I. De quel verset apprend-on la notion de Ben Pakouha ?

La Guemara dans le Traité ‘Houlin 69a nous rapporte que notre Tradition apprend la notion de Ben Pakouha du verset suivant de la Parashat Reé dans Devarim 14,6 :
וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה לאכלו.
« Et tout animal qui a le pied corné et divisé en deux ongles distincts parmi les animaux ruminants, Rashi explique sur la base de la Guemara de ‘Houlin 69a :
‘ « Dans l’animal », j’entends de là que ce qui se trouve dans l’animal tu peux manger, ce qui signifie que le fœtus est permis par la She’hita de la mère.’
Les ‘Hakhamim synthétisent cette notion en manipulant le verset et en disant :
כל בבהמה תאכלו
« Tout ce qui est dans l’animal vous mangerez ».
En substance, si l’on fait la She’hita, l’abattage rituel, d’une femelle mammifère Cashère, ce qui est en elle, comme un fœtus vivant, est Casher sans She’hita (dans la mesure où il n’a pas posé ses sabots sur le sol). Ce fœtus est Casher par la She’hita de sa mère. Néanmoins la première Mishna de ce quatrième chapitre du Traité ‘Houlin nous enseigne que si ce fœtus a sorti une patte par exemple juste avant la She’hita, celle-ci ne sera pas permise à la consommation par la She’hita de la mère.

II. Le statut du membre qui est sorti. Première Mishna du quatrième chapitre du Traité ‘Houlin 68a.

בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו והחזירה מותר באכילה.
‘Un animal qui est en train de mettre bas et dont le fœtus sort une patte et ensuite la ramène à l’intérieur, il est permis à la consommation (par la She’hita de la mère).’

Il y a un grand débat dans la Guemara pour savoir à quoi se rapportent les mots מותר באכילה, ‘c’est permis à la consommation’. Nous prenons l’option de Rav Yéhouda au nom de Rav pour laquelle le membre une fois sorti ne peut plus être permis par la She’hita de la mère même si ce membre a réintégré l’intérieur de la mère avant la She’hita.

La Guemara rapporte la démarche de Rav Yéhouda au nom de Rav (‘Houlin 68a) :
אמר רב יהודה אמר רב ואבר עצמו אסור מאי טעמא דאמר קרא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר.
‘Rav Yéhouda dit au nom de Rav : le membre lui-même reste interdit (même s’il réintègre l’intérieur de sa mère lors de la She’hita). Quelle en est la raison ? Le verset nous enseigne (Shemot 22,30) « De la chair dans le champ déchirée vous ne mangerez pas », dès que la chair est sortie de sa limite, de sa Me’hitsa, elle devient interdite.’

[Nous nous attacherons (pour le moment) à cet avis de Rav Yéhouda au nom de Rav car telle est la conclusion légale du Shass, de la Guemara. Rabbi Yo’hanan s’oppose à Rav et défend la thèse que ce membre, s’il a réintégré l’intérieur du corps de sa mère, sera permis par la She’hita de celle-ci. Nous aborderons ce débat dans le seizième paragraphe de cette étude]

Comment nos Maîtres lisent-ils cette Halakha à partir de ce verset ?
Le sens premier du verset parle de la notion de Tréfa. Si un animal Casher a une certaine sorte de lésion (définie par la Tradition Orale), celui-ci n’est pas apte à la consommation. C’est ce que dit le verset : si un animal a reçu un coup violent, celui-ci n’est plus apte à la consommation. Le mot בשדה, BaSsadé, « dans le champ » parait inutile. Rashi, dans son commentaire sur ce verset, répond que souvent la Torah parle selon les cas habituels. En effet il est fréquent qu’un prédateur s’attaque à des animaux dans les champs. Néanmoins la Tradition Orale prend cette expression « dans le champ » au sens fort et en déduit des Halakhot fondamentales. C’est la notion de יוצא ממחיצתו, de ‘sorti de sa limite’. Cette notion prend plusieurs formes. La Guemara (‘Houlin 68b, Pessa’him 82a) apprend d’ici que si de la chair d’un Korban, d’un sacrifice, est sorti de la zone qui lui était impartie, cette chair devient invalide et qu’il faut la brûler. De même, et c’est notre sujet, si un membre du fœtus est sorti des limites de sa mère, et que l’on fait la She’hita à la mère, bien que ce membre soit solidaire du reste du fœtus, néanmoins étant sorti des limites de la mère, il n’est pas permis par la She’hita de la mère. Rav Yéhouda au nom de Rav rajoute que ce membre n’est pas permis par la She’hita de la mère même si au moment de la She’hita il avait réintégré l’intérieur de la mère.
Nous pouvons envisager que ce membre serait interdit s’il est sorti au moment de la She’hita de la mère. Mais quelle est la preuve de Rav Yéhouda au nom de Rav que ce membre reste interdit même si au moment de la She’hita de la mère il se retrouve au sein de celle-ci ?
La Guemara dans 68b rapporte une Beraïta expliquée par Rabba qui appelle ce morceau de chair qui sorti à l’extérieur, « dans le champ », Tréfa, or dans les lois des lésions, des Tréfot, un animal Tréfa ne peut plus redevenir Casher, c’est irrémédiable, donc ce membre, dès qu’il est sorti de la limite de la mère, devient interdit, comme Tréfa.

III. Anomalie dans le langage de Rambam, Hilkhot Maakhalot Assourot chapitre 5, Halakha 9.

עובר שהוציא ידו או רגלו נאסר אותו אבר לעולם בין שחתכו קודם שתשחט אמו בין שחתכו אחר שנשחטה אמו ואפילו החזיר אותו אבר למעי אמו ואחר כך נשחט או נולד הולד וחיה כמה שנים הרי אותו האבר נאסר משום טריפה שכל בשר שיצא חוץ למחיצתו נאסר כבשר שפרש מן החי שנאמר ובשר בשדה טרפה כיון שיצא למקום שהוא לו כשדה נעשה טריפה כמו שביארנו.
‘Un fœtus qui a sorti une patte hors du corps de sa mère, ce membre devient interdit pour toujours qu’il ait été sectionné avant que l’on ait fait la She’hita à sa mère ou bien après que l’on ait fait la She’hita, et même s’il a réintroduit ce membre dans le corps de la mère et que l’on ait fait ensuite la She’hita ou bien qu’il soit né et ait vécu plusieurs années, ce membre reste interdit à titre de Tréfa, car toute chair qui est sortie hors de sa limite devient interdite comme de la chair qui s’est séparée d’un animal vivant (אבר מן החי), comme dit le verset בשר בשדה טרפה, « De la chair dans le champ déchirée, Tréfa », dès que cette chair est sortie dans un lieu qui est pour elle comme un champ elle devient Tréfa.’

L’expression או נולד הולד וחיה כמה שנים, ‘ou bien qu’il soit né et ait vécu plusieurs années’ étonne. Que veut dire Rambam ? Il ressort du sens simple de ses mots que si un fœtus a sorti avant sa naissance une patte du corps de sa mère et qu’il soit né normalement, sans que l’on ait fait de She’hita de la mère, et que l’on ferait la She’hita de ce petit qui peut avoir grandi, sa patte serait interdite à la consommation, car à un moment elle serait sortie des limites de sa mère. Telle est la lecture qui parait ressortir des mots de Rambam.
Rabbi Yossef Caro dans le Késsef Mishné relève cette lecture possible dans les mots de Rambam mais questionne : si c’est ainsi, nous trouverions ce cas d’interdit dans la majorité des naissances d’animaux. Et tous les décisionnaires (le Smag, le Rashba) disent explicitement que cette notion de membre qui est sorti, אבר היוצא, ne s’applique que dans le cas d’un fœtus qui a sorti un membre hors du ventre de sa mère et qu’ensuite on ait fait la She’hita à celle-ci. Tandis que le cas où cet animal aurait sorti sa patte et ensuite serait né par lui-même, indépendamment de l’a She’hita de sa mère, ne donne aucun interdit à cette patte.
Le Colbo (livre d’Halakha attribué à Rabbi Aaron de Lunel) apprès avoir rapporté mot à mot les paroles de Rambam ajoute :
ויש חולקים על הר"ם במז"ל ואומרים שאם נולד קודם שנשחטה אמו שנמצא שהוא טעין שחיטה בשביל עצמו שחיטת עצמו מהנה להתיר הכל אפילו אותו אבר.
‘Certains s’opposent à Rambam et disent que si cet animal dont un membre est sorti du ventre de sa mère est né avant que l’on ait fait la She’hita à sa mère, cas où ce petit nécessite She’hita pour lui-même, sa She’hita sera opérante pour rendre disponible à la consommation tout l’animal et même ce membre précis.’
Il ressort clairement du Colbo qu’il a compris les mots de Rambam comme nous les avons compris spontanément.
Néanmoins Rabbi Yossef Caro s’oppose à cette compréhension et affirme qu’il est impossible qu’il y ait eu une quelconque hypothèse qu’un animal dont une patte serait sortie avant sa naissance garderait l’interdit sur cette patte, même s’il nait avant que l’on ait fait la She’hita à sa mère. Il propose de dire au nom de Rabbi Yaakov ibn ‘Haviv que l’expression ‘ou bien qu’il soit né et ait vécu plusieurs années’ ne se rapporte pas aux mots qui la précèdent mais qu’il faut expliquer que la première proposition de Rambam concerne un petit que l’on trouve mort après que l’on ait fait la She’hita de sa mère et là viennent les mots ‘ou bien qu’il soit né (etc)’ pour nous dire que même s’il est né et vit de nombreuses années la patte reste toujours interdite.
Cependant si nous suivons Rabbi Yossef Caro, et telle est la conclusion des décisionnaires, nous nous trouvons en face d’une certaine anomalie juridique. En effet lorsque ce fœtus sort sa patte, celle-ci ne prends pas d’office un statut d’interdit car il est possible que ce petit sorte naturellement du ventre de sa mère, avant que l’on ait fait la She’hita à celle-ci, et que, si alors on fait la She’hita au petit cette patte ne sera nullement interdite. Or l’expression de Rav est que le membre, dès qu’il sort des limites de sa mère devient interdit à titre de Tréfa, et ce sont les mots de Rambam. 
Il faut dire que si le petit nait et qu’il est permis par sa propre She’hita, le fait que sa patte soit sortie à un moment ou autre n’est pas significatif car il est autonome et ne dépend aucunement de sa mère d’aucune manière. Par contre si la patte est sortie, et même a été réintroduite dans le corps de la mère, et que l’on a fait la She’hita de la mère, et que cette She’hita permet de consommer le fœtus, le fait alors que cette patte ait été au-dehors de la mère un moment prend sa signification, et alors la limite de sa mère prend pertinence.  

IV. Langage de Rabbi Yossef Caro dans le Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 14,2.

הוציא ידו והחזירה. הגה. פירוש קודם שחיטה. מה שיצא מן האבר לחוץ אסור אבל מה שנשאר ממנו בפנים ומקום חתך מותר. לא החזירה קודם שחיטה גם מקום החתך אסור אבל מה שבפנים מותר אפילו הוא
מיעוטו. הגה. וכל זה לא איירי אלא לענין שיהא ניתר בשחיטת אמו כשאר עובר הנמצא בה אבל אם ילדה אותה הבהמה אח"כ גם האבר שיצא והחזירו שרי דשחיטת עצמו מתיר הכל.
‘Il a sorti sa patte (Rabbi Moshé Isserless : avant la She’hita), ce qui est sorti du membre à l’extérieur de la mère est interdit mais ce qui est à l’intérieur de la mère reste permis même si c’est la minorité de ce membre. Note de Rabbi Moshé Isserless : tout ce dont nous parlons dans ce paragraphe ne concerne qu’un fœtus qui a été permis par la She’hita de sa mère, mais si la vache a mis bas ce veau après que la patte ait été hors de la mère et qu’il ait été réintroduit dans la mère, ce membre deviendra permis par sa propre She’hita.’

Nous voyons du langage de Rabbi Yossef Caro dans son Shoulkhan Aroukh qu’il laisse dans l’ambigüité ce que lui-même avait exclu de manière virulente dans le Késef Mishné. L’ambiguïté est telle que Rabbi Moshé Isserless a considéré nécessaire de préciser, ce qui signifie que ce que pense Rabbi Yossef Caro n’est pas évident.
Le Gaon de Vilna dans ses notes sur le Shoulkhan Aroukh §4 apporte une preuve cinglante pour nous dire que l’interdit de membre qui est sorti ne parle que d’un Ben Pakouha et non d’un animal simple à partir de la Guemara de ‘Houlin 69a. Nous aborderons cette preuve dans la suite de cette étude.

V. Question de Rav Yirmia. ‘Houlin 69a. Première partie.

Une fois que nous avons posé ces éléments préliminaires, nous allons aborder une question posée par la Guemara. Cette question est très complexe mais, de ce fait même, soulèvera des problématiques fondamentales et transversales de la pensée talmudique. Nous rapporterons le débat talmudique in-extenso en en développant les différents aspects. L’étude de ce passage nécessite beaucoup de patience mais nous avons constaté que plus les sujets paraissent lointains de notre quotidien plus, dans un second temps, ils sont au contraire éclairants sur notre existence.

בעי ר' ירמיה מהו לחוש לזרעו היכי דמי אילימא דאזל אבהמה מעלייתא מאי איריא האי דאית ביה איםור יוצא אפילו בן פקועה דעלמא נמי דאמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה. לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דלמא מבלבל זרעיה הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעיה דא"ב םומא יולד םומא וקיטע יולד קיטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קמיבעיא לן.
‘Rabbi Yirmia pose la question : qu’en est-il de prendre en compte sa descendance ?
[La descendance de qui ? Disons pour faire simple dans un premier temps, un Ben Pakouha dont une patte est sortie des limites de la maman avant que l’on fasse la She’hita à la maman.]
Quel est le cas qui pose question ? Allons-nous dire qu’il s’agit du cas où ce Ben Pakouha qui a eu une patte sortie avant la She’hita de sa mère est allé avec une vache habituelle, non Ben Pakouha ? Dans ce cas aucune question ne se pose car même si ce petit n’était qu’un Ben Pakouha simple, qui n’a pas de problème avec sa patte, qui se serait accouplé avec une vache habituelle, dans ce cas Rav Masharshia nous enseigne :
D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’

Rabbi Yirmia s’est posé une question de manière lapidaire. Nous cherchons à définir quelle était sa question. Ses mots étaient : qu’en est-il de prendre en compte sa descendance ? Là-dessus les Maîtres du Talmud se demandent : est-ce que sa question concerne le statut du petit issu de l’accouplement d’un tel Ben Pakouha qui a une patte qui est sortie avant l’abattage de sa mère avec une vache normale ? Ce ne peut pas être la question car le petit issu de l’accouplement de n’importe quel Ben Pakouha avec une vache normale est indubitablement interdit selon l’enseignement de Rav Masharshia.

VI. Quel est l’enseignement de Rav Masharshia ?

La Guemara dans le cinquième chapitre de ce Traité ‘Houlin 78b rapporte le débat suivant entre ‘Hanania et ‘Hakhamim :
תניא אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים חנניה אומר נוהג בין בזכרים ובין בנקבות.
‘L’interdit de ne pas faire la She’hita à lui et à son fils le même jour s’applique aux femelles mais non aux mâles. ‘Hanania dit : cet interdit s’applique et aux mâles et aux femelles.’

La Torah nous enseigne (Vayikra 22,28) :
ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחתו ביום אחד.
« Un taureau ou un mouton, lui et son petit vous ne ferez pas la She’hita dans un même jour ».
Bien que le verset parle au masculin de manière indubitable, néanmoins il y a un débat entre les Maîtres de la Mishna de l’époque de la Mishna. En effet pour le premier avis de la Beraïta, qui est l’avis décisif au niveau légal, l’interdit ne concerne que la génitrice avec son rejeton, mâle ou femelle, et non le géniteur et son rejeton. La logique des ‘Hakhamim est que par rapport aux animaux on ne prend pas en compte la dimension du géniteur : אין חוששין לזרע האב, ‘on ne prend pas en compte la dimension du géniteur’. Même s’il y a une traçabilité et que l’on sache pertinemment qui est celui qui a engendré ce petit, l’interdit de la Torah ne s’applique pas par rapport à lui. L’interdit ne s’appliquera que par rapport à la génitrice et ses petits.
‘Hanania s’oppose et pense que l’on prend en considération la dimension du géniteur. Selon lui, il faut prendre le verset au sens simple : « lui et son petit », au masculin.
La Guemara, dès lors, recherchant à définir la question que se pose Rav Yirmia, se dit que peut-être sa question posée est le cas d’un taureau qui aurait eu une patte sortie avant la She’hita de sa mère et qu’il se serait accouplé avec une vache normale, la question étant : quel est le statut du rejeton ? Mais d’après quelle opinion pourrait se poser cette question ? Elle ne peut se poser que selon l’opinion qui dit que l’on prend en compte la dimension du géniteur, c’est-à-dire l’opinion de ‘Hanania, opinion qui n’est pas la conclusion légale, mais d’après cette opinion, déjà Rav Masharshia a tranché que le rejeton ne peut être permis.

Ces éléments étant posés, analysons l’enseignement de Rav Masharshia.
‘Rav Masharshia nous enseigne :
D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’

Rashi explique cet enseignement de Rav Masharshia de deux manières différentes, l’une au Daf 69a et l’autre au Daf 75b.
Abordons son commentaire au Daf 69a :
אין לו תקנה שמצד אביו אין טעון שחיטה כדתנן במתני' ,ע''ד ע''א, וחכ"א שחיטת אמו מטהרתו ומצד אמו טעון שחיטה וסימניו אינן סימנין דהא פלגייהו כשחוטין למו ואי נמי ה"ל בר סימן א' ובהמה צריכה רוב שנים.
‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet du côté de son géniteur il ne nécessite pas de She’hita comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre du côté de sa génitrice (qui est une vache normale) il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

VII. Analyse de ce commentaire de Rashi dans 69a.

La Torah, dans la Parashat Reéh (Devarim 12,21), nous enseigne que si l’on veut manger de la viande, il faut lui faire la She’hita au préalable :
כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתךואכלת בשעריך בכל אות נפשך.
« Si l’endroit que l’Eternel ton D. aura choisi pour y faire résider Son Nom sera éloigné de toi, tu égorgeras de tes vaches et de tes moutons que l’Eternel t’a donnés comme je te l’ai ordonné, et tu mangeras dans tes villes selon tout le désir de ton âme ».

Manger de la viande n’est pas une activité simple. A priori pour manger de la viande il faudrait offrir une offrande de Shelamim au Temple, et manger la chair de ce Korban, sacrifice, dans un état de pureté à l’intérieur des murailles de Jérusalem. Néanmoins la Torah nous enseigne que si tu as les moyens de manger de la viande et que tu en as envie, tu as la possibilité de faire l’abattage appelé She’hita de cet animal selon les lois que Moshé a enseignées et ensuite consommer cette chair où que tu sois.

Les ‘Hakhamim relèvent une anomalie dans ce verset. En effet le verset dit que l’on doit faire l’abattage de l’animal « comme je te l’ai ordonné », mais où Moshé nous a-t-il enseigné ces lois ? Nous apprenons de là (Traité ‘Houlin 28a) :
תניא רבי אומר וזבחת כאשר צויתך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רןב שנים בבהמה.
‘Nos Maîtres enseignent. Rabbi dit : « tu égorgeras comme je te l’ai ordonné », ceci nous enseigne que Moshé a été ordonné sur le Vashèt, l’œsophage, et le Kané, la trachée, ainsi que sur la majorité d’un des deux pour les volatiles et la majorité des deux pour les animaux (mammifères Cashères).’

Rashi explique :
כאשר צויתיך למד שנתפרשה לו מצות שחיטה על פה דהיכן ציוהו בכתב.
‘ « Comme je te l’ai ordonné », cela nous enseigne que lui a été explicitée la Mitsva de She’hita de manière orale, car où en trouvons-nous une trace dans la Torah écrite ?’

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi :
‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet du côté de son géniteur il ne nécessite pas de She’hita comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre du côté de sa génitrice (qui est une vache normale) il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

Nous venons de voir que nos Maîtres nous disent que pour un animal (mammifère Cashère) il est nécessaire de sectionner la trachée et l’œsophage ou tout au moins la majorité des deux. Rashi nous dit que ces deux éléments, trachée et œsophage, sont appelés Simanim par nos Maîtres. Le mot Siman signifie ‘signe’. La trachée et l’œsophage sont appelés ‘signes’. Cette terminologie forgée par les Maîtres de la Tradition Orale est fondamentale car elle nous permet d’analyser le cas que nous présente Rav Masharshia.
Rashi nous dit que ce petit, né de l’accouplement d’un Ben Pakouha et d’une vache normale, n’
a pas besoin de She’hita du fait de son géniteur Ben Pakouha. Ceci signifie qu’ayant été au sein de sa mère au moment de la She’hita de celle-ci c’est comme si ses Simanim avaient été déjà sectionnés du fait de la She’hita de la mère. Analysons bien cette expression. Que veut dire Rashi ?
Nous pouvons nous poser la question (question posée par tous les commentaires sur le sujet de Ben Pakouha, en particulier Rav Yossef Engel dans le Atvon Déoraïta chapitre 14) :
Nous avons appris des versets que le Ben Pakouha est apte à la consommation sans qu’on lui fasse de She’hita, pour prendre l’expression de la Mishna : שחיטת אמו מטהרתו, ‘la She’hita de sa mère le purifie’, est-ce à dire que l’on considère que la She’hita de sa mère a été opérationnelle pour lui et que l’on considère qu’il a lui-même reçu la She’hita, et que ce serait pour cela qu’il est apte à la consommation ? Ou bien, peut-être pourrions-nous dire autrement, qu’étant donné qu’il se trouvait au sein de sa mère au moment de la She’hita, tout ce qui est dans la mère est apte à la consommation, c’est-à-dire qu’il n’a pas besoin de She’hita pour être apte à la consommation.
Regardons précisément les mots de Rashi, celui-ci dit que le Ben Pakouha ne nécessite pas de She’hita et que ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont considérés comme s’ils étaient sectionnés. Il y a une certaine ambiguïté dans cette phrase, au début il dit qu’il n’a pas besoin de She’hita, ce qui irait dans le sens du second aspect de notre analyse. Ensuite il dit que les Simanim, c’est-à-dire la trachée et l’œsophage, sont considérés comme s’ils étaient sectionnés, ce qui irait plutôt comme le premier aspect de notre analyse.
Nous proposons néanmoins de dire que le principal dans ce commentaire de Rashi est le début de ses paroles : c’est-à-dire que le Ben Pakouha n’a pas besoin de She’hita. Et c’est ce qu’il confirme ensuite en disant que ses Simanim ne sont pas des Simanim : c’est-à-dire que cette trachée et cet œsophage ne sont pas significatifs, ce qui est la traduction de l’expression Simanim. En général pour manger de la viande, la Torah nous enjoint de sectionner la trachée et l’œsophage. L’homme doit agir et sectionner. Mais lorsque l’on fait la She’hita à une vache et qu’il y a un petit en elle, la trachée et l’œsophage de ce petit ne signifient rien de spécial, ce sont des morceaux de chair comme n’importe lesquels. Les sectionner n’a pas de sens.
Il ressort d’ici une innovation importante. La notion n’est pas de sectionner la trachée et l’œsophage. La notion est d’opérer un acte significatif humain qui s’appelle She’hita sur un corps qui nécessite cette action. La trachée et l’œsophage du petit qui était dans le sein de sa mère lors de la She’hita de celle-ci sont des morceaux de viande comme n’importe quels autres, les trancher ne signifie rien.

Le cas présenté par Rav Masharshia est celui du petit d’un Ben Pakouha et d’une vache normale. Si nous prenons en compte la semence du géniteur, la trachée et l’œsophage de ce rejeton sont partagées entre la nécessité de faire la She’hita du fait de la génitrice qui est une vache habituelle et l’inutilité de la faire et son non-sens du fait de son géniteur. Chaque partie de la trachée et chaque partie de l’œsophage nécessitent à moitié la She’hita et à moitié celle-ci n’a pas de sens ? Que faire ? 
Rashi propose : si c’est ainsi, potentiellement il y a un Siman qui nécessite She’hita et bien faisons l’abattage rituel de ce petit en sectionnant la trachée et l’œsophage et nous aurons de fait sectionné la part qui est relative à la génitrice ?
Rashi répond, et cette réponse est fondatrice : ‘Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés’.
C’est-à-dire que la Torah n’exige pas que l’on ait sectionné ce qui doit l’être, la Torah exige que l’homme fasse un acte significatif qui s’appelle She’hita, or sur un animal (mammifère Casher) une She’hita consiste à sectionner la majorité des deux Simanim ce qui n’est pas possible dans le cas qui nous occupe.

Nous avons qualifié cette réponse de Rashi de fondatrice car ici nous palpons la spécificité de la Torah et de son étude. Instinctivement, nous voyons les choses en termes d’action, il faut faire des choses. Traditionnellement nos Maîtres qualifient le monde dans lequel nous vivons ici de Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה . Ici dans le sujet qui nous occupe, nous découvrons que ce n’est pas l’acte le principal, ici sectionner la trachée et l’œsophage, mais d’imprimer une pensée dans mon acte, une signification dans mon acte. Nous pouvons ainsi faire le distinguo entre un mécanisme et un acte. Nous passons une partie importante de notre vie à être des mécaniques qui bougent. La Torah et son étude nous enseignent à imprimer une pensée dans mon action, c’est ce que nous pouvons alors appeler un acte. C’est ce que nos Maîtres nous enseignent (Traité Kidoushin 40b) :
תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה גדול
‘Grande est l’étude car l’étude amène à l’acte’.

Là se trouve une épreuve majeure de notre existence : nous venons au monde dans un monde appelé Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה, imprégnerons-nous dans nos actions une pensée ou serons-nous des machines agissantes, des machines qui bougent ? La pensée qui n’est pas confrontée à l’action est facile et narcissique. Nos Maîtres disent (dernière Mishna du premier chapitre de Pirké Avot) : לא המדרש עיקר אלא המעשה, ‘le plus important n’est pas l’analyse mais l’acte’. En effet il faut une science rare pour pouvoir savoir comment aborder la confrontation à l’acte.

VIII. אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’ (Traité Kidoushin 32b).

Le verset nous enseigne (Vayikra 19,32) :
מפני שיבה תקום והדרת פני זקן.
« Devant la vieillesse tu te lèves, et tu honoreras le visage de l’ancien, du Zaken ».
Au sujet de la définition du terme Zaken, que nous pouvons traduire par ancien, ou vieux, Rabbi Yossi HaGalili nous enseigne (Kidoushin 32b) :
אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’.
Ceci a comme conséquence que nous avons la Mitsva d’honorer même un jeune homme qui est érudit, qui est ‘Hakham, יניק וחכים, Yanik Vé’Hakim, mot-à-mot : un bébé érudit. Et telle est la conclusion légale dans le Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 244,§1 :
‘C’est un commandement positif de la Torah de se lever devant tout connaisseur en Torah, même s’il n’est pas âgé mais qu’il est un tout jeune érudit, Yanik Vé’Hakim.’

D’accord que nos Maîtres vont faire un jeu de mot en disant que le mot Zaken peut former la contraction de Zé Kana, ce qui signifie ‘ça il a acquis’, néanmoins en quoi la connaissance en Torah peut-elle être caractérisée par la notion de vieillesse ?

De même la Guemara dans le Traité Yoma 28b :
אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר ואברהם זקן בא בימים.
‘Avraham notre père était un ancien qui était assis à la Yéshiva, comme dit le verset « Et Avraham est vieux et avance dans les jours ».’
Certes dans toutes les cultures il est souvent question du ‘conseil des anciens’. Effectivement certaines personnes âgées ont acquis de l’expérience et ont un recul certain sur les illusions partagées par la plupart des êtres humains. Cependant dans notre Tradition, comme nous le voyons de ces différents enseignements, être vieux signifie ‘avoir acquis la connaissance de la Torah’, ou tout au moins s’investir dans sa connaissance. Pourquoi ?
Il nous semble devoir expliquer ainsi. Nos Maîtres nous enseignent que la Torah précède la Création du Monde, comme dit la Guemara dans le Traité Pessa’him 54a :
שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח תורה דכתיב ה' קנני ראשית דרכו.
‘Sept choses ont été crées avant que le monde ne le soit, et les voici : Torah, Teshouva, le jardin d’Eden, la Géhenne, le Trône de Gloire, le Temple et le Nom du Mashia’h. La Torah, comme le dit le verset (Mishlé 8,22) « D. me créa (la Torah) au début de Ses actions, antérieurement à Ses œuvres, depuis alors ».’

La Torah précède la Création du Monde. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah est dans un autre temps, il est fondamentalement ‘vieux’. En effet le terme vieux désigne quelqu’un qui a vécu un temps long. Mais cette vieillesse est relative car elle est à l’intérieur d’un référent limité. Par contre la personne qui se connecte à une connaissance antérieure à la relativité du temps, est essentiellement ‘vieux’, aurait-il une vingtaine d’années.
Les ‘Hakhamim (Traité Niddah 30b) nous enseignent que, dans le ventre de sa mère, l’enfant apprend toute la Torah et que lorsqu’il sort du ventre de sa mère, vient un Malakh, un ange, qui le frappe sur sa bouche et qui lui fait oublier intégralement toute la Torah. Selon ce que nous venons d’apprendre il nous semble devoir expliquer que venir au monde est essentiellement oublier toute la Torah. En effet ce monde se caractérise par un univers de gestes. Ce monde est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, l’univers du politique. Certes des hommes réfléchissent, essaient de penser. Mais, malgré eux, leur pensée est interne au monde du geste, du politique, du pouvoir. Je ne peux pas être à l’intérieur et à l’extérieur. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah se connecte à une pensée qui n’est pas déterminée par la volonté de se faire une place au soleil du monde, bien que la pensée de la Torah s’investisse dans l’action et la valorisation du monde créé par D. .
La personne assise dans la Yéshiva se connecte avec une tradition qui lui donne la possibilité d’une action dans le monde mais qui n’est pas mue par un intérêt du monde.

C’est ce qui dit Rambam dans son commentaire sur le Traité Demaï (Chapitre 2, Mishna 3) :
‘Les étudiants en Torah sont appelés par notre Tradition ‘Havérim, amis. Il est possible que ce nom leur vienne car ce sont des personnes dont la fréquentation les uns avec les autres est une fréquentation de confiance, car c’est une fréquentation désintéressée, mue pour la gloire du Ciel’. 

IX. Le bonheur d’étudier et de vivre la Torah.

Dans le Buisson Ardent, HaShem enjoint à Moshé de retourner en Egypte et de faire sortir les enfants d’Egypte. Moshé retourne chez Yétro son beau-père et s’apprête à retourner pour cette mission à haut risque. Le verset dit (Shemot 4,20) :
ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב מצרים.
« Moshé prit sa femme et ses fils et les fit chevaucher sur l’âne et retourna en Egypte »

Evidemment il y a une anomalie dans ce verset. Si Moshé fait chevaucher tout ce petit monde ce n’est sûrement pas sur un seul âne, pourquoi donc le verset dit-il sur l’âne ? D’autre part « sur l’âne », comme si nous connaissions cet âne. Nous pourrions répondre à ces remarques aisément en disant que le terme « l’âne » est un terme générique, mais Rashi rapporte le Pirké de Rabbi Eliezer (chapitre 31) qui explique de la manière suivante :
‘ « Sur l’âne », sur l’âne spécifique, c’est cet âne qu’a scellé Avraham lorsqu’il partit pour ligoter Yits’hak, et c’est cet âne précis que chevauchera le Mashia’h lorsqu’il se dévoilera, comme dit le verset (Zakharia 9,9) « Réjouis-toi fort fille de Tsion, exulte fille de Yéroushalaïm, voici que ton roi vient à toi, Tsadik et victorieux, pauvre et qui chevauche un âne, un ânon fils d’ânesse »’.   

Cette thématique de l’âne est une thématique fondamentale. Nous n’aimerions mettre en relief que le point suivant : Avraham, Moshé et la dimension ultime du Mashia’h expriment l’union de la pensée, de la Tsoura, avec la matérialité la plus simple et la plus prosaïque. La personne qui étudie la Torah, par cette science libre créée avant la Création du Monde, chevauche sa matérialité et n’est pas embrouillé par celle-ci. Cette union harmonieuse est source de bonheur et de joie.
Nous avons traduit dans le verset de Zakharia l’expression צדיק ונושע, par « Tsadik, juste, et Noshah, victorieux ». Le terme Noshah, נושע , signifie aussi « sauvé ». Rashi sur le verset explique ‘victorieux par HaShem, par D. qui l’a sauvé’.
C’est-à-dire que cette dimension de liberté et de bonheur de pouvoir avancer dans notre vie dans une union harmonieuse de la pensée et de la vie de tous les jours d’être humain simple et prosaïque est un miracle, et ne tient que par la perception que c’est un cadeau que D. nous prodigue. 

X. Retour à la question de Rav Yirmia. ‘Houlin 69a.

Nous avons vu plus haut (§5 de cette étude) que la question de Rav Yirmia ne peut pas être de définir le statut de l’enfant qu’aurait eu le petit qui aurait sorti sa patte avant que l’on ait fait la She’hita de sa mère d’une vache normale. En effet nous voyons dans l’enseignement de Rav Masharshia que même un simple Ben Pakouha qui s’accouplerait avec une vache normale invaliderait leur rejeton à la She’hita. Donc quelle est la question de Rav Yirmia ?
La Guemara fait la proposition suivante :
לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דלמא מבלבל זרעיה.
‘Le cas qui soulève question sera celui d’un tel Ben Pakouha (qui a eu une patte qui est sortie de sa mère avant la She’hita de celle-ci) qui va avec une Ben Pakouha comme lui. La question est la suivante : est-ce que le membre interdit enfante chez le rejeton que son membre soit interdit ? Ceci impliquerait que l’on coupe ce membre chez le rejeton et que le reste sera permis ou bien le membre interdit chez le géniteur se mélange avec tout le reste et que tout sera interdit ?’

Rashi explique : le petit d’un Ben Pakouha et d’une femelle elle-même Ben Pakouha n’a pas besoin de She’hita. Le géniteur a eu une patte qui est sortie de sa mère avant la She’hita de celle-ci, donc cette patte n’est pas permise par la She’hita de sa mère. Le petit, du fait de son géniteur a un aspect qui nécessite She’hita du fait de la patte de ce géniteur (d’après l’avis, ‘Hanania, qui dit que l’on prend en compte chez les animaux l’ascendant mâle), or on ne peut pas faire la She’hita de ce petit car la She’hita n’a aucun sens par rapport à lui. Va-t-on alors localiser le membre du géniteur dans le membre de ce rejeton, et on le couperait alors et le reste du petit serait apte à être consommé ?’

L’hypothèse de la Guemara est qu’il serait concevable de penser que, si un membre seul du géniteur est interdit, ce même membre devient interdit chez le rejeton et non le reste. D’après Rashi on ne parle que du cas où le géniteur Ben Pakouha a un membre qui est sorti avant que l’on fasse la She’hita à la mère et non la vache Ben Pakouha avec laquelle il s’est accouplé. Par contre Tossefot דה''מ דאתא אבן פקועה דכתוותיה s’opposent et lisent qu’il va avec une Ben Pakouha comme lui c’est-à-dire qui a aussi eu un membre qui est sorti avant que l’on fasse la She’hita de sa mère. Quel est le débat entre Rashi et Tossefot ?

Pour analyser cette question il est nécessaire d’aborder le commentaire du Ran sur le Din de Rav Masharshia.

XI. Le Ran sur le Din de Rav Masharshia. 

‘Rav Masharshia nous enseigne :
D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’
Le Ran pose la question (dans les חידושי הר''ן) : mais, même si nous prenons en compte Halakhiquement la semence du géniteur, néanmoins nous avons un principe Halakhique de זה וזה גורם, ‘Zé VéZé Gorem’, que si deux éléments entrent dans la conception d’un troisième élément, et que l’un des éléments premiers est interdit l’élément nouveau est permis, comment se fait-il donc qu’ici Rav Masharshia dise que le petit n’a pas de réparation possible ? 
Le Ran répond que l’on dit ce principe de זה וזה גורם, ‘Zé VéZé Gorem’ dont le résultat est permis que lorsqu’un des deux éléments est interdit, mais ici le Ben Pakouha n’est pas interdit d’aucune façon, il ne nécessite pas de She’hita et la vache avec laquelle il s’est accouplé nécessite She’hita, il n'y a aucun interdit. Le petit fruit de cet accouplement nécessitera She’hita du fait de sa génitrice et n’en nécessitera pas du fait de son géniteur, donc il n’y a pas de solution.

Ces éléments étant posés, nous comprenons bien la démarche de Tossefot selon qui nous sommes obligés de dire que la vache avec laquelle ce Ben Pakouha qui a un membre qui est sorti avant la She’hita de la mère est elle-même dans un cas similaire car sinon même si nous disons que l’on prend en compte la semence du géniteur, mais nous sommes dans un cas de  ‘Zé VéZé Gorem’ car la patte qui est sortie a bien pris un statut d’interdit, comme l’appelle la Guemara : איסור יוצא, ‘interdit du fait qu’il est sorti hors de sa limite’.
D’après cela, explique le Maharsha sur ce Tossefot, le rejeton est permis même si nous prenons en compte la semence du géniteur s’il n’y a que le géniteur qui a un membre qui est sorti. De même si les deux ont une patte sortie le petit n’aura pas de réparation même si nous disons que juridiquement nous ne prenons pas en compte la semence du géniteur.

L’innovation du Ran étant posée, nous pouvons expliquer qu’il y a une discussion de fond entre Rashi et Tossefot sur la définition de l’interdit de la patte qui est sortie.
Pour Tossefot, si la patte est sortie avant la She’hita de la mère, cette patte prend un statut d’interdit, du fait d’être sortie hors des limites que représente le corps de la mère. Et même si cette patte est rentrée dans la mère, cet interdit subsiste. Une fois que l’on a fait la She’hita de la mère, cette She’hita est efficace par rapport à ce membre, néanmoins il prend un statut comme Tréfa, טריפה. On voit dans Tossefot sur Makot 18a דה''מ ולילקי משום בשר בשדה טריפה que l’interdit de la patte qui est sortie est strictement le même interdit qu’un morceau de Kodesh qui est sorti des limites du Temple. Il faut dire alors que Rashi comprendra que le fait que l’on ne mange pas la patte qui est sortie vient du fait que la She’hita de sa mère n’opère pas sur elle. C’est-à-dire que cette patte nécessite She’hita et on ne peut pas l’effectuer, ce n’est pas en soi une prise d’interdit donc on ne peut pas appliquer le principe de ‘Zé VéZé Gorem’ pour permettre.
Comment Rashi répondra à la lecture de Tossefot dans Makot 18a où il ressort que l’interdit du membre qui est sorti est un interdit sur lequel on reçoit Malkout ? Voir Tossefot dans Yoma 36b דה''מ לאו דנבילה איכא בינייהו. Dans ce Tossefot de Yoma, Rabbi Méir de Rottenbourg innove en disant que l’interdit du membre qui est sorti est un simple interdit et que l’on ne reçoit pas flagellation sur sa transgression.

Il y a de grandes incidences légales entre ces deux analyses. [En fait cette analyse est un peu difficile à dire car cela reviendrait au débat entre Rabbi Méir et ‘Hakhamim 72a]

XII. Suite de la Guemara 69a.

לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דלמא מבלבל זרעיה. הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעיה דא"ב סומא יולד סומא וקיטע יולד קיטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קמיבעיא לן בהמה בעלמא לאו מכח חלב ודם קאתיא ושריא הכא נמי לא שנא או דלמא תרי איסורי אמרינן תלתא לא אמרינן. ולמאן אי לרבי מאיר איסור חלב ודם איכא איסור יוצא ליכא אי לרבי יהודה איסור יוצא איכא איסור חלב ודם ליכא דתנן גיד הנשה נוהג בשליל וחלבו אסור דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר אין נוהג בשליל וחלבו מותר אלא כל מכח לא אמרינן דשרי.
‘Le cas qui soulève question sera celui d’un tel Ben Pakouha (qui a eu une patte qui est sortie de sa mère avant la She’hita de celle-ci) qui va avec une Ben Pakouha comme lui. La question est la suivante : est-ce que le membre interdit enfante chez le rejeton que son membre soit interdit ? Ceci impliquerait que l’on coupe ce membre chez le rejeton et que le reste sera permis ou bien le membre interdit chez le géniteur se mélange avec tout le reste et que tout sera interdit ? C’est-à-dire : dit-on que le membre enfante le membre ou bien que le membre interdit se mélange avec l’ensemble du rejeton ? Il faut revenir de cette question. Il est évident que le membre interdit se mélange avec l’ensemble du rejeton, car sinon un aveugle enfanterait toujours un aveugle et un manchot enfanterait toujours un manchot ! La question sera donc la suivante : un animal en général est le fruit d’interdits qui se trouvent chez ses géniteurs, qui sont l’interdit de ‘Hélèv, graisses interdites, et l’interdit de sang, or cet animal est permis, ou bien peut-être peut-on dire que la Torah permet deux interdits chez les géniteurs or ici il y en a trois : l’interdit de ‘Hélèv, de sang et celui de la patte qui est sortie, Issour Yotsé. [Nous voyons ici clairement que la Guemara nomme le statut de cette patte qui est sortie איסור יוצא, ‘interdit de la patte qui est sortie’, à moins de dire que c’est cela même la question à ce moment de la Guemara]
Mais ici cette question se poserait d’après quelle opinion ? Si c’est d’après l’avis de Rabbi Méir, pour lui si le Ben Pakouha est à terme il y a l’interdit de ‘Hélèv, de sang amis pas celui de membre qui est sorti, si c’est d’après Rabbi Yéhouda, chez un Ben Pakouha à terme il y a l’interdit de sang et non l’interdit de ‘Hélèv.’
La conclusion sur ce point est : אלא כל מכח לא אמרינן דשרי., ‘
Alors quelle est la question ?
תקנתא  והכי קמיבעיא לן מהו לגמוע את חלבו חלב דעלמא לא כאבר מן החי דמי ושרי האי נמי ל"ש או דלמא התם אית  לאיסוריה בשחיטה הכא לית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטה.
‘Telle est la question : a-t-on le droit de boire le lait d’un Ben Pakouha femelle qui a eu une patte qui est sortie avant la She’hita de sa mère ?  Et voici la question : le lait en général n’est-il pas un Ever Min Ha’haï, le membre d’un animal vivant et toutefois il est permis, et ici c’est la même chose ? Ou bien, certes le lait en général vient est comme un Ever Min Ha’haï, mais ce Ever Min Ha’haï, ce membre d’un animal vivant a la possibilité d’être permis potentiellement par la She’hita tandis que ce membre de cet animal n’a aucune possibilité d’être permis par une She’hita ?’

Le Rashba dit que la Guemara ne tranche pas cette question, donc la conclusion halakhique est que dans le doute ce lait est interdit. Le Rif ne rapporte pas cette question, il est possible, dit le Rashba, que c’est par ce que ce n’est pas de l’ordre du fréquent.

Cette question soulève de nombreuses problématiques.

XIII. Question du Rashba.

Le Rashba dans ses ‘Hidoushim sur ‘Houlin 69a ainsi que dans le Torah HaBayt, Beit Shéni, Shaar 3, 55a, pose une question fondamentale.
Nous avons appris que le membre qui est sorti du Ben Pakouha avant la She’hita de sa mère est interdit à titre du verset (Shemot 22,30) « De la chair dans le champ déchirée vous ne mangerez pas », dès que la chair est sortie de sa limite, de sa Me’hitsa, elle devient interdite. C’est-à-dire que ce membre prend un statut de Tréfa.
Si c’est ainsi, étant donné que nous savons que le lait d’un animal Tréfa est interdit à la consommation, comment la Guemara se pose-t-elle la question de savoir si ce lait est permis, c’est évident que ce lait est interdit !
Fort de cette question le Rashba va innover et déduire qu’en fait le membre qui est sorti n’est pas interdit à titre de Tréfa, malgré la Drasha de la Guemara, mais est interdit du fait qu’étant sorti la She’hita de la mère n’est pas efficace pour ce membre et garde son statut de Ever Min Ha’haï. Or tout lait est du lait d’un Ever Min Ha’haï. Mais l’interdit de Ever Min Ha’haï duquel vient tout lait est un interdit relatif car potentiellement il est possible d’effectuer une She’hita à la mère, tandis qu’ici la She’hita n’est pas possible car cet animal Ben Pakouha n’a pas de Simanim pour permettre ce lait.
Le Rashba déduit clairement de la Sougia que l’interdit du membre qui est sorti n’est pas un interdit en tant que tel, comme Tréfa, mais, une fois que l’on a fait la She’hita de la mère, ce membre reste vivant, comme si on ne lui a pas fait de She’hita.
Cette analyse du Rashba conforte celle que nous avions faite plus haut dans le commentaire de Rashi qui n’applique pas ici la notion de Zé Vé Zé Gorem, notion posée par Tossefot.

Le Rao, Rabbi Aharon HaLévy, dans le Bédèk HaBayit, s’oppose au Rashba et dit que si telle est le cas de la Guemara, il n’y a aucune question et que le lait est indubitablement permis. Il dit que tout lait vient d’un animal qui est vivant et qui est dans son état dans un statut de Ever Min Ha’haï, de même ce Ben Pakouha qui a un membre qui est sorti avant la She’hita de la mère, son lait n’est pas permis par cette She’hita, donc il est comme encore vivant, son lait sera donc comme tout lait. Quelle différence y a-t-il du fait que ce statut ne pourra pas être réparé ?
Par contre il faudra dire que la question de la Guemara concerne le Din de Rav Masharshia d’un animal qui globalement ne peut pas être permis, comme nous l’avons vu plus haut. La question ne concerne pas l’interdit du membre qui est sorti mais est la suivante :
cet animal n’a pas de réparation, comme nous l’avons vu, il manque de She’hita, mais tout lait aussi vient d’un animal auquel on n’a pas fait la She’hita, donc c’est la même chose et le lait sera permis, ou bien l’innovation de la Torah parle d’un animal auquel on peut faire la She’hita or cet animal ne peut pas structurellement recevoir de She’hita et le lait serait interdit.

Le Rashba, dans le Mishmérèt HaBayit, repousse cette lecture du Rao, et dit qu’il ne voit pas en quoi ce qu’il propose est lus pertinent que ce qu’il combat. Des A’haronim ont essayé de trouver sur quoi discutent le Rashba et le Rao. Par exemple le ‘Hélkat ‘Haïm de Rav ‘Haim Mena’hem Rabinovitz.

XIV. Question du Ba’h. Sur le Tour Yoré Déah chapitre 14.

D’après Rashi et le Rashba, indubitablement la question de Rav Yirmia finalement est de savoir s’il est permis de boire le lait de ce Ben Pakouha qui a une patte qui est sortie avant la She’hita de sa mère. Le Ba’h demande pourquoi la Guemara ne demande-t-elle pas quel est le statut du lait du cas de Rav Masharshia ? Il répond qu’indéniablement ce serait permis car ce lait revient au cas de chaque lait qui vient d’un animal auquel on n’a pas fait la She’hita. Il apporte une preuve du cas d’un animal auquel il est impossible de faire la She’hita et que néanmoins le Rashba dit que le lait est licite. La question de la Guemara d’après le Ba’h est de savoir si cet interdit de membre qui est sorti est comme un membre Tréfa ou bien comme un membre Ever Min Ha’haï. C’est une autre lecture de la Guemara que celle du Rashba. Et ce qui est indéniablement permis pour le Ba’h est la question de la Guemara d’après le Rao que nous avons abordé dans le paragraphe précédent.

XV. Rambam Hil’hot Maakhalot Assourot chapitre 5, Halakha 12.

עובר שהוציא אבר ונאסר האבר ואחר כך נולד והרי היא נקבה החלב שלה אסור לשתותו מספק, הואיל והוא בא מכלל האיברין ויש בה אבר אחד אסור והרי זה כחלב טריפה שנתערב בחלב טהורה.
‘Le fœtus qui a sorti un membre et qui ensuite est né, s’il est une femelle, son lait est interdit du fait d’un doute. Etant donné que le lait vient de l’ensemble des membres et qu’il y a un membre interdit cela revient à du lait d’un animal Tréfa qui s’est mélangé dans du lait pur.’

Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 14,§5 rapporte les paroles de Rambam telles-quelles.

Le Ba’h (idem) relève que de ce langage de Rambam il ressort que s’il y a soixante fois plus dans la chair de l’animal et de ses os par rapport au membre qui est sorti alors le lait sera permis. Le Taz au §7 relève que la preuve du Ba’h est que les mots ‘cela revient à du lait d’un animal Tréfa qui s’est mélangé dans du lait pur’ sont des mots en trop pour nous enseigner a priori l’innovation du Ba’h. Néanmoins le Taz s’oppose au Ba’h et dit qu’il n’y a pas lieu d’alléger car on ne peut savoir exactement la proportion de ce que ce membre interdit donne d’impact dans le lait produit par cette vache. Si c’est ainsi, que viennent nous ajouter ces mots qui paraissent a priori en trop ? Il répond de manière très profonde que Rambam vient nous dire qu’il ne faut pas comprendre que ce lait vient מכח האבר, ‘en dérivé du membre’, car la Guemara a déduit que tout ce qui vient en dérivé n’a pas la capacité d’interdire, comme nous l’avons vu dans la Guemara que le lait vient comme dérivé du sang, du ‘Hélèv, du nerf sciatique etc, de la femelle et est néanmoins permis. Il faut dire que ce lait est Tréfa qui s’est mélangé avec du lait pur. Le lait n’est pas un dérivé mais est le prolongement.
Nous avons vu dans le ‘Hélkat ‘Haïm de Rav ‘Haim Mena’hem Rabinovitz sur la Guemara de ‘Houlin 69a que telle est la démarche du Rao que le lait est du Ever Min Hahaï, non qu’il soit un dérivé de Ever Min Hahaï et que néanmoins la Torah le permet par décret du verset. C’est une innovation de la Torah.

Le Shakh au §12 s’oppose et au Ba’h et au Taz, et relève que cette notion de Bitoul, d’annulation, est complètement absente de la Guemara. La première remarque du Shakh est de dire que l’on ne peut pas savoir combien ce membre a d’influence sur le lait produit. Néanmoins il s’interroge : ce lait interdit se mélange avec du lait permis, mais c’est ce que l’on appelle מין במינו, ‘une espèce avec la même espèce’, d’après la Torah cela s’annule selon la majorité, ensuite c’est un doute d’après une institution rabbinique on devrait donc alléger. Le Shakh conclut contre le Taz et dit que si apparemment il y a soixante fois plus de chair et d’os que le membre interdit, nous pourrons permettre le lait. Et ainsi conclut le Peri ‘Hadash §12.
Néanmoins la première question du Shakh subsiste que nous en voyons aucune trace de cette notion d’annulation dans la Guemara au sujet de ce lait.
Le Yad Ephraïm rapporte le Noda Biyouda Taniana (Rabbi Yaakov le fils de Rav Yé’hezkel Landau) Yoré Déah chapitre 54 qui analyse ce Shakh.
Le Noda Biyouda rapporte le Mishné LeMélèkh sur le premier chapitre des Hilkhot Mishkav OuMoshav Halakha 14. Celui-ci rapporte le Mordekhi à la fin du Traité ‘Houlin §737,תשל''ז, qui cite Rabbi Meshoulam selon qui quelque chose qui est mélangé depuis le début de sa formation n’entre pas dans les notions d’annulation. Voici les mots du Mordekhi :
ליכא למימר ביטול ברוב אלא בדבר שהיה ניכר בפני עצמו תחילה ואחר כך נתערב אבל בדבר שתחלת ביאתו לעולם מעורב כגון שכבת זרע של זב מטמא במשא שאי אפשר בלא צחצוחי זיבה וגם יבמה שרקקה דם חליצתה כשרה לפי שאי אפשר בלא צחצוחי רוק ליכא למימר דבטיל.
‘On ne peut dire qu’un interdit s’annule dans la majorité que dans le cas de quelque chose qui était reconnaissable et qui ensuite s’est mélangée, mais quelque chose qui dès son arrivée dans le monde est sous forme de mélange on ne peut pas parler d’annulation.’ Donc d’après cela dans notre sujet le lait qui vient du membre interdit est mélangé dès le départ avec le lait pur, c’est pourquoi on ne peut pas parler d’annulation dans notre sujet. Le Mishné LeMélèkh veut apporter une preuve à la démarche du Mordekhi de notre Guemara de ‘Houlin où n’apparait nullement une notion d’annulation.
Selon cette démarche rapportée par le Mordekhi on ne comprend pas alors les discussions entre le Taz et le Shakh, voir le Yad Ephraïm qui reste en question.

XVI. Discussion entre Rav et Rabbi Yo’hanan au sujet du membre qui est sorti de la mère avant la She’hita de celle-ci. 

Nous avons rapporté au second paragraphe de cette étude l’avis de Rav Yéhouda au nom de Rav selon qui, dès que le membre est sorti des limites de la mère, restera interdit, même s’il a réintégré le corps de celle-ci lors de sa She’hita.
La Guemara, dans 68b, rapporte l’avis de Oula au nom de Rabbi Yo’hanan qui s’oppose à cet avis et pense que, si le membre a réintégré le corps de sa mère, il deviendra permis par la She’hita de celle-ci.
הכי אמר רבי יוחנן הכל היו בכלל בשר בשדה טרפה לא תאכלו כשפרט לך הכתוב גבי חטאת שיצתה חוץ למחיצתה וחזרה אסורה חטאת הוא דפרט רחמנא בה אבל כל מלי כיון דהדור שרי.
‘Voici ce qu’a dit Rabbi Yo’hanan : tout était inclus dans ce que dit le verset (Shemot 22,30) « De la chair dans le champ déchirée vous ne mangerez pas » [C’est-à-dire que de ce verset on apprend que tout ce qui est sorti de ses limites devient interdit définitivement comme un animal Tréfa]. Mais une fois que le verset l’a spécifié au sujet d’un Korban ‘Hatat, sacrifice expiatoire, qui est sorti hors de ses limites en disant qu’il est interdit, j’apprends donc de là que tout le reste qui est sorti de ses limites, s’il les a réintégrées, ce sera permis.’

Plusieurs démarches se présentent pour expliquer Rabbi Yo’hanan. Nous proposons la démarche suivante fondée sur le commentaire de Rashi :
Nous avons appris du verset cité plus haut que ce qui est sorti de ses limites, ‘dans le champ’, prend un statut de Tréfa, c’est-à-dire devient interdit à la consommation. Et même si cela s’est réintroduit à l’intérieur de ses limites, cela reste interdit, comme de la viande Tréfa qui a un statut d’interdit fixe. Mais, si c’est ainsi, pourquoi la Torah nous enseigne-t-elle dans la Parashat Shemini (Vayikra 10,18) qu’un Korban ‘Hatat dont le sang, qui doit être aspergé sur le Mizbéa’h externe, a été introduit dans le Kodesh doit être brûlé car inapte à la consommation des Cohanim ? En effet nous pouvons nous poser la question : si le sang d’un Korban ‘Hatat a été introduit hors de sa limite, c’est-à-dire dans le Kodesh, pourquoi brûler ce Korban ? Nous n’avons qu’à réintroduire ce sang dans la Azara, la cour du Temple et récupérer le Korban ? Cela implique que si le sang du Korban est sorti de ses limites, il n’y a pas de réparation. Mais pourquoi le spécifier au sujet du ‘Hatat, nous avions déjà appris ce principe du verset בשר בשדה טרפה, « de la chair dans le champ Tréfa » ? Rabbi Yo’hanan déduit de là que l’incidence du terme Tréfa ne porte que sur le Korban ‘Hatat, et non sur le membre qui est sorti des limites du corps de sa mère, qui, bien qu’interdit s’il est hors du corps de la mère lors de la She’hita de celle-ci, néanmoins sera Casher s’il a réintégré ces limites au moment de la She’hita. Le Ran pose la question : mais si c’est ainsi que font les ‘Hakhamim, c’est-à-dire Rav et consorts, qui s’opposent à Rabbi Yo’hanan du fait que la Torah spécifie au sujet du ‘Hatat ? Et répond que j’aurais eu l’hypothèse de comparer le ‘Hatat au Maasser Shéni et aux Bikourim que l’on ne doit consommer qu’à l’intérieur des limites de Jérusalem et que s’ils en sont sortis ils n’en sont pas invalidés pour autant, comme la Guemara va le développer dans la suite (68b).
Il faut dire, d’après Rabbi Yo’hanan, que nous apprenons néanmoins du verset « de la chair dans le champ Tréfa » que lorsque l’on fait la She’hita de la vache et que le petit a une patte sortie à ce moment, cette patte n’est patte n’est pas permise. Mais du fait que la Torah spécifie au sujet de ‘Hatat le côté rédhibitoire, cet aspect ne s’applique pas au sujet du membre sorti.

XVII. Verset rapporté par Rabbi Yo’hanan, Parashat Shemini (Vayikra 10,18).

La Torah, dans la Parashat Shemini, rapporte le décès de Nadav et Avihou, le jour de l’inauguration du Mishkan le premier jour, Rosh ‘Hodesh, du premier mois, Nissan, de la seconde année de la Sortie d’Egypte. Ce jour était le huitième jour de la préparation au Service du Mishkan, jours appelés Milouïm. Il incombait donc à Aaron et à Elazar et Itamar, les deux fils restants d’Aaron, de faire le Service des Korbanot, ceux liés aux Milouïm et celui lié à Rosh ‘Hodesh. Mais ce service entrait en compétition avec le fait qu’ils étaient en deuil, et le service effectué par un Cohen en deuil a priori est invalide. Cependant les Milouïm étant de l’ordre de l’exceptionnel sortaient des lois habituelles. Le jour de Rosh ‘Hodesh l’obligation est d’offrir un bouc en Korban ‘Hatat qui doit être consommé par les Cohanim à l’intérieur des limites de la cour du Mishkan. Aaron et ses fils ont offert ce Korban mais ne l’ont pas consommé du fait de leur deuil. Moshé Rabbénou s’est étonné sur ce fait et leur a demandé :
מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקודש כי קודש קדשים היא...
« Pourquoi n’avez-vous pas mangé le ‘Hatat dans un lieu Kadosh car c’est un Korban très Kadosh ? (…)
הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, אכול תאכלו אותה בקודש כאשר צויתי.
« Mais son sang n’a pas été introduit dans l’intérieur du Kodesh, mangez-le dans l’endroit Kodesh, comme il me l’a été ordonné ! »

Il y a trois niveaux dans les cours du Mishkan ainsi que du Beth HaMikdash. La cour elle-même où l’on fait le service des Korbanot. Le service du Korban ‘Hatat de Rosh ‘Hodesh est entièrement effectué dans cette cour. Le sang est aspergé sur l’autel qui se trouve dans cette cour Kodesh certes mais externe.
Le Kodesh proprement dit où se trouvent l’autel des encens en or, la Menorah et la Table où l’on dépose douze pains le jour de Shabbat. Moshé Rabbénou dit que si l’on avait introduit du sang de ce ‘Hatat à l’intérieur du Kodesh proprement dit certes le Korban aurait été invalidé et qu’il aurait été inutile de le réintroduire dans la cour externe.
Le Kodesh HaKodashim, le Saint des Saints, où se trouve le Aron dans lequel se trouvent les Tables de la Loi.

Donc Moshé Rabbénou explique que si le sang avait été introduit hors de ses limites, c’est-à-dire dans le Kodesh proprement dit, certes il était légitime de ne pas manger ce Korban ‘Hatat, or ce n’est pas le cas, alors pourquoi ne mangez-vous pas de la chair du Korban ‘Hatat ?

Rashi précise que nous savons de par ailleurs que si le sang du ‘Hatat est introduit dans le Kodesh le Korban est invalidé, comme dit le verset (Vayikra 6,23) :
וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אוהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף.
« Et tout ‘Hatat dont du sang sera introduit dans le Ohèl Moèd (le Kodesh) pour expier dans le Kodesh, il faudra le brûler »

Donc nous voyons de ce verset la dimension de limites imparties aux Korbanot et que si de leur sang est introduit hors de ces limites, le Korban est invalidé et qu’il doit être brûlé. Si c’est ainsi pourquoi Moshé Rabbénou le répète-t-il à Aaron et ses fils ? Il aurait pu dire simplement qu’apparemment ce Korban ‘Hatat de Rosh ‘Hodesh n’est pas invalidé. Ceci fait dire à Rabbi Yo’hanan que Moshé Rabbénou nous enseigne que cette notion du sang du ‘Hatat qui est sorti de ses limites est une exception. Ce qui a comme conséquence que le membre qui est sorti des limites de sa mère sera permis si au moment de la She’hita de la mère il avait réintégré l’intérieur de celle-ci. [Les Rishonim proposeront plusieurs démarches pour rendre compte de la manière dont Rav pourra répondre à cette répétition de Moshé Rabbénou. Nous avons cité le Ran plus haut]

Il ressort du commentaire de Rashi que nous venons de synthétiser ci-dessus que du verset « de la chair dans le champ Tréfa » on apprend a priori que tout ce qui sort de ses limites juridiques devient interdit, même s’il y est réintroduit. Rabbi Yo’hanan apprend du fait que cela est répété dans le ‘Hatat que c’est que le ‘Hatat et non la patte du fœtus. Rav et Shemouel n’apprennent pas cette restriction à partir de ‘Hatat et disent que la patte du fœtus a le même statut que le sang du ‘Hatat. Et d’ailleurs nous avons vu plus haut au paragraphe onze de cette étude que Tossefot dans Makot 18a expliquent que la base de la notion est la même pour les deux situations.

Nous nous sommes posés les questions suivantes. Rabbi Yo’hanan était le grand Maître des Sages d’Erets Israël à la première génération des Amoraïm, les Maîtres qui suivirent la rédaction de la Mishna. Rav et Shemouel sont les grands Maîtres de Babel de cette génération.
Dans la suite, la Guemara dit qu’en Erets Israël les Maîtres enseignent ainsi :
במערבא מתנו הכי רב אמר יש לידה לאברים, ורבי יוחנן אמר אין לידה לאברים.
‘En Erets Israël, on pose la question de cette manière. Rav dit : il y a naissance pour les membres. Rabbi Yo’hanan dit : il n’y a pas naissance pour un membre’.
Sans entrer dans les détails de cette question, un point nous interpelle. Rashi dit que d’après cette version du problème, jamais il n’y a eu d’hypothèse de dire que le membre qui serait sorti serait interdit même s’il était revenu à l’intérieur à titre du verset « de la chair dans le champ Tréfa ».
La plupart des Rishonim s’oppose à cette lecture de Rashi et disent que les deux questions sont indépendantes. Néanmoins il ressort que, d’après Rashi, les Maîtres d’Erets Israël ne veulent surtout pas que l’on mette sur le même plan le membre qui sort des limites de sa mère et le sang qui est entré à l’intérieur du Kodesh. D’après les Maîtres de Babel c’est strictement la même problématique.

Sur quoi porte le débat ? Nous aurions tendance à penser que les Maîtres d’Erets Israël ont raison. En effet comment comparer le membre qui est sorti des limites de sa mère avant que l’on fasse la She’hita à celle-ci et le sang qui est entré dans le Kodesh, dans un cas le membre est sorti dans un monde inférieur, et dans le second cas le sang est entré dans une dimension d’une plus grande sainteté ! De même lorsque nous lisons le verset « de la chair dans le champ Tréfa », certes nous remarquons que le mot « dans le champ » vient nous faire une allusion à autre chose que la chair strictement Tréfa, c’est-à-dire la chair d’un animal qui a eu une lésion, mais quel rapport y a-t-il avec le sang qui est entré dans un lieu plus Kadosh que ce qui lui était imparti ? 

XVIII. Proposition de démarche. Première partie.

La Mishna, rapportée dans ‘Houlin 70b :
בהמה שמת עוברה בתוך מעיה והושיט הרועה את ידו ונגע בו בין בבהמה טמאה בין בבהמה טהורה טהור ר' יוסי הגלילי אומר בטמאה טמא ובטהורה טהור.
‘L’animal dont le fœtus est mort dans ses entrailles. Le berger tend son bras et touche ce fœtus, que ce soit un animal d’une espèce impure ou d’une espèce pure, le berger reste pur. Rabbi Yossi HaGalili dit : dans le cas d’un animal d’espèce impure il est impur, dans le cas d’un animal pur il est pur.’

Le cadavre d’un animal, qu’il soit d’espèce Cashère ou d’une espèce non-Cashère, est source d’impureté. Ceci signifie que si quelqu’un touche ce cadavre il devient impur. Notre Mishna nous enseigne que le cadavre d’un animal lorsqu’il se trouve encore dans les entrailles de sa mère n’est pas à ce moment source d’impureté. Pour Rabbi Yossi HaGalili, il y une différence entre le cas d’un animal d’espèce impure et le cas d’un animal pur. Néanmoins la conclusion légale est comme le premier avis, voir Rambam Hilkhot Shéar Avot HaToumha second chapitre, Halakha 2.


La Guemara s’interroge : Comment savons-nous que le cadavre du petit lorsqu’il est dans les entrailles de sa mère ne rend pas impur ?
מאי טעמא דתנא קמא אמר רב חסדא קל וחומר אם הועילה אמו להתירו באכילה לא תועיל לו לטהוריה מידי נבלה אשכחן בהמה טהורה בהמה טמאה מנלן אמר קרא וכי ימות מן הבהמה זו בהמה טמאה אשר היא לכם לאכלה זו בהמה טהורה איתקש בהמה טמאה לבהמה טהורה מה בהמה טהורה עוברה טהור אף בהמה טמאה עוברה טהור.
‘Quelle est la logique du premier avis ? Nous faisons un raisonnement a fortiori : si déjà sa mère permet de le manger (si l’on fait sa She’hita), ne serait-ce donc pas logique qu’elle le lui serait utile pour le purifier de l’impureté de cadavre ?’
Rashi explique :
‘Si les limites de sa mère sont efficaces pour le rendre apte à être mangé par la She’hita de celle-ci, ne serait-ce pas logique que ces limites, Me’hitsot, seraient utiles lorsque cette mère est vivante pour empêcher le cadavre de ce petit de rendre impur ?’
‘Ceci est valable pour un animal d’une espèce pure, mais d’où le savons-nous pour un animal d’une espèce impure ? Le verset dit (Vayikra 11,39) « Et si meurt de l’animal qui est pour vous à manger, celui qui touche son cadavre sera impur jusqu’au soir ». (Le verset est prolixe, pourquoi est-ce écrit : « de l’animal » et « qui est pour vous à manger », le verset aurait pu dire de manière plus concise : « et si meurt de ce qui est pour vous à manger » ? Cela nous laisse entendre qu’il faut introduire dans ce verset une catégorie sous-jacente) « de l’animal » cela correspond à l’animal d’une espèce impure, « qui est pour vous à manger » cela correspond à l’animal d’une espèce pure. Le verset met en relation, en Hékèsh, l’animal d’une espèce impure avec l’animal d’une espèce pure, pour nous dire que de la même manière qu’un animal d’espèce pure, son fœtus est pur (même s’il est mort dans les limites de la mère), de la même manière un animal d’une espèce impure, son fœtus est (même s’il est mort dans les limites de la mère)’.


Analysons ces enseignements. Suivons le raisonnement de Rashi. Nous voyons que si nous faisons la She’hita d’un animal et que l’on trouve en son sein un fœtus à terme mais mort, ce fœtus est permis à la consommation en vertu du principe כל בבהמה תאכלו, « tout ce qui est dans l’animal vous mangerez » (voir plus haut §1), et telle est la conclusion Halakhique dans le Shoul’han Aroukh Yoré Déah chapitre 13,§2. Le raisonnement est le suivant : lorsque nous ferons la She’hita de la mère, cette She’hita sauvera ce cadavre de son statut d’interdit à la consommation, comment donc pourrais-tu lui donner dans ces conditions un statut de cadavre pour transmettre l’impureté (avant que l’on ait fait la She’hita de la mère) ?
C’est-à-dire qu’étant donné que plus tard lorsque nous ferons la She’hita à la mère, cela enlèvera le statut de cadavre, de Névéla, à ce fœtus, cela même implique qu’auparavant ce fœtus n’a pas de statut de Névéla, de cadavre, pour rendre impur. Mais cette analyse a un sens par rapport à un animal d’une espèce pure, comment généraliser, selon l’avis des ‘Hakhamim qui est la conclusion Halakhique, aux fœtus des animaux d’espèce impure ? La Guemara dit que l’on apprend d’un Hékèsh, d’une mise en relation que le fœtus mort d’un animal d’une espèce impure dans les entrailles ne rend pas impur, quelle peut en être l’analyse ?
Nous proposons de dire que, globalement (car il y a de multiples nuances), tant que l’animal n’est pas né, n’est pas arrivé au monde, n’est pas sorti du ventre de sa mère, il n’y a pas de notion de permis et d’interdit, de pur et d’impur.

De même que le cadavre, Névéla, d’un animal est source d’impureté, de même le cadavre d’un humain est source d’impureté. Qu’en est-il du fœtus humain lorsqu’il est mort dans les entrailles de sa mère ?

XIX. Suite de la proposition de démarche.

La Mishna rapportée dans ‘Houlin 71a nous enseigne :
האשה שמת ולדה בתוך מעיה ופשטה חיה את ידה ונגעה בו החיה טמאה טומאת שבעה והאשה טהורה עד שיצא הולד.
‘La femme dont l’enfant est mort en son sein, la sage-femme tend sa main à l’intérieur et touche le petit, celle-ci est impure une impureté de sept jours et la mère est pure jusqu’à ce que sorte l’enfant.’

A priori cette Mishna est une réfutation cinglante à ce que nous avons commencé à proposer dans le paragraphe précédent. En effet nous voyons que le fœtus mort à l’intérieur du corps de sa mère peut être source d’impureté. La Guemara de ‘Houlin 72a analyse cette Mishna.
תניא וכל אשר יגע על פני השדה להוציא עובר במעי אשה דברי ר' ישמעאל ר"ע אומר לרבות גולל ודופק ור' ישמעאל גולל ודופק הלכתא גמירי לה ור"ע עובר במעי אשה טמא מדאורייתא מנא ליה אמר ר' אושעיא אמר קרא הנוגע במת בנפש איזהו מת שבנפש של אדם הוי אומר זה עובר שבמעי אשה ור' ישמעאל האי מיבעי ליה לרביעית דם הבאה מן המת שמטמאה שנאמר הנוגע במת בנפש האדם איזהו נפש של אדם שמטמאה הוי אומר זו רביעית דם ור"ע לטעמיה דאמר אף רביעית דם הבאה משני מתים מטמאה באהל דתניא ר"ע אומר מנין לרביעית דם הבאה משני מתים שמטמאה באהל שנא' ועל כל נפשות מת לא יבא שתי נפשות ושיעור אחד.
‘Nos Maîtres enseignent. Le verset dit (BaMidbar 19,16) « Et tout ce qui touchera, sur la face du champ, un cadavre tué par l’épée (…) sera impur sept jours », le terme « sur la face du champ » exclut le fœtus mort dans les entrailles de sa mère, parole de Rabbi Yishmaël. Rabbi Akiva s’oppose et dit que cette expression ne vient pas exclure de l’impureté le fœtus mort dans les entrailles de sa mère mais vient inclure au contraire le Golèl et Dofèk (qui rendent impur par contact ou par transmission sous un même toit. Le Golèl est la pierre qui se trouve au-dessus d’une personne morte. Le Dofèk est la planche latérale qui se trouve d’un côté et de l’autre de cette personne morte).
Mais d’où Rabbi Yishmaël apprend-il le statut du Golèl et Dofèk s’il ne les apprend pas de ce verset ? Pour Rabbi Yishmaël, nous savons par une הלכה למשה מסיני, par une loi transmise oralement à Moshé au Sinaï qu’ils rendent impur par contact et par transmission sous un même toit.
Mais Rabbi Akiva, d’où apprend-il que le fœtus mort dans les entrailles de sa mère rend impur par contact d’après la Torah ? [Rashi explique que Rabbi Yishmaël en fait apprend que le fœtus ne rend pas impur d’une indication spéciale du verset mais du sens simple du verset « sur la face du champ », ce qui au sens le plus simple exclut le fœtus dans le sein de sa mère. D’où la question de la Guemara : comment se fait-il que Rabbi Akiva rende impur ce fœtus dans le sein de sa mère ? De quel verset l’apprend-il ? ]
Rabbi Hoshiya nous dit que Rabbi Akiva apprend cela du verset (BaMidbar 19,13) « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme », quel est le mort qui se trouve dans l’âme de l’homme ? C’est le fœtus qui se trouve dans les entrailles de sa mère.’

Faisons un arrêt sur cette dernière proposition. D’après Rabbi Akiva, le fœtus mort dans les entrailles de sa mère rend impur par contact selon le sens simple de la Mishna citée plus haut au début de ce paragraphe. La Guemara dit que la Mishna va aussi selon l’opinion de Rabbi Yishmaël, mais d’après celui-ci le fœtus ne rend pas impure la sage-femme selon les lois de la Torah mais selon une institution rabbinique. Mais, quoi qu’il en soit d’après Rabbi Akiva cette impureté est d’après les lois dev la Torah. Ceci apparemment est une réfutation cinglante de la démarche que nous avons commencé à proposer à la fin du paragraphe précédent de cette étude, comme quoi, tant que le petit n’est pas venu au monde on ne peut pas définir à son sujet d’interdits ni de notions de pureté ou d’impureté.

Continuons la Guemara.
‘Et Rabbi Yishmaël qu’apprend-il du verset « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme » (duquel Rabbi Akiva avait appris que le fœtus dans le ventre de s amère rend impur) ? Ce verset vient nous apprendre qu’un Revihit de sang d’un mort rend impur, selon l’explication suivante : « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme », quel est le Néfèsh de l’homme qui rend impur ? C’est un Revihit de sang [Rashi explique : un Revihit c’est-à-dire un Ravihit, un quart de la mesure de Log. Le log est une mesure de liquide, un quart de cette mesure correspond à environ 69 ml, 86 ml ou 150 ml selon les décisionnaires. Nos Maîtres nous enseignent que la vie de l’homme dépend d’un Revihit de sang, c’est de cela qu’il subsiste, donc le Néfésh de l’homme, c’est-à-dire un Revihit de sang rend impur.]
Rabbi Akiva ne peut pas apprendre cela de ce verset car selon sa démarche un Revihit de sang qui vient de deux cadavres rend aussi impur (par toucher et aussi si l’on est sous le même toit), donc pour lui le verset « Tout celui qui touche le mort dans le Néfèsh, dans l’âme, d’un homme » vient nous apprendre que le fœtus mort dans le sein de s amère rend impur. Rabbi Akiva apprend qu’un Revihit de sang qui vient de deux cadavres rend impur du verset (Vayikra 21,11) « Sur toutes âmes de mort il n’ira pas (le Cohen) ». C’est-à-dire un pluriel « âmes » suivi d’un singulier « de mort », ce qui signifie deux morts pour ce qui caractérise un mort (Rachi explique. Ce par quoi la mort vient : la perte d’un Revihit de sang), c’est-à-dire un Revihit de sang.’


Nous venons de relever qu’apparemment la démarche que nous proposons est réfutée à partir de ces enseignements de Rabbi Akiva. Néanmoins nous aimerions expliquer ainsi.
Rabbi Akiva est d’accord que le fœtus mort d’un animal lorsqu’il est dans les entrailles de sa mère ne rend pas impur. Analysons le débat entre Rabbi Yishmaël et Rabbi Akiva sur un Revihit de sang qui provient de deux cadavres. Structurellement Rabbi Yishmaël a raison, un Revihit de sang rend impur comme le cadavre lui-même car il nous renvoie à ce que représente ce mort lui-même, sa vie c’est un Revihit de sang. Un Revihit de sang mais formé du sang de deux cadavres a priori est insignifiant. Rabbi Akiva lit le verset (« Sur toutes âmes de mort il n’ira pas », où il y a un pluriel suivi d’un singulier) pour nous dire que l’essentiel est qu’il y ait un Revihit de sang humain. Cela nous fait entendre que pour Rabbi Akiva le point essentiel est la prégnance de ce que représente pour nous un cadavre humain.
De même, structurellement, dans l’analyse de la problématique, le fœtus lorsqu’il est dans le sein de sa mère ne doit pas rendre impur, mais Rabbi Akiva a une autre approche. Il est d’accord sur la base de la problématique, que tant qu’il n’est pas sorti au monde, il n’y a pas de notion d’interdit ni d’impureté. Cependant ce qui nous renvoie à la perception de la mort d’un humain est porteur d’impureté, donc même s’il est dans le sein de sa mère.

Dans la conclusion, la Mishna qui dit que la sage-femme qui touche le fœtus devient impure selon une impureté de sept jours est compatible tant avec la démarche de Rabbi Akiva qu’avec celle de Rabbi Yishmaël. La Guemara de ‘Houlin 72a enseigne que d’après Rabbi Yishmaël cette impureté est une institution rabbinique (voir là-bas la raison de cette institution).

 XX. Démarche de Rambam. Hilkhot Toumhat Met chapitre 25, Halakha 12.

Lorsqu’après avoir étudié un sujet dans la Guemara on ouvre Rambam dans le Mishné Torah pour voir comment conclut-il le sujet, on est toujours étonné voire stupéfait.

האשה שילדה ולד מת אפילו נפל קטן הרי היא טמאה טומאת שבעה. מת עוברה בתוך מעיה ופשטה החיה את ידה ונגעה בו החיה טמאה שבעה והאשה טהורה עד שיצא הולד. וטומאת החיה מדבריהם גזירה שמא תגע בו משיצא לפרוזדור אבל מן התורה אין מגע בית הסתרים מגע הואיל והוא בתוך המעים הנוגע בו טהור.
‘La femme qui met au monde un enfant mort-né, ne serait-ce qu’un petit fœtus mort, est impure d’une impureté de sept jours (par le contact avec cet enfant mort). Le fœtus est mort dans ses entrailles et la sage-femme tend son bras et le touche, la sage-femme est impure d’une impureté de sept jours et la mère est pure tant que l’enfant n’est pas sorti. L’impureté de la sage-femme est d’ordre rabbinique de peur qu’elle ne touche le petit à partir du moment où il est sorti dans les parties externes de l’intimité de la femme. En effet d’après la Torah le contact avec une impureté dans les parties internes ne s’appelle pas contact et n’a pas d’incidence puisqu’il est encore dans ses entrailles.’


Rambam dit que la sage-femme n’est pas impure d’après les lois de la Torah car le contact était dans ses parties internes et ‘le contact avec une impureté dans les parties internes ne s’appelle pas contact’, אין מגע בית הסתרים מגע. Il ressort de cette affirmation que si ce n’était que le contact est interne, toucher le fœtus à l’intérieur de la mère rendrait impur et le fœtus serait source d’impureté. Est-ce à dire que Rambam trancherait la Halakha comme l’avis de Rabbi Akiva que nous avons étudié dans le paragraphe précédent ? Ce n’est pas possible car Rambam enseigne dans la première Halakha du quatrième chapitre de ces mêmes Hilkhot Toumhat Met qu’un Ravihit de sang formé du sang de deux cadavres est pur ce qui correspond à l’avis de Rabbi Yishmaël.

La connaissance de plusieurs notions est nécessaire pour aborder cet enseignement de Rambam. En effet Rambam nous enseigne dans la Halakha 8 de ce même chapitre :
האשה שמת עוברה בתוך מעיה אם נעשית ראש הנפל כפיקה של שתי כיון שנפתח הרחם עד שנראה הראש נטמא הבית מפני העובר אע"פ שעדיין לא יצא.
‘Une femme dont le fœtus est mort dans ses entrailles, si la tête du petit avait comme un début infime de structuration, comme une ébauche de séparation, à peine perceptible, des fils de chaîne (d’un métier à tisser), si la matrice de la mère s’est ouverte au point que la tête du petit soit visible, la maison transmet l’impureté, même si le petit ne soit encore pas sorti.’

Pour résumer, il est clair que Rambam tranche la Halakha comme Rabbi Yishmaël. Néanmoins de nombreux paramètres s’enchevêtrent quant aux différentes étapes de l’apparition du fœtus dans le monde. Entrer dans l’analyse de ces différents paramètres sort du cadre précis de cette étude. Pour approfondir ces nuances, voir par exemple le Birkat Avraham de Rav Avraham Erlanger sur ‘Houlin 70b au sujet de בענין טומאה בלועה ומגע בית הסתרים, la différence entre l’impureté absorbée et le contact dans les parties internes.

Quoi qu’il en soit nous pouvons affirmer que sur le fond, tant que le petit, soit humain soit animal, n’est pas venu dans ce monde, les notions de pureté et d’impureté, de permis et d’interdit n’ont pas de pertinence. Les questions évoquées dans Rambam portent sur comment définir les différentes étapes de passage entre l’intérieur et l’extérieur. 

XXI. La thématique du champ.

Nous avons relevé dans le paragraphe 17 de cette étude un débat de fond entre les Maîtres de Babel et ceux d’Erets Israël. Selon les Maîtres de Babel, et telle est la conclusion Halakhique, le membre du fœtus qui est sorti des limites de sa mère ne sera pas permis même si au moment de la She’hita ce membre a réintégré leurs limites, en cela que l’on compare ce membre au sang du ‘Hatat qui est entré dans le Kodesh. Les Maîtres d’Erets Israël nous disent que si au moment de la She’hita de la mère le membre du petit était sorti il est interdit à la consommation. Néanmoins s’il a réintégré les limites de sa mère au moment de la She’hita de celle-ci, la patte sera permise par la She’hita de la mère. Le cas du sang qui est sorti de ses limites est une exception. Quel est le débat ? Comment peut-on comparer la patte qui est sortie à l’air du vaste monde au sang qui est entré au sein du Kodesh ? Cette question demande beaucoup de réflexion.

Nous proposons la démarche suivante. Toute l’étude présente relative au statut du membre qui est sorti des limites avant que l’on ait fait la She’hita de sa mère est fondée sur le mot Sadé, ‘champ’, du verset בשר בשדה טריפה לא תאכלו. En effet ce mot apparemment parait superflu, à moins de dire qu’il vienne nous enseigner une notion nouvelle.
Si l’on porte attention, nous pouvons voir que ce mot Sadé, שדה, qui signifie ‘champ’ revient fréquemment dans les versets de la Torah et comme si, en première lecture, ce mot était incongru.

Béréshit chapitre 4, verset 8 :
ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.
« Kaïn dit à Hévèl son frère, et ce fut lorsqu’ils furent dans le champ, Kaïn se leva vers son frère Hévèl et le tua ».
Que vient nous enseigner cette expression « lorsqu’ils furent dans le champ » ?

Béréshit chapitre 24, verset 63 :
ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו וירא והנה גמלים באים.
« Yits’hak sortit pour converser dans le champ vers le soir. Il leva ses yeux et voilà des chameaux arrivent ».
Nos Maîtres (Rashi) nous enseignent que cette expression « converser » signifie prier. Yits’hak sortit pour prier dans le champ, mais pourquoi le champ, dans quel champ puisqu’il est précédé de l’article défini, comme pour nous signifier « dans le champ connu de part ailleurs » ? De quel champ s’agit-il ? Est-ce le champ dans lequel Kaïn a tué son frère ?

Béréshit chapitre 25, verset 27 :
ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם וישב אהלים.
« Les enfants grandirent, Essav fut un homme qui sait chasser, un homme du champ, et Yaakov un homme simple qui siège dans les tentes ».
Là aussi nous voyons cet emploi du mot « champ » dont nous avons du mal à définir la signification.


Béréshit chapitre 27, verset 3 :
ועתה שא נא כליך תלין וקשתך וצא השדה ןצוךה לי ציד.
« Et maintenant aiguise tes armes, tes flèches et ton arc, et sors dans le champ et chasse moi du gibier ».

De ces quelques versets nous voyons une grande ambiguïté à ce que représente la notion de champ. Essaw est souvent représenté comme l’impie professionnel et nous comprenons qu’il soit caractérisé comme étant l’homme du champ, mais si c’est ainsi pourquoi son père, Yits’hak Avinou, sort-il dans ce champ pour y prier, et enjoint-il son fils d’y sortir pour lui amener du gibier pour qu’il puisse le bénir ?

Devarim chapitre 22, verset 25 :
ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המארה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.
« Si c’est dans le champ que l’homme a trouvé la jeune fille fiancée, et qu’il l’ait saisie et qu’il ait couché avec elle, il mourra l’homme qui a couché avec elle lui seul ».

Nous retrouvons cette dimension catastrophique dans ce que représente le champ. C’est un lieu dangereux, dans lequel rodent des individus peu recommandables, Kaïn, Essaw, le violeur, mais aussi Yits’hak Avinou. 

Néanmoins nous trouvons un autre aspect lorsqu’ Yits’hak Avinou va bénir Yaakob Avinou qui s’est déguisé en Essaw, Béréshit chapitre 27, verset 27 :
וישק לו וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'. ויגש                                                                                                                                                                                                                                                                                                     « Il s’approcha et il l’embrassa, il sentit l’odeur de ses vêtements, le bénit et dit : regarde l’odeur de mon fils est comme l’odeur d’un champ que D. a béni ».

Nous pouvons remarquer que ce verset ne dit pas « le champ » mais « un champ » avec l’article indéfini.

XXII. Que représente le champ ?

Au cours de nos pérégrinations d’étude, nous avons eu la joie de trouver que Rabbi Shlomo Zalman Shnéérsohn de Kapust dans son ouvrage Maguen Avot aborde ce sujet dans plusieurs endroits de son livre. Il nous semble que nous pouvons synthétiser ainsi : le champ c’est le monde dans lequel nous nous trouvons, un monde complexe et ambigu. Au fond de nous-même nous ne voulons pas sortir dans ce monde-ci, nous avons peur de nous y perdre. La Guemara dans le Traité Nidda 30b nous enseigne que l’âme ne veut pas venir dans ce monde. Ce n’est qu’une fois qu’elle a juré d’être Tsadik, juste, et non Rasha, impie, que l’âme vient au monde. C’est pourquoi nous voyons que Yits’hak est sorti dans le champ et qu’il ordonne à son fils Essaw de sortir dans le champ. Mais Essaw ne sort pas dans le champ, il est un homme du champ, il est dans son élément dans le champ. Il est complètement adapté à ce monde.
La Guemara dans le Traité Pessa’him 54b nous enseigne que l’une des sept choses qui sont cachées des yeux de l’homme est de savoir quand le royaume impie va s’écrouler (c’est-à-dire l’empire d’Essaw). Le Maharal dans le dix-huitième chapitre du Nétsa’h Israël explique que l’on ne sait pas quand la royauté impie s’écroulera (bien que nous ayons la conviction et la Emouna de sa chute implacable) car elle est complètement intégrée dans la réalité de ce monde. 

Rashi explique :
‘ « Il sentit l’odeur de ses vêtements ». Mais il n’y a pas d’odeur plus désagréable que les peaux de chèvre ! Cela nous apprend qu’est entrée avec lui l’odeur du Jardin d’Eden.’
‘ « Comme l’odeur d’un champ que D. a béni ». C’est-à-dire que D. y a introduit une bonne odeur, c’est l’odeur d’un champ de pommes, Sadé Tapou’him, ainsi expliquent nos Maîtres de mémoire bénie (Traité Tahanit 29b).’
Yonathan ben Ouziel traduit le verset de la manière suivante :
‘Il s’est approché et l’a embrassé, il sentit l’odeur de ses vêtements , l’a béni et dit : regarde, l’odeur de mon fils est comme l’odeur de l’offrande d’encens qui sera offerte dans le futur dans la montagne du Beth HaMikdash, du Temple, qui est appelée champ que D. bénit et qui exprime Sa volonté qu’y réside Sa Shekhina, Sa Présence, là-bas’.

Il ressort de ces différentes références que le champ représente l’ambiguïté profonde de notre réalité dans notre vie. D’un côté le champ peut être un Jardin d’Eden, duquel exhale une odeur merveilleuse, d’un autre côté il peut être le lieu de toutes les violences et de toutes les spoliations. 
Le Maguen Avot, dans son commentaire sur la Parashat Toledot, rapporte que les lettres du mot champ, Sadé, שדה, Sin Daleth Hé, peuvent donner le mot Shékèr, שקר, qui signifie mensonge, Shin Kouf Rèsh. En effet la lettre Shin et Sin sont identiques, le Kouf est un Hé dont la barre gauche tire vers le bas, et le Rèsh est un Daleth mensonger.
Expliquons.
Le Shin ou Sin représente la dimension de la vérité et de la Sainteté, de la Kedousha, ses trois branches représentant les trois Avot, les trois patriarches Avraham, Yits’hak et Yaakov. Cette lettre se trouve aussi dans le mot Shékèr, mensonge. En effet un mensonge ne peut tenir que s’il y a en lui un peu de vérité. C’est cette vérité qui nous fascine dans le mensonge.
Le Hé, ה, représente la réalité de ce monde, comme la Guemara de Mena’hot 29b nous l’enseigne
הוי אומר העולם הזה בה"י והעולם הבא ביו''ד.
‘Ce monde-ci a été créé avec la lettre Hé et le monde futur avec la lettre Youd.’
Ce monde ressemble à un souffle, comme la prononciation de la lettre Hé, mais a néanmoins une certaine structure ouverte. Si l’on tire la barre gauche du Hé vers le bas cela donne la lettre Kouf. Ce monde est en apesanteur, si l’on tire vers la matérialité on plombe le monde dans le mensonge.
La lettre Daleth représente le pauvre, Dal, דל. Dans ma vie, je suis un pauvre qui est réceptif, qui attend et espère. La lettre Daleth peut se transformer en Rèsh, ר. Le mot Rèsh représente aussi le pauvre, Rash, avec une nuance par rapport au Dal. Le Dal est réceptif à recevoir, il a un espoir, le Rash est celui qui n’a rien du tout et qui est enfermé dans le désespoir de sa pauvreté. Ceci est à l’origine de l’idolâtrie. En effet si tu changes la lettre Dalèth du mot E’had, אחד, en un Rèsh, ריש, cela donne A’hèr, qui signifie ‘autre’. C’est ce que dit le Maguen Avot : le Rèsh est un Daleth mensonger.

[Un des versets-base de notre Emouna est שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, « Ecoute Israël, l’Eternel est notre D. , l’Eternel est Un ». Si nous mettons חס ושלום un Résh à la place du Dalèth de E’had qui signifie Un, cela signifie alors A’hèr qui signifie ‘autre’. Le passage du Dalèth, pauvre, au Rèsh, désespoir, est le passage de l’Unité à l’idolâtrie.]

Revenons au Ben Pakouha dont la patte est sortie avant que l’on fasse la She’hita à sa mère.
Nous avons posé la question : Comment peut-on comparer la patte qui est sortie à l’air du vaste monde au sang qui est entré au sein du Kodesh ? D’après Rav Yéhouda au nom de Rav (‘Houlin 68a), si le membre a réintégré le sein de la mère au moment de sa She’hita néanmoins le membre reste interdit. Ceci est à mettre au même niveau que le sang du ‘Hatat qui a été introduit au sein du Kodesh et qui n’est plus récupérable, comme nous l’avons appris dans Makot 18a.
Nous proposons de dire que le vaste monde, le champ, est à un niveau spirituel supérieur au niveau où se trouve le petit au sein de sa mère. Venir au monde est à un niveau que l’on ne peut pas rétrograder. Ce n’est pas une naissance pour ce membre car l’enseignement de Rav Yéhouda au nom de Rav est indépendant du débat de savoir s’il y a une notion de naissance pour un membre (68b), mais la question est de savoir si sortir du ventre de la mère de cet animal est accéder à un monde supérieur, qui s’appellerait ‘le champ’. Le champ est un endroit relativement ouvert, qui demande à être travaillé, et qui peut être fertile et produire de belles récoltes, encore faut-il savoir le travailler.
Le Shin ou Sin représente la transmission, les Avot, la Torah. Le Dalèth représente le pauvre qui souffre et fait des Tefilot, comme le roi David dans le nom duquel se trouve deux fois la lettre Dalèth. Le Hé exprime l’aboutissement de ce monde-ci dans le Dalèth au sein duquel s’est immiscé le Youd de la Présence Divine. En effet la lettre Hé est un Dalèth dans lequel s’est introduit à sa gauche un Youd. 
Rabbi Yo’hanan s’oppose et dit qu’a priori ce monde ne se présente pas comme étant cette réalité d’un niveau supérieur, comme pourrait l’être le Kodesh dans lequel a été introduit le sang du ‘Hatat. Si la patte est sortie lors de la She’hita de la mère, nous apprenons du verset qu’elle n’est pas permise par la She’hita de celle-ci car elle n’est pas dans l’animal, mais si avant d’avoir fait la She’hita la patte a réintégré l’intérieur de celle-ci la patte sera permise. Le monde dans lequel nous sommes est en potentiel, et dépend de ce que l’on en fera. A priori il est neutre, voire un abaissement de niveau, contre la démarche de Rav Yéhouda au nom de Rav.

XXIII. Synthèse du sujet en langage de Rémèz, d’allusion.

Nous avons vu plus haut le verset Devarim chapitre 22, verset 25 :
ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המארה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.
« Si c’est dans le champ que l’homme a trouvé la jeune fille fiancée, et qu’il l’ait saisie et qu’il ait couché avec elle, il mourra l’homme qui a couché avec elle lui seul ».
Proposons de dire que cette jeune fille fiancée c’est le peuple d’Israël, comme nous l’enseignent nos Maîtres dans le Traité Pessa’him 49b :

תנא רבי חייא כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה אל תקרי מורשה אלא מאורסה.
‘Nos Maîtres enseignent : toute personne qui étudie la Torah devant un ignorant en Torah c’est comme s’il couchait avec sa fiancée en face de lui, comme dit le verset (Devarim 33,4) « Moshé nous a ordonné la Torah, héritage, Morasha, de l’assemblée de Yaakov », ne dit pas « héritage, Morasha » mais « fiancée, Méourassa ».’

Evidemment cet enseignement est choquant et en première lecture nous ne comprenons pas pourquoi nos Maîtres se complaisent à prendre des images qui défraient la chronique.
Cependant nos Maîtres nous ont enseigné que chaque parole des ‘Hakhamim est précise et correspond à une science profonde et rigoureuse.
Que veulent nous enseigner ici nos Maîtres ? Et quel lien y a-t-il entre l’héritage qui se dit Morasha et la fiancée qui se dit Méourassa ?
Il nous emble devoir expliquer ainsi. Un héritage est quelque chose que nous recevons sans avoir rien fait pour cela. Il y a une différence structurelle entre notre relation à de l’argent que nous avons gagné à la sueur de notre front et de l’argent que nous avons reçu en héritage. Nous avons une intimité avec l’argent qui est le fruit de notre travail. De même la période de fiançailles est une période étrange où il y a une certaine complicité entre le fiancé et sa fiancée mais il n’y a pas d’intimité entre eux, il n’y a encore pas de vécu commun. De la même manière la Torah a été donnée à tout un chacun du peuple d’Israël mais la relation à cette Torah est un héritage. La relation à la Torah est dans une certaine mesure extérieure. Et là dans le vaste champ du monde cette relation distante n’est pas suffisante pour sauver cette brave fiancée des dangers et des prédateurs qui se trouvent dans le champ. Seule la femme qui vit une vie intime et intense avec son mari, c’est-à-dire selon cette image le peuple d’Israël, dans une relation intime avec la Torah, et par elle avec HaKadosh Barouh Hou, peut tenir le choc et faire de ce champ la résidence de la Présence Divine, un champ de pommiers.
Le Maguen Avot explique que la pomme représente particulièrement la beauté de ce monde en cela que ce fruit possède de nombreuses couleurs, le jaune, le brun, le vert, le rouge etc. qui sont les différents aspects de la réalité plurielle et changeante de ce monde, nuances qui sont rendues par les aspects toujours en mouvement et changeant de la Halakha.

(1) Si par contre ce petit a posé ses sabots sur le sol (faut-il qu’il ait simplement posé ses sabots sur le sol ou bien ait-il avancé sur le sol ? C’est un point à approfondir) après que l’on ait fait la She’hita de sa mère, il y a une nécessité d’ordre rabbinique de lui faire la She’hita. Néanmoins le petit est Casher même s’il y a des signes de Tréfout en lui. Quant au statut de ses graisses et de son nerf sciatique, il y a de grands débats sur ce point : שולחן ערוך יורה דעה סימן ס''ד סעיף ב.

(2) Traduction du Rabbin Lazare Wogue.

(3) Rabbi Yirmia se caractérise souvent par les questions relatives à des cas limites de problématiques fondamentales qu’il se plait à poser.

(4) En effet on apprend des versets de la Torah que l’on doit manger de la viande que si l’on en a les moyens.

(5) Et dans cette conception l’humain peut être aisément remplacé par des machines.

(6) Chaque point, ou micro-point, est important et décisif, néanmoins nous aimerions mettre en relief un point précis, et la multitude de détails, quoique nécessaire et déterminante, risque d’empêcher de mettre à jour la problématique.

(7) Toutes ces affirmations sont des généralités, il y a bien évidemment plein de détails mais ce n’est pas le cadre ici de les expliciter.

(8)  Voir Tossefot pour comprendre comment Rabbi Yishmaël rendra compte de ce dernier verset.

(9) Voir aussi son commentaire percutant sur la Parashat Ki Tétsé.

(10) Ces travaux sur les lettres ne sont pas des élucubrations spécieuses. Ils correspondent à une logique et à une science précises. Nous voyons un aspect de sujet dans la Guemara du Traité Berakhot 55a : אמר רב יהודה אמר רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ.
‘Bétsalel savait agencer les lettres avec lesquelles ont été créés les cieux et la terre.’

(11) Encore faut-il définir ce qu’est la matérialité.

(12) Remarque bien, ami lecteur, la nuance entre la souffrance et le désespoir.

(13) Cette étude nous a permis de comprendre le mouvement appelé Woke qui prône une relativisation radicale des différences et des identités. Le wokisme est une angoisse justifiée dans une certaine mesure face à la venue dans un monde où apparaissent des limites, du permis, de l’interdit, du pur et de l’impur, alors qu’auparavant ces limites n’existaient pas. Le mouvement appelé Woke a une intuition juste, une aspiration à un monde qui existe, mais qui n’est pas celui dans lequel nous sommes nés. Dans tout mensonge il y a une intuition vraie. Les Maîtres de la Kabala disent que dans des mondes supérieurs il n’y a pas de mal, comme dit le verset (Téhilim 5,5) לא יגורך רע, « Ne réside pas auprès de Toi de mal ». Mais dans le monde présent dans lequel nous vivons il nous incombe de trier entre le Tov et le Rah, entre le bien et le mal, et de transformer par notre labeur et notre responsabilité ce monde ambigu en un lieu de la Résidence Divine, appelé Beth Hamikdash, comme dit la Guemara dans le Traité Ketoubot 5a où le Temple est appelé l’œuvre des Tsadikim. 

« Quand le serviteur est tenté, la Torah éduque le maître à percevoir l’autre avant soi. »

Nous sommes en plein milieu d’une discussion talmudique du traité Houlin page 107b sur les règles de Netilat Yadayim, un détail émerge : lorsqu’un serviteur/serveur sert un repas, il est exposé aux odeurs et à l’attrait des mets. La halakha tranche qu’il faut tenir compte de son désir : lui donner d’abord, et veiller à ce qu’il puisse manger correctement. À première vue, il s’agit d’une sorte de prévention d’un “incident” pendant le repas qui créerait un problème au serviteur. Quel est le réel sujet de cette Halakha qui serait dédiée à l’inconfort de la personne qui sert un plat ? Et de plus qui est payé pour faire ce travail, de quoi parle t on exactement ?

A y regarder de près, le texte met en scène un apprentissage éthique : être servi n’est pas seulement un confort, c’est une responsabilité.

Les sages nous enseignent dans Houlin 107b :

לא יתן אדם פרוסה לתוך פיו של שמש אלא אם כן יודע בו שנטל ידיו.
תנו רבנן: לא יתן אדם פרוסה לשמש… שמא יארע דבר קלקלה בסעודה.
… והלכתא: אוכל מחמת מאכיל צריך נטילת ידים; מאכיל אינו צריך נטילת ידים.

« On ne doit pas mettre un morceau de pain dans la bouche du serviteur à moins de savoir qu’il s’est lavé les mains. Les Sages enseignent : on ne donne pas une bouchée au serviteur… de peur qu’un incident ne survienne au cours du repas… 

La conclusion halakhique est que celui qui mange parce qu’on le nourrit doit faire Netilat Yadayim ; celui qui nourrit n’a pas besoin de Netilat Yadayim.

Les sages craindraient que le serviteur (shamash) affairé à sa tâche, ne mange sans Netilat Yadayim, ou que la dynamique du service provoque un incident (verre renversé, désordre, gêne). 

Le Choul’han ‘Aroukh Ora’h ‘Haïm 169:1 vient éclaircir ce point en nous expliquant de quoi il s’agit : donner au shamash ce qui éveille le désir

כל דבר שמביאין לפני האדם שיש לו ריח והאדם תאב לו צריך ליתן ממנו לשמש מיד.
… ואסור ליתן לו פרוסת פת אלא אם כן יודע בו שנטל ידיו.

« Tout aliment apporté devant une personne, qui a une odeur et dont la personne a envie, on doit en donner immédiatement au serviteur. (…) Et il est interdit de lui donner une bouchée de pain, à moins de savoir qu’il a fait Netilat Yadayim. »

Le point clé ici est donc la règle formulée comme une obligation (« il faut donner immédiatement »), et non comme une simple politesse. Même un petit morceau suffit à « calmer » le désir. Il s’agit bien de prendre en compte son désir, l’impact qu’il peut avoir, et dans l’immédiateté avant son propre désir.

Le Michna Beroura souligne deux éléments : (1) l’odeur ou l’acidité (« kiouha ») peuvent créer un malaise réel chez celui qui désire ; (2) la halakha vise précisément le serviteur debout, occupé, susceptible d’oublier. Elle va jusqu’à indiquer qu’une clause contractuelle n’annule pas ce devoir : l’éthique du repas ne se « négocie » pas.

Le Biour Halakha élargit encore : même un homme quelconque présent au moment où un plat odorant arrive peut relever de cette sensibilité ; c’est peut-être ce qui explique l’usage d’inviter à manger celui qui entre chez quelqu’un pendant le repas.

Essayons de comprendre ce que signifie « écouter l’envie » du serviteur selon deux éclairages complémentaires : les neurosciences et la philosophie.

Les sciences cognitives et affectives décrivent aujourd’hui l’empathie non comme un bloc unique, mais comme une famille de processus qui vont du plus automatique au plus élaboré. On peut parler d’une progression en trois niveaux.

La Contagion émotionnelle (résonance automatique) : C’est la forme la plus élémentaire : un état observé chez l’autre (pleurs, rire, peur, douleur) déclenche chez moi une réponse corporelle et émotionnelle “en miroir”, parfois sans conscience explicite. Cette résonance s’appuie sur des mécanismes rapides de perception–action : expressions faciales (mimétisme), réponses végétatives, et partage d’affects. Dans le cas de la douleur, l’imagerie montre que voir une personne souffrir active chez l’observateur des régions impliquées dans la composante affective de la douleur (notamment l’insula antérieure et le cortex cingulaire antérieur), même si la composante sensorielle (où est la douleur, quelle intensité) n’est pas forcément activée au même degré.

Le souci de l’autre (empathie motivationnelle / compassion) : Un second niveau apparaît quand la résonance se transforme en intention d’agir : consoler, protéger, aider. Autrement dit, je ne fais pas que “ressentir avec”, je “me soucie de”. Ce niveau suppose souvent (pas toujours) le premier, mais y ajoute une dimension motivationnelle et normative : choisir de réduire la détresse d’autrui, parfois au prix d’un coût personnel. Les observations éthologiques et les études en psychologie sociale montrent que cette forme est plus fréquente chez des espèces et des individus capables d’un certain contrôle de soi et d’une reconnaissance plus fine d’autrui (chez l’humain, elle dépend fortement du contexte : proximité, responsabilité perçue, normes sociales, etc.).

La prise de perspective (empathie cognitive / théorie de l’esprit) : la forme la plus élaborée consiste à se décentrer : comprendre ce que l’autre pense, veut, craint, et pourquoi — y compris quand il ne manifeste pas son émotion. C’est la “théorie de l’esprit” : passer du “je” au “il/elle”, inférer des états mentaux invisibles. Sur le plan neural, de nombreuses études associent cette capacité à un réseau comprenant notamment la jonction temporo‑pariétale (TPJ), des régions préfrontales et des régions temporales, avec un rôle particulier du TPJ droit dans la prise de perspective et l’attribution d’états mentaux.

Entre ces niveaux, un ensemble de mécanismes de “résonance motrice” a été largement étudié : l’observation d’une action (prendre un objet, saisir, manipuler) recrute des régions prémotrices et pariétales, comme si le cerveau préparait lui‑même l’action. Ce cadre est historiquement lié aux “neurones miroirs” décrits chez le macaque. Chez l’humain, la neuroimagerie suggère des signatures compatibles avec une résonance sensorimotrice (rythme mu par exemple) qui contribue à l’imitation et à la compréhension de gestes. Cette résonance peut coder des informations abstraites : une action partiellement cachée, ou même un son associé (ex. bruit caractéristique) peut suffire à déclencher l’activation.

Notre guemara ne demande pas seulement une “sympathie” vague ; elle impose une conduite qui ressemble à une pédagogie de l’empathie, précisément dans une situation où l’empathie est socialement fragile : la relation asymétrique maître‑serviteur, avec risque d’invisibilisation.

Sur le premier niveau, la halakha reconnaît un fait neuro‑comportemental simple : l’odeur, la vue, l’arrivée d’un plat peuvent déclencher un désir et une frustration corporelle (“envie”, “malaise”) chez celui qui sert. Même si nous n’appelons pas cela “douleur”, c’est un état aversif réel — le Michna Beroura insiste sur le caractère concret du malaise.

Sur le second niveau, le point décisif est l’obligation d’agir (“donner immédiatement”), non une simple empathie interne. Autrement dit, la norme transforme la résonance (je sais qu’il a envie) en réparation (je lui donne d’abord). On retrouve ici une empathie “motivationnelle” : la perception de l’état d’autrui impose une réponse comportementale, y compris si elle contrarie mon plaisir immédiat.

Sur le troisième niveau, la halakha vise spécialement le serviteur “debout, occupé”, celui qui n’ose pas demander, ou qui peut “oublier” son propre besoin au service du maître. Cela correspond à une empathie cognitive : il faut inférer l’état intérieur d’autrui même sans signal fort (pas de plainte, pas de demande), et tenir compte de la dynamique sociale (honte, statut, auto‑effacement). 

La halakha ne se contente pas de solliciter la contagion émotionnelle (qui peut exister sans vertu) ; elle cherche à la canaliser vers (i) un souci effectif de l’autre et (ii) une prise de perspective capable de voir l’invisible. Elle fabrique ainsi, par la norme, ce que la psychologie appelle parfois un “nudge moral” : rendre automatique un acte de considération dans un contexte où le cerveau social pourrait, naturellement, passer à côté. 

C’est précisément la forme d’empathie la plus difficile… et la plus “éthique” : elle exige le décentrement. C’est philosophiquement un point de jonction avec la halakha, qui encode une posture intérieure : être attentif à l’expérience d’autrui, surtout quand la structure sociale tend à l’invisibiliser.

Le serviteur n’est pas seulement « celui qui exécute ». Il est un sujet traversé par un désir, une frustration, parfois peut-être une honte silencieuse. Le maître de maison ou celui qui est servi — précisément parce qu’il est servi — doit rompre l’illusion que son plaisir est la seule mesure de la table et du moment.

Cette immédiateté se comprend dans la perspective du « temps et l’autre ». Chez Levinas, l’avenir n’est pas seulement la suite de mes projets : il est ouvert, “déclenché”, par l’irruption d’autrui qui interrompt mon présent de jouissance. Autrui introduit une brèche dans mon temps : un délai, une priorité, une obligation. La règle halakhique opère précisément cette conversion du temps : avant mon plaisir immédiat, il y a l’autre ; et ce “d’abord” n’est pas une politesse mais une structure éthique du temps.

Le « visage » est alors ce qui interdit la consommation indifférente. Levinas associe le visage à un commandement minimal qui précède toutes les lois : l’interdit du meurtre (« tu ne tueras point ») — non pas seulement au sens pénal, mais comme refus de réduire l’autre à un objet disponible, consommable, transparent. Faire passer le serviteur avant soi devient une façon de prévenir une forme subtile de violence : jouir en le laissant brûler intérieurement de désir, de frustration ou de honte.

Levinas illustre l’exigence ultime de cette responsabilité par une citation fameuse de Dostoïevski (Les Frères Karamazov) : « Nous sommes tous responsables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres. » Elle pousse à lire notre halakha comme une discipline de l’âme : elle ne demande pas seulement d’éviter d’humilier, mais d’assumer activement la part de responsabilité que crée ma position (celle de celui qui est servi) — et de transformer un moment ordinaire (le repas) en lieu d’éthique.

La guemara mobilise une empathie qui dépasse la simple contagion émotionnelle : elle vise une empathie éthique, c’est‑à‑dire une prise en compte d’autrui comme visage et comme priorité. L’acte de « donner d’abord » traduit une responsabilité immédiate (pré‑réflexive) qui oriente ensuite les émotions et la cognition vers le souci concret de l’autre.

En résumé de notre étude sous plusieurs éclairages : Si l’humain possède des mécanismes spontanés de résonance, pourquoi une halakha ? Parce que l’empathie est fragile : elle dépend de l’attention, du statut social, de la fatigue, du contexte, etc… Le serviteur, parce qu’il « sert », peut être perçu comme un élément moins important voir un élément du décor — précisément quand il aurait besoin d’être vu.

La halakha agit alors comme une norme, comme un « correcteur » : elle transforme une intuition empathique intermittente en devoir stable. Autrement dit, la halakha ne présuppose pas que l’empathie suffit ; elle l’institue, l’éduque et la protège contre l’oubli. Elle ne se contentent pas de légiférer sur un détail de service. Elle dessine une anthropologie : nos désirs ne sont pas que « privés », ils affectent autrui ; et être en position de recevoir implique une responsabilité accrue.

Levinas donne un langage à cette intuition : autrui me précède, et la dignité du moi se mesure à sa capacité de répondre. Les neurosciences, elles, montrent comment la résonance émotionnelle et la cognition sociale rendent possible cette réponse — mais aussi combien elle doit être soutenue par des cadres, des habitudes et des lois. Ainsi, proposer au serviteur de goûter d’abord n’est pas seulement un geste de courtoisie : c’est une mise en acte de la responsabilité, au quotidien.

Pour ouvrir cette étude vers un horizon plus prospectif : demain — peut-être dans cinq à dix ans, selon certains experts en IA — une part croissante de ceux qui “servent” ne seront plus des humains, mais des robots et des agents numériques. Et, d’une certaine manière, c’est déjà commencé : derrière les réseaux sociaux, les recommandations algorithmiques et les assistants conversationnels, des systèmes invisibles orientent nos usages, nos attentions, nos émotions — et, chez nos enfants, cela agit avec une force qui s’amplifie d’année en année. Dans un tel monde, l’empathie ne disparaît pas : elle se transforme. Elle change de formes, d’objets, de rythmes. Mais une question devient alors brûlante : quel impact sur la construction affective et morale des plus jeunes ? Et surtout, comment continuer à marcher dans le chemin que cette halakha trace : celui d’une attention réelle à l’autre, de la dignité préservée, d’une responsabilité qui devance notre propre plaisir ? 

Ceux d’entre nous qui ont grandi dans “l’ancien monde”, la tentation est grande de répondre : « non, ce n’est pas si grave, et c’est encore loin ». Mais sommes-nous prêts à prendre ce pari ? Prendre le risque que nos “serviteurs” robotiques deviennent, sans que nous y prenions garde, des façonneurs majeurs de l’empathie de nos enfants ne peut pas être une option. D’où la nécessité d’aborder ces enjeux sans naïveté, sans préjugés, et avec une colonne vertébrale solide : celle que la halakha nous propose — une éthique concrète, lucide, et déjà tournée vers l’avenir.

Références

• Talmud Bavli, Houlin 107b.
• Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 169, avec Michna Beroura et Biour Halakha ad loc.
• Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (1961) ; Éthique et infini (1982) ; De l’existence à l’existant / Le Temps et l’Autre (1947). Dostoïevski, Les Frères Karamazov.
• Belzung, C. (2010). Neurobiologie des émotions en 40 pages. Éditions UPR.
• G. Rizzolatti & L. Craighero, “The Mirror-Neuron System”, Annual Review of Neuroscience, 2004.
• J. Decety & P. L. Jackson, “The functional architecture of human empathy”, Behavioral and Cognitive Neuroscience Reviews, 2004.
• T. Singer et al., “Empathy for pain involves the affective but not sensory components of pain”, Science, 2004.
• S. Preston & F. de Waal, “Empathy: Its ultimate and proximate bases”, Behavioral and Brain Sciences, 2002.

Shoul’han Aroukh Yoré Déah 13,§2 :

השוחט את הבהמה ונמצאת כשרה ומצא בה עובר בן ח' בין חי בין מת או בן ט' מת מותר באכילה ואינו טעון שחיטה ואם מצא בה בן ט' חי אם לא הפריס על גבי קרקע אינו טעון שחיטה.

‘Si quelqu’un a fait une She’hita Cashère d’un animal et a trouvé en son sein un fœtus à terme, si ce petit n’a encore pas posé ses sabots sur le sol, il ne nécessite pas de She’hita.’

I. De quel verset apprend-on la notion de Ben Pakouha ? 

La Guemara dans le Traité ‘Houlin 69a nous rapporte que notre Tradition apprend la notion de Ben Pakouha du verset suivant de la Parashat Reé dans Devarim 14,6 :

וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה לאכלו.

« Et tout animal qui a le pied corné et divisé en deux ongles distincts parmi les animaux ruminants, Rashi explique sur la base de la Guemara de ‘Houlin 69a :

‘ « Dans l’animal », j’entends de là que ce qui se trouve dans l’animal tu peux le manger, ce qui signifie que le fœtus est permis par la She’hita de la mère.’

Les ‘Hakhamim synthétisent cette notion en manipulant le verset et en disant :

כל בבהמה תאכלו

« Tout ce qui est dans l’animal vous mangerez ». 

En substance, si l’on fait la She’hita, l’abattage rituel, d’une femelle mammifère Cashère, ce qui est en elle, comme un fœtus vivant, est Casher sans She’hita (dans la mesure où il n’a pas posé ses sabots sur le sol). Ce fœtus est Casher par la She’hita de sa mère.

Le sujet qui nous occupe sera le statut du rejeton né de l’accouplement d’un tel Ben Pakouha avec une vache normale. Ce petit aura-t-il besoin d’un abattage rituel, She’hita comme sa génitrice ou bien n’en aura-t-il pas besoin comme son géniteur ? 

Ce cas est abordé dans l’enseignement suivant de Rav Masharshia. 

II. Quel est l’enseignement de Rav Masharshia ? 

La Guemara dans le cinquième chapitre de ce Traité ‘Houlin 78b rapporte le débat suivant entre ‘Hanania et ‘Hakhamim :

תניא אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים חנניה אומר נוהג בין בזכרים ובין בנקבות. 

‘L’interdit de ne pas faire la She’hita à lui et à son fils le même jour s’applique aux femelles mais non aux mâles. ‘Hanania dit : cet interdit s’applique et aux mâles et aux femelles.’

La Torah nous enseigne (Vayikra 22,28) :

ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחתו ביום אחד.

« Un taureau ou un mouton, lui et son petit vous ne ferez pas la She’hita dans un même jour ». 

Bien que le verset parle au masculin de manière indubitable, néanmoins il y a un débat entre les Maîtres de la Mishna de l’époque de la Mishna. En effet pour le premier avis de la Beraïta, qui est l’avis décisif au niveau légal, l’interdit ne concerne que la génitrice avec son rejeton, mâle ou femelle, et non le géniteur et son rejeton. La logique des ‘Hakhamim est que par rapport aux animaux on ne prend pas en compte la dimension du géniteur : אין חוששין לזרע האב, ‘on ne prend pas en compte la dimension du géniteur’. Même s’il y a une traçabilité et que l’on sache pertinemment qui est celui qui a engendré ce petit, l’interdit de la Torah ne s’applique pas par rapport à lui. L’interdit ne s’appliquera que par rapport à la génitrice et ses petits. 

‘Hanania s’oppose et pense que l’on prend en considération la dimension du géniteur. Selon lui, il faut prendre le verset au sens simple : « lui et son petit », au masculin. 

Ces éléments étant posés, analysons l’enseignement de Rav Masharshia. 

‘Rav Masharshia nous enseigne : 

D’après l’opinion qui pense que l’on prend en compte la semence du géniteur, si un Ben Pakouha s’est accouplé avec une vache normale, il est impossible de trouver de réparation pour le petit qui naitrait des deux.’

Rashi explique cet enseignement de Rav Masharshia de deux manières différentes, l’une au Daf 69a et l’autre au Daf 75b. 

Abordons son commentaire au Daf 69a :

אין לו תקנה שמצד אביו אין טעון שחיטה כדתנן במתני' ,ע''ד ע''א, וחכ"א שחיטת אמו מטהרתו ומצד אמו טעון שחיטה וסימניו אינן סימנין דהא פלגייהו כשחוטין למו ואי נמי ה"ל בר סימן א' ובהמה צריכה רוב שנים.

‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet, du côté de son géniteur, il ne nécessite pas de She’hita, comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre, du côté de sa génitrice (qui est une vache normale), il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

III. Analyse de ce commentaire de Rashi dans 69a. 

La Torah, dans la Parashat Reéh (Devarim 12,21), nous enseigne que si l’on veut manger de la viande, il faut lui faire la She’hita au préalable : 

כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתךואכלת בשעריך בכל אות נפשך.

« Si l’endroit que l’Eternel ton D. aura choisi pour y faire résider Son Nom sera éloigné de toi, tu égorgeras de tes vaches et de tes moutons que l’Eternel t’a donnés comme je te l’ai ordonné, et tu mangeras dans tes villes selon tout le désir de ton âme ». 

Manger de la viande n’est pas une activité simple. A priori, pour manger de la viande, il faudrait offrir une offrande de Shelamim au Temple, et manger la chair de ce Korban, sacrifice, dans un état de pureté à l’intérieur des murailles de Jérusalem. Néanmoins, la Torah nous enseigne que si tu as les moyens de manger de la viande et que tu en as envie, tu as la possibilité de faire l’abattage appelé She’hita de cet animal selon les lois que Moshé a enseignées et ensuite consommer cette chair où que tu sois. 

Les ‘Hakhamim relèvent une anomalie dans ce verset. En effet, le verset dit que l’on doit faire l’abattage de l’animal « comme je te l’ai ordonné », mais où Moshé nous a-t-il enseigné ces lois ? Nous apprenons de là (Traité ‘Houlin 28a) :

תניא רבי אומר וזבחת כאשר צויתך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה.

‘Nos Maîtres enseignent. Rabbi dit : « tu égorgeras comme je te l’ai ordonné », ceci nous enseigne que Moshé a été ordonné sur le Vashèt, l’œsophage, et le Kané, la trachée, ainsi que sur la majorité d’un des deux pour les volatiles et la majorité des deux pour les animaux (mammifères Cashères).’

Rashi explique : 

כאשר צויתיך למד שנתפרשה לו מצות שחיטה על פה דהיכן ציוהו בכתב. 

‘ « Comme je te l’ai ordonné », cela nous enseigne que lui a été explicitée la Mitsva de She’hita de manière orale, ce qui s’impose car où en trouvons-nous une trace dans la Torah écrite ?’

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi :

‘Ce petit n’a pas de réparation possible. En effet, du côté de son géniteur, il ne nécessite pas de She’hita comme nous le voyons dans la Mishna Daf 74a : la She’hita de sa mère le purifie, ce qui signifie qu’il devient apte à la consommation par la She’hita de sa mère. Par contre, du côté de sa génitrice (qui est une vache normale), il nécessite She’hita, or ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont à moitié sectionnés. Maintenant tu pourrais dire que du fait de sa mère un seul Siman suffise ! Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés.’

Nous venons de voir que nos Maîtres nous disent que pour un animal (mammifère Cashère) il est nécessaire de sectionner la trachée et l’œsophage ou tout au moins la majorité des deux. Rashi nous dit que ces deux éléments, trachée et œsophage, sont appelés Simanim par nos Maîtres. Le mot Siman signifie ‘signe’. La trachée et l’œsophage sont appelés ‘signes’. Cette terminologie forgée par les Maîtres de la Tradition Orale est fondamentale car elle nous permet d’analyser le cas que nous présente Rav Masharshia. 

Rashi nous dit que ce petit, né de l’accouplement d’un Ben Pakouha et d’une vache normale, n’

a pas besoin de She’hita du fait de son géniteur Ben Pakouha. Ceci signifie qu’ayant été au sein de sa mère au moment de la She’hita de celle-ci, c’est comme si ses Simanim avaient été déjà sectionnés du fait de la She’hita de la mère. Analysons bien cette expression. Que veut dire Rashi ? 

Nous pouvons nous poser la question (question posée par tous les commentaires sur le sujet de Ben Pakouha, en particulier Rav Yossef Engel dans le Atvon Déoraïta chapitre 14) :

Nous avons appris des versets que le Ben Pakouha est apte à la consommation sans qu’on lui fasse de She’hita, pour prendre l’expression de la Mishna : שחיטת אמו מטהרתו, ‘la She’hita de sa mère le purifie’, est-ce à dire que l’on considère que la She’hita de sa mère a été opérationnelle pour lui et que l’on considère qu’il a lui-même reçu la She’hita, et que ce serait pour cela qu’il est apte à la consommation ? Ou bien, peut-être pourrions-nous dire autrement, qu’étant donné qu’il se trouvait au sein de sa mère au moment de la She’hita, tout ce qui est dans la mère est apte à la consommation, c’est-à-dire qu’il n’a pas besoin de She’hita pour être apte à la consommation. 

Regardons précisément les mots de Rashi, celui-ci dit que le Ben Pakouha ne nécessite pas de She’hita et que ses Simanim ne sont pas des Simanim car ils sont considérés comme s’ils étaient sectionnés. Il y a une certaine ambiguïté dans cette phrase, au début il dit qu’il n’a pas besoin de She’hita, ce qui irait dans le sens du second aspect de notre analyse. Ensuite il dit que les Simanim, c’est-à-dire la trachée et l’œsophage, sont considérés comme s’ils étaient sectionnés, ce qui irait plutôt comme le premier aspect de notre analyse. 

Nous proposons néanmoins de dire que le principal dans ce commentaire de Rashi est le début de ses paroles : c’est-à-dire que le Ben Pakouha n’a pas besoin de She’hita. Et c’est ce qu’il confirme ensuite en disant que ses Simanim ne sont pas des Simanim : c’est-à-dire que cette trachée et cet œsophage ne sont pas significatifs, ce qui est la traduction de l’expression Simanim. En général pour manger de la viande, la Torah nous enjoint de sectionner la trachée et l’œsophage. L’homme doit agir et sectionner. Mais lorsque l’on fait la She’hita à une vache et qu’il y a un petit en elle, la trachée et l’œsophage de ce petit ne signifient rien de spécial, ce sont des morceaux de chair comme n’importe lesquels. Les sectionner n’a pas de sens. 

Il ressort d’ici une innovation importante. La notion n’est pas de sectionner la trachée et l’œsophage. La notion est d’opérer un acte significatif humain qui s’appelle She’hita sur un corps qui nécessite cette action. La trachée et l’œsophage du petit qui était dans le sein de sa mère lors de la She’hita de celle-ci sont des morceaux de viande comme n’importe quels autres, les trancher ne signifie rien. 

Le cas présenté par Rav Masharshia est celui du petit d’un Ben Pakouha et d’une vache normale. Si nous prenons en compte la semence du géniteur, la trachée et l’œsophage de ce rejeton sont partagées entre la nécessité de faire la She’hita du fait de la génitrice qui est une vache habituelle et l’inutilité de la faire et son non-sens du fait de son géniteur. Chaque partie de la trachée et chaque partie de l’œsophage nécessitent à moitié la She’hita et à moitié celle-ci n’a pas de sens ? Que faire ?  

Rashi propose : si c’est ainsi, potentiellement il y a un Siman qui nécessite She’hita et bien faisons l’abattage rituel de ce petit en sectionnant la trachée et l’œsophage, de cette manière nous aurons de fait sectionné la part qui est relative à la génitrice ? 

Rashi répond, et cette réponse est fondatrice : ‘Ce n’est pas efficient car un animal (mammifère Casher) nécessite que la majorité des deux Simanim soient sectionnés’. 

C’est-à-dire que la Torah n’exige pas que l’on ait sectionné ce qui doit l’être, la Torah exige que l’homme fasse un acte significatif qui s’appelle She’hita, or sur un animal (mammifère Casher) une She’hita consiste à sectionner la majorité des deux Simanim ce qui n’est pas possible dans le cas qui nous occupe. 

Nous avons qualifié cette réponse de Rashi de fondatrice, car ici nous palpons la spécificité de la Torah et de son étude. Instinctivement, nous voyons les choses en termes d’action, il faut faire des choses. Traditionnellement nos Maîtres qualifient le monde dans lequel nous vivons ici de Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה . Dans le sujet qui nous occupe, nous découvrons que ce n’est pas l’acte le principal, ici sectionner la trachée et l’œsophage, mais d’imprimer une pensée dans mon acte, une signification dans mon acte. Nous pouvons ainsi faire le distinguo entre un mécanisme et un acte. Nous passons une partie importante de notre vie à être des mécaniques qui bougent. La Torah et son étude nous enseignent à imprimer une pensée dans mon action, c’est ce que nous pouvons alors appeler un acte. C’est ce que nos Maîtres nous enseignent (Traité Kidoushin 40b) :

תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה גדול 

‘Grande est l’étude car l’étude amène à l’acte’. 

Là se trouve une épreuve majeure de notre existence : nous venons au monde dans un monde appelé Olam HaHassia, le monde de l’acte, עולם העשיה, imprégnerons-nous dans nos actions une pensée ou serons-nous des machines agissantes, des machines qui bougent ? La pensée qui n’est pas confrontée à l’action est facile et narcissique. Nos Maîtres disent (dernière Mishna du premier chapitre de Pirké Avot) : לא המדרש עיקר אלא המעשה, ‘le plus important n’est pas l’analyse mais l’acte’. En effet il faut une science rare pour savoir comment aborder la confrontation à l’acte. 

IV. אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’ (Traité Kidoushin 32b). 

Le verset nous enseigne (Vayikra 19,32) :

מפני שיבה תקום והדרת פני זקן.

« Devant la vieillesse tu te lèves, et tu honoreras le visage de l’ancien, du Zaken ». 

Au sujet de la définition du terme Zaken, que nous pouvons traduire par ancien, ou vieux, Rabbi Yossi HaGalili nous enseigne (Kidoushin 32b) : 

אין זקן אלא מי שקנה חכמה, ‘on n’appelle vieux que celui qui a acquis la connaissance’.

Ceci a comme conséquence que nous avons la Mitsva d’honorer même un jeune homme qui est érudit, qui est ‘Hakham, יניק וחכים, Yanik Vé’Hakim, littéralement : un bébé érudit. Telle est la conclusion légale dans le Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 244,§1 :

‘C’est un commandement positif de la Torah de se lever devant tout connaisseur en Torah, même s’il n’est pas âgé mais qu’il est un tout jeune érudit, Yanik Vé’Hakim.’

Nos Maîtres font un jeu de mot en disant que le mot Zaken peut former la contraction de Zé Kana, ce qui signifie ‘ça il a acquis’, néanmoins en quoi la connaissance en Torah peut-elle être caractérisée par la notion de vieillesse ? 

De même la Guemara dans le Traité Yoma 28b :

אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר ואברהם זקן בא בימים.

‘Avraham notre père était un ancien qui était assis à la Yéshiva, comme dit le verset « Et Avraham est vieux et avance dans les jours ».’

Certes dans toutes les cultures il est souvent question du ‘conseil des anciens’. Effectivement certaines personnes âgées ont acquis de l’expérience et ont un recul certain sur les illusions partagées par la plupart des êtres humains. Cependant dans notre Tradition, comme nous le voyons de ces différents enseignements, être vieux signifie ‘avoir acquis la connaissance de la Torah’, ou tout au moins s’investir dans sa connaissance. Pourquoi ? 

Il nous semble devoir expliquer ainsi. Nos Maîtres nous enseignent que la Torah précède la Création du Monde, comme dit la Guemara dans le Traité Pessa’him 54a :

 שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח תורה דכתיב ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. 

‘Sept choses ont été crées avant que le monde ne le soit, et les voici : Torah, Teshouva, le jardin d’Eden, la Géhenne, le Trône de Gloire, le Temple et le Nom du Mashia’h. La Torah, comme le dit le verset (Mishlé 8,22) « D. me créa (la Torah) au début de Ses actions, antérieurement à Ses œuvres, depuis alors ».’

La Torah précède la Création du Monde. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah est dans un autre temps, il est fondamentalement ‘vieux’. En effet le terme vieux désigne quelqu’un qui a vécu un temps long. Mais cette vieillesse est relative car elle est à l’intérieur d’un référent limité. Par contre la personne qui se connecte à une connaissance antérieure à la relativité du temps, est essentiellement ‘vieux’, aurait-il une vingtaine d’années. 

Les ‘Hakhamim (Traité Niddah 30b) nous enseignent que, dans le ventre de sa mère, l’enfant apprend toute la Torah et que lorsqu’il sort du ventre de sa mère, vient un Malakh, un ange, qui le frappe sur sa bouche et lui fait oublier intégralement toute la Torah. Selon ce que nous venons d’apprendre, il nous semble devoir expliquer que venir au monde est essentiellement oublier toute la Torah. En effet, ce monde se caractérise par un univers de gestes. Ce monde est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, l’univers du politique. Certes des hommes réfléchissent, essaient de penser. Mais, malgré eux, leur pensée est interne au monde du geste, du politique, du pouvoir. Je ne peux pas être à l’intérieur et à l’extérieur. La personne qui s’investit dans l’étude de la Torah se connecte à une pensée qui n’est pas déterminée par la volonté de se faire une place au soleil du monde, bien que la pensée de la Torah s’investisse dans l’action et la valorisation du monde créé par D. . 

La personne assise dans la Yéshiva se connecte avec une tradition qui lui donne la possibilité d’une action dans le monde mais qui n’est pas mue par un intérêt du monde. 

C’est ce que dit Rambam dans son commentaire sur le Traité Demaï (Chapitre 2, Mishna 3) :

‘Les étudiants en Torah sont appelés par notre Tradition ‘Havérim, amis. Il est possible que ce nom leur vienne par le fait que ce sont des personnes dont la fréquentation les uns avec les autres est une fréquentation de confiance, car c’est une fréquentation désintéressée, mue pour la gloire du Ciel’.  

V. Le bonheur d’étudier et de vivre la Torah. 

Dans le Buisson Ardent, HaShem enjoint à Moshé de retourner en Egypte et de faire sortir les enfants d’Egypte. Moshé retourne chez Yétro son beau-père et s’apprête à retourner pour cette mission à haut risque. Le verset dit (Shemot 4,20) :

ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב מצרים.

« Moshé prit sa femme et ses fils et les fit chevaucher sur l’âne et retourna en Egypte »

Evidemment il y a une anomalie dans ce verset. Si Moshé fait chevaucher tout ce petit monde ce n’est sûrement pas sur un seul âne, pourquoi donc le verset dit-il sur l’âne ? D’autre part « sur l’âne », comme si nous connaissions cet âne. Nous pourrions répondre à ces remarques aisément en disant que le terme « l’âne » est un terme générique, mais Rashi rapporte le Pirké de Rabbi Eliezer (chapitre 31) qui explique de la manière suivante : 

‘ « Sur l’âne », sur l’âne spécifique, c’est cet âne qu’a sellé Avraham lorsqu’il partit pour ligoter Yits’hak, et c’est cet âne précis que chevauchera le Mashia’h lorsqu’il se dévoilera, comme dit le verset (Zakharia 9,9) « Réjouis-toi fort fille de Tsion, exulte fille de Yéroushalaïm, voici que ton roi vient à toi, Tsadik et victorieux, pauvre et qui chevauche un âne, un ânon fils d’ânesse »’.   

Cette thématique de l’âne est une thématique fondamentale. Nous n’aimerions mettre en relief que le point suivant : Avraham, Moshé et la dimension ultime du Mashia’h expriment l’union de la pensée, de la Tsoura, avec la matérialité la plus simple et la plus prosaïque. La personne qui étudie la Torah, par cette science libre créée avant la Création du Monde, chevauche sa matérialité et n’est pas embrouillé par celle-ci. Cette union harmonieuse est source de bonheur et de joie. 

Nous avons traduit dans le verset de Zakharia l’expression צדיק ונושע, par « Tsadik, juste, et Noshah, victorieux ». Le terme Noshah, נושע , signifie aussi « sauvé ». Rashi sur le verset explique ‘victorieux par HaShem, par D. qui l’a sauvé’. 

C’est-à-dire que cette dimension de liberté et de bonheur de pouvoir avancer dans notre vie dans une union harmonieuse de la pensée et de la vie de tous les jours d’être humain simple et prosaïque est un miracle, et ne tient que par la perception que c’est un cadeau que D. nous prodigue. 

Cette question, aussi ancienne que la pensée elle-même, nous interpelle.
Mais, comme à leur habitude, les Maîtres de notre Tradition n’abordent jamais les grandes interrogations universelles dans les termes des autres cultures.

La question du réel prend chez nos Maîtres une dimension concrète dès lors qu’elle s’inscrit dans la vie quotidienne : elle se pose avec intensité lorsque les juges doivent trancher les différends multiples et variés qui opposent des personnes. Car la Torah confie au peuple d’Israël la responsabilité de juger son prochain, de discerner entre les plaignants et de rétablir la justice dans les situations de conflit. Rambam a appelé ce champ d’investigation הלכות טוען ונטען, Hilkhot Tohèn VéNithan, ‘lois du réclamant et du réclamé’. Deux personnes viennent au Tribunal et exposent leur différent, mais qui dit vrai ? En définitive, que sommes-nous capables de savoir ?

La Torah nous donne de nombreux outils pour aborder ces grandes questions. Plusieurs chapitres du Talmud y sont consacrés, en particulier le troisième chapitre du Traité Baba Batra appelé ‘Hézkat HaBatim et des parties importantes du premier et du second chapitres du Traité Ketoubot. 

I. Dans un premier temps abordons le sujet suivant (Baba Batra 31a et 33b) :

זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה היא והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה אמר רבה מה לו לשקר אי בעי א"ל מינך זבנתה ואכלתיה שני חזקה א"ל אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן הדר א"ל אין דאבהתך היא וזבנתה מינך והאי דאמרי לך דאבהתי דסמיך לי עלה כדאבהתי טוען וחוזר וטוען או אין טוען וחוזר וטוען עולא אמר טוען וחוזר וטוען נהרדעי אמרי אינו טוען וחוזר וטוען. ומודי עולא היכא דא"ל של אבותי ולא של אבותיך דאינו טוען וחוזר וטוען והיכא דהוה קאיי דינא ולא טען ואתא מאבראי וטען אינו חוזר וטוען מאי טעמא טענתיה אגמריה. ומודו נהרדעי היכא דאמר ליה של אבותי שלקחוה מאבותיך דחוזר וטוען והיכא דאישתעי מילי אבראי ולא טען ואתא לבי דינא וטען דחוזר וטוען מאי טעמא עביד איניש דלא מגלי טענתיה אלא לבי דינא. אמר אמימר אנא נהרדעא אנא וסבירא לי דטוען וחוזר וטוען והלכתא טוען וחוזר וטוען.
‘Celui-là dit que ce terrain appartient à ses pères et celui-là dit que ce terrain appartient à ses pères.
(C’est-à-dire que ces deux personnes revendiquent la propriété sur un certain terrain)
Celui-là amène des témoins que ce terrain appartenait effectivement à ses pères. Et celui-là apporte des témoins qu’il a consommé trois années de ‘Hazaka.
(La notion de ‘Hazaka est le sujet principal du début de ce troisième chapitre. La preuve indubitable de propriété sur un bien immobilier est le contrat de propriété, le Shtar, si tant est que ce Shtar ait été authentifié comme étant authentique et non falsifié. Que faire par contre si la personne a égaré son Shtar ? [Nos Maîtres nous enseignent que si cette personne a consommé trois ans ce que ce bien immobilier peut procurer -exemples : fruits, récoltes, loyers-, et qu’il a des témoins de cette consommation cela peut palier le manque de Shtar s’il justifie sa présence dans ce bien du fait qu’il l’a acheté ou hérité ou reçu en donation]
Cette ‘Hazaka peut être une preuve s’il n’y a pas eu entre temps de contestation de propriété.)
Rabba dit : celui qui a des témoins de ‘Hazaka a gain de cause car que gagne-t-il à mentir ? S’il voulait, il aurait pu facilement dire qu’il a acheté ce terrain de l’autre et qu’il a consommé les trois ans de ‘Hazaka !
(L’explication a priori est la suivante. Deux témoins disent que ce terrain appartenait aux parents de l’un. L’autre n’a aucune preuve sur le fait que lui aussi disait que ce terrain était le terrain de sa famille. Par contre, étant donné qu’il a des témoins qu’il a consommé trois ans de ‘Hazaka, il a la capacité de dire qu’il l’a acheté de l’autre. S’il disait cela, il aurait gain de cause. Donc lorsqu’il dit que ce terrain est celui de sa famille ; il n’y a pas de raison de ne pas le croire. Mais d’un autre côté, si on le croit en cela que c’est le terrain de sa famille cela va en contradiction avec ce que disent les témoins de l’autre. Or la Torah confère une crédibilité aux témoins. Nous sommes en face d’un conflit entre deux types de vérité : un type de vérité prôné par la Torah, les témoins, et un type de vérité guidé par le bon sens : que gagnerait-il à mentir ?  C’est sur point d’ailleurs que va intervenir Abayé, l’élève de Rabba)
Abayé rétorque à Rabba : on ne dit pas que gagne-t-il à mentir lorsque cela va en opposition à des témoins !
Il se trouve que celui qui avait des témoins de ‘Hazaka finalement revient sur ses paroles et dit : effectivement ce terrain n’était pas à ma famille et je l’ai acheté de toi (autre version : et je l’ai acheté de tes pères), mais lorsque j’ai dit qu’il était à ma famille, je voulais dire que j’étais confiant dans cette propriété comme si c’était mon terrain de famille.
Oula dit qu’une personne qui a affirmé quelque chose au tribunal et se voit perdre peut revenir pour expliquer ses dires et les réajuster.
Les Maîtres de Néardéha disent qu’il n’est pas habilité à reprendre ses paroles et les réajuster.’
Ce passage soulève la grande question de savoir si l’on dit la notion de Miguo en présence de deux témoins, מה לי לשקר במקום עדים , ‘que gagne-t-il à mentir lorsque cela va en opposition à des témoins’.

La première lecture de cette Guemara est de dire qu’il y a débat entre Rabba et son élève Abayé sur ce sujet.
Néanmoins le Rashba (cité par le Shita Mekoubétset dans 31a) pose la question fondamentale : mais quel est le débat ? Nous voyons bien de la Mishna au début du second chapitre de Ketoubot 15b où une femme réclame la Ketouba et dit qu’elle était Betoula, vierge, et qu’il lui revient 200 Zouz, et lui dit qu’elle était Almana, veuve, et qu’il ne lui revient que 100 Zouz, il est cru car il avait la possibilité de dire qu’il lui a déjà payé la Ketouba et qu’elle n’a rien à réclamer. Par contre, s’il y a des témoins qu’elle est sortie avec la Hinouma qui est l’habit de Betoula il n’a pas le Miguo. Le Rashba répond qu’ici c’est différent de la Mishna de Ketoubot car ici, comme on le voit dans la suite de la Guemara, on peut réparer ses dires en les corrigeant, et comprendre que lorsqu’il a dit que ce terrain était celui de ses pères cela signifie qu’il considère ce terrain qu’il a acheté comme si c’était vraiment son terrain indéfectible ou bien que ses pères l’avaient acheté des pères de l’autre.

 Le Ramban pose la question un peu différemment. Il demande : si des témoins disent que ce terrain était toujours dans la propriété des parents de celui-ci et non dans la propriété de celui-ci, est-ce que le Miguo aura la force de dire que les témoins sont des menteurs ?  Mais la Torah donne une crédibilité forte aux témoins telle que l’on sort de l’argent sur la force de deux témoins etc. ?
Le Ramban prouve de la suite de la Guemara que même d’après les détracteurs qui disent qu’on ne peut revenir pour corriger ses dires, néanmoins ils sont d’accord que s’il dit que ce terrain était à ses pères qui ont acheté de ses pères, il peut corriger ainsi ses paroles. D’après cela, il ressort que lorsque Rabba et Abayé discutent c’est dans le cas où chacun parle sans préciser ses dires en disant : ce terrain est à mes pères et ce terrain est à mes pères sans rien rajouter. Il ressort donc que lorsque les témoins disent que ce terrain était aux pères de l’un, ils ne précisent pas plus. Fort de cette remarque, le Ramban explique ainsi :
L’un dit de manière affirmée que ce terrain était à ses pères, l’autre dit aussi de manière affirmée que ce terrain était à ses pères. Maintenant, des témoins disent que ce terrain était aux pères de l’un. Rabba dit que puisque l’autre a trois ans de ‘Hazaka, et qu’il aurait pu confirmer que ce terrain appartenait aux pères de l’un et qu’il l’avait acheté de lui, et que dans ce cas il aurait été cru, on peut corriger ses dires en disant que ses pères l’ont acheté des pères de l’autre. Ce n’est pas contraire au témoignage des témoins.
אביי סבר כיון דאמר סתם של אבותי ולא של אבותיך משמע והנה העדים מכחישין אותו הילכך צריך הוא לחזור ולטעון של אבותי שלקחוה מאבותיך או דסמכי לי עלה כדאבהתי.
Abayé pense que puisque la personne dit que ce terrain appartenait à ses pères et que les deux témoins confirment cette affirmation, le Miguo n’a pas assez de force pour corriger ses dires et aller contre le sens simple de ses dires. Rabba pense que oui. 

Le Ramban met cette Sougia en relation avec la Sougia de בבא בתרא דף ה' ע''ב וו' ע''א de savoir si on dit מה לי לשקר במקום חזקה ?
Au Daf 6a, la Guemara dit que même contre une ‘Hazaka on ne dit pas מה לו לשקר, donc raison de plus contre des témoins, et sur ces points il n’y pas de discussion.
C’est-à-dire qu’il y a des témoins qui disent qu’il doit de l’argent à untel, et le lendemain il dit qu’il ne doit rien. Or il aurait pu dire qu’il a remboursé dans la soirée, il n’est pas cru car les témoins témoignent qu’il a reconnu devant eux qu’il devait de l’argent, or il est possible que les témoins mentent. Or la Guemara dit qu’il n’est pas cru. Le raisonnement du Ramban est le suivant : si déjà face à une ‘Hazaka, un Miguo n’est pas pris en compte, raison de plus qu’un Miguo ne sera pas pris en compte face à des témoins ! Donc on ne dit pas מגו נגד עדים, à moins que ce soit comme dans la Sougia de 31a où le Miguo permet de corriger les dires de la personne d’après Rabba et non d’après Abayé et Rava. Il ressort donc clairement qu’on ne dit pas Miguo en présence de témoins.

Il y a cependant des questions face à ces affirmations de Rashba et de Ramban. 

II. Questions contre la démarche de Ramban et de Rashba. 

La Guemara reprend ce même sujet un peu plus loin au Daf 33b :


בבא בתרא ל''ג ע''ב
זה אומר של אבותי חה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה הוא והאי אייתי סהדי דאכל שני חזקה אמר רב חסדא מה לו לשקר אי בעי א"ל מינך זבינתה ואכלתיה שני חזקה אביי ורבא לא סבירא להו הא דרב חסדא מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.
‘Celui-là dit que ce terrain est à ses pères et celui-là dit que ce terrain est à ses pères. Celui-ci apporte des témoins que ce terrain est à ses pères, et celui-là apporte des témoins qu’il a mangé les trois années de ‘Hazaka.
Rav ‘Hisda dit qu’il est cru du fait qu’il aurait pu dire : je l’ai acheté de toi et j’ai mangé les trois ans de ‘Hazaka.
Abayé et Rava ne tiennent pas cette manière de voir : on ne dit pas qu’avait-il à mentir dans le cas où cela vient contredire des témoins.’

A priori cette Guemara est un doublon par rapport à ce que nous venons de voir deux pages avant au Daf 31a. Si c’est ainsi pourquoi ne voyons-nous pas les mêmes protagonistes ?

Le Rashbam répond à cette question en disant que le cas de 33b n’est pas le même que dans 31a. Le cas de 33b parle que les témoins attestent que ce terrain était dans la propriété des pères de celui-là jusqu’au jour de leur mort et qu’ils ne l’on pas vendu de leur vivant à celui-là ni aux pères de celui-là. Il faut alors dire que dans la Guemara de 31a la personne revient et dit : en fait je l’ai acheté de tes pères, et lorsque j’ai dit que ce terrain était celui de mes pères j’ai voulu dire que je suis tellement convaincu de mon bon droit que j’ai pu affirmer que c’est le terrain de mes pères.

D’après cette précision du Rashbam on comprend la différence entre les deux cas. En effet, précise le Maharsha, dans 31a la Guemara dit que les Néardahé sont d’accord qu’il peut revenir et dire que ce terrain appartenait à ses pères qui l’on acheté des pères de l’autre, or selon la précision de Rashbam dans 33b on ne peut pas dire cela.

Mais nous ne comprenons tout de même pas. En effet, même avec ce témoignage dont parle le Rashbam, on peut encore corriger ses paroles et faire que ce ne soit pas un vrai Miguo en face de témoins.

A moins de dire qu’effectivement la version de la Guemara dans 31a est : en fait je l’ai acheté de tes pères et j’ai trois années de ‘Hazaka. J’ai dit que ce terrain est à mes pères car je suis convaincu de ma propriété comme si c’était mon terrain familial. Pourquoi ne dit-il pas qu’il l’acheté de lui ? Peut-être parce que ce serait une sorte de Miguo effronté מיגו דהעזה, que l’on ne prend pas en compte. D’après cela dans 33b on ne peut donc pas corriger ses paroles. D’après cela, il ressortirait que Rav ‘Hisda penserait qu’un Miguo peut donc s’opposer à un témoignage. Ceci serait donc une forte question contre le Rashba et le Ramban. 

D’après cette analyse on peut donc dire que le détracteur de Abayé dans 31a est Rava et non Rabba, et que Rava lui-même sera d’accord dans 33b contre Rav ‘Hisda. Par contre Tossefot dans 31a דה''מ אמר רבה insistent pour dire que l’on ne peut pas dire que Rava tienne Miguo dans un cas de témoins dans 31a.

Pour résumer, d’après Tossefot il faut dire que dans 31a la personne a un Miguo, car elle aurait pu dire : je l’ai acheté de toi et j’ai trois ans de ‘Hazaka, donc lorsque j’ai dit que ce terrain était celui de mes pères, il faut comprendre et expliciter mes dires que je considère ma propriété comme si c’était mon terrain familial, et que ce n’est pas un Miguo effronté. Donc le contentieux dans 33b est le même et Rava qui s’oppose dans 33b à Rav ‘Hisda ne peut pas penser que l’on corrige les paroles dans 31a. Pour Tossefot même Rav ‘Hisda ce n’est pas un vrai Miguo frontal contre des témoins.
Par contre, Rashbam, qui a la version du texte ‘je l’ai acheté de tes pères’, considère que dire que je l’ai acheté de toi est un Miguo effronté. Donc dans le cas de 33b Rav ‘Hisda pensera que l’on dit un Miguo frontal même en face de témoins, ce qui est contraire aux thèses de Ramban et Rashba.  

III. Autre cas où nous voyons un Miguo en présence de témoins. 

Rav Yaakov Haïm Charabani, dans son livre Ohalé Yaakov, rapporte une Guemara dans le Traité Baba Métsia 81b qui apporte un nouvel éclairage à notre sujet.

ההוא גברא דאוגר ליה חמרא לחבריה אמר ליה חזי לא תיזול באורחא דנהר פקוד דאיכא מיא זיל באורחא דנרש דליכא מיא אזיל באורחא דנהר פקוד ומית חמרא כי אתא אמר אין באורחא דנהר פקוד אזלי ומיהו ליכא מיא א"ל רבא מה ליה לשקר אי בעי אמר ליה אנא באורחא דנרש אזלי אמר ליה אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.
‘Cet homme qui a loué un âne à autrui. Il lui dit : regarde, je te demande instamment de ne pas passer par le chemin de Nahar Pakod car il y a là-bas de l’eau, passe par le chemin de Narash où il n’y a pas d’eau. Finalement, il est allé par le chemin de Nahar Pakod et l’âne est mort. Quand il est venu, il a dit au propriétaire de l’âne : en fait j’ai pris le chemin de Nahar Pakod, mais il n’y avait pas d’eau (et l’âne n’est pas mort de ce fait, il est mort par un cas de force majeure indépendante de l’eau).
Rava dit : que gagnerait-il à mentir ? S’il voulait, il pourrait dire qu’il a pris le bon chemin !
Abayé lui dit : on ne dit pas Miguo en présence de témoins !’

En lecture première on ne comprend pas bien ce que veut dire Abayé : en quoi notre sujet a-t-il à voir avec un Miguo en présence de témoins ? Rashi répond à cette question en disant :
במקום עדים. דאנן סהדי שאין אותו הדרך בלא מים.
‘Cela s’appelle un Miguo en présence de témoins, car nous pouvons attester que ce chemin n’existe pas sans eau.’
Le concept qu’emploie Rashi est אנן סהדי, ‘nous pouvons témoigner’, que nous avons traduit par ‘nous pouvons attester’. אנן סהדי, Anan Saadé, ‘nous pouvons témoigner’, ne correspond pas à un témoignage formel. Ceci revient à dire : nous savons de notoriété publique. Cette notion qu’introduit Rashi comme lecture de la Guemara nous ouvre à la réflexion suivante :
D’un côté, cette personne qui a emprunté l’âne n’a strictement aucune raison de mentir. Elle a une forte présomption de dire vrai. Par contre, nous savons pertinemment que le chemin en question est détrempé et glissant. Maintenant, dans la vie, tout est possible et des fois la réalité dépasse la fiction. Mais affirmer toutefois que ce chemin n’était pas détrempé est peu vraisemblable. Nous ne sommes pas dans le cas d’un Miguo en présence de témoins stricto sensu. En effet, dans les premiers cas que nous avons abordés, nous étions en face d’un témoignage véritable. La Torah nous enseigne que lorsque nous ne savons pas la réalité des choses nous sommes enjoints de suivre le témoignage de témoins, si tant est que ceux-ci correspondent aux critères de témoins d’après la Torah.
En tout cas d’après l’explication de Rashi de la Guemara de Baba Métsia 81b le débat entre Rava et Abayé est le suivant : l’emprunteur n’a aucune raison de mentir, par contre ce qu’il dit est fort improbable, voire impossible. Peut-on privilégier la présomption forte de sincérité face à ce qui se présente comme un fait établi et bien réel ? Rava pense que oui, Abayé pense que non.
Nous avons vu que, dans la Guemara de Baba Batra 33b, Rava pensait qu’on ne dit pas la notion de Miguo face à des témoins, mais là-bas il s’agissait de témoins patentés, et son raisonnement était que puisque la Torah nous enjoint de porter une crédibilité aux témoins, une présomption forte de crédibilité n’est pas assez forte juridiquement pour ébranler la crédibilité des témoins attestée par la Torah.

Telle est la démarche de Rashi, ainsi que celle du Nimouké Yossef.
Selon cette démarche, la conclusion légale sera comme Rava en vertu du principe que la Halakha est toujours comme Rava face à son détracteur Abayé si ce n’est dans six cas précis où la conclusion est comme Abayé (Baba Métsia 22a, Sanhédrin 27a etc.), or ce sujet ne fait pas partie de ces six cas.
Par contre Rambam dans le chapitre 4 des Hilkhot Skhérout Halakha 3 lit la Guemara de Baba Métsia différemment de Rashi.
מעשה באחד שהשכיר חמור לחבירו ואמר לו לא תלך בו בדרך נהר פקוד שהמים מצויין שם אלא בדרך נרש שאין בה מים הלך בדרך נהר פקוד ומת החמור ולא היו שם עדים שמעידים באי זה דרך הלך אלא הוא מעצמו אמר בנהר פקוד הלכתי ולא היו שם מים ומחמת עצמו מת ואמרו חכמים הואיל ויש עדים שהמים בנהר פקוד מצויין חייב לשלם שהרי שינה על דעת הבעלים ואין אומרים מה לי לשקר במקום עדים.
‘Une fois quelqu’un loua un âne de son prochain. Celui-ci lui dit : ne va pas par le chemin de Nahar Pakod car il y a de l’eau là-bas, va par le chemin de Narash où il n’y a pas d’eau. Il alla par le chemin de Nahar Pakod et l’âne mourut. Il n’y avait pas de témoins qui pouvaient témoigner quel chemin avait-il emprunté, mais c’est lui-même qui affirma : je suis allé par le chemin de Nahar Pakod et il n’y avait pas d’eau, et l’âne est mort de lui-même (donc je suis exempt de payer). Les Sages disent : étant donné qu’il y avait des témoins qui attestent qu’il y avait de l’eau là-bas, il est obligé de rembourser car il a changé des consignes du propriétaire et on ne dit pas qu’avait-il à mentir en présence de témoins.’

Il est clair que Rambam n’explique pas comme Rashi. En effet, il dit qu’il y avait des témoins qui attestent qu’il y avait de l’eau. Nous sommes bien ici dans un cas de Miguo en face de témoins et non en face d’un fait de notoriété publique. D’après cette lecture nous sommes étonnés que Rambam tranche la Halakha comme Abayé contre Rava. D’ailleurs comment Rava pourrait-il penser que l’on peut suivre le Miguo face à des témoins or nous avons vu que Rava lui-même dans Baba Batra 33b tient comme Abayé qu’on ne dit pas Miguo face à des témoins effectifs ?
Les commentateurs de Rambam, dont le Torat ‘Haim sur Baba Métsia, disent que nous sommes obligés de dire que dans le cas de Nahar Pakod ce n’est pas Rava qui intervient mais Rabba, et que telle est la version du texte dans le Rif.
Si c’est ainsi, il ressort qu’outre Rav ‘Hisda dans Baba Batra 33b (selon la lecture de Rashbam) Rabba dans Baba Métsia 81b penserait qu’un Miguo peut s’opposer à un témoignage en bonne et due forme et que l’on dirait
מה לי לשקר במקום עדים
‘que gagnerais-je à mentir face à des témoins’.
Néanmoins même si nous affirmons cette possibilité, cela n’implique pas que Rabba penserait ce point de manière générale. En effet, nous sommes dans un cas d’espèce où ce Miguo dispense la personne de payer. De plus nous sommes dans un cas où la responsabilité de la personne n’est pas évidente. En effet, Rambam explique que la personne est condamnable selon la conclusion du fait qu’elle n’a pas appliqué les consignes du propriétaire. Nous pouvons affirmer qu’il n’est pas évident que cette notion impose de payer et il est possible qu’un simple Miguo suffise pour Rabba pour s’en disculper. En effet, les témoins n’affirment pas que c’est l’eau qui a causé la mort de l’âne, les témoins n’affirment qu’un seul point : il y avait de l’eau.

Le premier Passouk du chapitre 66 du livre de Yéshayahou dit :
כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי, אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי.
‘Ainsi a parlé HaShem : les cieux sont Mon trône et la terre le marchepied de Mes jambes, quelle est la maison que vous pourriez Me bâtir, quel est le lieu qui pourrait Me servir de repos ?’
Il faut comprendre : comment peut-on dire Trône et marchepied par rapport à Hashem, mais Il n’a pas de corporalité et Il n’est pas dans la dimension du lieu, car, comme le disent Nos Maîtres, Il est le lieu du monde et le monde n’est pas Son lieu, comme on l’apprend du verset Shemot 33, verset 21 : הנה מקום איתי
« Voici un lieu avec Moi », voir Rashi.
Pour comprendre le sujet :
Premier élément : c’est l’homme qui fait la Torah, comme nous le voyons (Vayikra 20,8):
ושמרתם את חוקותי ועשיתם אותם, אתם כתיב, זאת אומרת אתם עושים את התורה
‘« Vous respecterez Mes décrets et vous les ferez », c’est vous qui faites la Torah.’ En effet le mot Otam, ‘eux’ (les décrets) est écrit défectif sans le ‘Holam qui est le signe du complément d’objet direct, il faut donc entendre une allusion à Atem, qui signifie le sujet « vous ». C’est qui faites la Torah.
Comment ?
Dans la Berakha qui a été rédigée par les Maîtres de la Grande Assemblée il est dit :
אבינו אב הרחמן המרחם רחם עלינו ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל לשמוע ללמד וללמד לשמור ולעשות ולקים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה.
‘Notre Père, Père qui a pitié, aie pitié sur nous et donne dans notre cœur de la Bina, de la compréhension pour comprendre, et pour penser, pour écouter, pour apprendre et pour enseigner, pour respecter, pour faire et pour accomplir toutes les paroles de l’étude de Ta Torah avec amour’,
Nous nous interrogeons sur la rédaction de cette phrase. En effet il est écrit ‘faire’ avant ‘accomplir’, que signifie alors cette expression ‘faire’ ? Quelle nuance y a-t-il dans le faire qui précèderait l’accomplir ?
La réponse est que par cette demande expresse que Hashem ait pitié de nous et qu’Il nous donne dans notre cœur de la Bina, de la compréhension. C’est-à-dire que c’est par la dimension de רחמים עליונים, de pitié supérieure que vient la Bina, la compréhension et la méditation, התבוננות, dans le cœur, de manière à ce qu’il y ait en elle (dans cette Bina, dans cette compréhension) et par son biais, le faire, la fabrication, et la mise en existence de la Torah.

[Le Torah Or analyse la formulation du texte de la Berakha qui précède le Shema le matin. Nous demandons une infinie pitié à HaKadosh Baroukh Hou, et nous lui demandons de la compréhension. Ceci est un ‘Hidoush. Sans Tefila c’est comme si nous ne pouvions pas avoir de Bina, de compréhension. Et une fois qu’il y a cette possibilité de Bina, alors il est possible de manière inespérée que l’on puisse créer la Torah, faire la Torah comme le Torah Or l’exprime, et ensuite l’accomplir. Un des points centraux de son exposé est le ‘Hidoush que représente la possibilité d’une Bina, d’une compréhension (dans la Torah il s’entend, mais nous pourrions ajouter de manière générale aussi)]

Ces mots de la Berakha avant le Shema Israël introduisent la dimension du Shema. Cette dimension de pensée et de compréhension se trouve en allusion dans le mot Shema, שמע, avec un grand ע.
Comment ?
Shema signifie ‘écoute’, c’est un langage de compréhension, de Bina, et il faut découper le mot ainsi :
Shem grand Aïn. שם ע.
Le grand Aïn ע fait allusion au début du verset de Divré HaYamim premier livre chapitre 29, verset 11 :
לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וכו'.
« A Toi HaShem la grandeur, la puissance, la splendeur etc.. »
Il y a deux parties dans ce verset :
Première partie « A Toi HaShem » et ensuite seulement « la grandeur, la puissance, la splendeur etc.. » 
Le début, avant les sept Midot supérieures (grandeur, puissance etc..), est dans une annulation totale à HaShem, qui s’exprime justement par ces mots לך ה', « A Toi HaShem ». C’est-à-dire qu’à ce niveau, avant le déploiement de dimensions palpables comme la grandeur, la puissance, à ce niveau les dimensions sont annulées dans leurs sources, elles ne sont pas dans le déploiement de manière à ce que l’on puisse les définir par des noms. C’est cela la dimension du grand Aïn du mot Shema. Et le déploiement (de la lumière supérieure) n’est à ce niveau que comme une trace, appelée Shem, Nom, un nom qui n’est qu’un reflet seulement. [le mot trace se dit רושם, Roshem, il y a dedans le mot Shem] En effet le rapport d’une chose à son nom est une sorte de reflet.

Cette dimension de reflet, de Shem, est la dimension, si nous pouvons nous exprimer ainsi, de la Royauté d’HaShem dans ce monde, comme il ressort de l’expression
ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד
‘Est Baroukh, béni, le Nom de la gloire de Sa royauté pour toujours’
Nous voyons dans cette expression la dimension du Nom, car n’y est perceptible qu’une trace, qu’un reflet appelé nom, Shem.

[Ici est développée une grande thématique de notre Tradition. La seconde lettre du Tétragramme Kadosh est la lettre ה, Hé, qui représente la Bina. La quatrième lettre du Tétragramme Kadosh est la lettre ה, qui représente la Malkhout, la royauté. Pourquoi dans le Grand Nom Kadosh y a-t-il deux fois la même lettre ? Ici est analysé ce grand thème : comment y a-t-il un lien entre l’Infini, ou tout au moins la Lumière de l’Infini, et ce monde complexe et fini. L’articulation se trouve dans l’émergence de la Bina, qui est une annulation par rapport à HaKadosh Baroukh, Hou, qui est une Tefila où l’on souffre de ne rien comprendre, où l’on aimerait goûter de ce goût de Son infini. Cette trace de compréhension est comme le souffle d’un Hé, qui a comme conséquence que cette trace a une place dans ce monde et c’est la seconde occurrence de la lettre Hé dans le Nom Kadosh qui exprime la royauté d’HaShem dans Ses mondes.]

Le Torah Or va développer cette notion de Bina qui est essentielle car par elle va s’articuler le passage entre les mondes supérieurs et le monde de l’expression, de l’exprimé, qui est la réalité dans laquelle nous vivons. 

Les ‘Hakhamim définissent la Bina comme étant la capacité de déduire une chose de l’intérieur d’une autre : להבין דבר מתוך דבר
‘de comprendre une chose du sein d’une chose’.

Le Torah Or va nous lire cette phrase classique d’une manière qui ne l’est pas.
Comprendre une chose de l’intérieur, il y a ici la notion de l’intériorité. De l’intérieur.
Il y a deux notions, סובב כל עלמין וממלא כל עלמין :
‘Qui entoure tous les mondes, et Qui emplit tous les mondes’.

[Attention. Ces notions sont névralgiques et sources de conflit. Voir le Néfèsh Ha’Haïm troisième Shaar, chapitre 4]

Reprenons l’expression de Nos Maîtres : ‘la définition de la Bina est de comprendre une chose de l’intérieur d’une chose, להבין דבר מתוך דבר’
La compréhension de cette phrase en général est de dire que la Bina est la capacité de déduire une chose d’une autre chose. C’est cette capacité qui permet de déduire des lois nouvelles à partir du corpus existant du Talmud et de ses commentaires classiques. Nous pouvons lire cette définition de manière plus serrée en disant que la Bina est la capacité d’atteindre le תוך דבר, Tokh Davar, ‘l’intérieur de la chose’, c’est-à-dire l’aspect de ce Qui emplit tous les mondes, qui est la dimension du Nom, une dimension d’un éclat, d’une luminescence à l’intérieur des mondes.

[ואתה מחיה את כולם, « Et Toi tu leur donnes de la vie à tous » (Né’hémia 9,6). La vitalité des mondes vient de l’émanation de l’infini d’Hashem. Pour notre Tradition la pensée est la source de la vitalité, comme dit le verset חכמת אדם תאיר פניו, « La science de l’homme illumine son visage » (Kohélet 9,1). Cette émanation se développe sous la forme d’une lumière, d’une luminescence. De la même manière qu’il y a la lumière du quatrième jour qui est la lumière des luminaires, lumière dévoilée, de la même manière y-a-il la lumière du première jour, appelée lumière cachée, la lumière intime de la connaissance qui vitalise toute chose, comme dit Rabbi Moshé Cordovero dans le Tomer Devorah. Fais ton enquête, ami lecteur, et scrute combien la pensée bouleverse les civilisations et l’histoire des individus et des peuples]

Mais il faut comprendre que cet éclairage n’est qu’un éclat car HaKadosh Baroukh Hou entoure tous les mondes et la pensée n’a aucune prise et n’est déterminé par aucune dimension. La suite du passage de la Torah relatif à Shema Israël nous dévoile le processus (de comment cet éclairage peut apparaître au sein de notre monde de limites.
En effet après qu’il soit dit שמע ישראל, « écoute Israël », qui a été expliqué plus haut comme « cherche à comprendre Israël », et que nous ayons dit la phrase instituée par les ‘Hakhamim ‘Est Baroukh, béni, le Nom de la gloire de Sa royauté pour toujours’, que nous aspirons à ce qu’il y ait la trace du Nom d’HaShem dans Sa création, alors nous disons :
ואהבת את ה' אלקך
« Tu aimeras l’Eternel ton D. ». Comment aborder ce verset ?
Prenons-le dans le sens du verset de Téhilim 73,25 :
מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ.
« Qui est pour moi dans les cieux ?  Que d’être avec Toi, je n’ai aucun désir sur terre ».
Ce verset exprime le désir ardent, vibrant, de n’être proche que d’HaShem. Que ce ne soit qu’ HaShem qui soit son D. . « Tu aimeras », c’est-à-dire de palpiter, de désirer ardemment comme une personne folle d’amour qu’HaShem soit ton D., c’est-à-dire qu’il s’efface pour que la lumière d’HaShem se dévoile par soi, que son être, son Néfèsh, ne soit que le réceptacle de la lumière de la lumière infinie d’HaShem. Par le biais de la suite du verset : בכל לבבך ובכל נפשך, « avec tout ton cœur, avec toute ton âme », c’est-à-dire qu’il palpite avec tout son cœur de s’approcher d’HaShem et que son âme, son Néfèsh, soit le réceptacle d’un dévoilement de l’Infini d’HaShem dans son Néfèsh et au sein de son Néfèsh.
Ceci implique la suite du verset :
והיו הדברים האלה אשר מצוך היום על לבבך וכו' ודברת בם.
« Et alors seront ces paroles-là, que Je t’ordonne aujourd’hui, sur ton cœur, (…) et tu en parleras (…) ».
Et à ce moment où tu t’annihiles par amour infini, par désir que se dévoile la lumière d’HaShem dans notre cœur, alors les paroles de la Torah qui vient d’un monde infiniment au-dessus de ce monde s’invitent en toi, dans ton cœur, et dans ton âme. C’est ce que les Maîtres de la ‘Hassidout appellent רוח אייתי רוח , ‘un souffle amène un souffle’, c’est-à-dire que son souffle, son Néfèsh qui s’annihile par désir infini de recevoir de la compréhension de la Torah qui vient d’au-dessus du monde, reçoit un souffle de cette Torah qui vient d’HaShem et par cela il peut parler de Torah.
Parler en hébreu se dit Dabèr, דבר, comme on le voit dans le verset « et tu en parleras (dans ces paroles de Torah) ». Dabèr signifie aussi diriger, c’est-à-dire qu’à ce moment tu deviens créateur en Torah, tu diriges la Torah.
C’est sur point que nous avions commencé l’étude présente, en mettant en relief le fait que la Torah attend que l’homme fasse la Torah comme dit le verset : « Vous respecterez Mes décrets et vous les ferez », ‘c’est vous qui faites la Torah’.
Aves ces préliminaires nous pouvons aborder le verset en titre de cette étude
« Les cieux sont Mon trône »
La compréhension habituelle de ce verset est que les cieux qui sont presque infinis sont la résidence de l’Eternel et que ce trône se trouve dans les hauteurs des hauteurs.
Le Torah Or propose une nouvelle lecture.
Les cieux, c’est-à-dire la Torah. En effet les cieux se dit שמים, Shamaïm en hébreu. Nos Maîtres font un jeu de mots au sujet de ce mot en disant que les cieux, Shamaïm, ce sont la contraction des mots Esh, le feu, et Maïm, l’eau. La Torah est l’union, inconcevable dans la réalité prosaïque de ce monde, de deux contraires, l’eau et le feu. Et bien cette union inconcevable de l’eau et du feu vient et trouve son expression dans une réalité qui est le trône d’HaShem ici dans ce monde. Le trône du roi c’est un siège par lequel le roi, au lieu d’être debout, s’abaisse et s’assoit. De même la Torah fait se révéler des dimensions inconcevables dans des réalités prosaïques de ce monde, comme des Téfilin, des Tsitsits, de l’argent de Tsedaka, la Terouma, le Maasser, les Korbanot etc…

Cet exposé innove en proposant une démarche pour expliquer comment peut-on exprimer, sans limiter l’infini d’HaKadosh Barou’h Hou, qu’Il emplisse tous les mondes. La résolution de cette question vient d’une réflexion sur l’émergence en nous de ce que nous pourrions appeler la compréhension, la Bina. Cette question fondamentale trouve un écho fort à notre époque où la technologie œuvre pour rendre la machine intelligente. L’ironie est même que ce que l’on appelle Intelligence Artificielle est appelée Bina Mélakhoutit en hébreu ce qui signifie compréhension artificielle. Or le Torah Or nous enseigne qu’il peut y avoir intelligence, c’est-à-dire une rapidité de relier des informations avec d’autres informations, une facilité à connecter des éléments avec d’autres, mais la difficulté fondamentale est d’accéder à une compréhension, c’est-à-dire à déduire une chose d’une chose, d’intérioriser les données et d’innover. Là réside le cœur de notre Tefila comme elle a été rédigée par les Maîtres de la Grande Assemblée : ‘aie pitié sur nous et donne dans notre cœur de la Bina, de la compréhension pour comprendre (…)’. L’intelligence est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, mécanique. La compréhension n’est pas de l’ordre de la nature, n’est pas de l’ordre de la normalité. Pour ce faire il faut saisir le sous-entendu, l’intérieur de la chose, ce qui anime la chose, c’est une connexion avec ce qui donne vie à l’intérieur des choses, qui est appelé העולמים חי, ‘Le vivant des mondes’. Là s’articule le passage entre ce que nos Maîtres appellent qu’HaShem entoure les mondes et ce que nos Maîtres appellent qu’Il emplit les mondes, c’est-à-dire qu’il y a un éclat d’infini dans les réalités inférieures, et c’est cet éclat qui donne vitalité aux mondes. 
Cette démarche rend compte de manière précise de ce que représentent les deux Hé, ה', du Tétragramme Kadosh. Le Hé est un souffle impalpable, non saisissable. Lorsqu’apparait cet impalpable de Bina, de compréhension fugace, alors on peut percevoir le Hé inférieur, le Hé qui représente qu’HaShem est roi, la dimension de royauté. C’est-à-dire que l’on peut percevoir qu’il y a une réalité au-dessus de nous.
Dans notre Tradition nous disons ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך לעולם ועד, ‘D. est roi, D. a régné, D. règnera à tout jamais’. On ne dit pas que D. règne, on dit qu’il est roi. Cela signifie qu’Il ne prend pas le pouvoir, Il est roi, c’est la perception que nous avons qu’Il est au-dessus de nous qui fait qu’Il est roi. Lorsqu’émerge un éclairage de compréhension, tout de suite nous percevons que dans la réalité prosaïque de notre vie il y a une perception d’une royauté, peut-être une appréhension de royauté, appelée מוראה של מלכות, Moraa Shèl Malkhout. C’est l’explication que donne le Torah Or au verset : « les cieux sont Mon trône ».
Les cieux représentent la Torah. Le mot Shamaïm, comme nous l’avons dit plus haut est la combinaison de Esh et Maïm, du feu et de l’eau. Le feu et l’eau sont des réalités antagoniques. Lorsque nous étudions la Torah nous sommes toujours confrontés à des contradictions, des questions. Il n’y a aucune théorie. De même cet intellect subtil est étudié par quelqu’un de simple, qui a des parents, une femme, des enfants et qui doit pourvoir à leur besoin. Cela aussi est une contradiction fondamentale. C’est du sein de ces contradictions que se met en place le trône d’HaShem, par cette quête, cette supplique qu’HaShem nous donne accès à un éclat de compréhension, de synthèse.
Et alors l’homme fait la Torah, il donne corps ici sur terre à cette dimension de Shamaïm. C’est ce que nos Maîtres appellent : מאן מלכי רבנן, ‘qui sont les rois ? ce sont les talmudistes’, car par eux s’exprime dans notre monde un éclat de l’infini de la pensée infinie appelée אור אין סוף, Or Ein Sof.

[Il nous semble pertinent de rapporter ici les mots de Rambam dans la Peti’ha de son Moré Nevokhim lorsqu’il parle des secrets de la Torah (pages 6 et 7 de l’édition de Rabbi Yossef Kapa’h, nous en donnons notre traduction) :
‘Nos Maîtres ont mentionné (‘Haguiga 13a) : on n’enseigne pas l’œuvre de la Merkava, l’œuvre du Char Céleste, même à une seule personne à moins qu’elle soit ‘Hakham et qu’elle comprenne d’elle-même, alors on lui livre des têtes de chapitres. C’est pourquoi n’attends de moi que des têtes de chapitres. Et même ces têtes de chapitre ne seront pas exposées dans ce livre (le Moré Nevokhim) de manière structurée, ni selon un exposé suivi, mais seront éparpillées et mélangées dans d’autres sujets qu’il me semble nécessaire d’expliquer. En effet mon but est que ces sujets qui touchent les points subtils de vérité soient comme des étincelles qui brillent un instant et ensuite disparaissent, pour suivre en cela l’intention divine. En effet il est invraisemblable d’aller contre la volonté divine qui est que les notions de vérité qui touchent Sa connaissance échappent à la foule des gens, comme dit le verset (Téhilim 25,14) « le secret de D. est pour ceux qui Le craignent ».’
Un peu plus loin dans ce même passage Rambam ajoute :
‘Ne t’imagine pas que ces grands secrets sont intégrés véritablement quant à leurs fonds à une quelconque personne, il n’en est rien. Parfois cette vérité scintille et nous nous percevons alors comme si nous étions en pleine journée, et aussitôt notre matérialité et nos habitudes la fait disparaitre et nous nous percevons dans l’obscurité, bouchés, presqu’au même niveau que nous étions auparavant. Nous ressemblons à quelqu’un qui se trouve dans la nuit et que soudain il soit ébloui par un éclair, une fois et après une autre fois, mais il se trouve encore dans une nuit profonde. Il est possible qu’il y ait quelqu’un pour qui ces éclairs se succèdent et que cela ressemble à une lumière continue et que cette nuit ressemble à la lumière du jour. Ceci est le niveau du plus grand des Neviim, des prophètes, au sujet duquel le verset dit (Devarim 5,28) « et toi reste avec Moi », et aussi (Shemot 34,29) « Car rayonnait son visage quand Il parlait avec lui ». Pour d’autres cet éclair rayonne une fois chaque nuit. A leur sujet le verset dit (Bamidbar 11,25) « Ils prophétisèrent et ne s’arrêtèrent pas ». D’autres un temps certain, court ou long, se passe entre chaque éblouissement. Certains n’arrivent pas à ce niveau qu’un éclair éblouisse leur obscurité, mais cette lumière leur apparait sous une forme ressemblante à un corps phosphorescent qui illumine dans la nuit. Mais même cette lumière subtile et évanescente ne brille pas de manière constante mais scintille et disparait, comme s’il s’agissait de « la flamme de l’épée tournoyante » (Béréshit 3,24). Ce sont dans ces termes que se distinguent les différents niveaux des êtres d’exceptions.’

II.

Nous avons expliqué dans la première partie de cette étude le début du premier verset du chapitre 66 du livre de Yéshayahou, abordons maintenant la suite de ce verset :
והארץ הדום רגלי, « et la terre le marchepied de Mes jambes ». 

Le terme הדום, Hadom, dans ce verset signifie ce que l’on appelle שרפרף, Sharfraf, dans la Guemara de Sanhédrin 38b, c’est-à-dire un petit siège que l’on met sous les pieds de la personne assise pour les surélever d’au-dessus du sol.
Le sujet est le suivant. L’Assemblée d’Israël, Knsset Israël, est appelée ‘jambe’, ‘pied’, Réguèl. En effet le verset dit que les enfants d’Israël sont appelés les ‘enfants d’HaShem’ comme dit le verset (Devarim 14,1) בנים אתם לה' אלקיכם, « Enfants vous êtes pour HaShem votre D. ». Or nos Maîtres disent que le fils est comme la jambe (ou le pied) du père, ברא כרעא דאבוה, Bra Karah DéAvou. Prenons une parabole. Il y a un niveau supérieur au pieds par rapport à la tête en cela que les pieds font avancer et porte la tête. Les pieds amènent la tête là où elle le veut. Il se trouve donc que la tête a besoin des pieds. Nous voyons aussi que la vitalité de la tête dépend des pieds, et que par des méridiens d’énergie la tête peut se soigner par les pieds. De cette manière nous pouvons appeler les pieds tête et la tête pied car elle se trouve à un niveau moindre que les pieds sous cet aspect des choses.
Grace à cette parabole nous pouvons aborder deux notions profondes, celle deבסופן  נעוץ תחילתן, ‘d’union du début dans la fin’ et les notions de אור ישר ואור חוזר, de ‘lumière directe et de lumière retour’.
En d’autres termes, nous pouvons voir les choses de plusieurs manières. Ce qui vient d’en haut est supérieur, mais lorsque nous regardons les choses du bas vers le haut, ce qui vient du bas est premier par rapport à ce qui est en haut et en est la tête.

[Essayons de décrypter ce qui parait en première lecture comme du jargon. Le Torah Or veut rendre compte de l’expression du verset de Yéshayahou הדום רגלי, « le marchepied de Mes jambes ». Les enfants d’Israël sont appelés « enfants d’HaShem ». Or nous voyons que nos Maîtres qualifient les enfants comme étant ‘les jambes du père’. Les jambes, contrairement à la tête, permettent d’avancer, elles supportent le corps et la tête et leurs donnent une avancée. Ici il y a un regard innovant sur ce que sont les enfants. Les enfants sont-ils une continuité ? Une rupture ? Autre chose que les parents ? Chaque parent et chaque enfant se pose ces questions. Notre tradition appelle ce phénomène אור חוזר, ‘lumière retour’. C’est ce que l’on peut appeler feedback. L’effet feedback est l’analyse des distorsions qu’il y a entre l’émetteur d’un message par exemple et la manière dont il fait son chemin dans la réalité complexe et changeante du réel. Le délire du dictateur est qu’il n’y ait pas d’effet feedback, que le message soit le réel lui-même, quitte à casser ce réel, et le façonner à son image. Le peuple d’Israël est appelé « enfants d’HaShem », c’est-à-dire qu’on ne sait pas qui est D., mais Ses enfants concrétisent par un effet feedback l’origine de ‘la lumière directe’, mais par des distorsions et des méandres qui font avancer dans la création cette lumière originelle. C’est en cela que les enfants d’Israël sont appelés « jambes » ou « pieds » en cela qu’ils sont l’expression active dans la réalité insaisissable du monde de l’univers impalpable de leur origine.]

Après avoir expliqué en quoi l’enfant est appelé la jambe du père, le Torah Or va expliquer en quoi Israël peut être appelé le marchepied, c’est-à-dire qu’Israël élève les pieds, surélève les pieds. C’est-à-dire qu’il va expliquer en quoi Israël, appelé « enfants d’HaShem » donne un plus, si nous pouvons nous exprimer ainsi, aux lumières supérieures.

Israël est appelé ראשית, Réshit, ‘début’, ‘tête’, comme dit le verset (Devarim 33,21) וירא ראשית לו, « Il vit ce qui est le début pour Lui », c’est-à-dire Israël qui est comme une tête, ראש, pour Lui.
Expliquons. Par le biais de l’éveil d’en bas se fait en haut un Tikoun dans les lumières supérieures. Prenons un exemple. Lorsque les enfants d’Israël fautèrent lors du Veau d’Or, le verset dit au sujet de Moshé (Shemot 32,7) לך רד כי שחת עמך, « va, descends, car ton peuple a fauté ». Rashi explique : ‘Descends de ta grandeur, Je ne t’ai donné de la grandeur que de leur fait (or maintenant ils ont fauté)’. En effet les enfants d’Israël sont comme les jambes de leur maître Moshé, comme dit le verset (Bamidbar 11,21)  ויאמר משה שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חודש ימים, « Moshé dit : six-cent mille fantassins (pieds) le peuple au sein duquel je me trouve et Tu me dis que je leur donne de la viande et qu’ils en mangent un mois entier ! ».
Que signifie le terme רגלי, Ragli, que nous avons traduit dans un premier temps par ‘fantassins’ ? Rabbi Naftali Tsvi Yéhouda Berin explique dans le HaEmèk Davar que le fait que les enfants d’Israël avançaient à pied, Réguèl, dans le désert, était un facteur aggravant de la situation car marcher donne particulièrement faim, et qu’ils auront beaucoup besoin de viande. Mais le Torah Or donne une lecture serrée du terme en cela que les enfants d’Israël sont la jambe, Réguèl, de Moshé Rabbénou, comme il a été expliqué plus haut.
Nous voyons d’ici que lorsqu’Israël a fauté, leur Maître, dont vient leur éclairage, perd son éclat et son rayonnement.
A contrario, lorsqu’Israël améliore ses actes, par des actions dans l’univers du concret matériel, par des Mistvot de la Torah qui se font dans la matérialité du monde, qui sont du mode que nous appelons ici ‘jambe’, Réguèl, alors la pensée du cerveau et du cœur s’élève et se purifie mille fois. Et nous pouvons maintenant relire le verset de Yéshayahou :
par les actions de Mitsvot concrétisées par des actes matériels, actes que nous pouvons appeler ארץ , Erets, la terre, c’est-à-dire la matérialité elle-même, devient le lieu de l’élévation des pieds, si nous pouvons nous exprimer ainsi, du Très-Haut. 
  
Expliquons. Pour ce faire, rapportons la Mishna de Pirké Avot (chapitre 3, Mishna 10) :

הוא היה אומר כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת.
‘Il disait (Rabbi ‘Hanina ben Dossa) : toute personne dont les actes sont plus nombreux que sa ‘Hokhma, que sa science, alors sa science a un maintien, par contre toute personne dont la ‘Hokhma, la science, est plus importante que ses actes, alors sa science n’a pas de maintien’.

Toujours nous nous sommes demandé : que nous enseigne ici Rabbi ‘Hanina ben Dossa, quel est le lien entre la connaissance et les actes, et de quels actes s’agit-il ? Le Torah Or nous éveille qu’il y a un lien indéfectible entre la pensée, l’émotion, et les actes. Mais le liant entre toutes ces dimensions est la Torah et les Mistvot de la Torah. En effet comment lier la pensée et les actes qui sont dans la matérialité du monde ? Là se trouve le nœud d’un problème fondamental de l’humanité et de l’histoire de l’humanité. Et là se trouve la dimension spécifique de la Torah.
Les commentaires classiques (en particulier Rabbi David Kim’hi dans son Sefer HaShorashim) prouvent que la racine du mot Torah, תורה, est Yaro, ירה, qui signifie ‘jeter’, comme nous le voyons dans le verset (Shemot 15,4) ירה בים, Yara BaYam, « Il a jeté dans la mer ».
La Torah est le mode d’expression, de passage, de l’infini vers l’exprimé. C’est pourquoi lorsque l’on étudie la Torah on prononce à voix haute notre étude, comme nous l’enseigne la Guemara du Traité Eirouvin 54a :
א"ל שמואל לרב יהודה שיננא פתח פומיך קרי פתח פומיך תני כי היכי דתתקיים ביך ותוריך חיי שנאמר כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא אל תקרי למצאיהם אלא למוציאיהם בפה.
‘Shemouel dit à son élève Rav Yéhouda : mon ami, ouvre ta bouche lorsque tu lis des versets ! ouvre ta bouche lorsque tu lis des Mishnaïot, pour que la Torah vive en toi et que tes jours s’allongent, comme dit le verset (Mishlé 4,22) « Car Mes paroles sont de la vie pour ceux qui les trouvent ». ‘Les trouver’ se dit Motséhem en hébreu, ce mot est proche du mot Motsihéhem, qui signifie ‘les sortir’. Mes paroles (c’est-à-dire la Torah) sont de la vie pour ceux qui les sortent de leurs bouches.’

Analyse de cet enseignement du Traité Eirouvin 54a. Nous trouvons plusieurs points fondamentaux dans cette Guemara.
Premièrement la Torah est appelée « Mes paroles », c’est-à-dire quelque chose d’exprimé. Deuxièmement, le verset dit « pour ceux qui les trouvent (les paroles de Torah). C’est un langage qui fait référence à quelqu’un qui trouve quelque chose par hasard. Et nos Maîtres font glisser le mot vers « pour ceux qui les sortent par leurs bouches ». Ce jeu de mots de nos Maîtres est hautement significatif. En effet lorsque l’on parle il y a une créativité due à l’expression, les idées viennent et fleurissent, et c’est là que commence la dimension spécifique de la Torah, dans cette trouvaille qui se fait par l’expression de la parole. C’est dans cet aléatoire de la parole que se trouve dans l’exprimé la dimension infinie spécifique de la Torah, et vivante, car la mort c’est la finitude et la vie l’infini.
Nous comprenons maintenant que le mot Torah vient de la racine Yaro qui signifie ‘jeter’ car la Torah est un jet, un mouvement de pensée dans la finitude de la réalité que nous vivons. Et c’est justement dans cette expression dans le réel que la Torah et ensuite les actes de Mitsva qui en découlent vont élever les pieds de la lumière infinie, d’où l’expression du verset :
« Ma terre (c’est-à-dire l’expression par la parole ou par des actions dans la matérialité) est Son marchepied (c’est-à-dire élève Ses pieds) ».

Il y a des incidences halakhiques à ces points. Nos Maîtres nous enseignent qu’avant d’étudier de la Torah il y a une obligation de faire une Berakha qui s’appelle Birkat HaTorah, une bénédiction sur l’étude de la Torah. Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh (Ora’h ‘Haim chapitre 47,§1) tranche que la personne qui réfléchit à des paroles de Torah n’a pas l’obligation de faire cette bénédiction. L’obligation ne s’applique que si cette personne parle de paroles de Torah, sort des paroles de Torah de sa bouche.

De la même manière que le fait de parler de Torah élève, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la Torah et lui donne une dynamique, de la même manière, et encore plus, les actes de Mitsvot et de ‘Héssed, de générosité, de Tsedaka, élèvent la pensée et la magnifient. On rapporte (dans le livre Agan Hassaar sur Rav Avrohom Gheni’hovski) que quelqu’un demanda à Rav Avrohom Yéshayahou Karlitz, le ‘Hazon Ish, pourquoi lui qui est investi corps et âme dans l’étude de la Torah, perd-il tellement de temps à s’occuper de marier les uns et les autres, à s’occuper de pauvres et les recevoir chez lui, ce qui lui prend énormément de temps et d’énergie ? Il répondit : la Torah est extrêmement subtile, c’est l’intellect divin. Et nous, nous sommes des êtres grossiers. Si nous n’affinons pas notre être et notre pensée par des actes de Mitsva et de ‘Hessed, de générosité, il nous est impossible d’avoir une approche quelconque de la Torah.

Il y a dans notre réalité trois dimensions : מחשבה, דיבור ומעשה , la pensée, la parole et l’acte. L’acte, sous un certain aspect est supérieur aux deux premières dimensions en cela qu’il crée une dynamique et une créativité, lorsque cet acte reçoit son impulse des deux premières dimensions, encore plus grande que ces dimensions qui l’ont généré.
Cette créativité de l’acte est tellement grande et touche à un infini véritable en cela que nous sommes complètement démunis sur comment nos actes vont-ils se concrétiser. Le verset de Mishlé 16,1 définit bien ce désarroi :
לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון
« Il est dans la capacité de l’homme d’organiser son cœur, mais comment les choses vont s’exprimer ne dépendent que de D. »
Si l’homme se perd dans une certaine mesure dans l’action, dans l’investissement dans les Mitsvot, le ‘Hessed, et la Tsedaka, c’est justement dans cette perte qu’il peut tisser une relation la plus intime possible appelée Debékout, דבקות, avec son Créateur. Le roi David représente cette dimension. Il est roi mais sa vocation est que se révèle par lui que c’est HaShem qui est Roi.
Nous pouvons ici faire un récapitulatif de ce que nous avons étudié dans ces deux parties du Torah Or.
Nous avons étudié dans la première partie de cette étude que peut apparaître dans notre vie une dimension de Bina, de compréhension, que si nous défaillons de ne pas comprendre et que nous supplions que nous puissions comprendre un quelque chose des paroles de la Torah. C’est par cette Tefila que l’ouverture de pensée peut émerger dans notre vie. Nous pouvons appeler cette Bina la seconde lettre du Tétragramme, le Hé.
Mais pour que cette pensée que nous recevons puisse impulser une dynamique dans la réalité du monde dans lequel nous vivons, il faut là-aussi que nous percevions l’incapacité absolue que nous avons de pouvoir le faire, et que nous nous percevions comme le roi David qui dit (Téhilim 109,4) :
ואני תפילה
« Et je suis Tefila »
J’ai tout préparé dans mon cœur, je suis entièrement dans Ta Torah. Par une étude intense et un Pilpoul fourni nous avons défini avec précision quel acte il fallait que je fasse, ce que l’on appelle Halakha, mais comment vais-je concrétiser cela dans mes actes, dans lesquels se mêlent des dimensions d’une complexité incroyable, actes qui sont dans la réalité du monde dans lesquels il est très facile de fauter et de ne pas concrétiser חס ושלום Ta volonté. Le septième jour de Soukkot qui correspond à la personnalité du roi David est appelé Hoshana Rabba, car ce jour-là nous faisons des Tefilot et des Tefilot : donne-nous de pouvoir concrétiser par nos actes Ta volonté ! Ceci représente la quatrième lettre du Tétragramme, le Hé, ה , qui représente le souffle de la royauté d’HaShem dans ce monde, comme dit le verset (Béréshit 1,2) :
ורוח אלקים מרחפת על פני המים
« Et le souffle d’HaShem plane sur la face des eaux », ce que nos Maîtres traduisent dans Béréshit Rabba : ‘c’est le souffle du Mashia’h’. 

(1) Dans la version de la Tefila ashkénaze il n’est pas écrit le mot Bina, mais seulement ‘donne dans notre cœur de  comprendre, et de penser (…)’.

(2)  Complément : ce que représente pour nous le Beth HaMikdash.

(3) Souvent on n’aborde notre Tradition qu’avec des grilles de lectures occidentales. Ceci est une grave erreur. La terre d’Israël est au croisement de l’orient et de l’occident. Nous voyons ici un abord du corps typiquement oriental. De la même manière que des connaissances dans les sciences occidentales permettent de mieux mettre en situation les paroles de nos Maîtres, de la même manière des connaissances dans les disciplines spirituelles orientales permettent d’enrichir notre abord des paroles des ‘Hakhamiim. 

(4)  Il nous semble pertinent de relever l’importance que nos Maîtres de la Tradition donnent aux processus cognitifs. Certes nous n’entrons pas ici dans l’approfondissement énorme dans lequel sont entrées les sciences cognitives actuelles, mais nous sommes émus de voir combien l’analyse des méandres et circonvolutions des acquisitions mentales est au centre des réflexions les plus fondamentales.

(5)  Complément. L’homme et l’acte. Introduction à la fête de Hoshana Rabba. Sur la base du Sod Yésharim de Rabbi Guershon Heinikh de Radzyn.