקמיה, מאי טעמא וינס ויצא החוצה, ועל דא ראה וינוס.

‘ « La mer a vu », qu’a-t-elle vu ? Elle a vu le cercueil de Yossef, à propos duquel le verset dit (Béréchit 39,12) : « il a fui et il est sorti à l’extérieur », et alors la mer a fui.’

De quoi s’agit-il ?

Nous voyons la même expression ‘elle a fui’ au sujet d’un autre épisode de la Torah où Yossef a fui devant la femme de Putiphar.

Yossef, fils de Ra’hel la femme préférée de Yaakov, fils préféré de Yaakov, a été vendu par ses frères en tant qu’esclave. Il avait dix-sept ans. Après avoir être passé entre les mains d’acheteurs divers, Yossef est vendu en Egypte à un notable important, Putiphar. Le verset dit que D. gratifia Yossef d’une réussite extraordinaire, et qu’il était visible, tangible que D. était avec lui. Putiphar enthousiaste devant les talents de ce jeune homme, lui confia la gestion de tout son palais et de toutes ses affaires. Mais la femme de Putiphar était est aussi subjuguée par Yossef et le sollicita jour après jour, comme dit le verset (Béréshit 39,10) ::

ויהי כדברה אל יוסף יום יום ולא שמע אליה.
‘Elle sollicitait Yossef jour après jour et il ne l’écoutait pas (…).’

Finalement un certain jour ils se retrouvèrent seuls, il est sur le point de fléchir et à la dernière minute, il fuit et sort à l’extérieur.

Essayons de nous mettre à sa place. C’était un petit jeune qui a vécu une injustice traumatisante. Ses propres frères allaient le tuer, et finalement in extremis décidèrent de le vendre comme du bétail. Il est seul, loin de sa maison, de son père, orphelin de mère. Et tout lui réussit. La femme de son patron est en pamoison devant lui. Pourquoi ne pas profiter de la situation ? Les Sages disent qu’il était prêt à le faire. Qu’est-ce qui peut l’arrêter ?  Il a fui. Il s’est arraché du flux de ses pulsions, et là, la mer a vu et a fui devant le cercueil de Yossef que portait Moshé avec lui. L’humain est capable de s’extraire d’un flux implacable, et de se séparer de la matérialité – pour reprendre les mots du Maharal.

Écoutons maintenant la puissance du verset : יקוו המים, « D. dit : Que les eaux se rassemblent ! »

Les scientifiques nous font percevoir la fragilité de l’équilibre du niveau de la mer et le risque que la terre soit submergée. Nous apprenons du commentaire du Maharal que ce risque n’est pas conjoncturel mais structurel. Que la mer soit contenue dépend d’un arbitraire qui, en fait, est lié à l’arbitraire de la réalité humaine : sommes-nous un animal comme un autre, ce à quoi notre corporalité nous fait penser, ou bien sommes-nous dans une différence fondamentale bien que non mesurable avec les critères de nature, séparés du matériel, sommes-nous Kadosh ?

Le peuple d’Israël véhicule cette dimension distincte, et qui tirera justement sa définition du fait qu’il a traversé la Mer Rouge à pied sec, Hébreu, Avar Yam, ‘a traversé la mer’.

S’il n’y avait pas cette parole de D. qui dit « que l’eau se rassemble », la terre n’aurait pas émergé. Le Maharal nous enseigne que ce qui est de l’ordre du naturel n’a pas de limite. La limite, la différence vient d’une parole, d’un arbitraire, d’une volonté.

Un autre passage du Guevourot HaShem va nous aider à mieux cerner cette notion.

III. Passage du Guevourot HaShem, chapitre trente-deux. 

Le Maharal relève que lorsque Moshé est venu prévenir Pharaon de l’imminence de la venue des plaies, l’expression utilisée est כה אמר ה’ אלקי העברים, « Ainsi a dit ,HaShem le D. des Hébreux ». Mais lors de deux plaies seulement, Moshé dit כה אמר ה, « Ainsi a dit D. » sans ajouter de qualificatif, ce sont la plaie des grenouilles et la plaie des bêtes sauvages, צפרדעים וערוב.

Nous rapportons le langage du Maharal selon notre traduction.

‘Sache que par ces deux plaies s’est fait connaître particulièrement le Nom spécifique de D.  [C’est-à-dire qu’aux autres plaies se sont révélés plutôt Ses attributs, à ces deux plaies s’est révélé Son Nom spécifique].
En effet, lorsque la plaie des grenouilles s’est abattue et que l’Egypte en était accablée, Pharaon supplia Moshé et Aaron qu’ils les débarrassent de ce fléau. Moshé dit à Pharaon (Shemot 8,5) « fais le fier en me fixant le moment où tu veux qu’elles disparaissent ! (verset 6) Il dit : demain. Moshé dit : ce sera comme tu le dis, pour que tu saches que nul n’est comme HaShem notre D. ». [En quoi le fait que Pharaon décide arbitrairement le moment où les grenouilles vont disparaître sera le dévoilement spécifique du Nom de D. ? c’est à cette question que le Maharal va répondre]

L’œuvre de la nature suit son cours et son rythme autonome, et là Moshé dit à Pharaon de fixer un moment selon son bon vouloir, un moment arbitraire où il priera pour que les grenouilles disparaissent, et au moment dit, cela s’est fait. Il ressort clairement que HaKadosh Barou’h Hou, le D. d’Israël, est différent d’entre toutes les réalités existantes et séparé d’elles, c’est pourquoi Il spécifie et sépare un temps pour telle action.’

Ici apparaît la notion d’Havdala, de séparation.

Il y a des différences, mais ces différences viennent d’un ailleurs, et non de la matérialité, car les lois du monde suivent leur cours de manière indifférenciée. Le Maharal aborde maintenant la plaie des bêtes sauvages, Arov, mélanges de bêtes sauvages. Au sujet de cette plaie le verset (Shemot 8,18) annonce :

והפלתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה לבלתי היות שם ערוב למען תדע כי אני ה’ בקרב הארץ.

‘Je distinguerai ce jour-là la terre de Goshèn sur laquelle réside Mon peuple en ce qu’il n’y aura pas de ce mélange de bêtes sauvages, pour que tu saches que nul n’est comme Moi au sein de la terre.’

Le Maharal veut donc répondre à cette double question : pourquoi D. ne dit-Il cela qu’au sujet du Arov et pourquoi cette plaie, à l’instar des grenouilles, provoque-t-elle le dévoilement du Nom spécifique de D. ?

Revenons au commentaire du Maharal.

‘De même lorsque D. sépare la terre de Goshèn de manière à ce qu’il n’y ait pas de Arov, ce qu’Il sépare et distingue la terre de Goshèn prouve que D. est Unique, spécifique, séparé de toutes les réalités existantes. Le fait qu’Il distingue tel endroit plutôt qu’un autre, en cela que ces bêtes sauvages qui déferlaient en tout endroit sauf en celui-ci, enseigne que la décision de D. transcende toute autre réalité, et que D. est distinct de toute réalité. En effet, il est de l’ordre de la nature que les bêtes sauvages déferlent et courent à leur gré en tout endroit. Et là il n’y a pas eu un animal sauvage sur toute la terre de Goshèn où habitaient les enfants d’Israël. La nature suit son cours et bien que dans l’ordre de la nature certaines choses ne peuvent se produire qu’à un temps donné, ce temps vient à la suite nécessaire d’un processus implacable qui en est la causalité. Qu’une chose apparaisse à un moment ou dans en un lieu précis, sans causalité interne mais par décision renseigne que l’agent de cette décision est séparé absolument de toute matérialité et de toute causalité. (…) Bien qu’il ressorte clairement des versets que la plaie du sang, des vermines, de la grêle et autres, ne s’abattaient pas sur la terre de Goshèn, néanmoins la plaie de Arov représente une innovation particulière, car le fait qu’il n’y ait pas de vermine en tel pays n’est pas significatif, cela arrive. (…) Mais au sujet de la plaie de Arov, bien qu’il ait eu le Arov en terre d’Egypte, il eût été normal que ces bêtes sauvages envahissent d’autres territoires et envahissent la terre de Goshèn, au gré de leur course illimitée, en cela s’est dévoilée une Havdala, une séparation. [Et en cela se révéla le dévoilement du Nom spécifique]’

Peut-être pouvons-nous dire les choses en d’autres termes. Les bêtes sauvages suivent leur course effrénée. Elles représentent la nature au sens fort. Elles représentent les causalités qui suivent leur cours. Un arrêt prouve qu’il y a une volonté. La différence entre tel endroit et tel autre, entre tel moment et tel autre, porte à dévoiler le Nom. Le nom est une signification.

Les Sages de notre tradition ont institué que l’on dise à la sortie du Shabbat la bénédiction appelée Havdala, dont la phrase principale est :

ברוך אתה ה’ המבדיל בין קודש לחול.

‘Tu es source de bénédiction, Toi, D., qui sépare (différencie) entre le Kodesh et le ‘Hol, entre le saint et le profane, entre le Shabbat et la semaine.’

Traditionnellement on appelle D. dans la vie quotidienne juive HaShem, le Nom. Un Nom désigne « quelque chose », il distingue, il est source de sens. Il ressort du commentaire du Maharal qu’il n’y a que D. qui est source de distingo, de sens, de différence. L’homme, distingué par le Créateur, est incapable de séparer puisqu’il n’est pas transcendant, il participe en effet aussi de la matière [Nous voyons toutefois que le premier homme a donné des noms aux animaux et aux oiseaux (Béréshit 2,20). Nous n’approfondirons pas ici ce sujet important, bien qu’il soit complémentaire à l’étude présente.].
Refuser qu’il y ait des différences entraine d’être submergé par les forces implacables de la nature, et nous fait retourner dans la maison d’esclavage [puisque l’étape finale de la sortie d’Egypte fut justement cette traversée à pied sec de la Mer Rouge].

Bien que, a priori, l’homme ait des points communs avec les autres êtres vivants, la traversée de la Mer Rouge nous enseigne, selon Rabbi Méir, qu’il est structurellement différent, séparé, du flux indifférencié des animaux et du monde naturel.

IV. La dimension fondatrice de la traversée de la Mer Rouge. 

Il ressort de la présente étude qu’il y a eu deux étapes : la sortie d’Egypte puis la traversée de la Mer Rouge. Par la traversée de la Mer Rouge, les enfants d’Israël, édifiés en peuple Kadosh, prennent sur eux la vocation de véhiculer ce qu’est le premier homme : un être pour lequel D. a concentré les eaux pour que la terre puisse apparaître et qu’il puisse exister.

Les Sages de la Grande Assemblée, auteurs du rituel quotidien de la prière, nous éduquent à répéter constamment le fait que nous avons traversé la Mer Rouge à pied sec. La coutume est de chanter le cantique de la Mer Rouge chaque matin.

Nous nous sommes demandés : mais pourquoi cette insistance ? Il nous semble devoir répondre ainsi : être juif, c’est véhiculer que nous avons traversé cette Mer Rouge et que nous sommes devenus juifs, Hébreux, par la traversée de la Mer Rouge. C’est-à-dire que les eaux tourbillonnantes de la vie matérielle ne nous submergent pas

Souvent nous percevons que nous sommes noyés par le quotidien. Ceci tant au niveau individuel qu’au niveau collectif. Des événements se succèdent, des épidémies, des crises, des guerres, des dérèglements des éléments naturels (etc…), et l’homme se perçoit ballotté par les eaux tumultueuses.

La traversée de la Mer Rouge nous enseigne, selon Rabbi Meïr, que D. a concentré les eaux en un lieu distinct pour que nous puissions exister.

D. dit à Moshé : que hurles-tu à Moi, parle aux enfants d’Israël et qu’ils avancent ! C’est-à-dire que l’homme perçoit la vie comme quelque chose qui le noie, mais notre œuvre est de vivre que D. a décidé que l’homme ne doit pas être noyé. L’homme moderne dit toujours : je suis sous l’eau. Nous scandons au quotidien que nous avons traversé la Mer Rouge pour que nous saisissions profondément que notre vocation est de transmettre que le peuple juif est celui qui a traversé la mer à pied sec.

V. L’étude de la Torah et l’équilibre du monde.

Pour que l’homme puisse exister (nous explique Rabbi Meir), D. a changé les lois de la nature qu’Il avait établies et dit : « que les eaux se rassemblent en un endroit ». Le Maharal nous a aidé à décrypter que cette parole du début du livre de Béréchit n’est pas à prendre au sens d’une anecdote mais nous fait saisir l’essence de l’humain qui est distingué du flot du naturel. L’humain existe par une césure subtile des lois de la nature.
Il eût été naturel que la terre soit submergée. C’est la parole de D. qui sépare et différencie l’humain des autres êtres qui ne sont que nature.
La présente étude nous a enseigné qu’une limite ne vient pas de l’ordre du naturel. La Torah nous éduque à percevoir ce monde de limites qui ne viennent pas du sein de la nature mais de la parole du Créateur. Comme nous l’avons mentionné plus haut, les paroles de Torah sont la structure intérieure du monde. Si je n’étudie pas la Torah, je suis noyé dans ce monde naturel duquel je fais partie et qui me donne l’illusion qu’il est le fin mot de tout. En étudiant la Torah j’active cette parole subtile de D. qui met des limites. Ce sont ces limites qui soutiennent le monde mais qui ne sont pas du monde lui-même.
Le Talmud synthétise notre propos en quelques mots (Traité Nédarim 32a et Pessa’him 68b) :
אמר רבי אלעזר אילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי.
‘Rabbi Elazar enseigne : s’il n’y avait pas la Torah, les cieux et la terre ne pourraient pas tenir, comme dit le verset (Yirmiahou 33,25) « s’il n’y avait pas mon alliance jour et nuit, je n’aurais pas établi les décrets des cieux et de la terre ». [Rashi explique dans le Traité Pessa’him que l’alliance dont on parle est l’étude de la Torah, comme dit le verset dans Yéoshoua (1,8) « tu y méditeras jour et nuit »]

Cet enseignement de Rabbi Elazar nous apporte une grande innovation. L’étude de la Torah nous fait découvrir qu’en plus des lois de la nature, il y a des décrets antérieurs qui régissent ces lois de la nature. Ces décrets antérieurs sont les lois de la Torah, les limites qui viennent de la parole de D., qui sous-tendent les lois du monde.
L’étude de la Torah a un côté impérieux. Tu y méditeras jour et nuit. Si je n’étudie pas la Torah je crois qu’il n’y a que ce monde concret. L’étude de la Torah active au sein du monde dans lequel nous vivons un monde de limites, de sens, qui y rééquilibre la place de l’homme. S’il n’y a pas l’étude de la Torah, la limite que D. a positionnée pour que l’homme spécifié par rapport à la nature puisse exister est en déséquilibre et risque de rompre.
Sans démagogie, nous pouvons dire que la personne qui étudie la Torah contient par son étude les flots impétueux des océans.

1)

Notre étude va prendre comme point de départ un verset du livre de Béréchit (parachat Vayéra).

Avraham et son épouse arrivent en pays philistin. Craignant d’être tué, Avraham déclare que Sarah est sa sœur, elle est alors emmenée par le roi philistin Avimélekh. Ce dernier est frappé de terribles maux, et Dieu lui apparaît en rêve pour lui expliquer que Sarah est en fait l’épouse d’Avraham ! À son réveil, Avimélekh demande à notre Patriarche pourquoi il lui a menti. Avraham se justifie de différentes façons, dont celle-ci :

ויהי כאשר התעו אתי אלהים מבית אבי ואמר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא.

Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer Elohim [loin] de la maison de mon père, que je lui ai dit (à Sarah) : voici la grâce que tu feras envers moi ; vers tous les endroits où nous viendrons, dis à mon propos : il est mon frère !  (Berechit 20,13)

Si nous ne traduisons pas le terme « Elohim », c’est qu’il est ici ambigu. Dans notre verset, désigne-t-il « Dieu », le Dieu unique, celui d’Avraham, Yits’hak et Ya’akov ? Ou signifie-t-il – comme parfois dans la Bible – « les dieux », les dieux païens ?

Il existe à ce propos une discussion dans la Beraïta :

כל השמות האמורים באברהם קודש חוץ מאחד שהוא חול שנאמר ויאמר אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך וי״א חוץ ויהי     כאשר התעו אותי אלהים חול.

Tous les noms [de Dieu] dits à propos d’Avraham sont saints, à l’exception d’un qui est profane : « Et il a dit : monseigneur (Adonaï), si donc j’ai trouvé grâce à tes yeux… » (Béréchit 18, 3). Certains disent : [tous les noms de Dieu dits à propos d’Avraham sont saints] à l’exception de : « Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer les dieux (Elohim)… » (Béréchit 20, 13), qui est profane (le « Adonaï » en Béréchit 18, 3 étant donc saint et signifiant non pas « monseigneur » mais « Dieu »[1]). (Massekhet Sofrim, Chapitre 4, Hala’ha 6)

Chacune des deux options concernant notre verset pose question :

Si l’on admet que le terme « Elohim » est ici saint et qu’il désigne donc le dieu unique, pourquoi le verbe est au pluriel ? Le verset devrait dire : « Et ce fut lorsqu’il m’a fait errer Elohim… ».

Si, en revanche, nous admettons que le terme « Elohim » est ici profane et qu’il désigne soit les chefs des peuples soit les idoles[2], l’emploi du pluriel est certes justifié mais il est absurde de dire que ce sont les uns ou les autres qui ont fait errer Avraham loin de la maison de son père, car c’est bien le Dieu unique qui lui a dit : « לך לך, Vas pour toi… ».

2)

והוה כד טעו עממיא בתר עובדי ידיהון ויתי קריב יי לדחלתיה מבית אבא ואמרית לה דא טיבותיך…

Et ce fut lorsque les peuples [voulurent m’] égarer[3] [en me faisant] suivre les œuvres de leurs mains (les idoles), Dieu s’approcha de moi pour le craindre [et me fit sortir] de la maison de mon père ; et je lui ai alors dit (à Sarah) : voici la grâce… (Targoum Onqelos sur Béréchit 20, 13)

Cette interprétation d’Onqelos fait écho à un passage du Midrach qui en permet une lecture plus claire :

בשעה שבקשו אמות העולם להתעות אותי נגלה עלי הקדוש ברוך הוא ואמר לי לך לך.

[…] Lorsque les peuples du monde (le roi Nimrod et ses acolytes[4]) voulurent me faire errer (dans l’idolâtrie), le Saint béni soit-Il se dévoila à moi et me dit : « Vas pour toi » (éloigne-toi de l’influence néfaste de ton père et de son maître Nimrod[5]) […] (Béréchit Rabba 52, 11)

Il nous semble délicat de déterminer laquelle des deux alternatives proposées par la Beraïta, Onqelos entérine ici[6]. Quoi qu’il en soit, le Maharal suggère qu’en traduisant ainsi, le Targoum opte en vérité pour le « Elohim » saint. Ecoutons-le :

לפי זה פירוש התעו קאי על האומות שהיו תועים אחר העבודה זרה ואותי מחובר למטה אל מבית אבי כלומר שהשם יתברך לקח אותי מבית אבי.

Selon la traduction d’Onqelos, l’explication du verset est la suivante : les mots « ils ont fait errer » (התעו) se rapportent aux peuples, qui égaraient les gens en les faisant pratiquer l’idolâtrie. Le mot « moi (m’)» (אותי), quant à lui, est rattaché aux mots, plus loin dans le verset, « de la maison de mon père » (מבית אבי). C’est-à-dire : c’est le Dieu unique qui m’a pris de la maison de mon père.

Il s’agirait donc d’un « Mikra ‘hasser » – un verset dont certains des mots sont sous-entendus – qu’il conviendrait de lire ainsi : « Et ce fut lorsque les peuples égaraient les gens en les faisant pratiquer l’idolâtrie, que le Dieu unique s’est approché de moi pour le servir, m’éloignant de la maison paternelle ».

3)

Pourtant, il est une lecture du verset beaucoup plus simple, qui n’implique ni césure ni sous-entendus. Rachi ne failli pas de le relever :

ויהי כאשר התעו אתי וגו׳ ׃ אונקלוס תרגם מה שתרגם ויש לישבו עוד דבר דבור על אפניו כשהוציאני הקב״ה מבית אבי להיות משוטט ונד ממקום למקום ידעתי שאעבור במקום רשעים ואמר לה זה חסדך.

כאשר התעו ׃ לשון רבים ואל תתמה כי הרבה מקומות לשון אלהות ולשון מרות קרוי בלשון רבים.

Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer, etc. : Onqelos traduit comme il traduit ! Mais on peut expliquer autrement, chaque parole étant dite à propos : Lorsque le Saint, béni soit-Il, m’a fait sortir de la maison de mon père pour être errant et vagabond d’endroit en endroit, je savais que je passerai [nécessairement] dans un lieu [habité par des gens] mauvais et je lui ai alors dit (à Sarah) : voici la grâce…

Lorsqu’ils m’ont fait errer : Au pluriel ! Mais ne t’en étonne pas, car à beaucoup d’endroits [les termes liés aux notions de] divinité et domination sont formulés au pluriel…  (Rachi sur ce verset)

Ainsi, Rachi lit notre verset d’une traite, sans le travestir. Il en donne une lecture rudimentaire et littérale, loin des fantaisies midrachiques.

Ce faisant, il prend parti pour l’opinion qui, dans la Beraïta, soutient la thèse que le terme « Elohim » de notre verset est à employer dans son acception sainte.

C’est pourquoi il juge nécessaire dans un second commentaire de répondre à la question alors soulevée par l’emploi du pluriel (Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer Elohim…).

Si de nombreuses questions émergent à la lecture de ce Rachi, intéressons-nous aux deux qui nous semblent les plus notoires :

a)                           Nous savons que, lorsqu’il cite la traduction d’Onqelos, Rachi introduit toujours les mots du Targoum par une expression significative. Par exemple, lorsque Rachi emploi l’expression «המתרגם  », c’est qu’il contredit l’interprétation d’Onquelos ; Lorsqu’il emploi «ותרגומו  », il veut prouver la véracité des dires d’Onquelos ; etc.

A notre connaissance, c’est la seule et unique fois dans tout son commentaire biblique que Rachi emploie l’expression «אונקלוס תרגם מה שתרגם  », « Onqelos traduit comme il traduit ! ». Que nous indique cette expression ?

De deux choses l’une. Soit Rachi considère le commentaire d’Onqelos et alors pourquoi

ne le cite-t-il pas ? Soit il récuse son interprétation et alors pourquoi faire même mention de son existence ?

b)                          Que signifie la formule singulière « דבר דבור על אפניו », que l’on rend traditionnellement par « chaque parole étant dite à propos » ou encore « d’après son contexte » ?

Cette dernière locution ne manquera pas de rappeler au bon souvenir des spécialistes ès Rachi, un autre commentaire du Maître de Troyes.

4)

D’où savons-nous que le but de Rachi dans son commentaire est de nous dire le Pchat du verset ? En fait, il l’énonce lui-même, principalement dans son commentaire sur Béréchit 3, 8 :

יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של  מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו.

Il existe de nombreux midrachim [pour interpréter ce verset] et nos rabbins les ont déjà exposés à leur place dans Béréchit Rabba et dans d’autres recueils. Quant à moi, je ne suis venu que pour [dire] le Pchat du verset et [pour dire] la Haggada lorsqu’elle assoit les paroles du verset, d’après son contexte.

Voilà qu’est identiquement employée dans ce passage l’expression « דבר דבור על אפניו », que les traducteurs de Rachi ont bien du mal à transposer. Mais d’où proviennent ces quatre mots et que révèlent-t-ils ?

Il s’agit d’un passage du livre des Proverbes :

תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו.

Des pommes d’or dans des vases d’argent, [telle est] une parole dite « על אפניו ». (Michleï 25, 11)

Laissons Rachi sur place nous expliquer ces termes :

דבר דבור על אפניו : על כנו ודגמתו נשאתי אמיך אפונה מבוססת ומיושבת בקרבי.

Une parole dite « על אפניו » : sur son socle. Autre exemple : « Je supporte ta terreur « אפונה » » (Tehilim 88, 16), installée et enracinée en moi.

אפונה ׃ מיושבת ומבססת אימתך בליבי.

« אפונה » : ta terreur est installée et enracinée dans mon cœur. (Rachi sur Tehilim 88, 16)

Ainsi, dans ses commentaires sur Michleï et Tehilim,  Rachi nous confie la clé pour comprendre son propos au début de Béréchit. Là où Rachi nous expose la nature de son travail pour toute la Bible à venir – rapporter le Pchat – il nous fournit dans le même temps sa propre définition du Pchat.

Le Pchat, c’est pour lui le meilleur vecteur possible de transmission de la tradition orale ! Le Pchat, c’est le niveau de lecture du verset – qu’elle qu’il soit : basique, allégorique, ésotérique ou autre – qui installe et enracine au mieux dans le cœur du lecteur, la tradition transmise par nos Sages quant à la manière de lire le verset. Le Pchat c’est, enfin, la seule lecture qui autorise toutes les autres. Il est en cela un socle.

Rachi optera toujours pour l’interprétation qui restera, se transmettra et pérennisera notre tradition. Il choisira invariablement le commentaire qui n’obstruera pas les chemins qui mènent à d’autres explications, qui ne cantonnera pas une lecture à son niveau d’interprétation.

Il nous éduque à ce qu’est la tradition orale.

Chacun des commentaires de Rachi appellera de notre part ce questionnement : en quoi l’option choisie par le Maître est celle qui correspond le mieux à sa propre définition du Pchat, celle qui laisse le mieux vivre en nous la tradition de nos Sages ? Il est souvent malaisé de répondre, mais avons-nous seulement une part de son génie ?

5)

Rav Hayim David Chavel, un des grands spécialistes contemporains de Rachi, suggère une analogie entre l’expression «תרגם מה שתרגם  » et un style similaire employé dans le  traité Bava Metsia[7] :

רב סליק לבי קברי עבד מאי דעבד אמר תשעין ותשעה בעין רעה ואחד בדרך ארץ.

Rav est monté au cimetière et y a fait ce qu’il y a fait ! Il a dit : quatre vingt dix-neuf [sont décédés] par le mauvais œil (prématurément) et un [est décédé] naturellement (en son temps). (Bava Metsia 107 b)

Et Rachi d’expliquer :

עבד מאי דעבד ׃ יודע היה ללחוש על הקברות ולהבין על כל קבר וקבר באיזו מיתה מת.

Et y a fait ce qu’il y a fait : Il savait faire des incantations sur les tombes et percevoir, sur chaque tombe, de quelle mort était décédée [la personne y gisant].

Les tombes, ce sont les versets de la Torah et Onquelos, c’est Rav !

Il a su discerner ce qui se trouve sous la chape de pierre que sont les versets et leurs mystères. Il a su en deviner les explications cachées.

Le commentaire de Rachi sur notre verset est un bijou de pédagogie !

Certes, il existe une autre démarche pour lire ce verset – Onquelos l’a perçu, «תרגם מה שתרגם  ». Mais cette lecture du verset, si elle est profonde et juste, n’en reste pas moins une « tombe ».

Si je choisissais, moi Rachi, de vous en faire part, elle n’autoriserait pas une transmission durable et ouverte. Elle resterait lettre morte, sans pouvoir prétendre au titre de « דבר דבור על אפניו ».

האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו.
‘La personne qui dit (dans sa prière) « Que vienne ta pitié sur la nichée d’oiseau !», on la fait taire.’

En substance cette personne fait la prière suivante :
« Oh Toi qui as pitié de la nichée d’oiseaux (1), aies pitié de nous ! »

Rashi explique :
‘Certaines personnes se targuent d’exprimer des prières approfondies et font des suppliques en disant : oh Toi qui est miséricordieux et qui mets Ta pitié sur la nichée d’oiseaux, par le fait que tu nous as demandés de renvoyer la mère (lorsque nous voulons prendre les petits), on les fait taire.’

La Guemara afférente donne plusieurs explications au refus radical de nos Maîtres que s’exprime une telle prière.
על קן ציפור יגיעו רחמיך מאי טעמא. פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בן זבידא. חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר מפני שעושה מדותין של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות.
‘Toi qui as pitié de la nichée d’oiseaux etc., pourquoi le fait-on taire ? Il y a une discussion entre deux Maîtres en terre d’Israël, entre Rabbi Yossi bar Avin et Rabbi Yossi bar Zvida. L’un dit : on le fait taire pour ne pas mettre de jalousie dans l’œuvre de Béréshit. L’un dit : on le fait taire car il transforme les dimensions de D. en miséricorde alors qu’elles ne sont que des décrets.’

Rashi explique :
‘Pour ne pas mettre de jalousie dans l’œuvre de Béréshit. Car il a l’air de dire que D. a pitié de ces créatures-là et pas sur les autres créatures.’
‘Les dimensions de D.. Ce sont Ses commandements, Ses Mitsvot. Ses commandements n’ont pas de fonctions de pitié ou de miséricorde mais leur fonction est de faire incomber le décret de Ses lois sur Israël pour proclamer qu’ils sont Ses serviteurs fidèles, qui respectent Ses commandements et les décrets de Ses injonctions, même dans des choses que le Satan (2) et les Nations idolâtres contestent et se moquent en affirmant n’y voir aucune pertinence.’

II. Commentaire du Maharsha sur cette Guemara.

‘Quand bien pourrions-nous penser que la Mitsva de Shiloua’h HaKen, de renvoyer la nichée, viendrait d’une dimension de miséricorde comme nous pouvons le voir au sujet d’autres commandements comme la Tsedaka par exemple, néanmoins mentionner cette dimension dans la prière crée une jalousie dans l’œuvre de Béréshit. En effet cela reviendrait à affirmer que les oiseaux ont été créés avec Ra’hamim, miséricorde et non les autres créatures, ce qui est faux, comme nous le voyons dans le verset (Béréshit 2,4) « Le jour où HaShem (dimension de miséricorde) Elokim (dimension de rigueur) a créé la terre et le ciel ».’

Le Maharsha veut rendre compte de la discussion entre les deux avis. Le premier avis peut penser que ce commandement est mu par une dimension de Ra’hamim, contre le second avis, néanmoins l’exprimer à haute voix dans la prière s’oppose à l’intention de la Création qui est mue et par la dimension de Ra’hamim (HaShem) et par la dimension de rigueur (Elokim). Le Maharsha veut rendre compte de la justesse de l’expression ‘dans l’œuvre de Béréshit’.

‘Quant à la seconde opinion, il faut comprendre qu’au sujet des commandements où la Torah ne dévoile pas explicitement leurs raisons comme justement ce commandement de Shioua’h HaKen, de renvoyer la nichée, il n’est pas dans nos capacités d’affirmer qu’il est mu par Ra’hamim. Il nous incombe alors de l’accomplir par ce que ce commandement est un décret sur nous de par notre Créateur. En effet plus grande est la récompense dans l’accomplissement des commandements lorsque nous les accomplissons par le fait qu’ils sont des décrets quand bien même leur bien fondé est-il contesté par le Satan et les Nations.’

Le Maharsha nuance le second avis. Il se peut qu’il y ait des commandements de la Torah dont la fonction est de développer en nous une dimension de Ra’hamim de pitié. Néanmoins il n’est pas justifié de généraliser cette démarche à des commandements dont la Torah n’en dévoile pas la raison. Il est alors plus approprié d’accomplir ces commandements par décret, en exprimant ainsi que ce qui prime est notre volonté d’accomplir celle de notre Créateur. Nos Maîtres nous enseignent l’importance majeure de cette démarche. Il a l’air de ressortir que le Maharsha s’oppose à Rashi. En effet il semble que Rashi, en expliquant le second avis, généralise et dit que de manière générale les commandements de D. sont des décrets sur Israël et telle est leur fonction supérieure.
Nous pouvons d’ailleurs mettre en relation ce commentaire de Rashi avec son commentaire sur la Guemara du Traité Rosh HaShana 28a (ראש השנה כ »ח ע »א) et du Traité Souka 31b (סוכה ל »א ע »ב).

[La Guemara continue :
ההוא דנחית קמיה דרבה ואמר אתה חסת על קן ציפור אתה חוס ורחם עלינו. אמר רבה כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה. אמר לו אביי והא משתקין אותו תנן. ורבה נמי לדחודי לאביי הוא דבעי.
‘Un homme a été désigné pour faire la prière devant Rabba. Il formula sa prière ainsi : « Oh Toi qui as eu pitié de la nichée d’oiseaux, aies pitié de nous ! »
Rabba dit : « oh comme ce jeune érudit sait séduire son Créateur ! »
Abbayé réagit et dit : « ah mais il est écrit dans la Mishna qu’on le fait taire ! »
Et Rabba, comment a-t-il pu complimenter cette personne ? C’était pour tester la vivacité d’esprit d’Abbayé.’

De multiples commentaires ont été faits sur ce dialogue entre Rabba et Abbayé (voir Tsioun LeNéfèsh ‘Haya de Rabbi Ye’hezkel Landau). Néanmoins l’explication la plus vraisemblable est que Rabba a prêché le faux pour que son élève Abbayé réagisse avec la bonne réponse (3).
Le Maharsha relève un point sublime.
Il y a une question. La Mishna dit que l’on fait taire la personne qui dit « que vienne ta pitié sur la nichée d’oiseau ». Le Maharsha relève que dès que le jeune érudit avait dit « Oh Toi qui as eu pitié de la nichée d’oiseaux », Rabba aurait dû le faire taire, ou Abbayé aurait dû le faire taire. La Mishna ne dit-elle pas qu’on le fait taire ? Le Maharsha déduit de là que bien que la Mishna dise qu’on le fasse taire, néanmoins cela signifie qu’on le laisse terminer sa prière, ce n’est qu’après que l’on parle avec lui pour qu’il ne le refasse plus une fois ultérieure. Il nous fait constater cela du cœur du texte mais n’en explique pas la raison. A minima nous voyons de nos Maîtres qu’ils nous éduquent à une radicalité, mais nuancée, patiente, respectueuse, ce qui est un paradoxe.]

III. Commentaires de Rashi sur la fonction des commandements de la Torah.

Traité Rosh HaShana 28a (ראש השנה כ »ח ע »א).
Il est interdit de tirer un profit d’un animal que l’on a consacré comme Korban (sacrifice). Néanmoins la Guemara, après débats, conclut qu’a posteriori si on a soufflé du Shofar dans un Shofar d’un animal Korban on est quitte de son obligation de Mitsva. Rava justifie cette conclusion légale en disant :
מצוות לאו להנות נתנו
‘Les commandements de la Torah n’ont pas été donnés pour qu’on en jouisse (n’ont pas été donnés pour un profit)’.

Rashi explique :
‘Ils n’ont pas été donnés pour que leur accomplissement soit considéré comme une jouissance (un profit). Ils ont été donnés pour qu’ils soient un joug sur leurs cous.’

Traité Souka 31b (סוכה ל »א ע »ב).
Il est interdit de profiter d’un objet lié à l’idolâtrie.
La Guemara dans le troisième chapitre du Traité Souka nous enseigne au nom de Rava que, si quelqu’un a pris en main durant la fête de Soukot un Loulav qui avait été voué à l’idolâtrie, malgré tout cette personne est quitte de l’obligation de Loulav durant Soukot.

Rashi explique :
‘Bien que ce Loulav fasse partie des interdits de profit de la Torah, néanmoins les Mitsvot ne sont pas données pour être une jouissance. C’est-à-dire que l’accomplissement d’un commandement de la Torah ne correspond en rien à un profit du corps mais correspond au service d’un esclave, d’un serviteur, envers son maître.’

IV. Source talmudique à cette démarche de Rashi. Yoma 67b, יומא ס »ז ע »ב.

La Guemara de Berakhot, au départ de l’étude présente, rapporte dans sa seconde explication de la Mishna l’expression ‘les dimensions de D., Ses commandements, ne sont que des Guezérot, des décrets’. Nous avons rapporté la démarche de Rashi dans plusieurs endroits de son commentaire sur le Talmud. Il nous semble que la source textuelle à la démarche de Rashi se trouve dans un passage du Traité Yoma (67b, מסכת יומא דף ס »ז’ ע »ב).

La Guemara analyse le verset de la Parashat A’haré Mot (Vayikra 18,4) :
את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו ללכת בהם אני ה’ אליכם.
‘Vous vivrez selon Mes lois, et vous respecterez Mes décrets pour vous conduire selon eux, Je suis l’Eternel D. .’
תנו רבנן את משפטי תעשו, דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו ואלו הן עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם. את חוקותי תשמרו, דברים שהשטן משיב עליהן ואלו הן אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם, תלמוד לומר אני ה’. אני ה’ חקקתי ואין לך רשות להרהר בהן.
‘Nos Maîtres enseignent : « Vous vivrez selon Mes lois, Mishpatim », ce sont des choses que, si elles n’avaient pas été écrites dans la Torah, il eût été légitime qu’elles le soient. Ce sont les interdits d’idolâtrie, les interdits relatifs aux dépravations sexuelles, l’interdit de verset le sang, le vol, le blasphème. « Vous respecterez Mes décrets, ‘Houkim », choses que le Satan conteste et met à mal. Ce sont l’interdit de manger du porc, de porter du Shaatnèz (de porter dans un même vêtement du lin et de la laine), que la belle-sœur enlève la chaussure du frère de son défunt mari, le processus de purification du Metsorah (du lépreux), l’envoi du Bouc Emissaire au Azazel. Et peut-être diras-tu que ce sont des actes absurdes ? Là-dessus le verset affirme : « Je suis l’Eternel ». Je suis l’Eternel qui a décrété, tu n’as pas latitude de les contester.’

Rashi explique au sujet du terme ‘Satan’ :
‘Le Satan. Le mauvais penchant (4) conteste, et s’applique à induire les enfants d’Israël en erreur en affirmant que la Torah n’est pas véridique, car enfin soyons raisonnables, quel intérêt y a-t-il à toutes ces lois ? C’est pour cela que la Torah emploie le terme de ‘Hok, décret, et l’insistance « Je suis l’Eternel », car je suis l’Eternel qui a décrété sur vous, le Maître qui a décrété sur vous.’

Il ressort donc de ces sources diverses que l’accomplissement des commandements de la Torah, ou tout au moins des ‘Houkim, a comme fonction que nous exprimions par cela notre acceptation du joug de D. qui nous a enjoint Ses décrets.

V. Démarche de Rambam dans le Moré Nevokhim, dans le Guide des Egarés (troisième section, chapitre 48).

Rambam, dans le Moré Nevokhim, apparemment s’oppose à tout ce que nous avons exposé jusqu’ici. Nous en donnons notre traduction.

‘L’abattage rituel, la She’hita, s’impose car les céréales, les légumineuses et la chair des animaux constituent indubitablement l’alimentation naturelle des êtres humains. Et les animaux que la Torah autorise de manger sont ceux dont la chair est la plus appropriée à l’homme, comme le sait n’importe quel médecin. Une fois qu’est établie la nécessité de manger la chair de ces animaux, nous avons recherché la mise à mort la plus légère et facile. Il nous est interdit de faire souffrir l’animal avec un abattage inadéquat, ni trop brutal, ni de sectionner un membre lorsque l’animal est encore vivant. De même, il nous est interdit d’abattre un animal et son petit dans la même journée. Ceci est une protection, de peur que l’on abatte le petit avant la mère car la souffrance de l’animal est très grande. Il n’y a pas de différence en fait entre la souffrance humaine et la souffrance animale. En effet l’amour maternel et la pitié de la mère pour son petit ne sont pas le produit de la raison mais vient de la force imaginative (les sentiments) commune à la majorité des êtres vivants, animaux et humains. Cette injonction ne touche que les bovins et les ovins car ce sont les animaux domestiques dont la consommation de viande nous est permise et de ce fait le principal de notre alimentation vient d’eux.
Cette raison (c’est-à-dire la prise ne compte de la souffrance animale et sa sensibilité) rend compte aussi de la notion de renvoi de la nichée, Shiloua’h HaKen. En effet les œufs qui ont commencé à être couvés ainsi que les petits que se trouvent dans le nid et qui ont besoin de la présence de leur mère en général ne sont pas propres à la consommation. Si donc on renvoie la mère (selon l’injonction de la Torah) et qu’elle part au loin seule, non seulement elle ne souffrira pas en voyant que nous prenons ses petits, mais encore il est possible que ce stratagème entraine que l’on abandonne totalement cette nichée (5) puisque ce qui nous est autorisé à prendre (les petits ou les œufs qui ont commencé à être couvés et non la mère) n’est finalement pas bon à être consommé (6). Et si la Torah nous éduque à avoir pitié des sentiments des animaux domestiques (interdit de faire l’abattage de la mère et de son petit le même jour) et des oiseaux (Shiloua’h HaKen), raison de plus que nous devrons prendre en compte la sensibilité des individus de l’espèce humaine. Et ne me pose pas la question de l’enseignement des Maîtres ז »ל qui nous enseignent que l’on fait taire la personne qui dit « Que vienne ta pitié sur la nichée d’oiseau ! », car cet enseignement représente l’une des deux thèses que nous avons mentionnées (plus haut au chapitre 26 de cette même troisième section du Moré), thèse qui dit affirme qu’il n’y a pas de raison aux commandements de la Torah si ce n’est la seule volonté de D.. Or nous avons déjà affirmé que nous sommes tenants de la seconde démarche.’

Il ressort de ce passage du Guide des Egarés que Rambam explique la phrase de la Guemara du Traité Berakhot comme Rashi : les lois de D. ne sont pas l’expression de Sa miséricorde, elles ne sont que des décrets’, c’est-à-dire des lois dont la fonction est de s’imposer à notre volonté humaine.

Rambam explique au chapitre 26 que, selon lui, telle n’est pas la conclusion finale de notre tradition.

VI. Démarche du Rambam dans le chapitre 26 de la troisième section du Guide des Egarés.

Nous n’allons pas ici rapporter l’intégralité de ce chapitre. Nous pouvons peut-être le synthétiser sur la base de quelques versets clefs.
La Torah nous dit que D. nous a gratifiés de (Devarim 4,8) : חוקים ומשפטים צדיקים, ‘décrets et de lois justes’.
Rambam est un très fin lecteur des versets de la Torah. Ce verset nous dit clairement que même les décrets de la Torah, appelés ‘Houkim, sont justes, c’est-à-dire que leur fonction nous est accessible et que leur justesse et pertinence nous sont perceptibles.
D’autre part le verset dit au sujet de l’ensemble des paroles de la Torah (Devarim 32,47) :
כי לא דבר רק הוא מכם
‘Car la chose n’est pas vide de vous’.
Le Talmud de Jérusalem explicite (Traité Shabbat chapitre 1, Halakha 4,Traité Ketoubot, fin du chapitre 8) :
כי לא דבר רק ואם רק מכם.
‘Car la chose n’est pas vide, et si elle est vide, c’est de vous qu’elle est vide.’
Rambam explique :
‘Le don de la Torah et des commandements ne sont pas quelque chose de vide et dont la fonction ne serait d’aucune utilité. Et s’il te semble qu’un commandement ou l’autre serait de ce type-là, sans sens ni utilité, cela vient de vous, c’est-à-dire de la petitesse de ta capacité à approfondir et à comprendre.’
Et le verset dans Yishayahou ne dit-il pas (chapitre 45, verset 19) :
לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, אני ה’ דובר צדק מגיד מישרים.
‘Je n’ai pas dit aux enfants de Yaakov, recherchez-Moi pour rien ! Je suis l’Eternel, qui parle de justice, qui profère la droiture.’
Ce verset est à mettre dans son contexte. Le prophète clame combien l’impact des commandements de D. est éloquent pour tous, juifs et non-juifs, combien tous se rendent compte de la droiture des lois de D..
Les commandements de D. ont bien un abord intelligible, enrichissant et constructif.

Fort de ces sources puissantes, et d’autres, Rambam affirme que, bien qu’il y ait matière à débat, néanmoins la conclusion de nos Maîtres n’est pas comme cette explication de la Guemara de Berakhot comme quoi les commandements de la Torah seraient des Guezérot, des décrets dont la seule fonction serait que l’on prenne sur nous le joug de la royauté de D. .

VII. Démarche du Maharal. Première étape (sixième chapitre).

Le Maharal discute longuement sur la lecture de Rambam, ainsi que sur la lecture de Ramban (que nous n’avons pas rapportée dans l’étude présente).
Il va donner un sens fondamentalement différent à l’expression de la Guemara ‘les dimensions, les commandements, de D. sont des décrets’ de celui donné par Rashi et Rambam. Mais cette nouvelle lecture se met à jour petit à petit au fil des chapitres.
Rashi et Rambam expliquent que cette expression signifie que les commandements de D. ne sont là que pour être des décrets sur l’homme, pour que nous exprimions par l’accomplissement de ces commandements notre soumission à la Volonté supérieure de notre Créateur.

Première approche, au chapitre six. A première vue, cela se rapproche de l’explication de Rashi. (Nous en donnons notre traduction, accompagnée de petits compléments)
‘Il ressort des paroles de nos Maîtres qu’il n’est pas juste de dire que les commandements de D. ont été donnés par rapport au Mekabel, par rapport à celui qui les reçoit, c’est-à-dire l’homme. Non ! Ce sont des décrets, des Guezérot. Ce sont des décrets, c’est-à-dire qu’ils tirent leur justification du point de vue de D. qui décrète sur son peuple, comme un roi qui décrète sur son peuple.
Il est indubitable que la conséquence de l’accomplissement des décrets de D. est la profusion de bien, la réussite et la félicité suprême, néanmoins le fondement du décret n’est aucunement pour donner du bienfait au récepteur de ce décret (7).
Certes le verset (Devarim 6,24) dit « D. nous a enjoint d’accomplir tous ces décrets (…) pour notre bienfait tous les jours, pour nous donner la vie comme ce jour même ». Il a l’air de ressortir que la fonction des commandements est le bienfait de ceux qui les appliquent. Ce n’est pas dans ce sens qu’il faut expliquer ce verset. D. nous a enjoint Ses commandements comme un roi législateur. Le verset nous dit qu’en plus ce décret est pour notre bienfait, « pour nous donner la vie comme ce jour même », si nous l’appliquons, mais la base du décret, sa fonction, n’est pas de nous prodiguer du bienfait.’

De cette manière nous pouvons rendre compte de l’enseignement de nos Maîtres rapporté plus haut :
מצוות לאו להנות נתנו
 ‘Les commandements de la Torah n’ont pas été donnés pour qu’on en jouisse (n’ont pas été donnés pour un profit)’
C’est-à-dire que les commandements de la Torah n’ont pas été donnés pour en jouir, pour notre profit, mais pour qu’ils soient pour nous un joug.

Cependant un peu plus loin dans ce même sixième chapitre le Maharal va nuancer son propos et petit à petit bouleverser notre vision du sujet.

‘Maintenant si ton âme palpite vraiment d’expliquer que les commandements de D. ont comme fonction de nous prodiguer du bien tous les jours comme ce que la lecture simple du verset nous laisse entendre : « D. nous a enjoint d’accomplir tous ces décrets (…) pour notre bienfait tous les jours, pour nous donner la vie comme ce jour même », il nous faudra dès lors expliquer ainsi.
Il faudra comprendre que le bienfait que D. nous prodigue est un décret de Sa part. En effet en général un bienfait a un aspect hautement facultatif. Tu veux me donner quelque chose je peux le refuser, comme dit la Guemara au sujet du Yétser Harah, du mauvais penchant (Traité Yoma 69) « ni lui je veux, ni la récompense que nous pourrions avoir en nous dominant et en ne nous laissant pas entraîner par lui ! ». Le bienfait que D. veut nous gratifier s’impose à nous. Le טוב, le Tov, le bienfait lui-même est le décret que D. a décrété sur Israël. D. a décrété ces commandements car Il a décrété sur nous le bien (8). Quoi qu’il en soit, étant donné que ce bienfait est un décret contre le gré de l’homme, nous pouvons alors affirmer que les commandements n’ont pas été donnés pour notre jouissance. En effet ils n’ont pas été donnés du point de vue du récepteur et de ce fait ils sont un joug sur l’homme.’

VIII. Première nuance révolutionnaire.

Discrètement le Maharal propose dans ce paragraphe de dire qu’il est possible que les commandements de la Torah aient été donnés pour que nous nous améliorions, pour que nous en tirions des bienfaits. Néanmoins nos Maîtres nous enseignent (dans le passage au départ de notre étude) que les commandements de D. sont des décrets et non des expressions de miséricorde. Il est possible de dire que D. nous enjoint Ses lois et qu’il nous incombe donc de nous parfaire.
Il y a ici un bouleversement que nous aimerions souligner.

Nous avons prouvé dans un précédent ouvrage (le Monde Commence) que, dans la Torah, vivre, exister, est une injonction. Instinctivement tout un chacun veut vivre, c’est ce que l’on appelle l’instinct de conservation. Mais, comme toute pulsion, cet instinct peut être inhibé par d’autres facteurs. Par exemple la Torah nous enseigne אם בא להורגך השכם להורגו, ‘si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer’ (9) (Sanhédrin 72a). Quelqu’un peut ne pas avoir l’énergie de se défendre, ou bien tuer autrui peut le dégouter et alors peut se laisser tuer, bien qu’il ait eu en main la capacité de survivre. La Torah nous ordonne : tu dois vivre ! Tue ton agresseur avant qu’il ne te tue (10).

Nos Maîtres analysent cette problématique au sujet de Caïn et Abel. En effet le verset dit (Béréshit 4,8) :
ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו וירגהו.
‘Ce fut, lorsqu’ils furent dans le champ, Caïn se releva sur Hévèl son frère et le tua.’

Que signifie l’expression ויקם קין, ‘Caïn se releva’, il se releva de quoi ?
Rabbi Yo’hanan donne la lecture suivante dans Béréshit Rabba 22,8 :
Hévèl était plus fort que Caïn. En effet l’expression « Caïn se releva » ne vient que nous enseigner que Caïn était sous Hévèl et qu’il le dominait. Caïn dit à son frère « regarde, il n’y a que nous deux dans le monde, si tu me tues, qu’arriveras-tu à dire à notre père ? A ce moment-là Hévèl a eu pitié de son frère. Celui-ci en profita pour se relever et le tua.
C’est de cet épisode que les gens disent « du bien ne fais pas à un méchant et il ne t’arrivera pas de mal ! ».’

Nos Maîtres considèrent que Hévèl a fait une grave faute de ne pas assumer de tuer son frère pour sauver sa vie. Dans notre tradition, vivre est une injonction, ce n’est pas une velléité, c’est un décret.

Le recueil Oraïta (11), édité par le Rav Amihoud Its’hak Méir Lévin de Natanya, rapporte le dialogue entre un rescapé des camps de concentration et le Rabbi Yékoutiel Yéhouda Halberstam, Rabbi de Klausenbourg, lui-même survivant des camps, lors du premier Yom Kippour après la libération.
Le premier dit au Rabbi : cher Rabbi, demain ce sera Yom Kippour, le Jour du Pardon. Mais nous qui avons traversé l’enfer, qu’avons-nous à nous faire pardonner ? Le Rabbi de Klausenbourg lui répondit du tac au tac : nous avons à nous faire pardonner car parfois nous ne voulions plus vivre.

Pour revenir à notre sujet, le Maharal innove en disant que la Guemara de Berakhot nous force à lire le verset de Devarim 6,24 en disant que la Torah nous enjoint par décret d’être bon, de nous améliorer par l’accomplissement de Ses commandements.

‘Pour notre bienfait tous les jours, pour nous donner la vie comme ce jour même’. Être bon n’est pas une option dans la vie, une velléité, c’est un joug.
La révolution qu’opère ici le Maharal consiste en cela que la Guezéra dont il est question dans la Guemara Berakhot n’est pas à comprendre dans le sens d’une extériorité mais comme une obligation, un joug, de me construire, de m’améliorer.

Le Maharal va avancer encore plus dans cette direction dans les chapitres suivants.

IX. Démarche du Maharal. Seconde étape. (huitième chapitre)

Le Maharal propose une autre lecture de la Guemara de Berakhot. Les commandements de D. ne sont pas pitié, Ra’hamim, mais sont des décrets, Guezérot.
La dimension de pitié, de Ra’hamim, de mansuétude, est quelque part une indulgence. La juste mesure serait que je te punisse, mais je te donne une chance. La dimension de Ra’hamim ne coïncide pas avec la dimension de justesse. L’enseignement du Traité Berakhot nous enseigne que les lois de D., les commandements de D., correspondent exactement à la ‘Hokhma divine, avec l’intellect divin. Les Mistvot de D. ne sont pas un à peu près.
Selon les lois de la Torah, un mort est source d’impureté, et l’eau dans laquelle a été mélangée de la cendre de la vache rousse purifie de cette impureté. Rapportons une partie du commentaire du Maharal sur ces points au huitième chapitre :
‘Je peux vous affirmer, dit Rabban Yo’hanan bar Zakaï, que ce n’est pas le mort qui rend impur et que ce ne sont pas ces eaux qui rendent pur. Explication. Ce n’est pas dans l’ordre de la nature que le mort rende impur ou que ces eaux rendent pur. Ce n’est pas quelque chose de naturel dans ce commandement. C’est un décret que J’ai décrété qu’il ne t’est pas donné d’outrepasser. חוקה חקקתי וגזרה גזרתי, אי אפשר לעבור גזרותי דכתיב זאת חוקת התורה. (Midrash Bamidbar Rabba 19,8)« Une loi J’ai tranchée, un décret J’ai décrété, il n’est pas dans ta capacité d’outrepasser Mes décrets, comme dit le verset -Voici le décret de la Torah (au sujet de l’impureté de la mort et de la purification par la vache rousse)-». L’explication est que tout vient du point de vue de la structure par laquelle D. nous a donné ce commandement venant de la pensée supérieure qui impose que tel soit ce commandement. C’est de ce fait que le mort rend impur l’homme et que l’eau lustrale rend pur. Tout s’impose par la Science supérieure, qui est la Torah que D. a donnée à l’homme. Mais que cela s’impose par des capacités naturelles, ceci est fondamentalement erroné. Ceci s’impose par la structure de D. sur l’homme par Sa science, Sa ‘Hokhma, et par Son décret relatif à l’homme que le mort rende impur et que l’eau lustrale rende pur. De ce fait il ne nous est pas donné de contester leur pertinence car ces lois sont profondes et encore plus profondes que profondes, qui les trouvera (Kohélèt 7,24) ? La Torah n’est pas naturelle. Si la Torah eût été de l’ordre de la nature, il aurait été légitime de se poser la question quelle est la pertinence de cette impureté et de cette purification. Mais nous ne parlons pas de lois de la nature mais de structures qui sont de l’ordre de la pensée, du Sékhel, שכל. ’

Cette dernière phrase à la syntaxe difficile est une phrase clef.

X. Analyse de ce passage difficile du Maharal.

Dans la traduction de ce passage nous avons souligné une phrase qui nous semble clef de son développement, ainsi que dans son abord général de l’étude de la Torah et de l’étude du Talmud.

‘Tout vient du point de vue de la structure par laquelle D. nous a donné ce commandement venant de la pensée supérieure qui impose que tel soit ce commandement.’
Essayons d’écouter ce que nous enseigne ici le Maharal.
Il nous semble devoir développer ainsi.
Les lois de la Torah ne viennent pas d’une nécessité du monde. Nous avons rapporté au début de l’étude présente le commentaire de Rashi sur la Guemara de Berakhot
‘Les commandements de D. n’ont pas de fonctions de pitié ou de miséricorde mais leur fonction est de faire incomber le décret de Ses lois sur Israël pour proclamer qu’ils sont Ses serviteurs fidèles, qui respectent Ses commandements et les décrets de Ses injonctions, même dans des choses que le Satan et les Nations idolâtres contestent et se moquent en affirmant n’y voir aucune pertinence.’
Les Nations gèrent le monde et font en sorte que tout se passent bien entre les hommes. Les commandements de la Torah paraissent obsolètes, inutiles, hautement contestables. En effet. Et là se joue toute l’articulation de l’étude présente. Dans un premier temps nous pouvons dire, et certains commentateurs expliquent ainsi, la pertinence des commandements de la Torah se justifie par le fait que nous acceptons sur nous une volonté supérieure, un joug. Et telle serait l’explication de l’expression : les commandements de D. sont des Guezérot, des décrets. Et telle est l’explication de Rashi et de Rambam.
Mais le Maharal propose une tout autre lecture. Les lois de D. ne sont pas, à D. ne plaise, des arbitraires. Bien au contraire, ces lois correspondent à une science supérieure, à une pensée supérieure. Mais cette pensée n’est pas de l’ordre de la gestion du monde, elle ne vient pas d’une nécessité du monde. Mais elle s’impose du fait de la structure que D. a pensée, si nous pouvons nous exprimer ainsi. C’est pour cela que ces lois dérangent et énervent les Nations dont l’investissement est la gestion et l’adaptation aux lois de la nature. C’est ce que nos Maîtres disent que les Nations idolâtres contestent et se moquent en affirmant n’y voir aucune pertinence.
Cette pensée supérieure n’est pas inintelligible par l’homme mais demande un effort soutenu, une ténacité, exige du mérite pour pouvoir l’atteindre et l’appréhender.

XI. לא נתנה תורה אלא לצרף הבריות. ‘La Torah n’a été donnée que pour raffiner les créatures’

Rambam ainsi que le Maharal rapportent tous deux un texte qui, de même que le passage du Traité Berakhot, soulèvera de grands débats pour l’interpréter. Sa source se trouve dans le Midrash Rabba (Béréshit Rabba début du chapitre 44, Vayikra Rabba 13,3, Midrash Tan’houma Parashat Shemini 8).

האל תמים דרכו אמרת ה’ צרופה מגן הוא לכל החוסים בו. רב אמר לא נתנו המצוות אלא לצרף את הבריות. וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצןןת אלא לצרף הבריות.
‘ « Le D., Son chemin est parfait. La parole de D. est épurée, bouclier pour tous ceux qui mettent leur confiance en Lui (Téhilim 18,31) ».  Rav dit : les commandements, les Mitsvot, n’ont été donnés que pour épurer les créatures. Mais qu’est-ce que cela peut faire à D. que l’homme fasse l’abattage de l’animal par la gorge ou fasse l’abattage par la nuque ? Cela prouve que les commandements n’ont été donnés que pour épurer les créatures.’
Rambam dans le vingt-sixième chapitre de la troisième section du Moré Nevokhim rapporte ce passage et l’aborde de la manière suivante :
‘Il semble en première lecture que certains commandements n’ont comme fonction et nécessité que l’essence même qu’ils soient des décrets, sans autre but ni utilité concrète (12).’
Rambam en donnera une lecture compatible avec sa démarche rapportée plus haut.

Le Maharal cite cet enseignement au chapitre 7 ainsi qu’au chapitre 8. Il en donne la lecture suivante (chapitre 8) [Une des préoccupations sous-jacentes est d’expliquer la pertinence de l’application des Mitsvot par des actes concrets et non seulement l’investissement dans des réflexions spéculatives] :
‘La Torah n’est pas de l’ordre du naturel. En effet si la Torah eût été de l’ordre du naturel il nous aurait impossible de rendre compte des notions de pureté et d’impureté de la Torah. Ces lois ne sont pas de l’ordre du monde mais correspondent à une structure d’une intelligence supérieure, Sékhèl, שכל. Et même si l’on ne connait pas et qu’on ne comprend pas à quoi correspond tel décret de la Torah, le fait de l’appliquer concrètement nous fait participer dans notre vie de cette intelligence supérieure, car la Torah n’a été donnée que pour épurer, raffiner les créatures. Ce raffinement de l’homme s’opère qu’il connaisse la raison du commandement ou qu’il ne le connaisse pas. L’essentiel est que ses actes agissent selon l’ordre de la pensée supérieure de manière précise. De cette manière ses actes correspondent à l’ordre de la pensée, épurent et affinent son être de la matérialité car la Torah est l’ordre de la pensée qui correspond à l’homme en ce qu’il est homme. Par le biais des Mitsvot, des commandements de la Torah, l’homme se colle à la pensée et par cela se colle au Créateur.’

Dans ce petit passage, le Maharal nous enseigne trois points fondamentaux.

Premièrement, le Tsirouf, l’épuration, dont on parle ne correspond pas à un arbitraire. Bien au contraire ce Tsirouf correspond à la pensée-même, qui est le contraire radical de l’arbitraire. Par l’action de Mitsva, qui correspond à la pensée-même, l’homme s’améliore mais pas dans le sens qu’il devient moral ou bon uniquement, mais s’améliore en cela que ses actes le font participer d’une dimension qui, par le biais des actes de ce monde, l’amène à un attachement à une dimension supérieure qui est un attachement à son Créateur, qui est radicalement séparé de toute matérialité.

Deuxièmement, ‘la Torah est l’ordre de la pensée qui correspond à l’homme en tant qu’homme’.
Cette phrase apparemment anodine est un bouleversement de conception impressionnant. Et l’analyse de ce point fera l’objet de la suite de cette étude. Quoi qu’il en soit, il nous semble important de mettre en relief que dans cette petite phrase le Maharal affirme que le centre de préoccupation de Torah et Mitsvot est l’homme en tant qu’homme (13).

Troisièmement, le but final de Torah et Mitsvot est la possibilité que l’homme se colle, Debékout, à son Créateur.

XII. ‘la Torah est l’ordre de la pensée qui correspond à l’homme en tant qu’homme’

Par cette phrase le Maharal fait progresser sa démarche. En effet le départ de la réflexion est de tenter de rendre compte de la Guemara de Berakhot 33b : ‘les dimensions de D. ne sont pas miséricorde car elles ne sont que des décrets’.
Nous pourrions expliquer (comme Rashi et Rambam) que les Mitsvot n’ont pas d’autre finalité que de mettre un joug sur l’homme.  Le Maharal explique complètement différemment : les Mitsvot ne sont pas de l’à peu près, elles correspondent à une pensée extrêmement précise, à une haute pertinence, à la pensée supérieure.

Deuxième étape.
‘Qu’est-ce que cela peut faire à D. que l’homme fasse l’abattage de l’animal par la gorge ou fasse l’abattage par la nuque ? Cela prouve que les commandements n’ont été donnés que pour épurer les créatures’.
Encore une fois cet enseignement laisse entendre que les Mitsvot correspondraient à une sorte d’arbitraire dont la seule fonction serait que les créatures appliquent la volonté de D. .  Le Maharal reprend cet enseignement de la manière suivante : les commandements de D. ne sont là que pour affiner les créatures, c’est-à-dire que pour introduire à l’intérieur de leur vie l’ordre de la pensée supérieure et de les faire participer de cette pensée supérieure. Mais il y encore une troisième étape.

Troisième étape.
Le but de faire participer l’humain, les créatures, de cette pensée supérieure est en fait de les épurer, de les affiner, de les faire progresser. Mais ce progrès n’est pas à comprendre seulement comme un progrès moral, quoique cette dimension soit véritablement présente (comme nous l’avons vu plus haut). Le progrès moral est quelque part une dimension du monde, une construction de la matérialité du monde. Cet affinement de l’homme est de lui donner la possibilité d’introduire dans sa vie une dimension qui lui serait complètement absente sans Torah et Mitsvot : la construction de soi, à comprendre comme la construction petit à petit de son être le plus intime (14).
En d’autres termes, les décrets de la Torah ne sont pas de l’ordre du monde, c’est pour cela que le Satan et les Nations du Monde les contestent et s’énervent par rapport à eux. Leur fonction est de donner à l’homme dans sa dimension la plus simple de participer dans sa vie à l’ordre de la pensée supérieure. Dans cette troisième étape de la démarche, le Maharal ajoute que cette pensée supérieure est structurée précisément selon ce qu’est l’homme. Elle correspond à l’homme en tant qu’homme.
Mais il y a là un hiatus. En effet il ressort de ce que nous apprenons là que l’homme, dans sa simplicité, n’est pas du monde, quelque part n’a rien à voir avec le monde.

La suite de cette étude est l’analyse précise de cette innovation du Maharal.

XIII. L’homme, centre de la Création. L’homme, centre de la Torah.

Les personnes éclairées de l’époque du Maharal défendaient que la grandeur de l’homme consiste à connaitre le monde, à porter sa recherche sur les mathématiques, les révolutions des astres et le développement des techniques.
Il consacre le chapitre douze à cette problématique. Nous apportons l’extrait suivant selon notre traduction.

‘L’homme est la base de la Création car tout a été créé pour lui. Il est seul toute l’existence (15), rien d’autre n’existe. Quand bien même l’homme serait façonné de matière, du fait du Tsélèm, צלם, de l’éclat divin créé en lui (Béréshit 1,27 בצלם אלקים ברא אותו, « à l’image de D. Il l’a créé ») il a une supériorité. Les Anges, Malakhim, sont à son service pour le protéger. C’est du fait de cette dimension supérieure du Tsélèm, de l’éclat divin, la Torah est relative à l’homme, et n’est relative qu’à lui de manière précise en cela que notre Tradition enseigne qu’il y a 248 commandements positifs dans la Torah, en référence aux 248 membres du corps humain.
C’est pourquoi la Torah, qui est la Torah de l’homme en cela que l’homme possède ce Tsélèm Elokim, cet éclat divin, est ce qui va parfaire l’homme, et nulle autre discipline. En effet il n’est pas légitime que se parfasse ce qui est grand par ce qui est moindre. Si l’homme atteignait une perfection par la connaissance des lois de l’univers, par la connaissance des révolutions des astres, par l’analyse de la matière, et de ce qui est encore plus contingent, cela reviendrait à ce que le grand s’accomplirait par ce qui lui est moindre.’

Dans ce passage concis, le Maharal prouve que la Torah correspond à l’homme dans ce qui le caractérise c’est-à-dire le Tsélèm Elokim, l’éclat divin. La preuve est ce que nos Maîtres enseignent qu’il y a 248 commandements positifs dans la Torah, ce qui correspond aux 248 membres du corps humain.

XIV. לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעוני, ‘Si ce n’était Ta Torah qui me donne de la joie, je serais perdu dans ma détresse’ (Téhilim 119,92).

Essayons d’écouter ce que nos Maîtres nous enseignent dans ce que le Maharal nous rapporte ici.
Chacun d’entre nous a une soif, une recherche, une attente de but dans la vie, d’accomplissement, de félicité pour reprendre un terme des temps passés. Ce qui est le fondement de notre être, le Tsélème Elokim, l’éclat divin qui nous caractérise a un besoin impérieux d’existence. Mais le monde, dans lequel l’enfant vient, n’a que faire de cette âme d’un autre monde, d’une réalité radicalement autre.
L’enfant, lorsqu’il nait, hurle. Il exprime sa détresse de venir dans un monde où il n’a pas de place.
Un poète a très bien exprimé cette détresse : ‘quelle est ma place dans le trafic (16) ?’
Le Maharal innove en disant que la Torah est l’ordre de la pensée supérieure qui est structurée en correspondance à l’homme. Il y a deux éléments dans cet enseignement.
Premièrement l’homme n’est pas bien à sa place dans ce monde. Il n’y est pas adapté. C’est la Torah qui va lui donner la possibilité qu’à travers ce monde il ait une existence et que son être concrétise ce qui lui incombe en tant que lui-même.
Deuxièmement, la Torah est l’ordre de la pensée supérieure. Le Maharal nous indique ici ce que l’on appelle un Derèkh HaLimoud, דרך הלימוד, une démarche dans l’étude de la Torah. Il développe ce point dans le chapitre suivant (chapitre 13).

XV. Un Derèkh HaLimoud, דרך הלימוד, une démarche dans l’étude de la Torah.

Dans le treizième chapitre le Maharal aborde la question classique que beaucoup de personnes auto-proclamées éclairées se posent ou nous posent :
‘Ne serait-il pas préférable de s’investir dans les sciences profanes qui s’occupent de sujets élevés comme la physique, les mathématiques, l’astronomie, plutôt que de passer son temps à étudier les tribulations d’Avraham qui vivait dans une époque révolue, ou de savoir si tel mélange est casher ou tel autre ne l’est pas ?’
La démarche par laquelle le Maharal va répondre à cette question nous ouvrira un chemin vers une manière de nous investir dans l’étude de la Torah (nous en donnons notre traduction).

‘Sache que la Torah, parfaite en tous points, est le cœur de la connaissance de toutes choses. Et ce qu’il semble à quelques personnes que les sujets de la Torah s’occupent de choses de peu d’intérêt, ceci n’est pas étonnant. En effet l’abord que nous avons de la Torah de l’homme correspond à l’abord que nous avons de l’homme lui-même. L’homme se tient parmi les réalités inférieures, quand bien même aurait-il une âme taillée de sous le Trône de Gloire de D., âme d’un niveau supérieur, et que luise sur lui l’éclat divin, Tsélèm Elokim, qui est le niveau le plus élevé qui soit. De la même manière, les commandements de la Torah (qui lui sont en correspondance), quand bien même s’occupent-ils de sujets matériels, comportent des secrets qui se tiennent dans les hauteurs du monde. De cette manière tu ne t’étonneras pas comment l’homme peut atteindre la félicité du monde futur par le biais de la Torah qui s’occupe de choses petites et basses, car si tu te poses cette question, étonne-toi alors comment l’homme fait de matière peut-il mériter la vie éternelle. La réponse sera que l’homme, quand bien même est-il façonné de corporalité et de matière, ne t’arrête pas au contenant mais regarde ce qu’il contient ! il comporte en lui un souffle divin, l’âme sainte, taillée de sous le Trône de gloire, et par ce biais l’homme atteint la vie éternelle. De même les commandements de la Torah, les Mitsvot, quand bien même paraissent-ils s’occuper de choses de rien, basses, il y a en eux des dimensions les plus élevées qui soient qui atteignent le monde futur, de telle manière que les commandements de la Torah qui s’imposent à l’homme d’accomplir ressemblent parfaitement à l’homme et à la grandeur de son âme.

Ici nous touchons un point central et innovant. La Torah et les Mitsvot correspondent en tous points à la structure de c’est qu’est l’homme. L’homme est l’union subtile de corporalité et d’âme. La Torah, correspondant en son fond à l’homme. Elle va lui donner la possibilité de faire éclore ces différentes dimensions et que la dimension subtile de la Neshama, l’âme, ne soit pas étouffée mais que bien au contraire se développe petit à petit et lui donne une construction dans le monde qui lui correspondra, le Monde Futur, comme disent nos Maîtres (Traité Kidoushin 39b) : שכר מצווה בהאי עלמא ליכא, ‘la récompense de l’accomplissement des Mistvot n’est pas dans ce monde-ci’.

Le monde dans lequel nous sommes pourrait se laisser percevoir comme étant un monde en soi, abouti, fini, une fin en soi. L’étude de la Torah, faisant participer les différentes dimensions de ce monde, des actes de Mitsva, le droit civil, le droit pénal, la logique, l’analyse logique, nous fait découvrir que ce monde dans lequel nous vivons est un habit de dimensions supérieures, de secrets sublimes, d’un monde qui l’embrasse et l’élève.
La Torah elle-même comporte plusieurs dimensions qui se mettent à jour petit à petit.

‘Cette Torah-là possède hauteur sur hauteur, dimension supérieure au-dessus de dimension supérieure jusqu’à ce qu’elle atteigne le Monde Futur. Quand bien même les paroles de Torah paraissent comme des choses vraiment de bas étage avec tout cela elles font accéder au Monde Futur. En effet l’étude de la Torah correspond à l’homme et de la même manière que l’homme, bien qu’il soit dans ce monde-ci et qu’il soit fait de chair et de sang, il mérite du Monde Futur qui est retiré de toute matérialité, de même la Torah, quand bien même l’homme qui s’y investit s’occupe de choses matérielles qui sont les Mitsvot, les commandements de la Torah, atteindra-t-il par ce biais le niveau supérieur qui est l’intériorité de la Torah et en étudiant la Torah pour elle-même s’attache aux secrets mêmes de la Torah’.

Il y a, si nous pouvons nous exprimer ainsi, un drame dans l’étude de la Torah. En effet apparemment la Torah a l’air de s’occuper de choses de peu d’intérêt, de détails d’un âge révolu. Or par ces détails qui correspondent au vécu simple de tout un chacun, la Torah nous accompagne patiemment et nous amène aux dimensions les plus élevées qui soient et par le biais de notre vécu nous fait accéder à la félicité d’un monde éternel, le Monde Futur. Mais nos Maîtres y apportent une condition (que nous avons soulignée dans le corps du texte) : ‘en étudiant la Torah pour elle-même’. En effet si nous étudions la Torah pour un intérêt des choses du monde, nous limitons la portée de cette étude et restons, si nous pouvons nous exprimer ainsi, limités au niveau anecdotique de l’apparence de la Torah.

La seconde Beraïta du sixième chapitre de Pirké Avot nous enseigne :
רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא … מגלין לו רזי תורה.
‘Rabbi Méir dit : toute personne qui étudie la Torah pour elle-même, mérite de multiples bienfaits, et non seulement cela mais encore (…) on lui dévoile des secrets de la Torah’.

Le Maharal développe dans son commentaire Derekh ‘Haïm sur Pirké Avot :
‘Nos Maîtres disent « celui qui étudie la Torah pour elle-même, Lishma ». Effectivement car s’il étudie la Torah pour elle-même strictement alors seulement il accède à la grandeur de la Torah car il l’étudie pour elle, pour ce qu’elle est. Par contre si son étude n’est pas Lishma, pour la Torah elle-même mais pour qu’on l’honore par exemple il n’accède pas du tout à la grandeur de la Torah car son étude n’est pas pour la Torah elle-même.’

L’étude de la Torah et l’accomplissement de ses commandements nous fait participer de l’infini de la Torah et de l’infini de D.. La personne n’en reçoit les véritables bienfaits que si elle ne limite pas elle-même son investissement. Si elle y investit un intérêt de ce monde-ci, comme une profession, un métier, une position sociale, la dimension secrète de la Torah en est évacuée car limitée. Et là réside le drame de la vie juive. En effet si quelqu’un ne s’investit pas dans la Torah selon la dimension qui lui spécifique, c’est-à-dire ‘pour elle-même’, Lishma, non seulement la personne n’atteint pas ce à quoi la Torah est censée l’amener, c’est-à-dire les secrets de la Torah et le Monde Futur, mais encore même l’existence dans ce monde-ci lui est retirée car au niveau simple de la vie sur terre la Torah n’est pas bien adaptée.

C’est ce que nos Maîtres nous enseignent dans le Traité Shabbat (88b) :
אמר רב חננאל בר פפא מאי דכתיב שמעו כי נגידים אדבר, למה נמשלו דברי תורה כנגיד, לומר לך מה נגיד יש בו כדי להמית והחיות אף דברי תורה יש בם להמית ולהחיות.
‘Rav ‘Hananel bar Papa enseigne : que nous dit le verset (Mishlé 8,6) « Ecoutez car des puissants (des paroles puissantes) Je proférerai ! » ? Pourquoi les paroles de Torah sont-elles comparées à des puissants (de ce monde) ? De la même manière que le puissant (Naguid) a la possibilité de tuer ou de faire vivre, de la même manière les paroles de Torah ont la possibilité de tuer ou de faire vivre.’

Que signifie cet enseignement de Rav ‘Hananel bar Papa ? Nous comprenons aisément qu’un puissant de ce monde a la capacité de donner la mort, mais en quoi a-t-il la possibilité de donner la vie ? En donnant de la nourriture, de la subsistance à quelqu’un ? Et quelle est la comparaison avec les paroles de Torah ? Certes la Torah comporte beaucoup d’interdits qui peuvent amener une personne à être condamnée à mort, mais en quoi la Torah donne-t-elle la vie ?
La Guemara continue et dit que cet enseignement de Rav ‘Hananel bar Papa corrobore l’enseignement suivant de Rava :

היינו דאמר רבא למיימינין בה סמא דחיי למשמאילין בה סמא דמותא.
‘Cela corrobore l’enseignement de Rava qui dit : pour ceux qui s’en occupent avec la main droite, la Torah est une potion de vie, pour ceux qui s’en occupent avec la main gauche, la Torah est une potion de mort.’

Rashi explique :
‘Pour ceux qui s’en occupent avec la main droite. C’est-à-dire ceux qui sont investis dans la Torah avec toute leur énergie, et perturbés d’en connaitre le secret, comme un homme qui utilise sa main droite qui est la main principale.’
Utiliser sa main droite signifie aborder la Torah comme il se doit, en s’en donnant les moyens, et non de manière inadéquate et inappropriée, comme si on utilisait la main gauche.

Le Maharsha sur cette Guemara reformule l’enseignement de Rava en d’autres termes, en disant que cette notion de ‘main droite’ correspond à ce que l’on appelle ‘étudier la Torah Lishma’, pour elle-même, sans en mettre de limite, et ‘main gauche’ correspond à ce que l’on appelle ‘Shélo Lishma’, pour un intérêt.

L’innovation dramatique est qu’il n’y a pas de moyen terme. Rava nous enseigne que si la personne étudie la Torah comme il se doit, de manière libre, alors la Torah sera source de vie, le vivifiera. Si la personne y introduit un intérêt des multiples intérêts du monde, alors la Torah sera la source même de la perte de cette personne. Mais qui peut se targuer d’étudier la Torah comme il se doit ? La Torah est tellement vaste qu’il est légitime de penser que l’on en fasse sa vie et sa profession, alors qu’allons-nous devenir si la Torah devient alors notre manière de nous insérer dans la société, une manière d’avoir une place dans la communauté ?
D’autre part pourquoi nos Maîtres nous disent-ils que si l’on n’étudie pas la Torah avec toute notre âme, ce qui est la manière adéquate d’étudier la Torah, alors la Torah elle-même sera notre poison mortel ? On pourrait dire que, si l’on n’étudie pas de manière désintéressée, la Torah ne nous donnera pas toutes ses vertus mais que l’on s’en sortira tout de même bon an mal an ! Pourquoi affirmer que ce sera une catastrophe ? Le Maharal cite un passage du Midrash HaNéhélam (Zohar Parashat Bahalotekha 152a) qui nous en explique la cause (nous en donnons notre traduction) :

XVI. Midrash HaNéhélam (Zohar Parashat Bahalotekha 152a)

‘Rabbi Shimon dit : malheur à cet homme qui dirait que la Torah vient nous conter des récits et des histoires à comprendre dans leurs simplicités. Si cela était vrai nous pourrions de nos jours faire une nouvelle Torah avec des récits et des histoires encore plus magnifiques que ce qui se trouve dans la Torah. Et si la Torah venait nous compter des choses de ce monde-ci, et bien les grands de ce monde justement ont des récits bien plus beaux que la Torah, et si cela était ainsi suivons leurs exemples et faisons une Torah de leur genre (17) ! En fait toutes les paroles de la Torah sont des paroles élevées et des secrets élevés.
Viens voir (18): Le monde supérieur et le monde inférieur correspondent l’un à l’autre. Israël se trouvent en bas, les Malakhim, les Anges supérieurs se trouvent en haut. Il est dit au sujet des Anges supérieurs (Téhilim 104,4) « Ses Anges sont faits de vent ». Cependant lorsque ces Anges viennent ici-bas ils s’habillent des habits de ce monde. Et s’ils ne s’habillaient pas des habits à la mode de ce monde-ci ils ne pourraient pas tenir dans ce monde et le monde ne pourrait les supporter (19). Si déjà les Anges doivent s’habiller des habits de ce monde pour pouvoir y résider, la Torah qui les a créés (20), qui a créé tous les mondes et dont les mondes ne peuvent tenir sans elle, raison de plus que cette Torah (d’une sainteté infiniment plus puissante que les Anges), lorsqu’elle vient dans ce monde, si elle ne s’habillait pas des habits de ce monde ne pourrait-elle pas être supportée par ce monde-même. De ce fait les récits de la Torah sont des habits de la Torah. La personne qui pense que cet habit est la Torah elle-même et qu’il n’y a rien d’autre, que cette personne soit anéantie et qu’elle n’ait pas de part dans le Monde Futur. C’est pour cela que le roi David dit (Tehilim 119,18) « Enlève le voile de mes yeux que je voie les prodiges de Ta Torah ! ».
Viens voir : Il y a des habits que tout le monde peut voir, et ces imbéciles lorsqu’ils voient une personne vêtue de cet habit remarquent la beauté de cet habit et ne scrutent pas plus. Ils sont idiots car ce qui donne une importance à cet habit c’est le corps, et ce qui donne une importance au corps c’est l’âme. De la même manière la Torah a un corps qui sont les commandements de la Torah qui sont appelés Goufé Torah, les corps de la Torah (21). Ce corps de la Torah s’habille dans des habits qui sont des récits des choses du monde. Les imbéciles qui vont de par le monde ne portent leur attention qu’à l’habit représenté par les histoires racontées par la Torah. Ils ne scrutent pas plus et n’ont pas l’idée de plus. Ils ne regardent pas ce qui est sous l’habit.’

Le Zohar, pour nous faire saisir la profondeur de son propos, prend lui-même un exemple pertinent de la vie quotidienne auquel chacun d’entre nous a été confronté. On ne peut pas vivre en société si on ne rentre pas dans les codes de cette société. Chaque type social se définit par ses habits. Un médecin a des habits de médecin, une blouse, un stéthoscope. S’il n’a pas ses habits de médecin, il ne peut pas exercer son métier, les gens ne le prennent pas au sérieux. Un instituteur a des habits d’instituteur. Un rabbin a des habits de rabbin. Un employé de banque a des habits d’employé de banque, s’il s’habille autrement il ne peut pas travailler. Souvent les gens regardent la manière dont nous sommes habillés avant de regarder notre visage. Notre habit donne beaucoup de renseignements sur notre rang social, notre opinion politique, notre fortune. Cette insertion sociale est vitale. On ne peut pas vivre seul, inventer un monde à nous-même, des codes à nous-même, et même cela sera interprété comme entrant dans le clan des marginaux. Mais ne sommes-nous que notre insertion sociale ? Ne sommes-nous que notre insertion dans un clan ? Dans des codes ? Des habits ?

Continuons le passage du Zohar.

‘Ceux qui connaissent plus ne portent pas leur attention à l’habit mais au corps qui se trouve sous cet habit (c’est-à-dire qu’ils portent leur attention aux Mitsvot de la Torah qui sont le corps de la Torah). Les ‘Hakhamim, les Sages, les serviteurs du Roi Supérieur, eux qui se sont tenus sur la montagne de Sinaï, ne portent leur attention qu’à l’âme de la Torah, ce qui est la base concrète de toute la Torah entière. Aux Temps Futurs ils seront invités à scruter l’âme de l’âme de la Torah.’

L’étude de la Torah est d’une grande complexité. Cette complexité nous interpelle et nous invite à rechercher la pensée supérieure qui régit cet ensemble. Les Grands Maîtres des générations se sont investis à dégager de cet ensemble incroyablement complexe les lames de fond, les éléments de pensée, et de pensée de pensée, qui régissent l’océan du Talmud et les ouvrages afférents.

XVII. Résumons où nous en sommes.

Au paragraphe douze de cette étude nous avons vu que les Mitsvot de la Torah loin d’être, à D. ne plaise, des arbitraires correspondent bien au contraire à une pensée supérieure. Si la Torah a l’air de parler de récits et de choses communes de l’existence c’est que la Torah correspond à l’homme qui est lui-aussi fait d’habits, de corps et d’âme. La Torah l’amène petit à petit à développer en lui ces différentes dimensions qui constituent son être. Si je ne m’attache qu’à l’aspect premier, apparent, de la Torah et des Mistvot effectivement je m’enferre dans un univers catastrophique et éminemment limité, folklorique. Le Zohar nous enseigne que si on n’investit pas notre recherche de connaissance dans l’étude de la Torah, cela revient à ne regarder dans la personne qui est en face de nous que son vêtement, son habit (22).
Toutefois un problème important subsiste. Tout le long de cette étude est revenu le terme ‘pensée supérieure’. Que veut dire ce terme, quelle en est la teneur ? N’est-ce pas dérangeant d’utiliser des termes dont ne savons pas ce qu’ils recouvrent ? Le Maharal va définir ce terme de manière extrêmement précise et subvertir comme à son habitude nos idées préconçues.

XVIII. Une première définition à partir de la Guemara du Traité Berakhot 8a.

אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אסי לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור שנים מקרא וחד תרגום ואפילו עטרות ודיבון, שכל המשלים פרשיותיו עם הציבור מאריכין לו ימיו ושנותיו.
‘Rav Houna bar Yéhouda dit au nom de Rav Assé : que toujours l’homme termine les sections de la Torah avec la communauté deux fois les versets en hébreu dans le texte et une fois en Targoum (avec la traduction en araméen) car tout celui qui termine les sections avec la communauté on lui allonge ses jours et ses années.’

Les Maîtres de la Tradition ont institué de lire dans la Torah chaque Shabbat dans chaque communauté et la coutume actuelle est de terminer la lecture de tout le rouleau de la Torah en un an. Notre enseignement nous encourage à se préparer à cette lecture communautaire et de lire chaque semaine la section shabbatique avec sa traduction araméenne pour que nous sachions de quoi il s’agit, l’araméen étant la langue parlée par tous à l’époque de la rédaction du Talmud (23).

Le Maharal aborde plusieurs fois cet enseignement dans son œuvre (Netivot Olam, Netiv HaAvoda chapitre 13 et Tiféret Israël chapitre 13). Nous rapporterons ici la seconde explication du Tiféret Israël (nous n’en donnons pas une traduction mot-à-mot et introduisons quelques ajouts dans le corps du texte).

‘Nos Maîtres disent « celui qui termine les sections avec la communauté on lui allonge ses jours et ses années », car du Monde Futur où se trouve la longévité des jours et des années lui parvient à celui qui termine les sections de la Torah la longévité des jours et des années. En effet l’homme a trois dimensions qui correspondent à ces trois niveaux de lecture. La première dimension est le corps, visible. La seconde dimension est l’âme, ineffable, impalpable. La troisième dimension est le fait que l’homme est prédisposé au Monde Futur, comme nos Maîtres nous l’enseignent (Béréshit Rabba 14,5) : « L’Eternel D. réalisa l’homme (Béréshit 2,6) » le terme hébraïque est וייצר, VaYiétsèr, avec deux Youds, ce qui nous laisse entendre qu’il y a deux réalisations dans l’homme, une réalisation dans ce monde-ci et une réalisation dans le Monde Futur. Cette dimension du Monde Futur représente la dimension finale. Quand bien même cette dimension ne prendra réalité qu’au futur néanmoins elle est en potentiel en l’homme dès l’instant de sa création, c’est pourquoi il y a deux Youds dans sa réalisation, c’est-à-dire dès à présent (24). Nous parlons ici du Tsélèm Elokim, du reflet divin créé en l’homme et par lequel il a en lui cette dimension supérieure qui est le Monde Futur.
De la même manière la Torah possède trois dimensions. La première dimension (qui correspond au corps) est la dimension visible par tous, le corps du texte. La seconde dimension est ce qui n’est pas apparent, ce qui est caché et qui n’est compréhensible que par les ‘Hakhamim et les Névonim, les Savants et ceux qui sont doués de compréhension. La troisième dimension qui se trouve dans la Torah est ce qui fait allusion au Monde Futur. Ceci n’est pas concevable par aucun humain car « l’œil ne l’a pas vu si ce n’est Toi D. ». Tous les prophètes n’ont perçu que ce monde-ci, mais pas le Monde Futur qui est d’une dimension supérieure, au sujet duquel le verset dit (Yishaya 64,3) « L’œil ne l’a pas vu si ce n’est Toi D. ». C’est pourquoi il s’impose de lire deux fois les versets et une fois la traduction en araméen, le Targoum. (La première lecture du verset dans le corps du texte en hébreu correspond à la première dimension, le corps. La répétition c’est-à-dire la révision correspond à l’approfondissement qui touche la Neshama, l’âme) La lecture en araméen correspond à la dimension supérieure qui est la dimension du Monde Futur. Ceci vient du fait que l’araméen n’est pas considéré comme étant ce que l’on peut appeler une langue comme nos Maîtres l’enseignent (Traité Méguila 10b) : Que dit le verset (Yishaya 14,22) « Je retrancherai de Babylone le nom et la trace » ? Ce sont les Chaldéens qui n’ont ni écriture ni langue. En effet l’araméen qui est la langue de Babylone n’est pas considéré comme étant une langue (c’est un agglomérat de plusieurs langues, un dialecte (25)). Et comme l’araméen n’est pas considéré comme une langue, la pensée en constitue l’essentiel et la pensée est la dimension la plus élevée qui soit, c’est la dimension du Monde Futur, d’où la nécessité de la troisième lecture en araméen.
De plus les Anges du Service (les forces spirituelles déléguées à la gestion du monde) ne comprennent pas cette langue, comme nos Maîtres nous l’enseignent dans le Traité Shabbat (12b) « Un Israël qui demande ses besoins dans la langue araméenne, les Anges du Service ne peuvent intercéder dans sa prière car ce n’est pas la langue des Anges ». C’est pourquoi la troisième lecture se doit d’être justement en langue araméenne qui correspond au Monde Futur dans lequel les Anges n’ont aucune part si ce n’est Israël.’

XIX. Méditons sur ce commentaire du Maharal.

Dans ce passage, le Maharal opère une révolution absolue.
Essayons de reprendre ce passage étape par étape.
Tout d’abord nous aurions pu penser qu’il n’y ait en nous que deux dimensions, le corps et l’âme. Le Maharal nous prouve de la Guemara du Traité Berakhot qu’il y a en nous trois dimensions, dont l’une, celle correspondant au Monde Futur, est supérieure à celle de l’âme.
Nous retrouvons ici cette même terminologie, ‘dimension supérieure’. Si cette dimension est qualifiée de ‘supérieure’, nous pourrions imaginer qu’elle s’exprime par la lecture du corps même du texte de la Torah. Or voici que le Maharal prouve de ce passage du Traité Berakhot que c’est la lecture de la traduction de la Torah en patois, en judéo-chaldéen, qui nous fait participer de cette haute dimension. Outre le paradoxe évident, quel peut en être la logique ?
Il nous semble devoir expliquer ainsi à partir des mots mêmes du Maharal, et là réside le nœud de notre étude présente.

Nous avons vu plus haut que les lois de la Torah sont des Guezérot, des décrets. Le Maharal nous a aidés à expliquer cette expression en disant que les lois de la Torah correspondent à une pensée supérieure, à une pensée précise et non arbitraire, néanmoins d’une dimension supérieure à la gestion de ce monde-ci.
Dans un second temps le Maharal nous a prouvé que cet ordre de la pensée correspond à l’homme en tant qu’homme et que petit à petit la Torah et les Mitsvot amènent l’homme comme il est, fait de chair et de sang, à accéder à cet ordre supérieur.
Maintenant quel est le point précis où l’homme accède à ce monde supérieur ? Il ressort de l’étude présente que ce point précis est lorsque l’homme arrive à formuler dans son langage à lui ce dont la Torah parle. C’est le lieu précis du passage entre la Torah écrite et la Torah orale. Le Maharal nous donne les mots précis pour formuler ce dont il parle. Le monde dans lequel nous vivons est appelé dans notre Tradition ‘ce monde-ci’. C’est-à-dire que nous sommes dans un monde régi par des lois précises. De la même manière chaque nation possède son langage spécifique. Une langue est un ensemble cohérent, structuré. De la même manière que notre Tradition dit qu’il y a soixante-dix peuples régis par soixante-dix Anges, Malakhim, de la même manière il y a soixante-dix langues qui animent spirituellement ces Nations.
Nos Maîtres (26) ont institué de dire les jours de fête : ורוממתנו מכל הלשונות, ‘Tu nous a élevés au-dessus de toutes les langues’.
Nous rendons grâce à D. qu’Il nous a élevé de ne pas être quelque part soumis aux forces spirituelles des Nations. L’abord premier est de dire que notre spécificité tient en ce que nous utilisons une langue différente, Kadosh, ce que l’on appelle Lashon HaKodesh, לשון הקודש, l’hébreu, le langage de la Torah.
Le Maharal nous bouleverse cette approche (qui n’est pas fausse mais qui n’est pas précise). Certes la Torah, le texte de la Torah, est dite en hébreu. Dire la Torah en hébreu nous éveille petit à petit à une autre dimension que la dimension du monde proposée par les Nations. Mais l’hébreu, quand bien même n’est-il pas répertorié dans les soixante-dix langues est encore une langue, avec ses structures et ses limites. L’élévation véritable se trouve lorsque j’arrive à trouver mes mots pour formuler de manière précise ce dont la Torah parle et nous enseigne. Pour cela il faut dépasser les structures, il faut des fois inventer des mots, bouleverser le langage. L’araméen est un patois, une sorte de judéo-arabe, de ladino, de Yiddish. Ce dialecte populaire, ce langage populaire, avec ses mots biscornus, nous donne la possibilité de trouver nos mots pour exprimer notre pensée intime, pour exprimer avec nos mots précis ce que la Torah a à nous dire à nous, à moi. La langue académique a sa place comme organisation de la société, comme gestion du monde. Les anges comprennent ce langage, mais l’homme est au-dessus des anges, il est dans le monde mais n’est pas réduit au monde, limité par le monde, il y influe un mouvement. Cet influx s’appelle Monde Futur.

Nous pouvons résumer cette démarche de la manière suivante. Dans un premier temps on peut aborder la phrase de la prière des fêtes ‘Tu nous a élevés au-dessus de toutes les langues’ en disant que, grâce à l’hébreu de la Torah, D. nous a élevés au-dessus de toutes les langues, au-dessus des soixante-dix langues des Nations.
Dans un second temps, nous pouvons dire que D. nous a élevés au-dessus de toutes les langues (‘Tu nous a élevés au-dessus de toutes les langues’), et même au-dessus de l’hébreu (car l’hébreu aussi est une langue) en nous éduquant à formuler les paroles de la Torah dans nos mots à nous, quitte à trouver dans le langage populaire, non institutionnel, les mots et les exemples qui peuvent faire que la Torah soit proche de nous, proche de notre vécu, proche de notre pensée intime à chacun, et que, par cette formulation orale, elle se concrétise dans notre vie à nous.

Ceci est un Derekh HaLimoud, une démarche dans l’étude de la Torah : étudier avec approfondissement un sujet jusqu’à ce que l’on sache de manière précise de quoi il s’agit et que l’on puisse le formuler simplement. Nous trouvons cette démarche chez de grands Maîtres (27) comme Rav Yehiel Mikhel Epstein, auteur du Aroukh HaShoul’han, ou Rav Feinstein dans ses ouvrages Diberot Moshé et ses responsas.  Cela peut paraitre simple et évident. L’innovation est de dire que là se trouve le point appelé Olam HaBa, le Monde Futur, la dimension supérieure. En effet la complexité de la réalisation de l’homme, fait de ce monde-ci et fait de Monde Futur, n’est pas réductible à la dimension unidimensionnelle de ce monde. Par l’étude approfondie de la Torah, l’homme s’amène lui, et, par lui, le monde lui-même, à son apogée, le Monde Futur (28).

Le Maharal va encore approfondir sa démarche dans les chapitres suivants.

XX. Les lois de la Torah ne sont pas de la dimension de Ra’hamim mais sont des décrets. Nouvel aspect du propos. Chapitre dix-sept. Réflexion sur l’existence.

Si la Torah est la structure par laquelle D. a créé le monde (29), pourquoi n’a-t-elle pas été donnée aux prémices de cette création au premier homme et à toute l’humanité, mais, bien au contraire, tard au don de la Torah à Israël au Sinaï ?

Le Maharal, au chapitre dix-sept, va prouver à partir du Midrash Shemot Rabba (chapitre 30,§6) que la Torah a été donnée précisément à Israël, or Israël s’est formé le dernier de tous les peuples.
L’étude du Midrash est une science difficile. Le Maharal, au détour de ses commentaires, nous en dévoile certaines clefs. Nous ne pouvons pas faire l’économie des méandres des commentaires jusqu’à ce que se mettent à jour les points fondamentaux et éclairants (Nous donnons notre traduction de ce Midrash).

מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל
‘ « Raconte Ses paroles à Yaakov, Ses décrets et Ses lois à Israël (Téhilim 147,19)». Rabbi Abahou dit au nom de Rabbi Yossi bar ‘Hanina. Cela ressemble à un roi qui possédait un beau verger. Il y plantait toutes sortes d’arbres et aucun homme ne pouvait y pénétrer si ce n’est le roi qui en prenait la garde. Quand ses fils arrivèrent à leur majorité il leur dit : mes enfants, ce verger, c’est moi seul qui en avait la garde, et je ne laissais à personne le droit d’y pénétrer. Dorénavant c’est vous qui le garderez, de la même manière que c’était moi qui le gardais. De même D. dit à Israël : J’ai créé la Torah avant que Je ne crée le monde (…), et Je ne l’ai confiée à aucune des Nations seulement à Israël. Lorsqu’Israël se sont tenus (30) au mont Sinaï et ont dit (Shemot 19,8) « Tout ce que D. dit nous accomplirons » alors à ce moment-là toute la Torah leur fut donnée. C’est ce que dit le verset (Téhilim 147,19) « Raconte Ses paroles à Yaakov (31), Ses décrets et Ses lois à Israël. Il n’a fait cela pour aucun des autres peuples, Ses lois leur demeurent inconnues, glorifiez D. » (32).
Rabbi Simon dit au nom de Rabbi ‘Hanina. Cela ressemble à un roi qui avait devant lui une table magnifiquement dressée. Entre son serviteur, il lui donne un morceau, un second, il lui donne un œuf, un troisième il lui donne un gigot. Vient son fils, il lui donne la table entière devant lui. Il lui dit : à eux je ne leur ai donné que des morceaux, mais à toi je mets tout à ta disposition. De même D. ne donna que quelques commandements, mais lorsque se tinrent les enfants d’Israël au Sinaï, Il leur donna toute la Torah, comme dit le verset « Il n’a fait cela pour aucun des autres peuples, Ses lois leur demeurent inconnues » (33).
Rabbi Elazar dit. Cela ressemble à un roi qui part à la guerre. Ses légions étaient avec lui. Le roi fit un abattage d’animaux et partagea de cette viande entre ses soldats pour qu’ils s’épuisent (34). Vient son fils et lui dit : que me donnes-tu ? Il lui dit : je te donne de ce que je me suis préparé pour moi-même. C’est pourquoi D. a donné aux Nations des commandements bruts pour qu’ils s’épuisent en eux. Il ne leur définit pas la différence entre le pur et l’impur. Viennent Israël, Il leur définit avec précision chaque Mitsva, ses châtiments et ses récompenses (35), comme dit le verset (Shir HaShirim 1,2) « Qu’Il m’embrasse des baisers de Sa bouche ! ». C’est pour cela qu’il est dit « Ses décrets et Ses lois à Israël ».’

Le Maharal va donner petit à petit son explication de ce Midrash.
Nous en donnons notre traduction. Le Maharal va introduire quelques notions que nous n’avons encore pas abordées jusqu’ici. La difficulté sera de définir avec précision ce que ces notions signifient.

‘Explication. De la même manière que l’Eternel est de l’ordre de l’existence nécessaire, de même les paroles de Torah s’imposent de manière nécessaire depuis D. dont elles tirent leur structure et qui a décrété que ces paroles soient ainsi et non autrement.
C’est pourquoi aucune créature ne pouvait pénétrer dans le verger si ce n’est D. dont l’existence est nécessaire. Toutes les créatures sont contingentes et ce d’un point de vue fondamental car elles ne sont créées que pour être au service d’autres. Mais en tant que telles ces créatures sont contingentes. Ce qui n’est pas le cas de la Torah qui tire sa structure de D. même.
De même Israël leur existence s’impose du fait de leur cause. En effet tout causé, quand bien même serait-il contingent par lui-même, est nécessaire du fait de sa cause qui est D. . Mais les autres créatures et les Anges du Service ne sont pas nécessaires du fait de leur cause car ils sont créés pour être au service d’autres, ce qui fondamentalement n’est pas de l’ordre du nécessaire.’

Comme à son habitude, le Maharal commence par affirmer des assertions qui nous paraissent abstraites et absconses. Il va dévoiler petit à petit ce qui se cache dans cette étrange terminologie.

‘C’est pourquoi le Midrash dit qu’il ne laissait personne pénétrer dans son verger car les créatures n’ont rien à voir avec ce qui concerne la divinité elle-même. Et cela jusqu’à ce que viennent Israël dont l’existence est nécessaire du fait de sa cause qui est l’Eternel, comme la Torah qui s’impose de manière nécessaire du fait même de sa cause qui est l’Eternel. En effet Israël sont appelés enfants de D., comme dit le verset (Devarim 14,1) « Enfants vous-êtes pour l’Eternel votre D. ». En effet l’enfant n’est pas créé pour être au service d’autres. C’est pourquoi Israël ont le statut véritablement précis d’êtres causés de D., dont l’existence est de l’ordre du nécessaire du fait de sa cause. Ce qui n’est pas le cas des Malakhim, des Anges, dont le nom même Malakh, émissaire, nous enseigne sur leur fonction d’être au service d’autres qui les mandatent. C’est pourquoi la Torah est destinée à Israël de manière essentielle, et à aucune autre réalité.’

Ces quelques lignes concentrent à nos yeux l’essence de la révolution maharalienne (36). Essayons d’expliquer.

D. est de l’ordre de l’existence nécessaire. Ces termes sont sympathiques, fleurent bon la terminologie aristotélicienne. Mais de quoi s’agit-il ? Pour entrer dans le sujet le Maharal nous apporte un verset connu : בנים אתם לה’ אלקכם, ‘vous êtes des enfants pour l’Eternel votre D. ‘. En quoi cela nous avance-t-il ? Et tout d’un coup il traduit cela en termes que nous connaissons, en termes de notre vie quotidienne : un fils n’est au service de personne.

Que signifie cette expression ?

Toute réalité a une fonction dans le monde. Les forces spirituelles de l’univers, les Malakhim, les Anges, servent à régir ce monde. Ce sont les envoyés de D. si nous pouvons nous exprimer ainsi. Tout ce qui a une fonction n’existe pas en tant que tel, seulement relativement à ce que pour quoi il est créé. Sa réalité, son existence, est contingente.
Maïmonide introduit le Mishné Torah par les lignes suivantes (Hilkhot Yéssodé HaTorah chapitre 1, Halakha 1):
יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
‘Le principe des principes et le fondement de toute science est de savoir qu’il y a un existant premier, qui fait exister tout existant, et tout ce qui existe du ciel à la terre et tout ce qui est entre eux n’existent que par la véracité de Son existence.’

La base de la connaissance est de savoir qu’il y a un existant premier. En d’autres termes D. existe. Mais cela est de la théologie, de l’abstraction inepte. Le verset dit : בנים אתם לה’ אלקכם, ‘vous êtes des enfants pour l’Eternel votre D. ‘. Le verset nous enseigne que le peuple d’Israël n’est au service de personne. Il existe. Un fils n’est au service de personne. La vocation du peuple d’Israël est d’exister. Si je suis esclave, je ne pourrai jamais avoir l’idée qu’il y a une réalité première existante puisque je n’en ais pas l’expérience, puisque je suis soumis à toi et toi tu dois sûrement être soumis à autre chose etc. Si je suis au service d’autre chose, quelque part D. n’est pas mon origine puisque je suis au service de telle chose, ou de telle personne. Dès que je perçois que j’existe, se présente à moi l’alternative suivante : soit de nier D., puisque j’existe (37), soit de me ressaisir et de me dire que si j’existe, qu’est-ce qui me donne cette existence vertigineuse ? Un existant premier.

Prenons un exemple.

XXI. Le Shabbat est-il la réactualisation de la Création du monde ou celle de la sortie d’Egypte ?

Les dix commandements sont rapportés deux fois dans la Torah, une fois dans la Parashat Yétro dans le livre de Shemot et une fois dans la Parashat VaEt’hanan dans le livre de Devarim. Le commandement de Shabbat est le quatrième de ces dix commandements.
Dans le livre de Shemot (20,11) la Torah justifie le respect du Shabbat en référence à la Création du monde :
כי ששת ימים עשה ה’ את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה’ את יום השבת ויקדשהו.
‘Car six jours l’Eternel a fait le ciel et la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve, et Il se reposa les septième jour, c’est pourquoi l’Eternel bénit le jour de Shabbat et l’a sanctifié.’
Dans le livre de Devarim (5,15), la Torah justifie le respect du Shabbat en référence à la sortie de l’esclavage :
וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה’ אלקך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן צוך ה’ אלקך לעשות את יום השבת.
‘Tu te souviendras que tu étais esclave dans la terre d’Egypte et que l’Eternel ton D. t’a sorti de là-bas avec une main forte et un bras étendu, c’est pourquoi l’Eternel ton D. t’a ordonné de faire le jour de Shabbat.’

Nous relèverons deux différences fondamentales entre ces deux formulations. Premièrement, la référence dans le livre de Shemot est la Création du monde, tandis que dans Devarim la référence est la sortie de la maison d’esclavage. Deuxièmement dans Shemot le verset parle de l’Eternel, tandis que dans Devarim le verset dit : l’Eternel ton D..

Il nous semble devoir expliquer ainsi :
Le travail, la source de subsistance, sont des éléments vitaux. D’un autre côté, la Torah m’enjoint de ne pas travailler le jour de Shabbat. Shabbat va commencer dans quelques minutes et mon patron me presse à continuer ma tâche. Je dois m’arrêter, je ne suis pas son esclave, je ne suis pas soumis à cette personne, je ne suis pas non plus soumis à ma besogne. J’existe. C’est par ce qu’il y a une réalité existante qui me donne la possibilité d’exister que j’existe et que je ne suis pas esclave. Je réalise par cet arrêt que l’Eternel est la source de ma liberté, l’Eternel mon D., dont j’ai l’expérience concrète dans ma vie.

Nous pouvons nous poser la question : nous pourrions imaginer qu’exister, ne pas être esclave, puisse être un désir profond de tout un chacun, si c’est ainsi pourquoi faut-il que le verset m’enjoigne de manière contraignante de respecter ce jour, comme dit le verset על כן צוך ה’ אלקך לעשות את יום השבת, ‘c’est pourquoi l’Eternel ton D. t’a ordonné de faire le jour de Shabbat’ ?
C’est D. qui nous sort de l’esclavage avec une main forte et un bras étendu. Exister n’est pas une donnée première, un état statique. C’est en découvrant que par l’ordre de D. j’émerge à l’existence que je peux découvrir qu’il y a un existant premier, dont tout existant tire l’existence de la véracité de Son existence.

XXII. Revenons au sujet initial : quelle est la fonction des commandements de la Torah ?

D’après la démarche qui vient d’être analysée à partir du Midrash Shemot Rabba (chapitre 30,§6), nous pouvons donner une nouvelle lecture de l’expression ‘les lois de la Torah ne sont pas de la dimension de Ra’hamim mais sont des décrets’ en disant :
les lois de la Torah ne sont pas arbitraires, mais bien au contraire correspondent au révélateur de mon existence qui n’est pas contingente mais nécessaire. En général lorsque nous envisageons une dimension nécessaire nous imaginons quelque chose d’extérieur à nous. En disant que les paroles de Torah correspondent aux enfants d’Israël appelés ‘fils d’HaShem’ car leur existence est pour eux-mêmes, nécessaires comme la Torah est nécessaire, le Maharal opère une révolution complète. Les paroles de Torah s’imposent car notre existence s’impose fondamentalement, ou bien les paroles de Torah s’imposent car elles sont révélatrices de la dimension nécessaire de notre existence.

Mais est-ce possible d’exister ? Nous avons vu plus haut qu’exister est une trouvaille, une découverte, et non un fait établi et fini. Nous voulons développer ce point dans le paragraphe suivant où sera démontré que l’existence vient du sein des pleurs.

XXIII. Est-ce possible d’exister ? Etude dans la Parashat Vayigash.

Cette question met mal à l’aise et aurait le mérite de ne pas être posée. Toutefois quelques versets de la Parashat Vayigash peuvent nous assurer de sa pertinence.

La Torah nous rapporte le moment où Yossef se révèle à ses frères après vingt-deux ans où ils ne savaient pas ce qu’il était devenu. Etait-il encore vivant ? Et Yossef lui-même pourquoi n’avait-il pas repris contact avec sa famille ?

Les versets disent (Béréshit versets 1à 3) :

ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו
‘Et Yossef ne pouvait pas supporter qu’il y ait tellement de monde autour de lui. Il proclama : sortez toute personne de devant moi. Il ne restait plus personne lorsqu’il se fit connaitre à ses frères.’
ויתן את קולו בבכי וישמעו מצרים וישמע בית פרעה.
‘Il donna sa voix dans le pleur, l’Egypte entendit et la maisonnée de Pharaon entendit.’
ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף.
‘Yossef dit à ses frères : je suis Yossef.’

Yossef se révèle à ses frères. Mais pourquoi, avant qu’il ne dise quoi que ce soit, se mit-il à pleurer ? Le Midrash, cité par Le Maharal de Prague dans le Nétsah Israël (ch.34) apporte un certain éclairage sur cette question (Béréshit Rabba 93,12) :

ויתן את קולו בבכי. כשם שלא פייס יוסף את אחיו רק בבכי כך אין הקב »ה גואל את ישראל אלא בבכי שנאמר בבכי יבאו ובתחנונים אובילם.
‘Il donna sa voix dans le pleur. De même que Yossef ne consola ses frères que par le pleur, de la même manière l’Eternel ne délivrera les enfants d’Israël que dans le pleur, comme dit le verset (Yirmiahou 31,8) : avec le pleur ils viendront et avec des paroles humbles je les conduirai.’

Quel est le lien entre le dévoilement de Yossef à ses frères et la délivrance future ?

Nous donnons la traduction du commentaire du Maharal :

‘Il semble que c’est pour cela que Yossef fut séparé de ses frères car c’est de lui que descendra la tribu d’Ephraïm qui est la base des dix tribus et au nom de qui elles se référeront. Yossef était séparé de ses frères et ils ignoraient absolument où il se trouvait, ceci était en fait un décret divin qu’ils ne sachent pas où il était.

Et tout ceci est une allusion prophétique aux temps futurs, où les dix tribus seront dans une terre étrangère, séparées, comme coupées du reste du peuple d’Israël, jusqu’à ne vienne la volonté de l’Eternel de les réunir à nouveau. Et le fait que Yossef se révéla dans le pleur et des paroles humbles est en fait une allusion pour les temps à venir car ainsi dans le pleur se révèleront les dix tribus au reste du peuple d’Israël (en effet le verset de Yirmiahou cité au-dessus a pour sujet les dix tribus perdues). Car toujours la personne dont on a perdu toute nouvelle pleure. Et c’est ce qui est arrivé à Yossef qui était complètement coupé de ses frères, lorsqu’il les retrouva, il pleura. De même les dix tribus qui ont disparu, lorsqu’elles reviendront, le verset prophétise qu’elles reviendront dans le pleur. Ce n’est pas la distance qui fit que Yossef était complètement coupé de ses frères et de son père mais c’est la volonté divine qui décréta cette rupture et l’inconnaissance de ce qu’il advenait de lui. De même est-ce le décret divin qui nous rend ignorants du destin de ces dix tribus.’

Outre la vision prophétique de ces textes (du Midrash et de son commentaire par le Maharal) sur le destin tortueux et chaotique du peuple d’Israël (38), ce sera plutôt la notion centrale du pleur qui nous interrogera ici. Pourquoi est-ce dans les pleurs que se font ces retrouvailles ? On peut répondre à cette question aisément en disant que toute retrouvaille se fait dans les pleurs. On est tellement heureux de se retrouver, on pensait qu’on ne se reverrait jamais, qu’on pleure. Mais le Midrash nous fait comprendre que le pleur dont il s’agit ici n’est pas le pleur simple que nous connaissons tous. En effet le Midrash dit : ‘de même c’est par le pleur que D. délivrera Israël’, comme si le pleur dont il est question était un pleur de délivrance, qu’est-ce qu’un pleur de délivrance ?

Et d’ailleurs ce Midrash nous aide à lire le verset avec précision. En effet si le pleur dont il était question ici était le pleur de retrouvailles, pourquoi la Torah ne nous dit-elle pas que Yossef a pleuré après qu’il se soit fait reconnaitre à ses frères ? Le pleur précède. Ce n’est pas un pleur de joie, de la joie inespérée des retrouvailles. Et de plus que signifient les mots : ‘l’Egypte entendit et la maisonnée de Pharaon entendit’?

Essayons de répondre.

Ce Midrash, et la lecture qu’en fait le Maharal, nous fait découvrir de nouveaux aspects dans l’épisode de Yossef. Yossef préfigure le juif qui se trouve finalement complètement coupé de ses racines. Il vit complètement parmi les non-juifs, et y excelle. Pourquoi ne donne-t-il pas de nouvelles à son père ? Il est ailleurs, il doit d’abord lutter pour sa survie, et ensuite il est pris dans autre chose. Il est passé à autre chose.

[A partir du moment où ses frères se sont rendus chez lui pour acheter de quoi se nourrir, et comme dit le verset (Béréshit 42,8) ‘Yossef reconnu ses frères et eux, ils ne le reconnurent pas’, il aurait pu donner des nouvelles. Mais le verset répond (42,9) : ‘(42,9) : ‘Yossef se souvint des rêves qu’il fit à leur sujet’. Il voulait que les rêves se réalisent. Se révéler à ce moment ou donner des nouvelles aurait troublé son projet et sa vision.]

Que signifie ce pleur qui précède les retrouvailles ?

Yossef n’était pas seulement coupé des siens physiquement, il l’était aussi existentiellement, il était coupé de ce qu’il était lui-même (39). L’exil physique est la conséquence, l’expression d’un exil intérieur, d’une perte, d’un oubli, de son être profond. Le pleur dont il est question ici est un pleur de délivrance, de retrouvailles avec soi-même. C’est pourquoi le pleur précède la reconnaissance effective à ses frères. Et ce pleur est un coup de tonnerre pour les égyptiens ainsi que pour la maison pharaonique de percevoir que leur champion, leur chéri, est en fait ‘branché ailleurs’.

Mais quel est ce pleur ? Quelle est la fonction salvatrice de ce pleur, pour reprendre l’expression du Midrash (‘Ainsi l’Eternel sauvera Israël par le pleur’) ? La délivrance n’est-elle pas source de joie, source de toute joie ?

Nous proposons de dire que le retour, la retrouvaille avec notre être profond est dramatique. Le drame est la perception de l’impossibilité d’exister. Ne voit-on pas du verset lui-même qu’en fait Yossef ne pouvait pas être lui-même dans son cadre de vie, puisque justement cela fit du bruit chez les Egyptiens qu’il fût proche de ces métèques !

[N’est-ce pas effectivement un des aspects du drame de l’exil, comme le dit justement Shmouel dans la Guemara (Traité Sanhédrin 99a) :אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד, ‘il n’y a de différence entre notre époque et les temps messianiques que l’asservissement des Nations’ ? C’est-à-dire que dans la situation actuelle de l’exil pour être admis par les Nations il faut irréductiblement leur être soumis, à elles et à leurs cultes. Le pleur sera donc le signe d’une délivrance, d’une sortie, même pudique, de leur esclavage, car la perception bouleversante qu’il est possible finalement de servir le D. Un.]

Nous proposons de dire que de manière plus générale, servir D. est dramatique, que d’un côté il n’y a pas de plus grande joie que de servir son Créateur, et d’un autre côté à l’instant même où on Le sert, on perçoit l’incongruité absolue de le servir et que rien n’est là pour nous conforter dans cette démarche ? N’est-ce pas à la fois joyeux et dramatique ? Et source de pleurs qu’on pourrait ne pas exister, et que finalement on existe ? Ce pleur n’est-il pas finalement un signe de délivrance, que l’on sort à ce moment même de l’asservissement de la banalité du monde ?

[Qu’Hakadosh Barouh Hou nous donne bientôt de nos jours de goûter de ces pleurs de délivrance !]

L’eau dissout et efface. Le pleur vient d’une perception d’anéantissement. Je ressens que j’accède à ce que je suis profondément du sein du pleur, par la perception de l’impossibilité que mon être puisse exister (et que malgré tout puissent émerger quelques parcelles de cette existence) (40). Exister n’est pas un fait fini, un état, mais la perception que mon être profond touche un infini. Le pleur est la perception de la perte de ce qui est fini et limité en moi et par ce pleur émerge que ce que je suis me dépasse infiniment.

XXIV. Suite du commentaire du Maharal sur le Midrash Shemot Rabba (chapitre 30,§6).

Le Midrash cité plus haut (au paragraphe vingt de cette étude) rapporte trois explications. Nous avons précédemment expliqué la première parabole selon le commentaire du Maharal. Voici notre traduction de la suite du commentaire :

‘Rabbi Simon dit au nom de Rabbi ‘Hanina. Cela ressemble à un roi qui avait devant lui une table magnifiquement dressée (etc…). Explication de la parabole. Quand bien même a-t-il donné aux Nations certains commandements, cela correspond au fait que les Nations possèdent une certaine dimension de ce que l’on peut appeler Adam. Mais cette dimension est quelque part limitée. Mais Israël en ce qu’ils possèdent la dimension appelée Adam de manière complète et non limitée, Il leur a donné la Torah de manière complète.
Rabbi Elazar ajoute qu’il n’est pas légitime de dire que le distinguo entre Israël et les Nations ne serait qu’au niveau quantitatif. En effet le distinguo est aussi au niveau qualitatif. En effet Il donna aux Nations des commandements Gueloumot, bruts, mal dégrossis et Il ne leur a pas défini la différence concrète entre le pur et l’impur. (…) La parabole de Rabbi Elazar est la comparaison avec un roi qui donne à ses serviteurs de la nourriture épaisse et lourde tandis qu’il a donné à ses enfants de ce qu’il s’est préparé pour lui-même. Le distinguo entre le pur et l’impur représente la mise à jour de l’intellect de manière précise.’

Le Midrash emploie une expression redoutable qui va prendre tout son relief avec le commentaire du Maharal :
‘C’est pourquoi D. a donné aux Nations des commandements bruts pour qu’ils s’épuisent en eux. Il ne leur définit pas la différence entre le pur et l’impur.’

Que veut dire le Midrash par cette expression étonnante et a priori insensée ?
D. a donné aux Nations quelques commandements appelés ‘les sept commandements noa’hides’. Ces commandements, principalement des interdits, correspondent à des grands principes, comme par exemple l’interdit de tuer, de voler, de faire de l’idolâtrie. Mais qu’englobent ces interdits ? Ai-je le droit, voire l’obligation de tuer si quelqu’un veut attenter à ma vie ? Ai-je le droit, voire l’obligation d’effectuer un avortement si la grossesse met en danger la vie de la femme qui porte cet enfant ? L’interdit de tuer est épuisant car je n’ai pas les détails précis de son application. L’humanité est écrasée par des principes qui la dépassent, et qui l’épuisent. De même à notre époque une partie de l’humanité est mobilisée sur la préservation de l’environnement. Mais quelles sont les limites précises de ma responsabilité ? Je suis écrasé par une problématique peut-être justifiée en soi mais dont j’ignore ce qu’elle implique dans le concret de mon existence.

Il nous semble que cette expression étrange et terrible du Midrash va nous permettre de définir avec précision ce que signifie le terme Torah.

XXV. Pour reprendre l’expression du Midrash, pourquoi D. a-t-il donné des commandements Gueloumot, mal dégrossis aux Nations pour les épuiser ? Ce qu’ont innové les Patriarches, les Avot.

Faisons un détour par le Midrash pour aborder ces grandes questions. Nous allons rapporter la version du Midrash HaGadol (Midrash de Teiman) sur la Parashat Noa’h (cela correspond au Pirké de Rabbi Eliézer au chapitre 24 mais la version du Midrash haGadol est plus adéquate à notre propos) :
‘Nemrod dit à son peuple : allons construire une grande ville et installons-nous dedans de peur que nous soyons éparpillés sur la face de la terre comme les anciens (ceux du Déluge) et construisons une tour dans cette ville et montons dans le ciel, car toute la force de D. n’est que dans l’eau, et acquérons-nous un nom, comme dit le verset (Béréshit 11,4) « et faisons-nous un nom ».  Rabbi Pin’has dit : il n’y avait pas là-bas de pierre pour construire la ville et la tour [car Babel est une région de marécages]. Qu’ont-ils fait ? Ils formèrent des briques [à partir de la glaise] et les brûlaient [dans le four] comme fait le potier avec ses poteries de terre. Ils construisirent ainsi la ville et la tour jusqu’à ce que la tour soit haute de sept miles (41). Ses escaliers étaient à l’est à l’ouest. Ceux qui descendaient, descendaient par les escaliers ouest. Ceux qui montaient les pierres, les montaient par les escaliers est. Si un homme tombait et mourrait, personne n’y prêtait attention. Si par contre une brique tombait, ils pleuraient et disaient : quel malheur, comment est-ce possible de réparer la perte de cette brique ? Avraham passait, il avait quarante-huit ans lors des faits. Il se moquait d’eux et les maudissait en prononçant le nom de son D., comme dit le verset (Tehilim 55,10) « anéantis D. leur complot, qu’ils ne se comprennent pas ! ». Ils dénigraient ses paroles comme si c’était une pierre jetée dans les champs. C’est à ce sujet que le verset dit (Tehilim 118,22) « la pierre que les bâtisseurs dénigraient était la pierre angulaire ».’

La région de Babel est une région marécageuse où il n’y a pas de pierres pour les constructions. Ils ont eu l’idée donc de fabriquer des briques cuites au four et solides comme des pierres et ainsi ils réussirent à construire cette tour invraisemblable. Rabbi David Louria, le Radal, dans son commentaire sur le Pirké de Rabbi Eliézer, fait ressortir des incidences légales de cette comparaison des briques avec des objets en terre cuits au four. Un objet fabriqué à partir de pierre, comme un four en pierre taillée, n’est pas susceptible de recevoir de l’impureté. Par contre un objet fabriqué à partir de briques, comme un four fabriqué en briques, est susceptible de recevoir l’impureté. Expliquons-nous. Les notions de pureté et d’impureté prennent une place importante dans la Torah. Les matériaux bruts ne sont pas susceptibles de recevoir l’impureté. La matière première travaillée par l’homme peut devenir selon certains critères aptes à recevoir l’impureté. Un objet fait en pierre ne peut pas prendre l’impureté. Une brique est un matériau premier qui ne peut pas prendre l’impureté en tant que lui-même, mais un four fabriqué à partir d’un assemblage de briques peut être susceptible à recevoir l’impureté.
Ceci étant nous pouvons nous interroger :
Pourquoi la Torah met-elle tellement l’accent sur le fait que les bâtisseurs de la tour de Babel aient utilisé des briques et non des pierres ? Comme nous le voyons dans le verset (Béréshit 11,3) « Et chacun dit à son ami : amène des briques, et allumons un grand feu ! La brique leur fit usage de pierres, et la glaise de ciment ».
Deuxièmement, pourquoi le Midrash cité plus haut (Midrash HaGadol et le Pirké de Rabbi Eliézer), dans ce contexte précis, qualifie-t-il Avraham de pierre ?

Il nous semble expliquer que l’image de la pierre à propos d’Avraham représente l’âme, la Neshama, comme disent nos Maîtres dans le texte de la prière :
נשמה שנתת בי טהורה היא
‘L’âme que Tu m’as donnée est pure’.
Avraham c’est nous, c’est l’âme. L’âme ne prend pas l’impureté, comme l’objet fait de pierre qui ne peut prendre l’impureté. Avraham est dans un monde qui le dépasse, dont les codes sont absurdes et cruels, dans un monde où le mensonge règne, où les mensonges les plus éhontés ont pignon sur rue.
Il est de la vocation de l’homme de dominer le monde et de le transformer, comme dit le verset (Béréshit 2,28) פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, « fructifiez et multipliez, remplissez la terre et conquérez-la ». Les briques représentent l’œuvre humaine. Mais l’homme dans son investissement de transformation du monde en oublie la finalité et idolâtre l’œuvre de ses mains. La brique devient l’objet de dévotion. Et le petit humain est insignifiant en face du projet magnifique de l’édification d’une ville, d’une tour.
Mais l’âme irréductible comme une pierre se demande ce qu’elle fait là.
Ce Midrash nous permet d’aborder maintenant l’expression du Midrash que nous avons vue plus haut :
‘D. a donné des commandements Gueloumot, mal dégrossis aux Nations pour les épuiser’

Les sept commandements noa’hides sont des principes fondamentaux mais globaux. Comment je me positionne par rapport à cela ? Comment vivre ces commandements de D. dans les détails de mon existence ? Comment mon âme va-t-elle s’en sortir dans cette frustration insupportable ? dans cet écrasement insupportable ?

XXVI. Comment Avraham Avinou a-t-il appris la Torah ?

Nos Maîtres disent qu’Avraham Avinou, Avraham notre père, accomplissait toute la Torah avant qu’elle ne fût donnée, comme nous l’apprenons dans le Traité Yoma (28b, יומא כ »ח ע »ב). Nous rapportons ici l’ensemble des sources relatives à ce sujet :

Au début de la Parashat Toledot, D. se révèle à Its’hak et lui ordonne de ne pas descendre en terre d’Egypte et lui enjoint de résider dans la terre des Philistins.
Les versets disent (Béréshit 26,3 à 5) :
גור בארץ הזאת ואהיא עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך.
‘Réside dans cette terre-ci et Je serai avec toi et Je te bénirai, car à toi et à ta descendance Je donnerai toutes ces terres-là, et J’accomplirai l’alliance que J’ai promise à Avraham ton père.’
והרביתי את זרעך ככוכבי השמים ונתתי לזרעך את כל הארצות האל והתברכו בזרעך כל גויי הארץ.
‘Je multiplierai ta descendance comme les étoiles du ciel et Je donnerai à ta descendance toutes ces terres-là et se béniront en toi tous les peuples de la terre.’
עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי.
‘Du fait qu’Avraham a écouté Ma voix, et qu’il a respecté ma garde, mes commandements, mes décrets et mes enseignements.’

Rav, dans le Traité Yoma (28b) déduit de ce dernier verset qu’Avraham notre père a accompli la Torah dans son intégrité :
אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי.
‘Rav nous enseigne : Avraham notre père a accompli la Torah dans son intégrité, comme dit le verset « Du fait qu’Avraham a écouté Ma voix, et qu’il a respecté ma garde, mes commandements, mes décrets et mes enseignements ».’

En effet le verset est prolixe, pourquoi détaille-t-il « ma garde, mes commandements, mes décrets et mes enseignements » ? C’est pour inclure toutes les catégories de lois : les protections rabbiniques à la Torah, les commandements compréhensibles rationnellement, les commandements appelés ‘Houkim, la Torah écrite et la Torah orale.

Rashi dans son commentaire sur la Torah rapporte intégralement cet enseignement de Rav. Nous savons que Rashi s’est donné comme but dans son commentaire sur la Torah de mettre en place le sens dit ‘simple’ de la Torah, comme il le déclare lui-même dans son commentaire sur Béréshit 3,8 :
ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אפניו
‘Personnellement, je ne suis venu que pour mettre à jour le sens simple du verset, et à rapporter les paroles de la Hagada dans la mesure où elles rendent compte de tous les aspects du verset’. Rashi, dans son commentaire ne force pas le texte. Bien au contraire il veut rendre compte des richesses de son sens simple. Force est de dire donc que, pour notre Maître Rashi, dire qu’Avraham Avinou accomplissait la Torah s’impose de la lecture rigoureuse du texte de la Torah.

Mais que signifie la Torah avant le don de celle-ci au Sinaï ?
La Guemara dans le Traité Avoda Zara (14b, י »ד ע »ב) nous enseigne :
גמירי עבודה זרה דאברהם אבינו ארבע מאות פירקי הויין ואנן חמשה תנן.
‘Nous savons par tradition que le traité relatif aux lois d’idolâtrie d’Avraham comportait quatre-cent chapitres, tandis que le nôtre ne comporte que cinq chapitres.’

[L’analyse précise de ce que signifie la Torah pour les Avot, pour les Patriarches, va nous permettre d’approfondir la démarche qui se construit petit à petit depuis le début de l’étude présente.]

Ce passage du Traité Avoda Zara 14b nous donne un sens précis de ce que nous pouvons appeler Torah. La Torah est ce qui nous incombe de faire, de vivre, dans les détails de notre existence, a contrario des lois qui précédaient Avraham qui étaient des lois Gueloumot, mal dégrossies. Avraham était confronté à un univers idolâtre, comment aborder ce monde ? Comment y vivre ? Le traité d’Avraham comportait quatre-cent chapitres.
Nous pourrions traduire le terme de Torah par ‘injonction’, ce qui m’incombe, Torah, תורה, vient de la racine Yore, qui signifie ‘jeter’, ‘induire’.
Mais d’où venaient pour Avraham ces injonctions ? De l’extérieur, comme cela paraitrait normal ? Mais il n’y avait encore pas eu le don de la Torah au Sinaï !

Le Midrash nous enseigne (Béréshit Rabba 61,1) :
אמר רבי שמעון אב לא למדו ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה. אלא זימן לו הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה. הדא הוא דכתיב אברך את ה’ אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי.
‘Rabbi Shimon dit : un père ne lui a pas enseigné, de maître il n’avait pas. D’où a-t-il appris la Torah ? D. a fait que ses deux reins deviennent comme deux talmudistes et devenaient jaillissants et lui enseignaient Torah et ‘Hokhma, comme dit le verset (Téhilim 16,7) « Je bénirai D. qui m’a guidé, la nuit-même mes reins me réprimandaient »’.

[Ce Midrash est rapporté dans de nombreux endroits avec quelques nuances. Voir Béréshit Rabba chapitre 75,2. Avot de Rabbi Nathan chapitre 33]

Il y a plusieurs dimensions dans la pensée. Des dimensions abstraites, spéculatives, et des dimensions basiques, viscérales. Ces dimensions passent par différentes parties de notre corps, les reins, le ventre, le cœur, le cerveau. Les reins filtrent le sang et rejettent les toxines dans les urines. Nos Maîtres nous enseignent qu’Avraham triait ce qui lui incombait de vivre de manière basique, profonde, précise, prenait le bon et rejetait ce qui ne l’était pas, comme deux maîtres talmudistes qui pilpoulent ensemble, jusqu’à trouver le point précis et juste, ce que l’on appelle ‘la Halakha’.

Avraham s’est révolté par rapport à la vie absurde et cruelle de ses contemporains. Nos Maîtres nous enseignent qu’il voulut que notre vie ait non un sens, ce qui est l’apanage de toutes les idéologies, mais une existence concrète dans la réalité de notre vécu. Mais cette Torah, c’est-à-dire ce qui m’incombe de vivre dans le concret précis de mon existence, d’où Avraham l’apprit-il ? De lui-même (42).

Là se trouve l’articulation principale et la plus difficile de cette étude. En effet si l’on prend ces affirmations au premier degré la Torah serait une sorte de pensée humaine, une philosophie humaniste quelconque.

Plusieurs travaux d’approches sont nécessaires.

XXVII. Pourquoi la Mila, la circoncision a-t-elle été ordonnée à Avraham et ne l’a-t-il pas inventée de lui-même ?

Le Maharal aborde cette grande question à la fin du chapitre dix-neuf du Tiféret Israël. Nous en donnons notre traduction.

‘Lorsque vint Avraham il fut ordonné sur la Mila, sur la circoncision. Il est connu que la Orla, ערלה, le prépuce, est appelé ainsi car le mot Orla signifie « bouché », « recouvert ». Tout ce qui est bouché, recouvert, séparé est appelé Orla. De cette manière lorsque les versets parlent d’incirconcision du cœur, Orlat Lev, ערלת לב(43), cela signifie que la chose (la parole) n’entre pas dans le cœur, et reste séparée de lui. Toute chose séparée et bloquée par rapport à autre chose a une fermeture, un blocage qui le sépare de cette chose, c’est la Orla, ערלה. Toutes les générations jusqu’à Avraham étaient sous l’emprise de la nature et n’en étaient pas séparées, jusqu’à ce que vienne Avraham et que D. mette Son choix en lui, comme dit le verset (Né’hémia 9,7) « C’est Toi l’Eternel D. qui a choisi en Avraham ». D. alors les a sortis de la naturalité de manière à ce que la naturalité ne les sépare pas d’entre D. et Ses créatures. En effet la nature qui est matérielle sépare entre D. et les créatures jusqu’à ce que vienne Avraham et avec lui il y eut le lien avec D. qui l’a choisi et les a sortis (44) de la matérialité. Il n’y a plus eu de séparation ni de blocage entre D. et l’homme. Alors il a ordonné de retirer la Orla, le prépuce, qui est ce qui bloque. La Mila, la circoncision, est le lien et l’alliance avec D. car Il l’a sorti de la matérialité. D. ordonna de retirer la Orla, le prépuce, qui est l’obstruction avec laquelle l’homme nait naturellement, le huitième jour qui est après les sept jours de la naturalité. C’est pourquoi la circoncision a été donnée à Avraham en particulier.’

De l’ensemble de ce que nous avons étudié jusqu’à maintenant il nous semble devoir aborder les choses de la manière suivante :
Finalement Avraham a-t-il découvert toute la Torah de lui-même ? Ou bien y a-t-il une dimension révélée dans ce que nous pouvons appeler Torah ?
L’homme est naturellement loin de son Créateur qui est radicalement séparé de toute matérialité. L’homme est façonné de matière, il est dans le monde matériel. En fait non seulement l’homme est loin de D. mais il est loin de lui-même. En effet le monde me prend et m’impressionne. Où est ma place à moi à l’intérieur de ce monde ? Suis-je destiné à être esclave du monde, de la construction (ou de la destruction) de la société ? Au service du monde, comme le Maharal nous l’exprime au chapitre dix-sept du Tiféret Israël sur la base du Midrash Rabba. Avraham lutte et cherche à formuler ce que l’on pourrait appeler Torah, c’est-à-dire ce qui m’incombe de faire, d’accomplir dans la réalité précise qui est la mienne, et non selon des principes vagues et moraux. Mais quelque chose bloque, et Avraham souffre. Il fallait que D. lui impose la circoncision qui va retirer l’obstruction inhérente à l’homme de naissance. De la même manière que la circoncision est une rupture et une déchirure, de la même manière, paradoxalement l’existence, être proche de ce que je suis, vient d’une déchirure de la naturalité (45). Il a fallu que D. ordonne à Avraham la circoncision pour qu’il puisse apprendre la Torah de lui-même (46).

Un passage de Béréshit Rabba 49,2 explicite ce point.

XXVIII. La nécessité de la Mila, de la circoncision, dans la connaissance de soi.

Béréshit Rabba 49,2. Nous en donnons notre traduction.

‘Le verset dit (Téhilim 25,14) « Le secret de D. est pour ceux qui Le craignent, et son alliance Il leur révèle », [C’est en révélant Son alliance-la Mila- qu’Il leur donne la possibilité d’accéder à Son secret].
Quelle est le secret de D. ? C’est la Mila, la circoncision, que D. ne révéla pas depuis Adam jusqu’à vingt générations que vienne Avraham et qu’alors Il la lui donna, comme dit le verset (Béréshit 17,2) « Et je donnerai Mon alliance entre Moi et entre toi (47)». D. dit à Avraham : si tu te fais la circoncision alors prends le secret de D.. Qu’est-ce que le secret de D. ? Regardons les lettres du mot secret, Sod, סוד, Samekh, Vav, Daleth. Samekh a comme valeur numérique 60. Vav a comme valeur numérique 6. Daleth a comme valeur numérique 4. Le mot Sod, סוד, a donc comme valeur numérique 70. Soixante-dix J’élèverai de toi par le mérite de la Mila, comme dit le verset (Devarim 10,22) au nombre de soixante-dix âmes tes pères descendirent (en Egypte) ». De toi Je ferai se lever soixante-dix anciens, comme dit le verset (Bamidbar 11,16) « Rassemble-moi soixante-dix hommes des anciens d’Israël ». Et Je ferai se lever d’entre eux Moshé qui s’investira dans la Torah en la formulant dans les soixante-dix langues, comme dit le verset (Devarim 1,5) « Moshé commença à expliquer cette Torah ». Par quel mérite cela fut possible ? Par le mérite de la Mila, comme dit le verset « le Secret de D. est pour ceux qui Le craignent » [Et ce verset parle de la Mila, comme dit la suite « et Son alliance Il leur révèle »].’

Bien évidemment ce Midrash est abscons en première lecture. Nous proposons de l’aborder par le biais suivant.
Le Midrash nous enseigne que c’est par le mérite de la circoncision que Moshé réussit à formuler et à expliquer la Torah en soixante-dix langues. Les commentateurs (Ets Yossef, Maharzo) que si la Torah dit que Moshé a expliqué cela signifie qu’il a expliqué véritablement. Si se trouvait quelqu’un qui parlait une certaine langue et que Moshé n’ait pas su lui expliquer la Torah, cela aurait été contradictoire avec le fait que le verset dit que Moshé a expliqué la Torah. Donc ce verset signifie qu’il a pu expliquer la Torah à quiconque, à prendre des exemples pour qu’il puisse saisir de quoi on parle. Le Midrash dit que ceci ne fut possible que par le mérite de la Mila. Cela signifie que sans la Mila les choses sont extérieures à nous dans la simplicité de notre vécu. Les soixante-dix langues sont les langues des nations du monde, les langues avec lesquelles ont parle dans la vie simple du quotidien. Certes nous avons vu plus haut, paragraphes 18 et 19 de l’étude présente, presque le contraire de ce que nous voyons maintenant. En effet il ressortait que les langues étaient une limitation dans la manière de formuler la Torah. Néanmoins le propos présent est différent. Le Midrash nous parle ici de la capacité à formuler la Torah dans les méandres du quotidien et à s’adapter aux contextes les plus divers de la vie des individus. Il ressort de ce Midrash une innovation stupéfiante : en effet bien qu’Avraham ait œuvré pour analyser comment pouvait se concrétiser au quotidien de manière précise la volonté de D., néanmoins la concrétisation réelle ne fut possible que par le mérite de la Mila, par le mérite d’un commandement explicite.

Si l’existence humaine n’est pas une donnée première mais est une découverte, un déchirement, comme nous l’avons vu plus haut, de même l’intellect humain, ce que notre tradition appelle ‘le Sékhèl’, שכל, n’est pas une donnée première mais nait d’un déphasage de notre pensée première. Paradoxalement, naturellement, l’homme est incapable d’aborder sa propre réalité et de l’analyser. L’homme peut construire des systèmes, des concepts, mais un regard précis sur sa vie ou la vie des autres, ne vient que d’un déchirement, que d’une cassure de la manière première d’aborder les choses.

Nous rapportons quelques lignes d’une lettre célèbre du ‘Hazon Ish (48), (Kovets Iguérot premier tome, lettre 3, nous en donnons notre traduction) :
‘La connaissance de la Torah ne vient pas de la manière simple et évidente de vivre. En effet nos Maîtres disent (Traité Berakhot 63b) : les paroles de Torah n’ont de prise que dans celui qui se tue sur elle. La mort dont il s’agit est de se détourner finement de la manière première de vivre, pour entrer dans le profond de la vie, à l’intérieur de l’intérieur de la vie (49). Plus l’homme brise sa manière instinctive de vivre, plus il s’ajoute de la vie à lui-même. En effet briser son tempérament premier c’est briser la superficialité de la vie. Tuer ses pulsions, ses instincts, sa paresse tant physique qu’intellectuelle, sa manière première de vivre, c’est la vie qui amène à entrer dans le chemin de la Torah.’

XXIX. La Torah des Patriarches. La fonction des Mitsvot.

Résumons ce que nous avons appris jusqu’ici. Nous sommes partis de la Mishna dans le Traité Berakhot (33b, ברכות ל »ג ע »ב) et de la Guemara afférente : ‘Les commandements de D. ne sont pas pitié mais sont des décrets’.

La démarche du Maharal est que ces décrets ne signifient pas que les commandements de la Torah soient arbitraires pour nous et que l’essentiel soit qu’ils soient un joug sur nous comme l’explique Rashi. Le décret dont il s’agit ici correspond à l’intellect supérieur qui s’impose à nous. Nous avons recherché à définir avec précision ce que signifie cet intellect supérieur. La première étape a été que cette dimension supérieure correspond à ce que l’on appelle ‘le Monde Futur’, Olam HaBa. Cette dimension de Olam HaBa prend corps lorsque nous pouvons exprimer la science de D. dans la simplicité des mots à nous, c’est ce que l’on appelle le Targoum, la traduction en araméen.
La seconde étape a été l’explication que le Maharal donne du Midrash que nous avons rapporté au paragraphe vingt de cette étude. La Torah a été donnée aux enfants d’Israël dont l’existence s’impose en tant qu’eux-mêmes, dont l’existence est nécessaire et non contingente. Par cette explication nous nuançons la dimension nécessaire des décrets de la Torah en cela qu’ils s’imposent en cela qu’ils sont donnés aux enfants d’Israël dont l’existence est nécessaire.
Nous touchons maintenant le cœur de la démarche du Maharal. Les Avot, les Patriarches, ont accompli les commandements de la Torah par leur nécessité intérieure. Les commandements de la Torah ne sont pas pitié, mais ils s’imposent en cela qu’ils correspondent à la nécessité de notre existence. La preuve formelle en est que les Patriarches ont accompli la Torah d’eux-mêmes par leur exigence précise et intérieure.
Dans le chapitre vingt du Tiféret Israël, le Maharal fait affleurer le fond de la démarche.

Comme nous l’avons vu plus haut (§26) au nom de la Guemara de Yoma 28b, Avraham a accompli toute la Torah. Bien qu’Its’hak et Yaakov ait aussi accompli la Torah, notre Tradition met plutôt l’accent sur le fait qu’Its’hak ait accompli la Mitsva de She’hita, d’abattage rituel, et Yaakov les commandements relatifs à Shabbat.
Le Maharal pose donc la question : si tant est que notre Tradition affirme que les Avot aient accompli toute la Torah entière, pourquoi au sujet d’Its’hak et de Yaakov ce ne sont que ces points précis qui aient été mis en relief ?
Le Maharal propose la réponse suivante, qui sera en fait le fond de la démonstration de sa démarche durant tous ces chapitres :

‘Il ne faut pas que tu dises qu’Its’hak n’ait accompli que la Mitsvat de She’hita et que Yaakov n’ait accompli que la Mitsva de Shabbat, car indubitablement ils accomplissaient tous les commandements de la Torah, selon la Tradition de nos Maîtres. Seulement ces commandements précis correspondaient à l’être profond de chacun c’est-à-dire selon sa caractéristique spirituelle (50). Du fait donc que chacun de ces commandements correspondait à l’être profond d’Its’hak et à l’être profond de Yaakov nous pouvons considérer comme s’ils étaient enjoints par ces commandements, et l’impact de ces commandements est plus fort de ce fait. Lorsque quelqu’un est enjoint par D., ceci atteint un niveau supérieur par le fait même que c’est D. qui l’ordonne sur ce commandement et veut et exige qu’il l’accomplisse. Et ceci est indubitable car un commandement, une Mitsva, a un niveau et une importance supérieurs si cela s’impose à la personne, car si ce qu’il fait est facultatif cela est contingent et de peu d’importance et de peu d’impact. C’est ce que nos Maîtres enseignent : גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, « plus grand est celui qui est ordonné et qui accomplit que celui qui n’est pas ordonné et qui accompli ». L’explication de cet enseignement n’est que comme nous l’avons dit : ce qui est obligatoire et s’impose atteint un niveau supérieur à ce qui est facultatif et aléatoire. En effet si cela était important et de niveau supérieur cela s’imposerait et serait nécessaire et non facultatif.’

Dans ce passage le Maharal détourne un peu, si nous pouvons nous exprimer ainsi, l’enseignement classique talmudique « plus grand est celui qui est ordonné et qui accomplit que celui qui n’est pas ordonné et qui accompli ». En effet le sens habituel de cet enseignement est de dire que le fait d’être enjoint à un commandement donne une plus grande dimension que le fait d’accomplir un commandement par libre consentement. Et c’est ce que le Maharal lui-même explique dans son commentaire dans les ‘Hidoushé Halakhot sur Kdoushin 31a :
‘Celui qui est enjoint et qui accomplit le commandement le fait du fait de La cause première qui en ordonne l’accomplissement. Par contre celui qui accomplit un commandement par ce qu’il pense qu’il est légitime de l’accomplir, le fait du point de vue de sa dimension humaine qui est limitée. Celui qui accomplit du fait de D. qui l’en enjoint est à un niveau supérieur, tandis que celui qui accomplit en n’y étant pas enjoint le fait du fait de sa dimension humaine contingente.’

Or ici le Maharal utilise cette assertion talmudique pour mettre en relief la grandeur particulière des commandements qui caractérisent Its’hak ou Yaakov, bien que les deux accomplissaient ces commandements par eux-mêmes et non qu’ils en étaient enjoints par D., puisqu’ils étaient avant le don de la Torah au Sinaï !

Nous proposons de dire que le Maharal, en passant, nous délivre ici le fond de sa démarche. Pour reprendre la thématique de l’ensemble de l’étude présente : les commandements ne sont pas pitié mais sont des décrets, c’est-à-dire que le sens, la fonction de ces commandements s’imposent, en cela qu’ils correspondent à la dimension existentielle et irréductible de l’âme qui est nécessaire et non contingente. C’est ce que nous voyons chez Its’hak par exemple où le commandement de She’hita le caractérisait en cela que la She’hita correspondait au secret de son âme, comme le respect du Shabbat correspondait au fond de l’âme de Yaakov notre père. En effet le fond de notre intériorité exige de nous, et cette exigence au sens fort s’appelle Torah.

XXX. Une preuve à la démarche du Maharal. Traité Nida 30b.

Il nous semble trouver une source à la démarche du Maharal dans une Guemara célèbre du Traité Nida 30b.
דרש רבי שמלאי למה הולד דומה במעי אמו…ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים…ומלמדין אותו כל התורה כולה.
‘Rabbi Samlaï nous donne les explications suivantes : à quoi l’enfant ressemble dans le ventre de sa mère ? (…) Il n’y a pas de jours où l’homme était plus heureux que ces jours-là (…) et on lui enseigne toute la Torah (…).’

Nos Maîtres nous enseignent dans ce passage du Traité Nida que lorsque l’enfant est dans le ventre de sa mère, il apprend toute la Torah intégralement. Ensuite au moment précis de sa naissance il l’oublie. Mais que signifie une notion de Torah dans le ventre de sa mère ? Il nous semble expliquer, sur la base de l’ensemble de l’étude présente, de la manière suivante : la Torah est la base de l’exigence intérieure de mon être, c’est l’injonction supérieure de mon être intime, qui était entier lorsque j’étais dans le ventre de ma mère. En venant au monde, à ce moment précis, tout est bouleversé. Mon être semble ne plus avoir de légitimité, c’est le bien commun qui est légitime. Est-ce que ce monde est absurde et représente une immense Tour de Babel ? Avraham a eu l’intuition que non, que ce monde est le palais du Créateur et que c’est dans ce monde précis que sera clamé la gloire du Créateur en y vivant les commandements de D. dans les détails de notre existence et qu’il est possible d’exprimer dans les détails de notre existence les aspirations que nous avions au plus profond de nous, lorsque nous étions dans ces moments de bonheur dans le ventre de notre mère. Et là D. a aidé Avraham en lui donnant la Mila et ensuite Torah et Mitsvot à ses descendants qui ont marché dans ses chemins et se sont accrochés à son alliance.

בריך רחמנא דסייען
Nous rendons grâce à D. qui nous a permis de conclure cette étude.

Nous rendons grâce aussi à notre Maître Rav Eliahou Abitbol נר »ו qui nous a fait découvrir que l’étude approfondie du Talmud est une thérapie.

(1) En effet la Torah nous ordonne (Devarim 22,6 et 7) que si l’on trouve dans la nature un nid d’oiseaux, (et que l’on veuille prendre les petits ou les œufs) il nous faut tout d’abord renvoyer la mère et seulement ensuite prendre les petits. Shoul’han Aroukh Yoré Déah 292, שלחן ערוך יורה דעה רצ »ב.

(2) Le Satan est une contestation intérieure, les Nations une contestation extérieure.

(3) Rabbi Yossef Karo rapporte ce dialogue entre Rabba et son élève Abbayé et en tire une incidence légale rapportée dans le Shoul’han Aroukh (Yoré Déah chapitre 246,§12, שלחן ערוך יורה דעה סימן רמ »ו סעיף י »ב) : ‘Le Maître est habilité à tromper ses élèves avec des réflexions erronées pour aiguiser leur sagacité et voir s’ils ont bien assimilé leur étude’.

(4) Le Satan est le séducteur intérieur qui n’a de cesse d’inciter à fauter. L’homme moderne exècre cette vision paranoïaque de l’humain et rêve d’un humain apaisé et épanoui. Nous ne cherchons pas à justifier notre tradition dont l’impact prophétique traverse les siècles et les civilisations.

(5) Il ressort clairement de Rambam que l’obligation de renvoyer la mère de dessus la nichée ne s’impose que si nous avons l’intention de prendre les petits, car sinon son raisonnement ne tiendrait pas. Cela s’oppose à l’autre démarche des décisionnaires qui pensent que ce commandement s’applique en toute circonstances, c’est-à-dire que si l’on voit une nichée dans la campagne il s’impose de renvoyer la mère même si on ne prend pas les petits, voir le Pit’hé Teshouva Yoré Déah chapitre 292,§1 qui cite le ‘Havot Yaïr qui soulève la question (chapitre 67).

(6) Il y a deux visées dans ce commandement : faire attention à la souffrance de la mère, et obtenir que les nids d’oiseaux dans les campagnes restent intacts, puisque ce qui nous est autorisé de prendre (les petits ou les œufs déjà couvés) n’ont finalement aucun intérêt pour la consommation.

(7) Ami lecteur, tu peux peut-être être interloqué par les affirmations du Maharal. En effet ces dires paraissent diamétralement opposés à ce que Rabbi Moshé ‘Haïm Luzzato affirme au début de plusieurs de ses œuvres comme par exemple le début du second chapitre du Daat Tevounot : ‘D. est le bien absolu indubitablement. Il est de la définition du bien de donner du bien. Et c’est ce que voulut D., créer des créatures pour qu’il Lui soit dans la possibilité de donner. En effet s’il n’y a pas de bénéficiaire du bien il n’y a pas de capacité de donner du bien’.  Apparemment leurs propos sont en totale opposition. Néanmoins il nous semble en seconde lecture qu’ils ne parlent pas du même sujet. Rabbi Moshé ‘Haïm Luzzato parle de l’intention du fait créateur. Le Maharal traite de la fonction des commandements de la Torah.

(8) Le bien n’est pas optionnel.

(9) Voir la quatrième partie de notre ouvrage Le Monde Commence : l’injonction d’exister.

(10) Bien évidemment chaque cas est à analyser d’un point de vue juridique.

(11) Je ne me souviens pas si cela se trouve dans le tome 21 sur la Shoa ou dans le tome 22 sur la période post-Shoa. Ces deux livres sont remarquables et hors-normes, comme les événements dont ils sont le sujet.

(12) ‘C’est-à-dire que D. a voulu imposer à l’homme certains devoirs uniquement pour lui prescrire ces devoirs, et sans que la chose prescrite eût en elle-même un but quelconque (Salomon Munk)’.

(13) On ne peut qu’être impressionné par cette vision anthropocentriste. L’homme, mesure du plan divin et de la pensée supérieure. On pourrait dire que cette vision est influencée par l’ébullition intellectuelle de son époque, la renaissance humaniste. Je ne suis pas un spécialiste de l’histoire des idées, mais on pourrait dire aussi que l’œuvre et le travail du Maharal ont influencé consciemment ou inconsciemment la pensée de son époque. La démarche de notre Tradition est de dire que le labeur talmudique est le terreau de la pensée de l’humanité. Nous avons développé cette démarche dans le texte ‘essai sur la résurrection des morts’ que nous avons publié dans le livre Le Monde Commence.

(14) Ne partons pas rapidement dans ce que l’on appelle ‘le développement personnel’, qui a été popularisé par des psychologues (juifs) comme Alfred Adler et Abraham Maslow. Je rends grâce ici à mon père, le docteur Léon Zyzek, qui par la force de l’intuition défendait toujours la centralité de l’homme. Ce texte lui est dédié.

(15) Ce terme ‘existence’, מציאות, Metsihout, est peut-être le mot clef de tout le travail du Maharal. Nous allons le développer dans la suite de cette étude.

(16) Francis Cabrel. Ma place dans le trafic.

(17) Ami lecteur, nous te laissons apprécier la lucidité de ce passage de Rabbi Shimon qui sort du langage que nous pourrions imaginer : il n’y a rien de mieux que la Torah ! Il n’y a rien de plus beau que la Torah ! Tout dépend de la manière dont nous abordons la Torah, comme cela va être expliqué.

(18) ‘Viens voir’ est une expression consacrée lorsque le Zohar rapporte un enseignement spécifique.

(19) Le Zohar fait allusion aux anges qui étaient venus visiter Avraham Avinou et qui apparemment ressemblaient à des êtres humains. Ainsi que d’autres apparitions d’anges, comme le Mal’akh qui est apparu aux futurs parents de Shimshon.

(20) הסתכל באורייתא וברא עלמא, ‘D. regarda la Torah et créa le monde’(Zohar Parashat Terouma, second tome 161a).

(21) Expression que nous trouvons dans la dernière Mishna du premier chapitre du Traité ‘Haguiga.

(22) Nous pouvons néanmoins remarquer que cela arrive fréquemment.

(23) Qu’en est-il aujourd’hui où l’araméen n’est plus notre langue parlée ? Voir le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haïm chapitre 285 §1 et 2, שלחן ערוך אורח חיים סימן רפ »ה ס’ א’ וב’.

(24) Langage du Maharal dans le Gour Arié sur ce verset, rapporté par Rav Hartman dans son édition du Tiféret Israël, note 61.

(25) Le Maharal développe ce point plusieurs fois dans ses ouvrages. Dans le chapitre 54 du Guevourot HaShem, il explique que l’araméen n’entre pas dans l’ensemble des soixante-dix langues. Les soixante-dix langues structurent l’ensemble de la réalité mais cette langue araméenne n’en fait pas partie. C’est pourquoi les Anges qui structurent ce réel ne comprennent pas l’araméen. Une langue se caractérise entre autres par une grammaire, l’araméen qui est une sorte de patois d’autres langues ne possède pas de grammaire.

(26) Les Gens de la Grande Assemblée, אנשי כנסת הגדולה.

(27) C’est le travail difficile auquel nous a éduqués notre Maître Rav Eliahou Abitbol נ »י.

(28) Dont la concrétisation véritable ne peut d’aucune manière être concevable dans ce monde.

(29) Béréshit Rabba 1,2 : היה הקב »ה מביט בתורה ובורה את העולם, ‘D. regardait dans la Torah et créait le monde’.

(30) Israël est un singulier et nous mettons le verbe qui lui est relatif au pluriel, car Israël correspond à une collectivité, et il nous semble approprié d’assumer cette distorsion grammaticale.

(31) A Yaakov D. ne donna que neuf commandements, les sept commandements de Noé, plus la circoncision et l’interdit de consommer le nerf sciatique. Le verset de Téhilim montre ces deux étapes, d’abord une partie à Yaakov et ensuite toute la Torah à Israël.

(32) Le Ets Yossef, commentaire de Rabbi ‘Hanokh Zoundel de Bialystok, explique magnifiquement cette parabole. ‘Le roi n’a pas confié son magnifique jardin à quiconque de peur qu’ils ne le respectent pas comme il se doit et qu’ils en viennent à briser les plantations, jusqu’à ce que viennent ses enfants à un degré de maturité tel qu’il a pu les enjoindre de bien garder ce jardin, alors seulement il le leur confia. De même D. ne donna la Torah à personne pour qu’ils ne s’en délectent qu’à Israël, car il y avait à craindre qu’ils ne la respectent pas comme il se doit et la détruisent. Mais au moment où Israël se sont tenus au Sinaï et dirent « tout ce que D. dira nous accomplirons », Il leur donna toute la Torah.’ Le Maharal va aborder ce Midrash sous un autre angle.

(33) Le Ets Yossef explique que cette seconde parabole met en exergue que le don de la Torah entière à Israël vient de la profonde affection de D. pour Israël. Le premier avis met en relief la rectitude d’Israël qui ont dit « tout ce que D. a dit nous ferons ».

(34) Nous traduisons de cette manière pour suivre le commentaire du Maharal. Le sens simple du Midrash est un peu différent. Il donna à ses soldats la matière brute, et ils n’ont qu’à se fatiguer à la préparer pour la rendre comestible. Le Maharal explique qu’il a donné à ses soldats une nourriture grossière, indigeste. A son fils il lui donne une nourriture raffinée.

(35) Le Ets Yossef explique que la différence entre les commandements par lesquels les enfants d’Israël sont enjoints et les commandements par lesquelles les Nations sont enjointes ne tient pas seulement en leur quantité mais aussi en leur qualité.

(36) Nous ne voulons pas dire qu’il y a dans l’œuvre du Maharal une volonté révolutionnaire. Bien au contraire, le Maharal nous enseigne que l’étude précise, approfondie, analytique de la Torah par définition, par tradition même, impose de sortir de nos schémas de pensée instinctifs et, par cela nous relie à la source de cette étude, Celui qui nous a donné Sa Torah au Sinaï.

(37) Le Maharal au début de son grand livre Nétsa’h Israël (en particulier au chapitre 3) s’interroge longuement pourquoi n’y a-t-il aucun peuple tellement enclin à nier D. comme Israël.

(38) La pérennité du peuple juif est bien une grande inconnue. Comment aborder l’assimilation, les persécutions, l’éparpillement, l’acculturation, qui frappent de plein fouet chroniquement le peuple d’Israël. Peu de Maîtres abordent de manière rigoureuse ces grandes problématiques. Et c’est ce que fait le Maharal dans une de ses œuvres majeures, le Nétsah Israël qui signifie justement ‘Eternité d’Israël’. Aux chapitres 32, 33, 34, il prouve que la disparition de pans entiers du peuple juif n’est pas accidentelle mais correspond à une volonté divine précise et profonde (mais là n’est pas notre propos).

(39) Pour reprendre notre problématique, l’exil est l’éparpillement de ma personne, l’esclavage où je suis au service du monde.

(40) Le Rav Avraham Tsvi Kluger rapporte dans un de ses ouvrages Nézer Israël qu’un livre vient du sein du pleur.

(41) Le Pirké de Rabbi Eliezer dit : soixante-dix miles. Un mile talmudique correspond à un kilomètre environ.

(42) Tels sont les mots de Rabbi Lévy dans Béréshit Rabba (95,2). ‘Rabbi Lévy dit : de lui-même il a appris la Torah, comme dit le verset (Mishlé 14,14) « et de lui-même l’homme Tov, bon ».’

(43) Vayikra 26,41, או אז יכנע לבבכם הערל, ‘A moins que ne se plie leur cœur incirconcis’. Devarim 10,16,  ומלתם את ערלת לבבכם, ‘Vous circoncirez la Orla de votre cœur’.

(44) ‘Qui l’a choisi’ est au singulier, ensuite ‘ et les a sortis’ est au pluriel.

(45) Certains penseurs du vingtième siècle ont bien mis en relief qu’exister n’est pas une donnée mais une sortie de soi, une découverte.

(46) Nous demandons souvent sous forme de boutade à nos élèves qui font de hautes études universitaires : vous qui avez fait dix ans d’études pour être médecin spécialiste, ou bien mathématicien, ou bien expert-comptable, dites-moi combien d’heures de cours avez-vous eues pour apprendre à bien vous comporter avec votre épouse ou avec vos enfants ? Evidemment la réponse est : zéro. En général c’est au second divorce qu’il va se dire : mais zut, j’ai dû passer à côté de quelque chose ! L’homme est capable d’envoyer des fusées dans l’espace, de décortiquer les composants les plus infinitésimaux de la matière, de construire des gratte-ciels en plein désert, mais est complètement absent de lui-même et de sa vie la plus simple. Il y a des spécialistes pour cela, appelons-les des psychologues pour faire simple.

(47) C’est-à-dire un secret que l’on ne dit que dans l’intimité entre une personne et son ami, comme dit le verset « entre Moi et entre toi ».

(48) Rav Avraham Yishaya Karelitz.

(49) De sa propre vie.

(50) La She’hita correspond à la dimension d’Its’hak qui est le dévoilement de la Guevoura, de la dimension de rigueur, de Din, le Shabbat correspond à la dimension de Yaakov qui est la dimension de Kedousha, de sainteté.

Nous en donnerons la traduction contextualisée suivante : « Mishna :  Proposition 1 : Un homme et son père perdent tous deux un objet. Si un seul objet peut être  récupéré, c’est son objet à lui qui a préséance.  Un homme et son maître vénéré perdent tous deux un objet. Si un seul objet peut être  récupéré, c’est son objet à lui qui a préséance.  Son père et son maître vénéré perdent tous deux un objet. Si un seul objet peut être récupéré,  c’est celui de son maître qui a préséance ; car son père l’a fait venir dans le Olam Hazé, et  que son maître lui a appris la sagesse qui l’amène à la vie du Olam Haba. Et si son père est un sage ? C’est alors l’objet de son père qui doit être récupéré en priorité. 

Proposition 2 : Son père et son maître portent tous deux un fardeau. Il décharge d’abord le  fardeau de son maître, puis il décharge celui de son père. 

Proposition 3 : Son père et son maître sont tous deux retenus captifs. Il rachète son maître,  puis il rachète son père. Et si son père est un sage ? Il rachète d’abord son père puis il rachète son maître »

Comme souvent, le Talmud nous propose un texte particulier, qui vient bousculer l’ordre de  nos pensées.[1] En première lecture, il semble que les sages ont voulu nous aider dans nos prises de  décisions. Alors soit, la première proposition vient me signifier que mon bien serait donc prioritaire sur  celui de l’autre, quel qu’il soit. Cela n’est pas forcément intuitif, mais nous pouvons  comprendre l’idée de se prendre pour point de départ sans pour autant se prendre pour  but. Il ne faut pas chercher à nier son être.

Le cas suivant ne va pas simplifier les choses : si je ne peux retrouver qu’un seul des deux  objets perdus, l’objet de mon maître prime sur celui de mon père. Nous ne nous  préoccupons pas le moins du monde de la question du shalom. D’aucuns pensent  certainement qu’il serait plus adapté de récupérer l’objet de son père, ne serait-ce que pour  respecter la mitsva d’honorer ses parents. Eh bien non ! Les sages dessinent une nouvelle  approche, et nous pouvons considérer que la raison évoquée serait celle de mon rapport à  chaque protagoniste : mon père m’a amené à la vie, mon maître m’apporte les clefs de la  sagesse et m’ouvre donc à la vie dans le monde qui vient. Que veut-on dire par-là ?  Nous proposons la réflexion suivante : nous avons une mission d’honorer nos parents. Je suis  dans le monde et je dois les honorer, pourtant je suis pris par la question du sens de mon  existence. Face à cela, nous avons besoin de repères, et mon maître va m’aider à les  construire. Comme cela est évoqué dans le premier cas, mon maître va m’enseigner que ma  avéda passe avant celle de mon père ou même de mon maître (délimitant ainsi, au moins en  partie, la mitsva d’honorer ses parents). Le maître m’aide à sortir des contingences et de la  vision bien-pensante de la société ; il m’enjoint à ne pas m’enfermer dans un système [2] et  me donne des outils pour construire et m’élever à la problématique de mon être. Nous  pourrions penser qu’il n’y a pas de plus grand geste que celui de donner la vie ; les sages  viennent nous dire qu’apprendre à vivre sa vie est encore plus grand.

La Hokhma serait donc une certaine clef de lecture de la Mishna. Son organisation (priorité  au rav, sauf dans certains cas quand le père est lui-même un sage) nous amènerait à penser  que la sagesse est prioritaire, absolument. Pourtant, si tel était le cas, il aurait suffi de le dire  de manière directe : la hokhma prime ! De même, je ne serais pas prioritaire sur mon maître  vénéré, ni mon père sur mon maître, sous prétexte de sagesse. On sent donc une certaine  ambiguïté, porteuse d’un nécessaire approfondissement. [3]

Nous comprenons que dans certains cas, la sagesse n’est pas suffisante. Plus précisément,  bien que la sagesse garde une dimension première, certaines situations nécessitent une  autre approche : dans un cas mon approche va plus être portée vers l’intimité (dans le cas du  père qui est sage), ou bien portée vers quelque chose de plus personnelle (quand je suis prioritaire moi-même). Il y aurait donc un jeu, un délicat équilibre à trouver entre ces deux  pôles de la sagesse et de l’émotion. Comme à leur habitude, les sages viennent pointer un  aspect essentiel chez l’homme : nous aurions pu penser que la règle était celle d’un absolu ;  celui de l’intellect ou celui de l’affect. Dois-je donner la priorité à l’un ou à l’autre dans ma  prise de décision ? Les sages nous répondent : ni l’un ni l’autre mais les 2 !

Aussi, il serait possible d’entendre qu’au-delà de la sagesse, la variable à considérer est notre  façon de relationner avec ! Il faut que la sagesse se concrétise, qu’elle habite le monde, le  construise. Les sages ne sont pas seulement en train de nous apprendre à décider, ils nous  aident à définir la façon de relationner dans l’existence : le premier mouvement est la  recherche/reconnaissance de la sagesse, et le second la recherche de l’intimité venant  alors tout bouleverser. Dans mon rapport à l’existence doivent se mêler le concept et son  expression : une idée, un savoir, doit venir se confronter au réel pour y résider.

[1] Nous ne rentrerons pas dans les nombreuses questions que ce passage soulève (pourquoi parler de sagesse et non de
Torah ? Et si le père est le Rav ? Le père et le Rav sont-ils au même « niveau » ? etc), mais conseillons au lecteur intéressé
de regarder le commentaire du Gaon de Vilna, évoquant notamment différentes traductions au sujet du cas où le père
serait un sage (nous avons gardé l’approche de Rashi)
[2] Cela pourrait expliquer le choix du terme de Hokhma plutôt que Torah, qui pourrait elle aussi devenir un système sans
l’éclairage du rav par le développement de la hokhma.
[3] Nous ne rentrerons pas dans certains particularismes de la Mishna (pourquoi la possibilité du père comme sage n’est pas
évoquée dans la deuxième proposition), mais nous vous encourageons à lire le Chita Mekoubetset sur le sujet

Il y a de grands débats entre les Rishonim, commentateurs premiers du Talmud, pour savoir si la base des interdits de travaux les mi-fêtes correspond à un interdit de la Torah ou bien serait une institution rabbinique. Toutefois, même si l’on tranche que la base de l’interdit de travail les jours de mi-fêtes serait d’ordre toraïque, néanmoins les Sages n’ont pas alourdi ces jours-là comme les jours de fêtes eux-mêmes [selon la capacité que la Torah leur a donnée de permettre certains travaux selon la nécessité qu’ils ont vue de permettre].
Par exemple, s’il y a un risque de perte tangible, les Sages permettront certains travaux, dans la mesure où ils n’entrainent pas un travail trop lourd, טירחה יתירה.
Si nous pouvons nous permettre, nous pourrions définir la nécessité de ces interdits de travaux durant les mi-fêtes à partir de la Halakha suivante relative à ‘Hol HaMoèd (Mishna 7 du premier chapitre de Moèd Katan) :
אין נושאין נשים במועד
‘On n’épouse pas de femme durant les mi-fêtes’.
La Guemara (Moèd Katan 8b) donne plusieurs explications.
Rabbi Yonathan HaCohen de Lunel, dans son commentaire sur le Traité, explique de la manière suivante :
‘Le Talmud dit (Devarim 15,14) « Tu te réjouiras dans ta fête », dans ta fête et non dans ta femme. C’est-à-dire que si tu te mariais durant la fête, tu ne donnerais pas ton cœur à la joie de la fête que D. te donne pour Le reconnaître et réaliser les prodiges qu’Il t’a prodigués.’

Nous voyons de ce commentaire sublime que les fêtes nous ont été données pour être vécues. Il est donc impérieux que nous y soyons disponibles pour intégrer dans notre vie le contenu de ces fêtes. C’est dans ce contexte que nous pouvons appréhender le fait que les Sages aient permis d’effectuer des travaux si une perte est en train de s’occasionner. En effet, si nous sommes dans un état de perte nous ne pouvons pas être disponibles à la joie de la fête et à son contenu, la joie nous permettant d’intégrer le contenu. De même ont-ils permis à un journalier qui n’a rien pour vivre de travailler pour subvenir à son nécessaire.

Ces quelques éléments étant posés, abordons une nouvelle Halakha enseignée dans la première Michna du Traité :
ומתקנין את קלקולי המים שברשות הרבים וחוטטין אותן ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוואות המים ועושין כל צרכי הרבים.
‘On arrange (durant les mi-fêtes) les citernes d’eau collectives et on déblaie les cailloux, on arrange les chemins (s’ils ont été abîmés durant l’hiver), on arrange les jardins (pour les enfants), on répare les bains rituels, et on fait tous les besoins communautaires’.

Le Mishna Beroura au chapitre 544 explique de la manière suivante (en se basant sur le commentaire du Rosh au nom du Réivèd, chapitre 1,§6) :
‘Sache que tous les besoins communautaires sont permis durant les mi-fêtes. Il est même permis de programmer à l’avance de profiter des mi-fêtes pour les faire. Il sera même permis de les faire aux su et au vu de tous, et même s’ils exigent un investissement lourd. La raison pour laquelle les Sages ont permis ces travaux d’intérêt public est que ces travaux ne se font que lorsque les gens n’ont rien à faire et qu’ils sont oisifs. Les gens ne sont pas motivés par ces besoins communautaires. Cela ressemble à une casserole qui appartient à deux associés qui n’est ni chaude ni froide [1]. Au moment où les gens sont oisifs et disponibles, on peut les convoquer et tous se mettent ensemble. Si on ne profite pas de ces moments de mi-fêtes quand donc ces travaux communautaires nécessaires et voire vitaux seront-ils effectués ? Il y a toutefois un distinguo : si cette activité est un travail de professionnel elle ne sera permise que si ce besoin communautaire a un impact durant la fête elle-même, par contre si cette activité est un travail que tout un chacun peut faire, elle sera permise même si la nécessité sera pour après la fête.’

II. Comment nos Maîtres ont-ils pu permettre d’effectuer ces travaux les jours de mi-fêtes ?

Nous avons vu au début de l’étude présente la dimension impérieuse à ce que ces jours de mi-fêtes soient chômés, à tel point que pour une partie très significative des Rishonim l’interdit de travail lors des mi-fêtes serait une exigence d’ordre toraïque ( ביאור הלכה סימן תק »ל דה »מ ומותר במקצן). Or, malgré cela, la Mishna nous enseigne que s’il y a des besoins qui touchent la communauté comme réparer les arrivées et conduites d’eau, ou même construire de nouvelles citernes, tous ces travaux seront permis et il sera même permis de les programmer explicitement pour les mi-fêtes (nous n’entrons pas ici dans les détails et les limites de ces permissions).
Notre grand Maître le Réivèd, Rabbi Avraham ben David de Posquières, cité par le Rosh et le Mishna Beroura, explique que les gens ne sont pas motivés par les besoins de la collectivité, ils ont d’autres problèmes. On ne peut les solliciter que lorsqu’ils n’ont rien à faire. Ce ne sera donc qu’au moment des mi-fêtes où ils ne doivent pas vaquer à leurs occupations habituelles que l’on devra les solliciter et ensemble s’investir dans ces besoins vitaux.
Nous pouvons nous poser la question : mais comment D. sait-il que l’on traîne les pieds quand il s’agit de la communauté ? Toute personne qui a travaillé dans le milieu associatif sait qu’outre des moments exceptionnels de mobilisation, les gens sont laisser-aller, ils font ce qu’ils peuvent mais ne s’investissent pas comme ils pourraient s’investir ou bien ne s’investissent pas comme ils s’investissent dans leurs propres affaires. Certaines personnes ont la fibre militante, ou une conscience collective, mais outre ces rares individus, la plupart des gens suivent, et laissent faire. On pourrait avoir l’esprit grognon et critiquer cette passivité humaine. Les Maîtres du Talmud respectent l’humain comme il est. Ils connaissent l’humain. Ils respectent les fibres subtiles de l’âme humaine et c’est à ces hommes que la Torah a été donnée. Et bien, puisque tu as d’autres choses à faire que de t’occuper des besoins nobles, respectables, vitaux de la collectivité, au lieu de te critiquer, ce qui n’a aucun sens, profitons du moment où tu n’es pas investi dans tes affaires pour te demander un coup de main.
Nous entendons maintenant de manière puissante ce que nos Maîtres disent :  ‘Le verset confie aux Sages, aux ‘Hakhamim, de définir quel travail est interdit (les jours de ‘Hol HaMoèd) et quel travail est permis (les jours de ‘Hol HaMoèd).’
Ce ne sont que les hommes qui peuvent savoir comment nous fonctionnons, qui peuvent savoir nos motivations, nos passions, nos faiblesses. La Torah est donnée aux hommes. Ce ne peut être que les hommes qui puissent décider comment la Torah de D. peut se concrétiser ici sur terre.

En général on critique l’humain, on pleurniche sur les faiblesses humaines. La Torah a été donnée aux hommes en cela que chaque fibre de ce que nous sommes peut être support à vivre la Torah, à condition d’y être à l’écoute et à en percevoir la profondeur. Et tel est le projet que nous pourrions appeler, si nous pouvons nous exprimer ainsi, messianique (Yeshaya 11,9):
ולא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה’.
‘Ils (les animaux sauvages) ne feront plus de mal et ne détruiront plus sur toute ma montagne sainte car la terre sera remplie de la connaissance de D.’.
La terre sera remplie de la connaissance de D., c’est-à-dire que la dimension terre qui est en nous, la passivité humaine, connaîtra D., nous donnerons une place respectueuse à la dimension terrestre de ce que nous sommes, alors la dimension sauvage qui est en nous ne fera plus de mal, car elle aura sa place et sa grandeur.

III. Précisions.

La première Michna du Traité Moèd Katan nous a enseigné l’urgence de s’occuper des besoins de la collectivité durant les mi-fêtes, comme nous venons de le voir. Le Rashba et le Rivash, rapportés par Rabbi Moché Isserles dans ses notes sur le Shoulkhan Aroukh (אורח חיים תקמ »ד סעיף א’ בהגהת רבי משה איסרלס) néanmoins vont apporter quelques restrictions significatives.

Au quatrième tome de ses Techouvot au §326, les gens de la communauté de Perpignan posèrent la question suivante au Rashba [2] :
‘Une communauté était en train de construire un Beth HaKnesset (une Shule), est-ce permis de continuer à le construire durant les mi-fêtes en cela qu’il y a indubitablement un besoin de la collectivité, ou bien peut-être serait-ce interdit car, quand bien même y aurait-il une nécessité communautaire, cela demande un travail très professionnel qui n’est pas si nécessaire pour la fête elle-même, ou peut-être pouvons-nous dire que comme cela consiste en une Mitsva ce serait permis ?’
Le Rashba répond (nous en rapportons notre synthèse):
‘Il me paraît vraisemblable de dire que c’est interdit. Premièrement continuer de construire le Beth HaKnesset nécessite un travail de professionnel, מלאכת אומן, deuxièmement, il n’y a pas de perte si on ne construit pas le Beth HaKnesset, troisièmement il y a sûrement un autre endroit où prier durant la fête donc ce n’est pas un besoin impérieux de la fête.
Mais de manière générale je serais enclin de dire que ce que nos Maîtres permettent d’effectuer les besoins de la collectivité durant les mi-fêtes, et même si ces besoins ne seront effectifs qu’après la fête, cela ne s’applique qu’à des besoins qui touchent le corps, comme creuser des citernes d’eau ou arranger les chemins pour qu’il n’y ait pas d’embuche, בדברים הצריכים לגוף.
Quant à la nécessité de Mitsva, or il y a effectivement une Mitsva de construire un Beth HaKnesset et nos Maîtres permettent durant les mi-fêtes à un individu de s’écrire des Téfilin s’il n’en a pas. Là-bas c’est différent car il y a une nécessité de Mitsva impérieuse [3], ce qui n’est pas le cas dans notre situation où ils peuvent prier dans un autre endroit. Mais de toute façon nous voyons que nos Maîtres ne permettent pas les besoins de Mitsva durant les mi-fêtes de manière générale, la preuve étant que, quand bien même serait-ce interdit de posséder un livre de Torah où il y aurait une faute et qu’il serait nécessaire de le corriger, toutefois on ne corrige pas un livre de Torah durant les mi-fêtes (dans la mesure où il y a une autre livre de Torah pour lire au Beth HaKnesset.’

Le Rashba nous enseigne deux éléments fondamentaux. Quand bien même la première Mishna de Moèd Katan nous enseigne que tous les besoins de la collectivité sont permis d’être effectués durant les mi-fêtes comme nous l’avons vu plus haut, néanmoins nos Maîtres n’ont parlé que d’une sorte très précise de besoins communautaires : des besoins qui concernent le corps des intéressés, l’eau, l’hygiène, l’accessibilité des chemins. On ne parle pas des besoins de la collectivité comme abstraction. Si nous permettons certaines activités communautaires durant les mi-fêtes c’est dans la mesure où cela nous concerne de manière prosaïque ou nous concernera à un moment ou un autre de manière tangible. Deuxièmement, si certains besoins de Mitsva peuvent être permis, on ne peut pas généraliser à tout besoin de Mitsva. Là aussi l’argument de Mitsva qui concerne la collectivité n’est pas un argument imparable. Chaque cas est à évaluer (voir Tshouvat HaRivash. §226). Nous nous permettons de déduire de ces précisions des Rishonim que lorsque la Mishna nous enseigne que l’on fait tous les besoins de la collectivité durant les mi-fêtes, il ne faut pas comprendre la notion de collectivité comme une abstraction. Le besoin du Rabim, des gens, en opposition à l’individu, n’est pas une abstraction. Le Réivèd, cité plus haut, nous explique que lorsqu’un besoin touche plusieurs personnes chacun se démobilise, et compte que l’autre le fasse, car lui-même il a autre chose à faire. Mais cela ne change pas que les besoins dont on parle sont des besoins tangibles et non des besoins abstraits, besoin qui un jour ou l’autre me concernera de manière concrète.

[1] Expression talmudique (Baba Batra 24b) qui signifie qu’un homme n’est motivé que si c’est son problème à lui. Si cela incombe à plusieurs personnes, il laisse l’autre s’en occuper.

[2] Rashba, Rabbi Shlomo ben Aderet, 1235/1310 à Barcelone.

[3] Selon les avis qui disent qu’il faut mettre des Téfilin durant les mi-fêtes.

La Michna du Traité Mena’hot et la Guemara y afférant (65a) rapportent un conflit très important qui secoua longtemps le peuple juif à l’époque du second Temple de Jérusalem. Ce conflit entre les Baïtoussim et les Maîtres de la Tradition Orale porte sur l’interprétation d’une expression du verset de la section Emor dans le livre Vayikra. Ce conflit a des impacts encore à notre époque comme nous le verrons dans la suite de notre étude.
De quoi s’agit-il ?

Le chapitre 23 de Vayikra parle des fêtes, tout d’abord de Chabbat et ensuite de Pessa’h. Et tout de suite après viennent les versets qui parlent du Omer (versets 9 et suivants) :
וידבר ה’ אל משה לאמור.
‘D. parla à Moché en disant.’
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן.
‘Parle aux enfants d’Israël et tu leur diras : lorsque vous arriverez dans la terre que je vous donne et que vous en ferez la moisson, vous apporterez le Omer, prémice de vos moissons au Cohen.’
Ce verset enjoint aux enfants d’Israël le commandement du Omer.
De quoi s’agit-il ?
Lorsque les enfants d’Israël sont sur leur terre, il leur est interdit de moissonner et de consommer la nouvelle récolte de céréales avant d’avoir offert au Temple le sacrifice de l’Omer.
Rav Chimchon Raphaël Hirsch, dans son commentaire sur le verset, relève que l’Omer est la mesure de nourriture nécessaire quotidienne d’un individu comme nous l’apprenons des versets de la Parachat Bechala’h (Chemot 16,36). Ceci nous laisse entendre qu’offrir ce sacrifice en prémice des récoltes c’est exprimer que la base de notre subsistance est notre relation au Temple et à celui qui y fait résider son Nom et non pas, comme nous le percevrions instinctivement, ces grains de blé ou d’orge proprement dits.

Verset suivant.
והניף את העומר לפני ה’ לרצונכם ממחרת השבת יניפנו הכהן.
‘Il balancera l’Omer devant D. pour votre agrément, le lendemain du Chabbat le Cohen le balancera.’
Les Cohanim qui font le service au Temple prennent cette mesure d’orge et en font une offrande de farine mélangée avec de l’huile et sur laquelle on pose de l’encens. Cette offrande est élevée et balancée devant l’autel du Temple (voir les détails au septième chapitre des Hil’hot Temidim OuMoussafim de Rambam). Ce service spécifique a lieu ‘le lendemain du Chabbat’. Mais la question se pose : le lendemain de quel Chabbat ?
La Tradition Orale que nous avons reçue au Sinaï nous explique que le terme ‘Chabbat’ de ce verset signifie en vérité Pessa’h. Le service du Omer se fait donc le lendemain du premier jour de fête de Pessa’h. Le premier jour de Pessa’h étant le quinze du mois de Nissan, le sacrifice du Omer a lieu donc le seize.
La Guemara, dans le Traité Mena’hot (sixième chapitre et en particulier 65a) fait état que l’usage étrange du terme ‘Chabbat’ dans ce verset soulevait de terribles polémiques à l’époque du second Temple. En effet de nombreux courants s’opposaient à la tradition pharisienne (la tradition talmudique) et se targuaient d’interpréter les versets sans la Tradition Orale. Notre sujet était l’un des points principaux de litige. Les Baïtoussim (mouvement proche des Saducéens) affirmaient qu’il faut prendre le verset dans sa littéralité et que le service du Omer devait se passer le lendemain du Chabbat de Pessa’h, c’est-à-dire le lendemain du samedi de la fête de Pessah, donc devait toujours se passer le dimanche.
D’après la tradition de nos Maîtres, le terme Chabbat étant à comprendre dans le sens du premier jour de la fête de Pessa’h, le jour du service de l’Omer dépendra de la fixation par le tribunal rabbinique du premier jour du mois et pourra avoir lieu même le jour de Chabbat s’il se trouve que cette année-là le premier jour de Pessa’h tombe le vendredi. L’offrande du Omer étant une obligation qui incombe à l’ensemble de la communauté , si cette obligation tombe le jour de Chabbat, on fera ce service même si cela implique qu’il faille transgresser Chabbat, comme ici faucher l’orge, le transporter, le battre etc…
Une telle éventualité est une aberration pour les Baïtoussim et même une profanation de Chabbat car pour eux jamais le service de l’Omer ne peut tomber le Chabbat. Pour eux l’Omer est toujours le dimanche.

II. Michna du Traité Mena’hot (65a).

La Michna nous décrit avec précision comment se faisait la moisson du Omer.
כיצד הן עושין שלוחי בית דין יוצאין מערב יום טוב ועושין אותן כריכות במחובר לקרקע כדי שיהא נח לקצור. כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם כדי שיהא נקצר בעסק גדול.
‘Comment font-ils ? Les émissaires du tribunal rabbinique sortent la veille du premier jour de la fête et forment des gerbes attachées au sol pour que cela soit aisé de les faucher (tout de suite à la sortie de la fête). Toutes les villes environnantes se rassemblent là pour que le fauchage se fasse en grande pompe.’
Rachi explique (nous en donnons la traduction) : ‘Le fauchage se fait dans une grande mise en scène pour que les Baïtoussim comprennent que le fauchage du Omer se fait à la sortie du premier jour de fête, point sur lequel les Baïtoussim ne sont pas d’accord.’

Suite de la Michna.
כיון שחשיכה אומר להן בא השמש אומרין הין בא השמש אומרין הין. מגל זו אומרין הין מגל זו אומרין הין. קופה זו אומרין הין קופה זו אומרין הין. בשבת אומר להן שבת זו אומרין הין שבת זו אומרין הין. אקצור אומרין לו קצור אקצור אומרין לו קצור. שלש פעמים על כל דבר ודבר והן אומרין הין הין הין. כל כך למה מפני הבייתוסין שהיו אומרים אין קצירת העומר במוצאי יום טוב.
‘ La nuit étant tombée, celui qui va faucher s’adresse à tous les assistants et leur dit : est-ce que le soleil s’est couché ? Ils lui répondent : oui ! Est-ce que le soleil s’est couché ? Ils lui répondent : oui ! Vais-je couper avec cette serpe ? Ils lui disent : oui ! Vais-je couper avec cette serpe ? Ils lui disent : oui ! Vais-je mettre dans ce panier ? Ils lui disent : oui ! Vais-je mettre dans ce panier ? Ils lui disent : oui ! Si cela se passe le Chabbat, il leur dit : sommes-nous Chabbat ? Ils lui disent : oui ! Sommes-nous Chabbat ? Ils lui disent : oui ! Vais-je faucher ? Ils lui disent : fauche ! Vais-je faucher ? Ils lui disent : fauche ! Il les harangue trois fois sur chaque chose et ils lui répondent chaque fois : oui, oui, oui ! Et pourquoi une telle insistance ? A cause des Baïtoussim qui disaient que le fauchage du Omer n’était pas à la sortie du jour de fête.’
Rachi explique : ‘Les Baïtoussim disaient que le fauchage du Omer n’est pas à la sortie de la fête mais à la sortie de Chabbat, c’est pourquoi celui qui fauche le Omer lève la voix pour que les Baïtoussim entendent ; tout cela est pour faire sortir de leur cœur, להוציא מלבן.’

Cette Michna nous fait vivre le contentieux important qui opposaient les Maîtres de la Tradition Orale et les Baïtoussim.
Mais en vérité ce contentieux est encore vivace dans une certaine mesure de nos jours. En effet le monde chrétien lit ces versets finalement comme les Baïtoussim en cela que dans les fêtes chrétiennes la fête de Pâques est célébrée le lundi, ce qui est appelé ‘le lundi de Pâques’ et correspond pour eux ‘au lendemain du Chabbat’ ayant troqué le Chabbat pour le dimanche (car dans leur thématique, les temps étant accomplis, aboutis, ils sont après le Chabbat, c’est-à-dire dans le temps du dimanche).
Nous nous sommes demandé quel est profondément le point de litige, où y a-t-il matière à de tels conflits ? Quel est l’enjeu du problème ?

III. La fête de Chavouot, la grande inconnue.

Le seize du mois de Nissan est le jour où est célébrée l’offrande du Omer. Il est interdit de manger de la nouvelle récolte de céréales avant que l’Omer ne soit offert au Temple [de nos jours il faudra attendre que soit passée toute la journée du seize pour consommer des céréales qui auraient été semées à l’automne précédent, ces cas sont rares, plus fréquents par contre dans l’hémisphère sud].
La date du seize Nissan est déterminante aussi pour fixer la date de la fête de Chavouot.
Regardons les versets (versets 15,16 et 17).
וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה.
‘Vous compterez pour vous à partir du lendemain du Chabbat, à partir du jour où vous avez amené l’Omer de balancement, sept semaines pleines.’
עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה’.
‘Jusqu’au lendemain de la septième semaine vous compterez cinquante jours et vous offrirez une offrande neuve à D..’
ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה ביכורים לה’.
‘De vos lieux de résidence (de la terre d’Israël) vous apporterez deux pains destinés à être balancés qui seront faits de deux dixièmes de fleur de farine, vous les cuirez à pâte levée, ce sont des prémices pour D..’
Ces versets nous définissent la fête de Chavouot, une des trois grandes fêtes de l’année juive. Mais, si nous reprenons ces versets, nous avons du mal à saisir la spécificité de cette fête. Les fêtes de Pessa’h et de Souccot sont des fêtes qui nécessitent de grandes préparations et dont le côté festif est assez immédiat, par contre à quoi correspond la fête de Chavouot ? La Tradition Orale nous signifie que Chavouot est le jour du don de la Torah au Sinaï, comme nous le disons dans le texte de la prière de la fête : זמן מתן תורתנו, ‘le temps du don de notre Torah’, mais il n’en est pas fait allusion dans les versets que nous venons de voir.
Résumons. Comment cette fête est-elle présentée ? Tout d’abord c’est la fête des semaines, et c’est ce que signifie le mot ‘Chavouot’, ‘les semaines’. C’est la fête pour laquelle on se prépare sept semaines, la fête elle-même étant l’aboutissement de ce compte, le cinquantième jour.
Ceci est l’appellation de la fête, ‘la fête des semaines’, mais comment la Torah définit-elle la fête elle-même ? C’est le jour où l’on offre au Temple une offrande neuve, מנחה חדשה, et cette offrande consiste en deux pains faits en pâte levée.
Si telle est la définition de la fête, le jour où l’on apporte une offrande de deux pains faits en pâte levée, en quoi cela nous concerne-t-il ? En quoi y a-t-il matière à célébrer une grande fête ? Et pourquoi cette fête n’est-elle pas définie par ce qui nous semblerait le plus signifiant : le don de la Torah sur le mont Sinaï ?

IV. Commentaire de Ramban sur la fête de Chavouot.

Analysons tout d’abord les notions.
1°) ‘Une offrande neuve, מנחה חדשה’.
Rachi nous explique sur la base de la Michna du traité Mena’hot (68b) que de même que l’offrande de l’Omer permettait de consommer la nouvelle récolte de céréales, de même les deux pains de Chavouot permettent d’apporter au Temple des offrandes de la nouvelle récolte (c’est-à-dire que toutes les offrandes faites de céréales apportées au Temple avant cette date doivent être de l’ancienne récolte).
2°)’Deux pains faits de pâte levée חמץ’.

Le fait que l’offrande spécifique de la fête soit en pâte levée est particulièrement remarquable. En effet il est interdit de laisser lever la plupart des offrandes au Temple, comme le disent les versets de la Parachat Tsav (Vayikra 6,9 et 10, voir Rambam Maassé HaKorbanot ch. 12, Hal.13). Pourquoi donc l’offrande de cette fête doit-elle être en pâte levée ?
Le Ramban, dans son commentaire sur le verset, répond :
חמץ תאפינה. צוה הכתוב שתהיינה חמץ לפי שהם תודה לשם כי חוקות קציר שמר לנו, וקרבן תודה יבא על לחם חמץ. … והנה בחג השבועות שהוא יום מתן תורה יביא הקרבן בדין תודה.
‘Vous les cuirez à pâte levée. Le verset ordonne de cuire ces deux pains comme pâte levée car ils représentent un remerciement à D. pour le fait qu’Il nous ait préservé les moissons, et un sacrifice de remerciement, ce que la Torah appelle Korban Todah, vient de pâte levée. (…) A la fête des semaines qui est le jour du don de la Torah, on amènera un sacrifice du même type qu’un sacrifice de Todah, de remerciement.’
Il ressort du commentaire du Ramban que la fête de Chavouot, la fête des semaines, est finalement la fête où la communauté apporte au Temple une sorte de sacrifice de remerciement, de reconnaissance, un Korban Todah. Effectivement de tous les sacrifices seul le Korban Todah est un sacrifice où l’on offre à la fois des offrandes de pâte levée et des offrandes de Matsa, de pâte non levée.

Rav Chimchon Raphaël Hirsch, dans son commentaire sur la Torah (Vayikra 7,13 et 14), met comme le Ramban en exergue un parrallélisme fort entre les offrandes de Chavouot et le Korban Todah :
‘Outre le Korban Todah, nous trouvons un autre Korban, un autre sacrifice, où il y a offrande de pain fait de pâte levée, ce sont les deux pains de la fête de Chavouot. Ces deux pains sont comme le Todah liés au sacrifice de Chlamim, car ces deux pains sont offerts avec les deux agneaux de la fête. Nous irions jusqu’à dire que ces sacrifices offerts par la communauté avec les pains de pâte levée ressemblent au sacrifice de Todah qui est aussi offert avec des pains de pâte levée, à une différence que le sacrifice de Chavouot a une dimension nationale tandis que les offrandes de Todah représentent l’individu. Pour résumer, une fois par an, à Chavouot, fête du Don de la Torah, la nation offre un pain de pâte levée, ce que tout individu du peuple offre à n’importe quel moment de l’année lorsqu’il vient exprimer sa reconnaissance.’

Très bien ! Nous comprenons tout maintenant. Si quelqu’un nous demande : qu’est-ce que la fête de Chavouot ? Nous saurons, grâce à cette étude, répondre : la fête de Chavouot est la fête où l’on offre une sorte de Korban Todah !
Et alors ! En quoi cela nous concerne-t-il et où y a-t-il matière à ce que cela soit une grande fête ?

V. Qu’est-ce qu’un Korban Todah ?

La Torah dans le livre de Vayikra (7,12 et suivants) nous définit ce qu’est un Korban Todah.

אם על תודה יקריבנו והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן וסולת מורבכת חלות בלולות בשמן.
‘Si c’est en reconnaissance qu’il offre son sacrifice de Chlamim , il offrira en accompagnement de son offrande de reconnaissance des gâteaux azymes pétris à l’huile, des galettes azymes ointes à l’huile et de la fleur de farine échaudée sous forme de gâteux pétris à l’huile.’
על חלות לחם חמץ יקריב קרבנו על זבח תודת שלמיו.
‘Avec des gâteaux de pain de pâte levée il offrira son sacrifice pour qu’il soit une offrande de reconnaissance.’

Concrètement un sacrifice de Todah consiste à apporter, outre le sacrifice de Chlamim qui peut être un taureau ou une vache, un bélier ou une brebis, un bouc ou une chèvre, quatre séries de dix pains dont une série est faite de pâte levée.
Tout d’abord on offre de chaque série un pain aux Cohanim qui servent au Temple, ensuite les trente-six pains restants sont mangés par la personne qui les offre avec ses proches et amis à l’intérieur des murailles de Jérusalem.
Le sacrifice de Todah est un sacrifice de reconnaissance à D., de quelle sorte de reconnaissance s’agit-il ?
Rachi sur le verset nous explique :
אם על תודה קרבנו. אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו.
‘Si c’est en reconnaissance qu’il offre son sacrifice. Si c’est en reconnaissance pour un miracle qui lui a été fait.’
Ce commentaire de Rachi est fondamental. Il nous enseigne que le sacrifice de Todah vient en remerciement pour avoir été sauvé miraculeusement d’un danger [Par souci de clarté, nous n’avons rapporté que le début des paroles de Rachi.].

Essayons de synthétiser. Il y a différentes situations où il nous est donné de vivre un certain épanouissement, une certaine apothéose. La Torah nous dit qu’il est particulièrement approprié alors d’offrir à Hakadoch Barou’h Hou une offrande, un sacrifice de Chlamim.
Une de ces circonstances est la situation où nous avons été sauvés miraculeusement d’un danger.
Tous les commentateurs expliquent que dans le sacrifice de Todah, les quatre séries de pains sont en fait l’occasion d’offrir un grand repas à nos amis et proches pour promulguer le miracle qui nous a été donné de vivre.
Mais pourquoi ces séries de pains doivent-elles comporter des pains azymes et des pains de pâtes levées ? Pourquoi est-ce obligatoire qu’il y ait du pain de pâte levée lorsque toutes les offrandes au Temple doivent obligatoirement être de pâte non levée ? Et, pour revenir à notre sujet, quel est le lien entre la fête de Chavouot et le sacrifice de Todah comme nous venons de le définir ?

VI. Commentaire du Maharal de Prague dans le Netivot Olam.

Ces questions longtemps nous ont taraudés : quel est le lien entre la fête de Chavouot et le sacrifice de Todah en cela précisément que le sacrifice de Todah comporte une partie faite de pâte levée et une partie faite d’azyme ?
Le Maharal de Prague, dans son livre Netivot Olam au quatrième chapitre de Nétiv Guemilout ‘Hassadim, analyse un passage du Traité Bera’hot 6b et apporte dans son commentaire des éléments qui, nous semble-t-il, répondent à nos questions.

Bera’hot 6b.

אמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמישה קולות שנאמר קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה’ צבאות, ואם משמחו מה שכרו אמר רבי יהושע בן לוי זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות שנאמר ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר וגו’ והאלקים יעננו בקול. רבי אבהו אמר כאילו הקריב תודה שנאמר מביאים תודה בית ה’.
‘Rabbi ‘Hélbo dit au nom de Rav Houna : celui qui profite du repas d’un marié et ne le réjouit pas transgresse cinq voix, comme dit le verset « voix d’allégresse et voix de joie, voix de ‘Hatan et de Kala, de marié et de mariée, voix de ceux qui disent rendez grâce à D. (Yirmiyahou 33,11) ».
Et s’il réjouit le marié, quelle est sa récompense ? Rabbi Yéochoua ben Lévy dit : il mérite la Torah qui a été donnée avec cinq voix, comme dit le verset « ce fut le troisième jour au matin il y eut des voix et des éclairs, une nuée épaisse sur la montagne et la voix du Chofar, et D. répondait dans la voix (Chemot 19) ».
Rabbi Abbahou dit : c’est comme s’il avait offert un sacrifice de Todah, comme dit le verset « ils amènent un Todah dans la maison de D. (Yirmia 33,11) ».’

Quel est le lien entre réjouir les mariés et un sacrifice de Todah ? Et d’autre part, pourquoi dans notre tradition parle-t-on de réjouir les mariés, ne sont-ils pas heureux ensemble ?

Texte du Maharal.

מצד הטבע הם מחולקים שהרי זה איש וזאת אשה והם מחולקים בעצמם, והם מתאחדים מצד מדרגתם אלקית, כמו שמורה עליו מה שחתם שם י »ה בשניהם. וראוי לפי זה השמחה כי השמחה היא בשביל הויה שלימה ואז מתחדש שמחה שלימה, ובפרט כאשר יש כאן הויה אלקית עליונה שזה נקרא הויה יותר מן הויה טבעית וראוי לזה שמחה.
‘D’un point de vue naturel l’homme et la femme sont essentiellement distincts, lui est un homme et elle est une femme. Ils s’unissent de par leur niveau divin, comme l’exprime justement le fait que D. ait scellé Son Nom dans leur union. Leur revient donc la joie, car la joie procède de l’existence, et c’est lorsqu’il y a existence complète que jaillit une joie complète. L’union de l’homme et de la femme, procédant d’une existence divine supérieure, existence bien supérieure à l’existence simplement naturelle, est donc de l’ordre de la joie.’

Notre commentaire sur le texte du Maharal.
L’homme est de l’ordre de la lettre du Nom divin Youd, la femme de la lettre Hé [l’homme en hébreu se dit Ich איש, la femme אשה]. Dire qu’il y a une lettre du Nom divin en l’homme et une autre lettre du Nom divin dans la femme c’est dire que l’homme procède d’un absolu et la femme d’un autre absolu, qu’ils procèdent d’une différence essentiellement irréductible.
Ce que le Maharal nous affirme ici est infiniment précieux. On se plaît aujourd’hui dans certains milieux à déplorer la banalisation des divorces. Le Maharal nous dit qu’en fait un homme et une femme ne peuvent pas s’entendre, que dans une dimension de naturalité l’union est impossible. Dire que l’union de l’homme et de la femme est l’union du Youd et du Hé qui représente le Nom divin Youd et Hé, c’est dire que l’homme et la femme ne peuvent s’unir que sur une dimension autre que la naturalité, c’est ce dont nos Maîtres parlent ici : la dimension de la joie, de la Sim’ha. La joie n’est pas une dimension du naturel. La joie est une dimension de largesse, comme les ‘Ha’hamim disent : ‘celui qui réjouit les mariés mérite des cinq voix’, les ‘cinq voix’ c’est-à-dire jaillir hors des limites, hors de la dimension de la réalité de notre existence prosaïque ; ce que notre tradition appelle ‘ce monde-ci’ est un monde de limites. La joie jaillit, exulte. Qui est joyeux dans la vie ? Les enfants, les idiots ? L’enfant rigole tout le temps, la vie ne l’a encore pas brisé. Allons, chers amis, dans le métro ! Tous font la tête. Les seuls qui sont joyeux sont les petits voyous qui se dandinent en écoutant leur musique. Les gens responsables sont morts. Sourir est une atteinte aux droits de l’homme. Comment peux-tu sourir, n’as-tu pas conscience du poids de notre existence, ami ?
La largesse n’est pas de l’ordre de la naturalité de l’existence. C’est pourquoi notre tradition parle de ‘réjouir les mariés’, car cette joie vient d’un ailleurs et on doit l’apporter, l’offrir aux mariés comme un cadeau, on doit la leur transmettre de manière à ce qu’ils réalisent que c’est dans cette joie que se scelle leur union. Il faut avoir appris, avoir reçu en tradition qu’il est possible d’aborder le quotidien avec largesse et bonne humeur. S’éclater, l’homme sinistre sait le faire. C’est le quotidien dont il est question ici.

Continuons le texte du Maharal.
ומה שאמר כאילו הקריב תודה, פירוש כי התודה כאשר השם ית’ עשה לו נס והצילו מן המיתה או כל נס שעשה לו, וכאשר השם יתברך עושה לו נס מורה שהוא יתב’ אחד בעולמו ומפני שהוא אחד עושה בעולמו מה שהוא רוצה ויכול על הכל ולכך עשה לו נס. לכך יש להקריב אליו חמץ ומצה, כלומר שראוי להקריב אליו ההפכים במה שהוא אחד ומי שהוא אחד כולל הכל אף שני ההפכים, כי המלאכים מיכאל ממונה על המים וגבריאל על האש ולכך אין אחד הכל, אבל השם יתברך הוא מושל על ההפכים ולכך מקריבין אליו ההפכים, וזה מורה שהוא אחד. וזה שמשמח חתן וכלה זכר ונקבה גם כן הם הפכים והשם מאחד אותם שהרי היו »ד באיש והה »א באשה לומר כי השם מחבר אותם אשר הם הפכים, ודבר זה נחשב כמו הקרבת תודה. כי החמץ והמצה שהם הפכים כאשר מקריבין אותן אל השם יתב’ מורה כי הוא יתב’ אחד, וכן כאשר משמח חתן וכלה ובזה הזיווג שהם הפכים הוא אחד על ידי הש »י אשר הוא מאחד אותם ובזה הוא אחד, ודבר זה דומה לגמרי להקרבת תודה מחמץ ומצה אל הש »י.
‘Nos Maîtres disent que celui qui réjouit le marié est considéré comme s’il avait offert un sacrifice de Todah, de reconnaissance, au Temple. Explication : le sacrifice de Todah vient lorsque D. lui a fait un miracle et l’a sauvé de la mort ou tout autre miracle qui lui a été fait. Lorsque D. source de bénédictions lui fait un miracle il enseigne ainsi qu’Il est unique dans sa Création et, parce qu’Il est unique, il agit dans son monde selon sa libre volonté, sa capacité est sur tout et il fait ainsi ce miracle. Il s’impose donc d’offrir du ‘Hamets et de la Matsa, du pain de pâte levée et du pain azyme qui sont des contraires, car Lui offrir des contraires exprime Son unité, Son unicité. Celui qui est Un englobe et unit tout, et même les contraires. Toute réalité créée est partielle, même les anges sont univoques : le Mal’a’h Michaël est préposé à l’eau, Gabriel sur le feu, aucun n’est de l’ordre du tout. D. source de bénédictions est Un, il domine les contraires, c’est pourquoi il est légitime de Lui offrir les contraires.
Le marié et la mariée sont essentiellement des contraires, en cela que lui est un homme et elle est une femme, l’homme ayant en lui la lettre Youd du Nom de D. et la femme ayant en elle la lettre Hé du Nom de D.. Le rapprochement de ces deux lettres, le Youd et le Hé, forme l’un des Noms de D., cela exprime que D. unit les contraires et qu’Il est Un dans Sa création. La personne qui réjouit les mariés sera donc dans la même dynamique que celui qui offre un sacrifice de Todah, car le ‘Hamets et la Matsa, le pain de pâte levée et le pain azyme, sont des contraires et les offrir à D. montre Son unicité, de même réjouir le marié et la mariée dont l’union, étant celle des contraires, n’est possible que par l’unité de D. qui est Un.’

Notre humble commentaire.
Dans ce passage abscons en première lecture se trouve à nos yeux la Révolution maharalienne. C’est dans le fond la démarche des Maîtres du Talmud mais le Maharal nous aide à entrer dans leur univers.
A priori ce texte parle de métaphysique, d’unité de D., d’union des contraires, thématiques fumeuses si nous pouvons nous exprimer ainsi. Et tout d’un coup on plonge dans les difficultés voire les drames de notre quotidien en cela qu’il met en jeu à l’extrême nos passions et nos émotions : l’incapacité de se comprendre au sein des couples et le poids écrasant de la vie.
C’est dans les détails les plus saignants de notre vécu que se jouent les thématiques les plus sublimes.
Analysons en quoi le ‘Hamets et la Matsa, le pain de pâte levée et le pain azyme, comme le couple représentent les contraires les plus irréductibles.
Nous avons vu plus haut qu’il y a un interdit de la Torah d’offrir au Temple, sauf exceptions, des offrandes de pâte levée. La Matsa, le pain azyme, représente la simplicité fondamentale, l’humilité, la disponibilité. C’est de cette disponibilité qu’ont fait preuve les enfants d’Israël en laissant ce qu’ils connaissaient et assumèrent de sortir d’Egypte et d’aller vers l’inconnu. Le Maharal, dans le Guevourot Hachem (chapitre 51), prouve en quoi la Matsa représente l’accession à la liberté. Devant D. il convient fondamentalement d’être humble et disponible à accepter Sa volonté.
Le pain de pâte levée représente la force des habitudes, on prend son temps en toute chose. On laisse les choses faire. La vie suit son cours. C’est l’indisponibilité fondamentale.
Et c’est à partir de cette réflexion que l’ensemble de notre étude va prendre corps. N’ayons pas peur de faire du hors-piste pour entendre en quoi le ‘Hamets et la Matsa sont antagoniques.
Siddharta était le fils d’un Maharadjah. Il vécut son enfance dans le luxe et la profusion. Il se marie, devient père. Mais la recherche de la vérité et du but ultime de l’existence le tourmentait. Ayant fait la connaissance d’un moine mendiant calme et serein, il décide d’abandonner famille, richesse et pouvoir pour rechercher la vérité à l’exemple de cet homme. Ayant pris sa décision, il quitte immédiatement le palais, délaissant femme et enfant pour parcourir le monde. Cette décision est appelée ‘la Grande Renonciation’ dans la tradition bouddhique. Siddharta deviendra le Bouddha, c’est-à-dire ‘l’éveillé’.
Si nous pouvons dire les choses ainsi, le ‘Hamets c’est être Maharadjah, la Matsa c’est partir sur les routes pieds nus à la recherche de la vérité.
Et nous pouvons revenir à notre sujet initial.
La Torah nous demande d’être à la fois Maharadjah et Beatnik, de concilier la pâte levée et le pain azyme. La Torah nous exige de vivre des choses incompatibles : le premier commandement de la Torah est l’injonction de fructifier et de multiplier, Perou Ou Revou. C’est-à-dire que la base de la vie de Torah est de nous investir dans la vie de famille, d’avoir des enfants, et encore des enfants si cela est possible, de s’occuper d’eux, de leur transmettre la Torah, de vivre avec eux. Et d’un autre côté la Torah nous demande de nous investir dans l’étude de la Torah le plus possible. Rav Feinstein (Yoré Déah II, 110) prouve que tout Juif a l’obligation d’être à même de trancher la loi sur les 613 commandements de la Torah. Et en même temps, La Torah exige que nous subvenions aux besoins de nos familles, comme dit le verset : שארה כסותה ועונתה לא יגרע, ‘il ne diminuera pas des besoins de sa femme (Chemot 21,10)’.
Et toutes les semaines nous avons la plus grande fête de l’année, le Chabbat. Traditionnellement, Chabbat doit être célébré dans la profusion, les repas de Chabbat doivent être royaux, maharadjahiques, et d’un autre côté on ne doit pas y travailler, on doit y rompre des activités du monde. Mais comment est-ce possible, comment est-ce viable ?
Nos Maîtres nous enseignent ici deux innovations fondamentales.
Premièrement (enseignement du Ramban dans son commentaire sur la Torah) le sacrifice que le peuple juif offre au Temple le jour de la fête de Chavouot, le jour du don de la Torah, est un Korban Todah, c’est-à-dire un sacrifice que l’on offre en reconnaissance pour un miracle. Le jour du don de la Torah et de son acceptation par le peuple juif n’est pas de l’ordre du normé, il est de l’ordre du miracle.
Le terme ‘miracle’ nous suggère a priori une intervention surnaturelle, un genre d’effet spécial hollywoodien.
Ce dont il est question ici est d’un tout autre ordre. Le mot hébreu que nous traduisons par ‘miracle’ se dit Ness. Un Ness est une élévation.
Expliquons-nous.
La personne investie dans l’accomplissement des commandements de la Torah se perçoit souvent confrontée à des contraintes et des problèmes insolubles : s’investir dans une vie axée sur l’étude et l’approfondissement, élever une famille et subvenir à ses besoins, vivre cette vie dans un environnement pas toujours bienveillant (euphémisme), etc.
Ramban nous enseigne un élément fondamental : le jour du don de la Torah nous offrons à D. un sacrifice de Todah, c’est-à-dire que vivre Torah et Mitsvot c’est affirmer qu’on ne peut le faire que parce qu’on est accompagné par une dimension inédite, que l’on appelle traditionnellement Hachrahat HaChe’hina.
Le Maharal, dans son commentaire sur la Guemara du Traité Bera’hot, va nous apporter un éclairage innovant :
Celui qui réjouit le marié et la mariée est considéré comme s’il avait offert un sacrifice de Todah, c’est-à-dire que l’union des antagonismes, dimension impossible et fondamentalement utopique, ne peut se vivre que dans la joie. La joie ne procède pas de la trivialité du monde, elle vient d’un ailleurs.
Nous avons reçu de nos Maîtres qu’il est possible de vivre une vie de Torah et Mitsvot. Il est possible de vivre un quotidien de grandeur, d’élévation et de largesse. Le liant concret de ce vécu est la joie. La joie est l’immiscion d’un monde non limité, d’un monde de largesse, à l’intérieur d’un monde de limites.
Nous avons tendance lorsque nous vivons Torah et Mitsvot à nous sentir écrasés par les difficultés qui nous assaillent. Nous nous sentons tristes car nous ne savons pas que cette vie est impossible. Nous pensons que finalement la vie de Torah est une normalité comme une autre.
Nous pensons que si notre vie nous assaille c’est parce que nous ne savons pas nous débrouiller. Et là est la source de notre tristesse : nous pensons que tout dépend de nous dans notre vie.
Nos Maîtres nous enseignent que la réalité concrète de la vie de Torah est un miracle, c’est Hakadoch Barou’h Hou, D., qui nous donne, dans l’expression de Son Unicité, la possibilité de vivre cette vie. Vivre une vie de Torah, c’est voisiner la protection de la Che’hina, la Présence Divine.
Cette vie, comme le fait que des antagonismes puissent s’unir, est invraisemblable, elle est de l’ordre de l’inouï. Elle clame l’originalité fondamentale du Créateur de toute chose.
La joie est l’émergence de cette compréhension.

VII. Revenons à notre question initiale : pourquoi y avait-il à l’époque du second Temple une telle opposition entre les Baïtossim et les Sages de notre tradition au sujet du jour de l’offrande de l’Omer ?

D’après les Baïtossim le Omer est offert le lendemain du Chabbat de Pessa’h. D’après les Maîtres de notre tradition, le Omer est offert le second jour de Pessa’h, le 16 du mois de Nissan. La conséquence est que d’après les Baïtossim la fête de Chavouot tombera nécessairement sept semaines après, c’est-à-dire obligatoirement un dimanche, lendemain de Chabbat.
D’après les Maîtres de la Tradition Orale, le jour de fixation de la fête de Chavouot fluctuera, cela dépendra de la fixation du premier jour du mois de Nissan qui est fluctuant. En effet ce sont les hommes qui fixent le moment où tombe le premier jour du mois, comme dit le verset (Chemot 12,2):
החודש הזה לכם.
‘Ce renouveau (du mois) est pour vous’, c’est-à-dire que c’est vous (le tribunal rabbinique) qui fixez le nouveau mois.

La fête de Chavouot a lieu cinquante jours après le seize Nissan. Nissan étant un mois dont le premier jour est fixé par les Sages, cela a pour conséquence que la date de la fête de Chavouot dépendra toujours du moment qui aura été fixé par les hommes.

Mais outre le fait que ce soit les hommes qui fixent le début de chaque mois, nos Maîtres ajoutent (Traité Roch HaChana 25a) que le premier jour du mois est fixé même si les juges qui en ont décidé ainsi se sont trompés, ont été induits en erreur, ou même ont sciemment fixé un jour erroné.
La conséquence sera donc que les jours de fêtes, Pessa’h, Chavouot etc., jours de rencontre entre le peuple d’Israël et Leur Créateur, dépendront non seulement d’un jour fluctuant mais encore d’un jour frisant l’arbitraire, car fixés par des hommes qui fondamentalement sont sujets à l’erreur, ou qui parfois prennent des options fort contestables.

Mais finalement quel est l’enjeu sous-jacent de cette discussion ?
L’enjeu est de définir la réalité du don de la Torah. D., le Créateur, donne Sa Torah aux hommes.
D’après les Baïtossim le don de la Torah dépend d’un jour fixé par D., effectivement instinctivement il coule de source que le jour où D. donne Sa loi est un jour qui dépend de la volonté de D.. D’après les ‘Ha’hamim le jour où D. donne Sa loi est un jour fixé par l’homme, ce qui parait paradoxal.
Il nous semble que les commentaires du Ramban et du Maharal que nous avons étudiés plus haut nous donnent la clef de ce paradoxe.
La réalité du don de la Torah est au sens premier une impossibilité : comment l’homme fait de chair et de sang peut-il contenir de recevoir dans son vécu la parole de D. ?
La Tradition Orale nous enseigne que justement le jour, ou disons en d’autres termes l’insertion temporelle, du don de la Torah est un jour fixé par les hommes.
Les Baïtossim vont limiter la portée inédite. D. donne, D. fixe.
Les Baïtossim abordent les choses en disant : lorsqu’on aborde la parole de D. oublions-nous. La Tradition Orale nous enseigne une chose inouïe : lorsqu’on aborde la parole de D., ne nous oublions pas, participons de Sa parole ! En d’autres termes, plus je suis homme, plus je m’assume comme simplement homme, plus s’exprimera par ma réception de la Torah sa dimension non normalisée.
Les Baïtossim étaient une des premières tentatives de normalisation, de banalisation du fait Juif, en faisant de la Torah un univers sacré.

De manière générale la vie de Torah ne cherche pas, comme d’autres cultures héritées des Baïtossim, à gommer les antagonismes mais bien au contraire dès qu’il y a des différences la Torah les met en exergue : la différence homme/femme, Juif/non Juif etc.
De même l’étude de la Torah s’exprime du sein des confrontations et ne recherche pas le consensus (nous aurions pu imaginer qu’il eût été envisageable de limiter les différences pour espérer un monde plus harmonieux, un monde où la paix règnerait !).

Le liant de ces confrontations et contradictions est la joie. Il ne s’agit pas d’une joie béate mais d’une joie active. Par elle, il nous est donné de participer à ce que le monde dans lequel nous vivons puisse recevoir une dimension d’un autre ordre.

(un royaume de prêtres et un peuple saint/séparé) et laisser les non–Juifs pourvoir aux besoins matériels du monde ?

ou bien doit-il se mettre au service de l’humanité pour lui apporter ses lumières, comme ont pu le faire Moïse, Jésus, Freud, Marx ou Einstein ?

Cette opposition n’est pas neuve et a pris diverses formes tout au long de l’histoire juive. Nous tenterons de la dénouer à l’aide d’un texte du Talmud qui n’a, apparemment, aucun rapport avec cette question.

Mais avant de rentrer plus dans le détail de cette page de Guemara (Chabbat 49b), rappelons que l’opposition Kollel/ Prix Nobel porte un nom dans la tradition juive. Il s’agit de la dialectique qui se noue entre Juda et Joseph.

Juda/Joseph

Dans la Sidra Vayigach, un dialogue s’engage entre Juda et Joseph. Juda, le chef de famille, celui qui porte l’étendard du particularisme juif, s’oppose à Joseph, le vice-roi d’Egypte, qui grâce à sa politique économique efficace nourrit l’humanité.

D’après le sens littéral, Juda ne sait pas qu’il s’adresse à son frère. Un Midrach cependant, nous révèle une autre lecture du dialogue, dans lequel Juda s’adresse précisément au frère qui a quitté le cocon familial.
La phrase « Ki ata kepharo » (Gen XLIV, 18) (car tu es comme Pharaon), qui se comprenait comme une marque d’honneur sonne désormais comme un dur reproche : s’éloigner de son père et de ses traditions ne peut mener qu’à ressembler aux autres nations et à accepter leurs déviances, telle l’idolâtrie imputée à Pharaon.

D’un autre côté, Joseph, qui sait tès bien à qui il s’adresse, place la discussion sur un terrain bien précis : à qui appartient Benjamin ? Doit-il se trouver auprès de son père et de Juda ? Ou doit-il rejoindre Joseph en Egypte ? Benjamin doit-il étudier dans un Kollel, ou doit-il concourir pour le prix Nobel ?

Benjamin est le point d’achoppement entre ces deux visions du Juif. Pourquoi ? Car Benjamin est la tribu qui accueillera le Temple sur son territoire. Celui qui s’appropriera Benjamin bénéficiera dans cette polémique d’une légitimité indiscutable : la présence de D.ieu.

Chabbat 49b

Maintenant que le problème est posé dans toute son acuité, nous pouvons nous pencher sur le passage du traité Chabbat. Il s’agit d’une discussion talmudique dans laquelle on discute de l’origine des trente-neuf travaux interdits le Chabbat.

Notons tout d’abord que les sages ne parlent pas de trente-neuf travaux, mais de quarante moins un (« Avot melachot arbaoem hasser akhat »). Nous reviendrons sur cette formulation spécifique.

La question est simple : quelle est la source de ces trente-neuf travaux ?

Rabbi Hanina Bar Hama donne d’abord l’explication classique « Keneged avodot hamichkan »: les trente-neuf travaux interdits le Shabbat correspondent aux trente-neuf travaux exécutés pour la construction du Tabernacle.

Cette idée est connue : le septième jour, D.ieu arrête la création et laisse l’homme prendre possession du monde. La phrase « Ki bo chavat mikol melahkhto acher bara elokim laassot » (Gen II, 3) prend l’exact contre-pied du mythe de Prométhée : alors que celui-ci fait enrager les dieux pour leur avoir volé le feu, le monde créé par Hakadoch Baroukh Hou est un monde qu’il met à disposition de l’homme pour qu’il poursuive l’œuvre déjà accomplie.

Et c’est là que l’on touche peut-être à la signification la plus exacte du mot « Melakha » : plus que « travail », c’est le mot « œuvre » qui traduirait plus proprement le concept de Melakha. En hébreu, une différence existe en effet entre Melakha (oeuvre, opus en latin, quelque chose que l’on revendique) et Avoda (besogne, lLabor en latin, quelque chose que l’on subit). La Melakha, c’est l’œuvre qui participe à la création de la demeure de D.ieu sur terre (le Michkan, c’est-à-dire le Tabernacle portatif des Hébreux dans le désert), c’est donc cette œuvre qui doit être arrêtée le jour du Chabbat.

Ceci nous explique pourquoi les travaux du Michkan sont ceux retenus pour identifier comment le Chabbat doit être matérialisé. Mais la raison du chiffre trente-neuf ne nous apparaît pas encore clairement.

C’est la suite de la Guemara : « Ils correspondent au nombre de fois que se trouvent cités dans la Thora les mots Melakha (Travail), Melakhto (son travail) et Melekhete (travail de..) ».

Le fait que les déclinaisons du mot Melakha apparaissent trente-neuf fois dans la Thora serait la preuve qu’il existe trente-neuf travaux. Mais ce n’est pas si simple. Rav Yossef, après un contrôle précis, comptabilise quarante occurrences de la racine « Melakha ».

L’une des occurrences doit donc être retirée du compte, mais comment savoir laquelle ? S’agit-il de celle impliquant Joseph « Vayavo habayta laasot melakhto » (Il pénétra dans la chambre pour faire son travail) (Gen XXIX, 11). Ou bien est-ce celle concernant l’apport des ustensiles au Michkan « Vhamelakha hayta dayam » (Ex XXXVI, 7) (Et le travail était à leur suffisance) ?

L’enjeu de la signification de ces deux phrases est fondamental pour notre sujet. Voyons pourquoi :

La Melakha de Joseph

On l’a dit, l’œuvre de Joseph dans le monde est de nourrir l’humanité et de mettre à disposition du monde le « génie juif ». C’est une première interprétation de la phrase incriminée « Vayavo habayta laasot melachto ».

Mais celle-ci peut également se comprendre autrement, et c’est un débat fameux dans la Guemara : la Melakha de Joseph peut aussi signifier la satisfaction de ses instincts sexuels avec la femme de Potifar, son maître. Si cette interprétation est exacte, cela signifie que la Melakha de Joseph ne peut être intégrée dans le compte des trente-neuf. Plus spécifiquement, cela veut également dire que la tentative du Juif de s’ouvrir à l’humanité est vouée à l’échec…

La Melakha du Michkan

Pour comprendre la signification de cette Melakha, il nous faut revenir un peu en arrière, lorsque D.ieu se présente au peuple juif dans la première des Dix Paroles : « Je suis l’Eternel Ton D.ieu qui t’ai fait sortir d’Egypte ».

La signature de D.ieu comprend une référence à l’Egypte. Le séjour en Egypte, disent les commentateurs, est indispensable à la formation du peuple juif. En quoi est-il nécessaire ? Je privilégierai deux raisons.

Une réserve, cependant : s’il est clair pour les commentateurs que l’Egypte a eu un ou des apports bénéfiques pour les enfants d’Israël, ceux que je vais développer maintenant ne sont pas exprimés clairement par les commentaires traditionnels, mais sont plutôt disséminés de manière furtive.

Le premier apport des Egyptiens, on pourrait dire qu’il s’agit de « l’art des ingénieurs » : les Hébreux sortent d’Egypte « birekhouche gadol », avec de grandes richesses. Sans pain levé, mais avec de grandes richesses. L’or et l’argent que les enfants d’Israël récupèrent, au-delà de leurs valeurs intrinsèques, représentent avant tout le formidable génie technique des Egyptiens. Les Juifs doivent apprendre à construire et à fonder une cité : la première application en sera l’érection du Michkan. Celui-ci permettra de filtrer le matériel fourni par l’Egypte afin de l’orienter vers le service du D.ieu unique, tout en rejetant les funestes effets des fermentations venues de l’histoire.

Le deuxième apport n’est pas du tout évident pour l’ensemble des commentateurs traditionnels (Rachi, Nahmanide…), mais on peut tout de même y trouver quelques allusions : l’Egypte devait également apprendre aux enfants d’Israël comment gouverner et obéir à des leaders politiques. Ainsi, alors que Mooese, dans l’épisode du buisson ardent, est très sceptique quant à la capacité du peuple à l’écouter et à le suivre, une phrase dans Ex XII, 35-36 montre le renversement complet dont il s’agit : « Ouvenei Israël assou kidvar Moché ». Les enfants d’Israël agirent selon les paroles de Mooese. Israël ne peut se construire politiquement qu’après le passage obligé dans la grande puissance politique de l’époque : l’Egypte.

Les Goyim apportent donc aux Juifs deux choses : la Technique et la Politique. [[S’il est clair que les Juifs se sont appropriés la technique de faç on très satisfaisante, il n’est pas du tout évident que la politique soit une caractéristique bien assimilée par notre peuple, à voir les difficultés qu’éprouve l’Etat d’Israël à mettre en œuvre la démocratie sans ses inconvénients…]]

La question soulevée par Rav Yossef pose donc un problème de sens : doit-on comptabiliser la Melakha issue de l’apport des peuples de la terre dans le compte des trente-neuf ou non ? Le fait que le Juif vive le service de D.ieu en attendant une subsistance matérielle de la part des nations de la terre est-il considéré comme une Melakha ?

On en revient à notre question principale : dans le compte des trente-neuf travaux, doit-on comptabiliser une Melakha, une œuvre, qui vise en tant que Juif à se mettre au service des nations, ou bien doit-on en comptabiliser une autre qui permettrait au Juif de se consacrer à D.ieu en obtenant la subsistance matérielle de la part des nations ?

La définition d’une Melakha, d’un accomplissement du monde, est-ce obtenir le prix Nobel ou intégrer un Kollel ?

Mais avant d’en arriver à la conclusion, une question supplémentaire nous vient à l’esprit : pourquoi ne pas accepter d’intégrer au décompte final les deux Melakhot sur lesquelles porte la discussion?

La réponse se trouve dans la formulation spéciale du début de la Guemara : on parle de quarante travaux moins un.

Dire qu’il y a trente-huit travaux signifierait que les problèmes économiques et de subsistance ne sont pas des problèmes religieux et ne sont pas dignes d’intérêt. Ce n’est pas la position de la Thora.

Dire qu’il en existe quarante reviendrait à considérer que l’on est arrivé à la fin des temps : tous les problèmes économiques sont sanctifiés, les relations entre Juifs et non-Juifs sont harmonieuses dans le cadre du service de D.ieu.

Par sa formulation, la Guemara nous indique qu’il s’agit effectivement du but à atteindre. Mais qu’en ce monde, il existe encore une imperfection qui ne nous permet pas d’arriver au chiffre quarante. Nous sommes encore en route : quarante moins un. Il y a donc trente-neuf travaux.

Lequel doit donc être inclus dans le compte des trente-neuf, et lequel doit être exclu de ce monde ?

La Réponse de la Guemara

Réponse de la Guemara : Teikou.

Cet acronyme, signifiant « Tishbi ytaretz koushiot veibayot » (Le prophète Elie répondra aux énigmes et aux controverses non résolues) signifie littéralement que la Halakha n’a pas été tranchée et qu’elle le sera lors de la venue du Messie, pas avant.

Qu’est-ce que cela signifie dans le cadre de notre étude ?

Je propose deux pistes :

La première signification de ce Teikou est qu’à l’arrivée du Messie, cette discussion n’aura peut-être plus de raison d’être : les problèmes économiques seront abolis, il n’existera plus la contrainte des quarante travaux moins un et il sera possible de participer au développement du monde tout en servant D.ieu de la manière la plus authentique.

Le deuxième sens, complémentaire au premier, peut être le suivant : tant que le Messie ne sera pas là, il n’y aura aucun confort intellectuel, ni pour le Prix Nobel, ni pour le Kollelman. Lorsque celui-ci étudiera une page de Guemara, il existera toujours un malaise qui lui fera se demander s’il ne doit pas participer à la grande œuvre d’amélioration du monde conjointement avec les nations de la terre. De même, le Prix Nobel ne pourra pas vivre son engagement correctement s’il ne participe pas au service de D.ieu et à l’étude authentique de la Thora

Cette tension perpétuelle que connaît le Juif est là entièrement résumée dans ces quelques lignes du Talmud et dans une réponse aussi lapidaire que profonde : Teikou.