I.

Rashi dans ‘Houlin daf 20b fait un exposé complet de la notion de נבלת עוף טהור, de Nivlat Of Tahor.
De quoi s’agit-il ? Une petite introduction à certaines lois de pureté et d’impureté est nécessaire.
Il y a des Halakhot distinctes en ce qui concerne les différents types de Névélot, de cadavres d’animaux.
Rapportons le langage de Rambam dans son introduction à son commentaire des Mishnaïot au Seder Taharot (selon notre traduction) :
‘Le cadavre d’animal est Av HaToumha, père d’impureté. Cette catégorie est dite sur toutes les sortes d’animaux qu’ils soient domestiques ou sauvages, d’espèces pures ou impures. Il y a néanmoins un distinguo entre les cadavres d’animaux d’espèce pures de ceux d’espèce impures en cela que si l’on a fait une She’hita convenable à un animal pur le cadavre de cet animal reste pur tandis qu’une She’hita n’a aucun impact sur un animal d’espèce impure et son cadavre sera impur. Dans un animal d’espèce impure il n’y a pas de différence sur ce qui a causé sa mort, naturelle ou non, le cadavre est impur.’

Quant aux volatiles, il n’y a qu’au sujet des oiseaux d’espèces pures que nous trouvons une source d’impureté de Névéla, à titre de cadavre. C’est ce que l’on appelle Nivlat Of Tahor, le cadavre d’oiseau pur. Si, par contre, cet oiseau d’espèce pure a été abattu par une She’hita convenable, le cadavre de cet oiseau reste pur. Le cadavre d’un oiseau d’une espèce impure n’a pas de statut d’impureté en tant que tel (רמב''ם, שאר אבות הטומאה פרק ג' הלכה י''ד  ).
L’étude présente s’attachera au statut très spécifique de cette Nivlat Of Tahor, qui, si l’on s’y investit, représente un des plus beaux sujets de la Torah. 

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi dans ‘Houlin 20b דה''מ מלק. Nous en donnons notre traduction (avec quelques précisions que nous ajoutons).
‘Celui qui mange d’un cadavre d’oiseau d’espèce pure rend impurs les habits qu’il porte au moment où il avale ce morceau de Névéla. Il ne rend pas impurs les vêtements qu’il aurait portés avant qu’il n’avale ce morceau, ni les vêtements qu’il portera après avoir absorbé ce morceau.
[Rashi veut dire ici que lorsque la personne porte dans ses mains un morceau de Névéla d’oiseau pur, cette personne ne devient pas impure ni par contact ni par le fait de porter un morceau de Névéla. Ce qui n’est pas le cas pour une Névéla d’animal d’espèce pure ou impure où la personne devient impure par contact, טומאת מגע, Toum’hat Maga, ou bien impure par le fait de porter ce morceau de Névéla, טומאת משא, Toum’hat Massa, même si cette personne ne touche pas le morceau de Névéla. La Toum’hat Massa d’une Névéla d’animal même sans toucher possède une gravité que n’a pas le contact, en cela que le fait de porter la Névéla, même sans la toucher rend impure la personne qui la porte et rend impurs les vêtements que cette personne porte à ce moment ou qu’elle touche à ce moment, voir Vayikra 11,40 והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב , « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». Ici Rashi nous dit donc que la Névéla d’oiseau d’espèce pure a un statut complètement différent en cela que ce n’est qu’au moment où la personne avale ce morceau de Névéla que la personne devient impure.
Rashi ajoute aussi que la personne qui a avalé le morceau de Nivlat Of Tahor devient impure mais prend un statut de premier degré d’impureté et non de père d’impureté. De ce fait il ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait toucher après avoir avalé ce morceau.]
Le cadavre d’oiseau d’espèce pure n’a aucune impureté par contact d’aucune sorte, elle ne comporte qu’une impureté par absorption, טומאת בליעה , Toum’hat Beli’ha. Tout ce sujet est explicité dans le Torat Cohanim (Parashat Emor, chapitre 4,§12) à partir du verset (Vayikra 22,8) נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה', « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Il est aussi dit (Vayikra 17,15 et 16)
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו.
« Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera et sera impure jusqu’au soir et sera pure. Et si elle n’aura pas lavé ses vêtements et qu’elle n'aura pas lavé sa chair elle portera sa faute ». Ces versets parlent des volatiles comme nous l’enseigne la Beraïta suivante. Nos Maîtres enseignent : serait-ce possible que le cadavre d’un animal, Nivlat Béhéma, rende impur par le fait de l’absorber au fond de la gorge par exemple dans le cas où son ami lui aurait enfoncé un morceau de cadavre d’animal au fond de sa gorge, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas touché ce morceau car le contact des parties internes ne rend pas impur (טומאת בית הסתרים לא מטמאה, si quelqu’un a été en contact avec une source d’impureté par contact des parties internes du corps, cette personne ne devient pas impure), d’autre part on parle qu’il ne serait pas impur par le fait de porter ce morceau de cadavre d’animal car il n’aurait pas bougé jusqu’à ce qu’il ait avalé ce morceau ? Le verset répond à cette question en disant : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle », le terme « en elle », בה, vient nous dire que ce n’est que dans le contexte précis de ce verset que la Torah rend impur par absorption au fond de la gorge. C’est-à-dire que ce n’est que dans ce contexte précis d’une catégorie qui ne rend impur que par le fait de le manger, car le verset dit : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas », cela ne parle que d’une sorte de source d’impureté qui ne rend impur que par l’absorption. Cela exclut donc le cadavre d’animal au sujet duquel la Torah dit qu’il rend impur par contact et par le fait de le porter comme nous l’avons vu plus haut à partir du verset (Vayikra 11,39) « Celui qui touche son cadavre sera impur jusqu’au soir » et aussi (Vayikra 11,40) « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir », nous sommes donc obligés de dire que ce verset qui rend impur par absorption ne parle que de Nivlat Of Tahor, du cadavre d’un oiseau pur. Pouvons-nous dès lors déduire d’ici que le cadavre d’animal pourrait rendre impur par absorption par un raisonnement a fortiori ? Et dire ainsi : si déjà l’oiseau pur qui ne rend impur que par absorption ne rend pas impur par contact ni par le fait de le porter rend impur par absorption, le cadavre d’animal qui rend impur par contact et par le fait de le porter raison de plus qu’il rendra impur par absorption ? Le verset de Vayikra 22,8 nous exclut ce raisonnement en disant « en elle », בה. Ce n’est que le cadavre d’oiseau pur qui rend impur par absorption et ce n’est pas le cadavre d’animal qui rend impur par absorption. Mais si c’est ainsi pourquoi au sujet du cadavre d’animal pur la Torah dit-elle (Vayikra 11,40) והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impur jusqu’au soir » ? Puisqu’il a l’air de ressortir clairement de ce verset qu’il y a une impureté en mangeant de cette Névéla, de ce cadavre ! La Tradition Orale nous enseigne que l’expression « Et la personne qui mange » ne signifie pas qu’il serait impur par absorption mais c’est pour nous donner la mesure de cadavre d’animal qu’il faut pour rendre impur par contact ou par le fait de le porter, c’est-à-dire une mesure liée au manger, un KaZaït, le volume d’une olive.’

Tel est le développement de Rashi dans le Traité ‘Houlin 20b. Il est nécessaire d’ajouter un élément pour comprendre ce raisonnement. En effet peut-être que les versets qui parlent du cadavre d’oiseau incluent-ils aussi le cadavre d’oiseau impur ?
C’est à ce sujet que les deux versets (Vayikra 17,15 et Vayikra 22,8) précisent :
אשר תאכל נבלה וטרפה
« Qui mangera Névéla et Tréfa »
נבלה וטרפה לא יאכל
« Névéla et Tréfa il ne mangera pas »
Que signifie cette expression Névéla et Tréfa ? Rashi (dans son commentaire sur les deux versets) rapporte l’enseignement des ‘Hakhamim : ne rendent impur par absorption au fond de la gorge que les espèces d’oiseaux où nous trouvons les lois de Tréfa, ceci exclut les oiseaux d’espèces impures qui sont interdits indépendamment des lois de Tréfa. Les lois de Tréfa traitent des lésions qui rendent impropres à la consommation les animaux et oiseaux d’espèces cashères. Les espèces interdites n’ont pas les lois de Tréfa car ces animaux ou oiseaux sont interdits en tant que tels.

[Voir la Sougia dans le Traité Zeva’him 69 a et b, 70a, de grands développements sur ces versets]


Récapitulons. Les cadavres, Névélot, d’animaux d’espèces pures ou impures rendent impur par contact ou par le fait de les porter. Porter rend impure non seulement la personne qui porte ce morceau de Névéla mais rend impurs les vêtements que porte cette personne au moment où elle porte ce morceau de Névéla. Par contre si une source d’impureté touche une partie interne d’une personne, cette personne ne devient pas impure, c’est ce que notre tradition appelle טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes [l’intérieur de la bouche, du nez, des oreilles, les parois vaginales sont considérées partie internes]. Ce qui a pour conséquence que si des personnes font absorber à une autre un morceau de cadavre d’animal sans que cette personne ne touche avec ses mains cette Névéla, cette personne reste pure. Par contre la Névéla d’un oiseau d’une espèce pure ne rend impur ni par contact ni par le fait de la porter, elle ne rend impur que par absorption bien que ce soit טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes. Ce type d’impureté est exigeant car rend impure la personne qui l’absorbe ainsi que les vêtements qu’elle porte au moment où elle absorbe la Névéla.
Le cadavre d’oiseau d’une espèce impure ne rend impur d’aucune manière en tant que tel.
Nous n’avons rapporté ici que les éléments légaux nécessaires pour le propos de l’étude présente. Pour étudier les détails de ce sujet se rapporter au troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot de Rambam.

Evidemment ces Halakhot nous interpellent. Le point principal de notre interrogation est le fait que le lieu qui rend la personne impure lors de l’absorption du cadavre d’oiseau d’espèce pure est un endroit, le fond de la gorge, qui dans les lois générales de pureté et d’impureté est appelé בית הסתרים , Beit HaStarim, lieu interne où le contact ne rend impur d’aucune manière. 

II. Quel est l’élément qui rend impur dans le cas de Nivlat Of Tahor ? Grand débat dans les commentateurs.

Les plus grands Maîtres des dernières générations se sont attachés à définir le plus précisément possible quel est l’élément qui rend impure la personne qui absorbe un morceau de Nivlat Of Tahor.
Analysons ce grand sujet étape par étape בס''ד.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 1. רמב''ם הלכות רבות הטומאות פרק ג' הלכה א'
נבילת העוף הטהור מטמא מן התורה. מפי השמועה למדו שזה שנאמר וכל נפש אשר תאכל נבילה וטריפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים אינו מדבר אלא באוכל נבילת העוף הטהור בלבד שהוא אסור משום נבילה וטריפה וכיצד היא טומאתה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא ולא כשהיא בתוך הפה אלא בתוך בית הבליעה שנאמר וכל נפש אשר תאכל אינה מטמאה אלא כשהיא בבית הנפש וזה שנאמר תאכל לתת שיעור לטומאתה כשיעור אכילה שהוא כזית.
‘Le cadavre d’oiseau pur ne rend pas impur par contact, ni par le fait d’être porté, ni par le fait d’être dans la bouche. Il ne rend impur que par le fait d’être dans le fond de la gorge, à l’endroit de l’absorption, Beit HaBeliha, comme dit le verset (Vayikra 17,15) וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר, « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera », il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh. Si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ? C’est pour nous donner la mesure de Névéla nécessaire pour être rendu impur, c’est-à-dire la mesure liée au fait de manger qui est comme une mesure d’olive, KaZaït.’

Il a l’air de ressortir des mots de Rambam que ce n’est pas le fait de manger de la Nivlat Of Tahor qui rend impur mais c’est le fait de l’absorber, le fait que cette Névéla soit dans le fond de la gorge, endroit appelé Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption. Ceci ressort clairement des mots de Rambam puisqu’il se pose une question à lui-même en disant : ‘si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ?’
Ces remarques forcent Rav ‘Haïm de Brisk (חידושי רבינו חיים הלוי) à dire que la Toum’hat Nivlat Of Tahor, l’impureté du cadavre d’oiseau d’espèce pure, ne vient pas du fait de la manger. Ce n’est pas le fait de la manger qui rend impur, mais le fait que cette Névéla soit à cet endroit précis, Toum’hat Makom. De plus nous sommes surpris par le langage de Rambam qui dit que la personne devient impure par le fait que le morceau de Névéla se trouve dans le Beit HaBeliha. En effet si c’était le fait de manger cette Névéla qui rendait impur peu importe où se trouve finalement ce morceau, manger est une action qui fait que cet aliment devient absorbé.
Il y a de grandes incidences légales à savoir si cette impureté se contracte par le fait de manger ou par le fait que ce cadavre se trouve dans le Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption, comme nous allons le voir étape par étape.

Analysons les différents éléments du débat.
Rambam Halakha 6 :
הבולע נבילת העוף הטהור ואחר שבלעה הקיאה קודם שתתעכל הרי זה אינו מטמא בגדים כשתצא לגרונו בשעה שמקיאה שאינה מטמאה בבית הנפש אלא בשעת בליעה לא בשעה שמקיאה.
‘La personne qui avale un morceau de Nivlat Of Tahor et, après l’avoir avalé, le régurgite avant que ce morceau n’ait été digéré, ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait porter au moment de la régurgitation car le morceau de Nivlat Of Tahor ne rend impur à l’endroit du Néfèsh qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’

Expliquons le cas. Comme nous le voyons une personne qui absorbe (ou mange, ceci reste à définir) un morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure devient impure et les vêtements que cette personne porte au moment de l’absorption deviennent impurs eux-aussi. Disons que cette personne qui est donc devenue impure change de vêtements et en mette d’autres. Ensuite avant que ce morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure ait été digéré la personne vomisse ce morceau, et que le morceau repasse par le fond de la gorge, il aurait été envisageable théoriquement que passant par cet endroit les nouveaux vêtements deviennent impurs à leur tour. On ne parle pas de la personne car elle est encore impure par l’absorption première. Le principe est le suivant : ‘la Nivlat Of Tahor ne rend impur qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’
A priori cette Halakha de Rambam est une question contre la démarche de Rav ‘Haïm de Brisk. En effet si ce qui rend impur est le fait que la Névéla se trouve à cet endroit précis, peu nous importe que ce soit à cet endroit en étant absorbé ou en étant régurgité. Néanmoins cet enseignement de Rambam trouve sa source dans le Torat Cohanim Parashat A’haré Mot, chapitre 12,§3 et il apprend cette Halakha d’un verset :
יכול אם הקיאה תהא מטמאה בגדים דרך יציאתה. תלמוד לומר אשר תאכל, בדרך אכילתה היא מטמאה ואינה מטמאה דרך יציאתה.
‘Serait-ce possible que si la personne vomisse un morceau de Nivlat Of Tahor elle deviendrait impure en ressortant ? Le verset nous enseigne « la personne qui mangera », c’est dans le chemin du mangé et non dans le chemin du régurgité.’
Rav ‘Haïm veut apporter une preuve à sa démarche justement de ce Torah Cohanim. En effet si tout le sujet de l’impureté de Nivlat Of Tahor venait du fait que la personne la mange, pourquoi apporter un verset pour nous dire que c’est dans le chemin du manger que la Nivlat Of Tahor rend impur, mais tout le sujet n’est que manger, quelle est l’innovation du verset ?
Néanmoins il est possible de réfuter complètement cette preuve en disant que justement c’est de là que l’on apprend que tout le sujet de cette impureté est de la manger. Et d’ailleurs si nous suivons le raisonnement de Rav ‘Haïm, pourquoi Rambam lui-même ne rapporte-il pas le verset indiqué par le Torah Cohanim ?

Autre élément fondamental.  La Guemara dans le Traité Zeva’him 70a déduit des versets que la Nivlat Of Tahor ne rend impure la personne qui la mange que s’il y a un volume Kazaït, d’une olive, et que cette personne ait mangé ce Kazaït dans le temps de manger un Prass, בכדי אכילת פרס. La Torah fixe des mesures à l’accomplissement des différentes Mitsvot. En général dans les interdits alimentaires de la Torah la personne a transgressé un interdit que si elle a mangé un certain volume d’interdit appelé Kazaït dans un laps de temps appelé ‘le temps de manger un Prass’. Si la personne a mangé cet interdit dans un plus grand laps de temps on peut considérer qu’il y a délitement dans la manière de manger et que les différents morceaux mangés ne s’additionnent pas pour que soit considéré qu’il y ait eu transgression. De même dans les Mitsvot positives liées à la consommation comme manger de la Matsa le premier soir de Pessa’h la personne a le commandement de manger de la Matsa. Il faut donc manger un Kazaït dans le temps de manger un Prass pour que l’on considère que la personne a accompli son obligation. Si donc la Guemara apprend des versets qu’il faille manger Kazaït de Nivlat Of Tahor dans un temps de manger un Prass cela nous enseigne de manière éloquente que cette impureté vient par le fait de la manger.
Mais Rav ‘Haïm de Brisk relève que Rambam ne rapporte pas la notion de laps de temps de manger un Prass dans son chapitre destiné aux lois de Nivlat Of Tahor. Ceci corrobore sa thèse que ce n’est pas le fait de manger qui fait contracter l’impureté. Certes c’est une remarque importante, mais pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha alors que la Guemara l’affirme dans le Traité Zeva’him 70a et l’apprend des versets de la Torah ?
Rav ‘Haïm de Brisk répond que cette déduction des versets est l’opinion de Rabbi Meir et que c’est une démarche minoritaire et que les autres Maîtres de la Mishna, les Tanaïm s’opposent à lui. Il propose de dire que Rambam s’appuie sur l’enseignement du Torat Cohanim qu’il cite intégralement dans la première Halakha citée plus haut où l’élément déterminant est que le morceau se trouve dans le lieu du Néfèsh : ’il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh’. Selon cette démarche le Torat Cohanim s’oppose à celle de Rabbi Méir. Selon Rabbi Meir effectivement l’impureté se contracterait par le fait de manger la Nivlat Of Tahor, mais ce ne serait pas la conclusion légale.
Il est intéressant de constater justement que Tossefot dans Zeva’him (תוספות דה''מ לשיעור אכילת פרס) propose de dire que bien que la notion de Prass dans Nivlat Of Tahor ne soit exposée et déduite des versets que par Rabbi Meir il est vraisemblable de dire que cette notion existe même pour ses détracteurs, ici Rabbi Yéhouda en l’occurrence.

Le ‘Hazon Ish, dans ses annotations acerbes sur le livre de Rav ‘Haïm de Brisk (גליונות החז''א), conteste cette lecture sur deux points. Il a l’air de ressortir de Rav ‘Haïm que selon sa lecture dans Rambam la Nivlat Of Tahor ne rend impur que si le Kazaït se trouve quasiment entier dans le fond de la gorge puisqu’il ne tient pas la notion qu’un morceau s’additionnerait à un autre morceau. Ceci est étonnant sur deux points, premièrement lorsqu’on avale quelque chose on l’avale petit à petit et pas d’un seul coup. Deuxièmement il ressort de la Guemara de Zeva’him le strict inverse de ce que dit Rav ‘Haïm.
Lisons la Guemara de Zeva’him 70a.
חד לשיעור אכילה בכזית וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס ס"ד אמינא הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא קמ"ל.
‘Pour Rabbi Méir, il faut deux versets l’un pour nous enseigner qu’il faut un Kazaït pour rendre impur et un second verset pour nous dire qu’il faut que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass. Mais si tu dis qu’il faut un Kazaït pour rendre impur, cela implique automatiquement qu’il faille que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass, comme toute notion liée au fait de manger dans la Torah ? Ces deux versets sont nécessaires étant donné que tout le sujet de Nivlat Of Tahor est de l’ordre de l’innovation j’aurais pu penser que ce Kazaït rendrait impur même s’il eût été absorbé en un temps supérieur au temps de manger un Prass, là-dessus le verset nous enseigne que cela suit néanmoins tous les critères du fait de manger’.

Certes la question s’impose : pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha qu’il faille que la Nivlat Of Tahor ait été mangée dans une mesure du temps de manger un Prass ? Néanmoins la lecture serrée de Zeva’him donne l’inverse total de la conclusion de Rav ‘Haïm. En effet l’hypothèse aurait été que si ce Kazaït avait été mangé sur un temps supérieur à Prass j’aurais pensé que la personne deviendrait impure, donc il n’a jamais été envisagé que l’impureté serait contractée à moins que le temps de manger un Prass ! De plus une fois que l’on apprend en conclusion qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, l’hypothèse qui aurait été qu’il aurait été envisageable que cela rendrait impur pour plus de temps a été balayée et il n’y a donc aucune pertinence alors de le spécifier.

III. Contradiction dans Rambam.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 5 :
הכורך כזית מבשר נבילת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בה ובלעו אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא כרכו בסיב ובלעו ה"ז טהור.
‘La personne qui enroule de la chair de Nivlat Of Tahor dans de la laitue, ou quelque chose de ce genre, et l’avale, devient impure, même si ce morceau n’a pas touché le fond de la gorge. Par contre si elle a enroulé ce morceau dans des fibres non comestibles et avale, elle ne devient pas impure.’
La source de cet enseignement se trouve dans la Tossafta de Zavim cinquième chapitre §6.
Rabbi Yossef Caro explique dans le Kessef Mishné que si le morceau de Nivlat Of Tahor est avalé enroulé dans une feuille de laitue par exemple, la laitue étant un aliment cela ne fait pas écran entre le fond de la gorge et cet aliment. Par contre si le morceau de Nivlat Of Tahor est entouré de fibre non comestible cela ne s’appelle pas que la personne mange cette Nivlat Of Tahor. Il ressort donc de manière claire que l’impureté de Nivlat Of Tahor vient du fait de la manger et pas seulement de l’ingérer.
Si c’est ainsi pourquoi Rambam nous enseigne-t-il dans la Halakha 11 la chose suivante :
נבלת העוף הטהור שנפסדה מלאכול הכלב טהורה.
‘La Nivlat Of Tahor qui est abimée à tel point qu’un chien ne pourrait plus la manger est pure.’
La source de cet enseignement est la Guemara du Traité Nazir 50a et Traité Berokhot 23a et b.
Cet enseignement parait opposé à l’enseignement précédent car si ce qui rend impur est le fait de manger la Nivlat Of Tahor et qu’il est nécessaire comme nous venons de le dire que celle-ci soit un aliment, dès que quelque chose n’est plus apte à l’alimentation d’un homme cela n’a plus le statut d’interdit, comme le dit Rambam lui-même dans les Hilkhot Toumh’at Okhelim second chapitre Halakha 2 :
כל אוכל שנפסד ונסרח עד שאינו ראוי למאכל אדם אינו מקבל טומאה.
‘Tout aliment qui est détérioré et abimé de manière à ce qu’un homme n’en mange pas ne peut recevoir l’impureté’.
Ceci corrobore ce que la Guemara nous enseigne dans le Traité Avoda Zara 67b et 68a :
תניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך כל הראויה לגר קרויה נבילה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה.
‘Nos Maîtres enseignent : « Ne mangez aucune Névéla, aucun cadavre d’animal (port sans abattage rituel), à l’étranger qui est dans tes portes tu la donneras », une Névéla que l’on peut donner à manger à un étranger est appelée Névéla, et est interdite, ce n’est convenable à la donner à manger à l’étranger qui est dans tes portes, elle n’est pas appelé Névéla (et elle n’est pas interdite).’

Rashi explique :
שאינה ראויה לגר שהסריחה אלמא מדאפגים בטל איסורה.
‘Une Névéla qui n’est pas convenable à un étranger, c’est-à-dire qu’à partir où ce morceau est abimé, que la viande est tournée, elle perd son statut d’interdit alimentaire.’

Résumons. Rambam dans la Halakha 11 tranche que la Nivlat Of Tahor qui peut être comestible par un chien garde son statut de Nivlat Of Tahor et rend impur par absorption. Or dans la Halakha 5 il ressort de ses dires que l’impureté de Nivlat Of Tahor suit les critères liés à la consommation, au fait de manger. Or dans les lois liées au fait de manger, un aliment interdit perd son statut d’interdit s’il n’est plus mangeable par un homme, quand bien même le serait-il encore par un chien.

IV. Proposition de résolution de cette contradiction.

Comme nous l’avons dit plus haut, les plus grands Maîtres des dernières générations (Rav ‘Haïm de Brisk, Rav Yossef Engel dans les Attvon Déoraïta, le Min’hat ‘Hinoukh à la Mitsva 161, le ‘Hazon Ish, le Steipeler dans le Kéhilot Yaakov sur Shevouot chapitre 6 etc…) se sont attachés à résoudre les différentes questions que nous avons posées.
En toute simplicité nous proposons la démarche suivante (proche de celle du Steipeler).
Si Rambam affirme, sur la base de la Guemara de Nazir 50a et Berokhot 23a et b, que la Nivlat Of Tahor rend impur même lorsqu’à priori un homme ne considère pas cette viande comme consommable, cela signifie que ce n’est pas le fait de manger la Nivlat Of Tahor qui rend impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté comme la Névéla d’un animal mammifère est une source d’impureté. Toute source d’impureté perd son statut d’aliment source d’impureté lorsqu’elle ne peut plus être consommée par un chien. Par contre il faut que la Nivlat Of Tahor ait été mangée, soit passée à une étape où elle a été ingérée, pour qu’elle rende impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté en tant que telle mais elle ne rend impur que s’il y a eu l’expérience de l’avoir mangée, ingérée.

Au début du second paragraphe de cette étude nous avons cité Rambam dans la première Halakha du troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot. La source de ce Rambam est le Torah Cohanim douzième chapitre sur la Parashat A’haré Mot, §3 :
יכול יהא מטמא בגדים בתוך המעיים תלמוד ורחץ במים וטמא עד וטהר אינו מטמא בגדים בתוך המעיים יכול לא יטמא בגדים בתוך המעיים אבל תטמא בגדים בתוך הפה תלמוד לומר נפש בבית נפש היא מטמאה ולא בתוך המעיים ולא בתוך הפה.
‘La personne qui a ingéré un morceau de Nivlat Of Tahor devient impure ainsi que les vêtements qu’elle porte à ce moment-là. Si une fois que ce morceau de Nivlat Of Tahor se trouve dans le ventre, cette personne change de vêtements, est-ce que ces nouveaux vêtements deviendront impurs par le fait que la Nivlat Of Tahor est dans le ventre ? Là-dessus vient le verset nous enseigner : (Vayikra 17,15) « lavera ses vêtements et se lavera et sera pur », ce qui signifie que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est dans le ventre [La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a explique que le mot וטהר, « et sera pur » est en trop pour nous apprendre cette nuance]. D’accord que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est absorbée dans le ventre, mais peut-être rendrait-elle impur lorsqu’elle est dans la bouche ? Là-dessus le verset vient nous enseigner « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa », elle ne rend impur que lorsqu’elle est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh, c’est-à-dire ni lorsqu’elle est dans le ventre ni lorsqu’elle est dans la bouche.’

Le grand Rav Its’hak Eizik Safrin de Comarno, explique dans son commentaire Assirit HaEipha sur le Torah Cohanim :
בית הנפש, בית הבליעה ששם חיך אוכל וטועם להחיות נפש כל חי.
‘ Le lieu du Néfèsh, c’est le Beit HaBeliha, le fond de la gorge, l’endroit où l’on sent le goût de ce que l’on mange et que l’on goûte pour donner de la vie au Néfèsh de tout vivant.’

Il nous semble que le secret du sujet est dit dans cette mise en relief de la notion de בית הנפש, de lieu du Néfèsh.
Nous dirons la chose suivante : effectivement pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faut absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur.

Nous trouvons une notion similaire dans les lois de Niddah. En effet la Guemara (Niddah 57b) nous enseigne :
בבשרה עד שתרגיש בבשרה
‘ « Dans sa chair », la femme ne devient impure lors d’un écoulement de sang que si elle a senti le sang dans sa chair.’
Si une femme a un écoulement de sang qui vient de sa matrice elle prend un statut d’impureté. Néanmoins elle ne devient impure que si cette venue du sang a été accompagnée d’une sensation intime de venue de ce sang. Evidemment ces lois sont complexes et ceci dépasse le propos précis de notre étude présente, néanmoins nous voyons un point commun. La venue du sang rend impure, mais encore faut-il qu’il y ait eu perception intime de la venue de ce sang. De même ici la Nivlat Of Tahor est source d’impureté mais ce n’est que si la personne a vécu cette venue de ce morceau à l’intérieur d’elle-même qu’elle devient impure.

V. Récapitulons notre sujet. En quoi ces éléments légaux nous permettent-ils d’aborder l’anomalie que représente ce statut étrange du cadavre d’oiseau pur, de Nivlat Of Tahor ?

Dans la Parashat Shemini, on parle de deux sortes de טומאת נבלה, d’impureté de cadavres d’animaux. Aux versets 11,24 et 25 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux non-cashères. Aux versets 11,39 et 40 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux cashères. Il y a une anomalie au verset 11,40 car le verset dit האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». En effet le verset dans la Parashat Emor 22,8 נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה' ,« Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Notre Tradition nous enseigne que ce n’est que la Nivlat Of Tahor dont il est question dans ce verset qui rend impur par ingestion, pourquoi donc le verset qui parle de cadavre d’animaux purs dit-il : « Et la personne qui mange de son cadavre » ? Les ‘Hakhamim répondent que c’est pour nous dire qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, mesure liée au fait de manger. Cette explication ne rend pas compte de l’anomalie. La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a va nous répondre à notre interrogation :
טומאה בלועה אינה מטמאה מנלן דכתיב והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו, מי לא עסקינן דאכל סמוך לשקיעת החמה וקאמר רחמנא טהור.
‘Un corps impur absorbé ne rend pas impur, d’où savons-nous cela ? Le verset dit « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». N’est-ce pas que le verset parle même d’un cas de quelqu’un qui a mangé d’une Névéla proche du coucher du soleil, que cette personne est allée au Mikvé juste quelques minutes avant le coucher du soleil, et que la Torah dit que cette personne est pure le soir ? Même si le morceau d’impureté est intact au sein de ses entrailles ? Donc une impureté absorbée ne rend pas impur.’
Cette explication aux implications légales importantes rend compte de la lecture simple du verset pour qu’elle soit compatible avec la lecture du verset de la Parashat Emor. Nous pouvons néanmoins nous reposer la question : pourquoi nous parler de manger de cette Névéla puisqu’en manger ne rend pas impur ? Certes nous apprenons la mesure par laquelle ce morceau rend impur, un Kazaït, mais c’est le toucher et le porter qui rendent impur et non le manger.

VI. Démarche de Rav Méïr Sim’ha de Dvinsk dans le Méshèkh ‘Hokhma.

Rav Méïr Sim’ha donne une magnifique lecture du verset dans son ouvrage le Méshèkh ‘Hokhma.
Reprenons ce verset (Shemini 11,40) :
האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ».
Nous avons appris dans les paragraphes précédents de que le fait de manger d’un cadavre d’animal pur ne rend pas impur, pourquoi donc le verset dit-il « Et la personne qui mange etc. » ? D’autre part, étant donné qu’il est interdit de manger du cadavre d’animal pur, pourquoi le verset dit-il de manière affirmée « la personne qui mange etc. », le verset devrait dire : « et si malencontreusement quelqu’un mangeait etc. » ?
Il faut dire que le verset parle de quelqu’un qui est amené à manger du cadavre d’animal pur de manière licite, soit qu’il s’agisse d’un malade qui se trouve en danger pour sa vie et qu’il faille absolument qu’il mange de cette viande morte sans She’hita, soit de quelqu’un qui est pris de crise de faim extrême. Dans ce cas manger de ce morceau de viande interdite est licite voire obligatoire, néanmoins le verset nous dit qu’il devient néanmoins impur par le contact avec le morceau de viande qui a une mesure correspondante au fait de manger, c’est-à-dire une mesure de Kazaït, du volume d’une olive.

VII. Synthèse de notre sujet. Qui suis-je ?

Nous avons conclu, dans le cinquième paragraphe de cette étude, que pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faille absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur. Ce n’est pas le fait de manger stricto sensu qui rend impur mais le fait que par le manger cette personne ait absorbé cette Nivlat Of Tahor, la preuve centrale étant que Rambam nous dise que si ce morceau n’est plus mangeable par un humain, quand bien serait-il mangeable par un chien, il rende encore impur.
Rav Shimshon Raphael Hirsch, dans son commentaire sur la Torah, propose la démarche suivante pour synthétiser notre sujet. La plupart des sources d’impureté rendent impur par contact ou bien parfois par le fait de porter, même s’il n’y a pas contact direct. Le cadavre d’un mammifère, Cashère ou non, rend impur par contact et par le fait de le porter. Je vis avec ces animaux, et il y a une certaine proximité d’être avec ces animaux, qui marchent et déambulent. Ils sont dans mon espace. Comme nous l’avons vu plus haut le cadavre d’oiseau impur ne rend pas impur d’aucune manière, bien qu’il soit prohibé de le consommer. Ces oiseaux sont hors de mon espace de vie. L’oiseau d’espèce pure d’un côté est radicalement différent de moi, qui suis terrien si nous pouvons nous exprimer ainsi. Mais le fait qu’il soit d’une espèce Cashère me le rapproche d’un certain côté. Lorsque je l’absorbe, je fais un avec lui et m’identifie à lui et au fait qu’il soit cadavre. Telle est la démarche proposée par Rav Shimshon Raphael Hirsch.
Ce point précis, l’identification par l’absorption, nous éveille à la réflexion suivante. Nous mangeons, cela est instinctif, et dès les premières minutes de notre vie, nous mangeons. Le bébé, dès sa naissance, tête sa maman. Néanmoins nous pouvons nous interroger : qui suis-je ? Si ce n’est ce que j’ai mangé. Je suis le beefsteak que j’ai mangé hier, le plat de nouilles que j’ai mangé avant-hier. Manger est une activité fondamentale de notre existence. Non seulement par son aspect vital mais aussi par son aspect spirituel. C’est faire l’expérience du monde, j’ingère le monde qui est autour de moi et il devient moi-même. Nous comprenons que la Torah nous ordonne de très nombreux commandements relatifs au fait de manger, ainsi que des lois de pureté et d’impureté qui lui sont relatives.
Lorsque D. plaça l’homme dans le Jardin d’Eden et ne lui ordonna que des commandements liés au fait de manger (Béréshit 2,16 et 17):
ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות.
« L’Eternel D. ordonna à l’homme en disant : de tout arbre du jardin, manger tu mangeras (commandement positif de manger des fruits du jardin). Et de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais tu n’en mangeras pas (commandement négatif de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais), car le jour où tu en mangerais mourir tu mourras. »
Des différentes Mitsvot de la Torah liées au manger et de ces lois spécifiques du cadavre d’oiseau pur, nous pouvons réaliser la dimension supérieure de l’expérience de manger.

(1) Nous rendons grâce ici à l’enseignement de notre Maître Rav Eliahou Abitbol qui vient de nous quitter. En effet il ressortait de son enseignement que toute étude approfondie du Talmud se devait de nous éveiller à une prise de conscience de la profondeur de notre existence et de ce que nous avions à faire dans notre vie.

 זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

Voici les êtres vivants (ha’Haya) que vous pourrez manger parmi les animaux domestiques (Béhéma) qui sont sur la terre.

Ce début de l’énoncé des règles alimentaires interpelle, car la préséance des animaux sauvages (une autre traduction du mot Haya) sur les bêtes domestiques parait illogique.  Les animaux « cachers » qui subiront l’abattage rituel pour être aptes à la consommation ne proviennent-ils pas du bétail domestique ? Pourquoi le texte met-il en avant ce qualificatif de « vivants » ?

Rachi relève qu’ici, le mot Haya ne désigne pas -ou pas seulement- la nature de la bête consommée mais la qualité, présente ou en devenir, de l’homme apte à la manger. Et cette qualité se caractérise par sa proximité avec l’Omniprésent, « Devoukim ba’Makom » dans les mots de Rachi.

C’est un hiddoush extraordinaire ! L’en-tête des règles de Cacherout, qui seront précisées tout au long du chapitre 11, ne concerne non pas ce qui peut être consommé, mais comment, par qui et pourquoi.

Mais alors, que signifie « Haya » ?

Qu’est-ce « qu’être vivant » pour pouvoir manger de la viande ?

Convier HaChem à notre table

La juxtaposition immédiate de l’inauguration du Mishkan, moment intense de sainteté (aux chapitres 9/10) et des lois alimentaires (au chapitre 11), suggère un lien étroit entre sainteté et alimentation. Ce lien apparaît dans d’autres endroits de nos textes.

Ezeqiel, 41, 22

הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת וּמִקְצֹעוֹתָיו לוֹ וְאָרְכּוֹ וְקִירֹתָיו עֵץ וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי יְהוָה.

L’autel (Mizbeah) était de bois, haut de trois coudées, et long de deux coudées… Et il me dit : voici la table (Choulkhan) qui est devant l’Éternel.

De ce « glissement » de l’autel à la table du verset des prophètes, Rabbi Yohanan et Rabbi Eleazar enseignent dans la guémara Berahot (55B) que, depuis la disparition du Mishkan et des 2 temples, ces espaces de sainteté, lieux électifs de la présence divine sur terre, ont été remplacés par la table juive !

Ainsi dans notre tradition, l’action de manger être une action « hachouva », très importante, car elle participe d’une élévation ! Lorsque l’on mange, il ne faut pas seulement remplir son ventre, sinon nous sommes comme des animaux, ou comme des esclaves en Egypte. Non, il nous faut aussi instaurer un processus de sanctification de soi-même, de l’animal consommé… Et au final du monde!

Nous retrouvons cet impératif dans une autre activité humaine qui pourrait sans cela être triviale, à savoir la sexualité. La participation effective de ces actes à la sainteté en devenir du monde et des créatures est une caractéristique essentielle de notre tradition. L’action de manger doit permettre à l’homme de s’élever, au même titre que les relations intimes dans un couple, ces deux commandements étant d’ailleurs énoncés dès le début de la création (Berechit 1/28 et 2/16).

Cette aspiration d’élévation au sein même des activités les plus élémentaires de l’homme est magnifique, mais comment faire en pratique ?

Pour répondre à cet objectif, la Torah encadre ces actes de règles précises, explicitées dans notre parasha pour les lois alimentaires et dans la parasha « Aharéi Mot » pour les relations interdites, puis abondamment travaillées par nos sages. Remarquons que ces deux types de lois sont regroupées par Rambam dans un même ensemble… Dénommé Qedousha (sanctification) !

Pureté et inachèvement

La plupart de ces règles appartient à la catégorie des Houkim, ces lois « gravées » plus ou moins irrationnelles, qui résistent à une pleine compréhension. Nous devons néanmoins essayer de les comprendre, et les interprétations de nos maîtres sont nombreuses et souvent sublimes.

Une Guemara du traité Shabbat, rapportée par Aaron Fraenckel dans son livre « L’écho de la parole », nous livre une piste aussi surprenante que passionnante :

Traité Shabbat 128B

Rabbi Chimon Ben Gamliel dit : On attire la miséricorde sur -le petit de- l’animal cacher (Tehora) le jour de Yom Tov. De quoi s’agit-il ? Abayé enseigne que l’on met un bloc de sel dans sa matrice pour qu’elle se souvienne de sa douleur et ait pitié de son petit. On peut aussi prendre le placenta de la bête et en asperger son petit, pour que la bête, y reconnaissant son odeur, le prenne en pitié.

On n’agira ainsi que pour la bête pure, mais pas pour une bête impure (non cachère). Car la bête impure ne s’éloigne en principe pas de son petit, mais si elle s’éloigne, elle ne le reprendra plus !

 Ce que nous dit cette guemara est incroyable ! Ce qui caractérise l’animal cacher, ce n’est donc pas une qualité intrinsèque (au contraire, il serait capable de délaisser ses petits après avoir mis bas !), mais sa capacité de « retour », elle-même liée à une « mémoire » que l’on peut réactiver par différents artifices. L’animal impur (Tamé) parait en revanche plus « parfait » car il ne va pas rejeter à priori ses petits… Mais par contre, s’il le fait, cela sera irrémédiable.

Cette idée, nous la retrouvons dans le verset 3 du chapitre 11 qui donne la règle générale rendant apte un mammifère à la consommation.

Vaykra, 11, 3

כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ.

Tout animal dont le sabot est fendu, complètement séparé en 2 sabots, et qui fait remonter sa nourriture, parmi les animaux, celui-là vous le mangerez.

Sur ce verset, Aaron Fraenkel rapporte un enseignement du Maharal de Prague : Tu peux voir que les non-juifs sont en un sens plus parfaits que les juifs. Ils sont déjà achevés dans leur être. C’est pourquoi ils ne sont pas promis à un avenir, car étant parfaits, ils ne sont plus perfectibles. Par contre, Israël est apparemment au deçà des non-juifs, et au deçà de lui-même… C’est pourquoi il est promis à un avenir.

La rumination de l’animal cacher et la fente de son sabot en altèrent donc l’idée -ou l’illusion- de perfection et de certitudes, à l’image de ce que doit être l’état d’esprit d’un homme juif. Ainsi, il ne nous est pas demandé d’être parfait, mais d’être capable d’évoluer et de progresser.

Être vivant pour manger… Ou bien être Talmid Haham !

Le chapitre 11 des lois alimentaires se conclut ainsi :

Vaykra, 11, 46

זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ.

Voici la Torah de la bête, de l’oiseau et de tout âme vivante qui fourmille dans l’eau et de toute créature qui rampe sur le sol…

A partir de ce verset, nos sages enseignent (Pessahim 49B) :

L’ignorant (le « Am Ha’Aretz »), la viande lui est interdite car il est dit : « Voilà la Torah de la bête, de l’oiseau et de toute âme vivante » (autrement dit, c’est toute une Torah que d’assimiler ces lois-là !) ». Celui qui peine dans l’étude de la Torah (pour savoir comment et quoi manger) peut manger de la viande, celui qui n’étudie pas, la viande lui est interdite !

Cette guemara nous le dit clairement : Il faut étudier la Torah pour manger, car sinon nous risquons de demeurer dans un rapport brut -ou animal- avec l’alimentation.

C’est à cette condition que l’on peut comprendre ce que disait Manitou, le rav Léon Askénazi :

On a l’habitude de dire qu’il faut « manger pour vivre et non pas vivre pour manger », et bien dans notre tradition, c’est exactement le contraire :  Nous devons –bien- vivre pour –bien- manger !

 Shabbat Chalom… Et bon appétit !

Nous avons vu dans les versets que Hachem appelle Moché pour lui donner les Lou’hot Habrit. Pourquoi lui ajoute-t-Il donc la Mitsva de la construction du Michkan ? Pourquoi ordonner à ce moment-là la Mitsva du Chabbat ? Et si Hachem veut enseigner des Mitsvot lorsque Moché se trouve au ciel, pourquoi spécialement ces deux Mitvots là ?

On pourrait répondre à cette question de manière assez simple. Si Hachem donne les Lou’hot au peuple juif, il faut préparer un endroit adapté pour les contenir. Il faut donc construire le Aron Hakodech, où seront déposées les tables de la loi (Chemot 25 ; 16). Le Aron se trouve dans le Kodech Hakodachim, qui est la centralité du Michkan. Hachem ordonne donc la construction du Michkan. Hachem doit aussi leur dire que malgré l’enthousiasme et le zèle dans la construction, il faudra s’arrêter le jour du Chabbat (Rachi Chemot 31 ; 13).

Mais en réalité, en méditant sur cette question, on s’aperçoit qu’il y a un aspect plus profond dans ce passage de la Torah. Les Lou’hot, le Chabbat et le Michkan ont tous les trois un point commun. Ils ont cette particularité d’appartenir au monde céleste. Leur réelle place se trouve chez Hachem dans le ciel. Mais Hachem, par son grand amour pour le peuple juif, leur a donné ces trois éléments célestes. Afin de les descendre sur terre pour les donner au peuple juif, il a fallu que notre Maitre Moché monte au ciel, là où se trouve réellement leur emplacement et qu’il les descende, comme dit le verset :  » Tu es remonté dans les hauteurs, après avoir fait des prises ; tu as reçu des dons parmi les hommes » (Tehilim 68 ; 19).

Le Michkan

Hachem a voulu résider parmi les hommes, bien qu’à l’origine, la place de la Che’hina soit dans le ciel (Tehilim 103 ; 19). Hachem dans sa grande bonté et son amour pour Son peuple, demande de construire le Michkan pour résider parmi eux (Chemot 25 ; 8).

Lorsque Hachem demande de construire une maison pour la Che’hina sur terre au sein de Son peuple, ce n’est pas simplement un élargissement de l’emplacement de la présence Divine. Ce n’est pas que Hachem sera dorénavant, non seulement au ciel, mais aussi sur terre. A partir de ce moment-là, Hachem a déplacé Sa demeure du ciel pour qu’elle soit principalement sur terre. Comme dit le Midrach : « Lorsque Moché acheva la construction du Michkan les anges eurent peur. Ils se dirent : « Hachem ne va plus être parmi nous, mais va résider parmi ses enfants ». Hachem leur répondit : « Ne craignez rien, Ma Ché’hina sera toujours parmi vous au ciel, « car Tu as répandu Ta majesté sur les cieux » (Tehilim 8 ; 2) ». Et le Midrach poursuit : C’est avec des consolations futiles qu’Il les a consolés. Car en réalité la Ché’hina réside principalement sur terre, comme dit le verset : « Sa splendeur s’étend sur la terre et dans les cieux », Sa splendeur réside en premier lieu sur la terre et en second temps dans les cieux ». (Tan’houma Nasso 12).

Le Chabbat

Le Chabbat est différent de toutes les autres fêtes que nous avons. Toutes les fêtes viennent à la suite d’évènements qui sont arrivés au peuple juif. Ce sont des fêtes juives. Mais le Chabbat n’est pas lié directement au peuple juif à priori. C’est la fête de Hachem. Hachem S’est reposé le septième jour de la création. Mais la Guemara (Bétsa 16.) dit, que lorsque Moché était au ciel, Hachem lui dit : « J’ai un cadeau splendide qui repose dans Mes trésors et qui s’appelle le Chabbat. Je veux le donner au peuple juif. Va leur apprendre le Chabbat ». Hachem nous donne en cadeau Son jour de fête. Mais on pourrait se demander, comment la Guemara peut-elle dire que Moché a recu le Chabbat en cadeau pour le peuple juif, seulement quand il est monté au ciel? Hachem nous avait déjà ordonné de garder le Chabbat dans Parachat Béchala’h et dans les dix commandements ? L’explication est que Hachem avait déjà ordonné la Mitsva du Chabbat. Mais alors, cette Mitsva était de respecter le jour de repos de Hachem. De la même manière que nous devons respecter tout ce qui est lié à Hachem. Lorsque Hachem donne au peuple juif le Chabbat en cadeau, cela signifie que ce n’est pas juste le jour de Hachem. Nous sommes dorénavant associés avec Lui dans Son jour de repos. A partir de ce moment-là, nous devons garder le Chabbat, puisque c’est le jour de fête de Hachem et du peuple juif.

C’est d’ailleurs la raison pour laquelle seulement dans ce passage, le Chabbat est défini comme un ‘Ot – symbole’ entre Hachem et le peuple juif. Comme explique Rachi : le Chabbat prouve combien on est lié et associé avec Hachem. Combien on est grand est saint aux yeux de Hachem du fait qu’Il nous a fait hériter et donné le jour du Chabbat.

C’est aussi le seul endroit dans la Torah où Hachem dit « Ce jour est saint pour vous ». Généralement le verset dit « C’est un Chabbat pour Hachem ».

Les Lou’hot

La Guemara (Chabbat 88:) dit que lorsque Hachem a voulu donner les tables de la loi à Moché, les anges se sont opposés : « comment est-ce possible que Tu veuilles donner aux êtres humains la Torah, que Tu gardes depuis 974 générations avant la création du monde? ». Cette Guemara est étonnante. Hachem a déjà donné au peuple juif la Torah sur le mont Sinaï. Il a déjà donné les Dix Commandements, et encore plusieurs autres Mitsvot. Pourquoi est-ce seulement à propos du don des Lou’hot que les anges n’acceptent pas ? L’explication est qu’effectivement, Hachem a déjà donné la Torah. Mais alors, le peuple juif devait garder la Torah de Hachem. Depuis le don des Lou’hot que Moché reçoit au ciel, la Torah est descendue pour être donnée au peuple juif. A partir de ce moment-là, lorsqu’un juif étudie la Torah, c’est sa Torah. Les Sages du peuple juif vont comprendre, analyser et interpréter la Torah. Ils vont décoder les profondeurs de la Torah et ce sera considéré comme de la Torah. Le don des Lou’hot, c’est aussi le don de la Torah orale. Et c’est ce qui a amené les anges à s’opposer.

Hachem n’a pas transmis à Moché un Sefer Torah où l’encre repose simplement sur le parchemin. Il lui a donné des Lou’hot, où les paroles de Hachem pénètrent dans la pierre. Les paroles de Hachem sont gravées dans la pierre. Cela vient nous apprendre ce qu’est la Torah orale. La torah orale c’est les ‘Ha’hamim qui étudient la Torah jusqu’à ce qu’elle s’intègre à l’intérieur d’eux, au point que même leur pensée devient de la Torah.

Lorsque Hachem nous a donné ces trois éléments, s’est dévoilé Son amour pour Son peuple. Cet amour ne s’exprime pas seulement par le fait qu’Il l’a choisi parmi tous les peuples, le dirige, et lui ordonne de Le servir et de suivre Ses paroles. Cela s’exprime aussi par le fait qu’Il nous donne ce qui est le plus intime chez Lui, ce qui n’est lié qu’à Lui. Il nous a donné la Torah qui était cachée et gardée chez Lui, Il nous a donné le Chabbat qui était dans Ses trésors. Et plus encore, Il vient résider parmi nous et faire résider Sa Che’hina. Cela nous amène à réaliser combien on est grand aux yeux de Hachem, combien on est uni avec Lui.

Prier avec les autres, n’enlève en rien notre histoire individuelle et notre rapport à D. La collectivité permet de cacher en quelque sorte, les actes individuels qui sont condamnés par D.

« La Tefila d’une communauté est toujours écoutée (par Hashem). Même s’il y a des fauteurs parmi eux. Hashem ne rejette pas la prière collective. C’est pourquoi, il faut s’associer aux autres pour prier et ne pas prier en solitaire, si l’on a la possibilité de s’associer à la communauté. » (Rambam, Lois concernant la Tefila, 7, 1)

Le partage de la prière dépasse l’unité de chacun et forme une énergie supérieure.

Toujours selon lui :

« Comment concevoir la prière collective ?

L’un d’entre eux priera à voix haute et tous les autres écouteront » (ibid, 7,2)

Le sheliah tsibour (l’officiant), celui qui fait la Amida tout seul est missionné pour prier à la place de ceux qui ne savent pas prier.

Ainsi prier de manière collective est un partage, une association. Chacun consulte l’autre et le sheliah tsibour consulte l’assemblée qui lui répond amen comme pour se rendre yotse (acquittée).

Cependant, il existe une divergence d’opinion dans la Mishna Rosh Hashana, (4,9) entre Rabban Gamliel et les sages du Talmud. Si pour ce premier, le sheliah tsibour acquitte l’assemblée ; pour ces derniers, chacun doit s’acquitter soi-même. Le sheliah tsibour n’acquitte que celui qui ne sait pas faire la prière. La halakha est établie selon Rabban Gamliel pour la tefila de Roch Hachana et de Yom Kippour uniquement, car les prières sont longues ce jour-là.

La prière collective n’efface pas la prière individuelle car chacun prie non pas à la place de l’autre mais à côté de l’autre. Que ce soit l’avis de Rabban Gamliel ou des sages du Talmud, prier ensemble c’est savoir s’accompagner les uns les autres avec nos différences, avec nos individualités.

Par le biais de cette association, nous demandons trois choses à Hashem :

Shevah, louange sur Hashem.

Bakacha, demande à Hashem.

Odaya, remerciement à Hashem, reconnaissance envers Hashem.

Bien sûr, notre prière individuelle se construit également autour de ces trois thèmes et cela se retrouve dans la structure de la Amida.

De nombreuses lois ont été déduites de la prière de Hanna (Berakhot 31 a et b), prière qui est associée à la Amida non pas par le contenu de sa prière mais par sa manière de la réciter. Hanna était concentrée, elle se tenait debout, elle faisait bouger ses lèvres, elle disait sa tefila à voix basse, elle n’était pas ivre… Et nous devons faire comme elle, quand nous faisons notre Amida.

Amida a pour racine omed qui signifie, être debout, se tenir debout ; il est obligatoire de faire la Amida debout.

Le terme omed, se tenir debout, se retrouve dans un verset de la Torah au moment où D. va à la rencontre d’Avraham afin de le prévenir de la destruction de Sodome et Gomorrhe :

« L’Eternel dit : « Comme le cri de Sodome et de Gomorrhe est grand ; comme leur perversité est excessive, je veux y descendre ; je veux voir si, comme la plainte est venue jusqu’à moi, ils se sont livrés aux derniers excès ; si cela n’est pas j’aviserai. » Les hommes quittèrent ce lieu et s’acheminèrent vers Sodome ; Avraham était encore en présence (omed) d’Hashem. Avraham s’avança (vayigach) et dit : « Anéantirais-tu, d’un même coup, l’innocent avec le coupable ? » (Berechit, 18, 20-23)

Les commentaires de Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak Hatsarfati, Troie, 1040-1105) nous éclairent sur les deux positions d’Avraham face à D. : être debout (être en présence) et avancer.

Rachi mentionne trois sortes « d’avancées » :

Pour la guerre : Yoav s’avança » (II Chemouel, 10, 13).

Pour la réconciliation : « Yehouda s’avança » (Vayigach, 44,18)

Et pour la prière « le prophète Eliyahou s’avança » (I Melakhim 18, 36).

Il rapporte au nom du Berechit Raba (49, 7), qu’Avraham a utilisé ces trois moyens : il s’est exprimé avec dureté, il a cherché la conciliation, et il eut recours à la prière.

S’avancer c’est donc aller à la rencontre de D. afin de l’interpeller, de le confronter mais c’est aussi se trouver dans un espace (makom) commun, afin d’établir une compréhension et une écoute réciproque.

Le commentaire de Rachi sur le verset « Et Avraham était encore en présence (omed) devant Hachem » questionne de manière profonde. Le voici :

« Ce n’est pas lui, pourtant, qui s’était levé pour se tenir debout devant D., mais c’est le Saint béni soit-il qui était venu chez lui pour lui dire : « comme le gémissement de Sedom et Amora est grand ». Le texte aurait dû donc dire : « et Hachem était encore debout devant Avraham », mais il s’agit là d’une correction des scribes, (destiné à prévenir une éventuelle interprétation irrévérencieuse. (Berechit Rabba 49)

Leitpalel, prier, a pour racine, palal, qui signifie juger. Prier c’est demander à D. d’amoindrir son jugement afin de le transformer en miséricorde.

Les sages du Talmud vont encore plus loin et expriment que D. lui-même prie dans ce sens. Cela donne une explication au commentaire de Rachi à propos de la confusion du verset entre D. et Avraham : qui est debout face à qui ?

« Rabbi Yohanan dit au nom de Rabbi Yossi : d’où savons-nous qu’Hachem prie ?

Il est écrit (Isaïe 16, 7) je les amènerai sur ma sainte montagne, je les comblerai de joie dans ma maison de prières. Le verset ne dit pas leurs prières mais ma prière ; c’est la preuve qu’Hachem prie. Quelle est sa prière ? Rav Zoutra fils de Rav Touvia dit au nom de Rav :

Puisse cela être ma volonté agrée (par moi-même) que ma bienveillance dépasse ma colère et que mon empathie « viscérale » soit plus forte que mes attributs « plus sévères », que ma conduite soit de l’ordre de l’empathie et que je puisse les juger en allant en deçà de la stricte justice ». (Traité Berahot, 7a)

Si D. se met debout face à Avraham c’est pour « le prier » de l’aider à éprouver de la miséricorde envers les habitants de Sodome et Gomorrhe car dans le monde de justice, cette ville doit être détruite.

C’est dans cet ordre d’idées que Hanna, la prophétesse s’adresse à D. dans sa prière.

Hanna est stérile, Hanna est femme, Hanna est seule dans sa souffrance. Son mari Elkana l’aime mais il pense lui suffire :

« Hanna, pourquoi pleures-tu ? pourquoi ne manges-tu point, et pourquoi ton cœur est-il affligé ? Est-ce que je ne vaux pas, pour toi, plus que dix enfants, » (I Samuel, 1,8).

Hanna suit son mari au Michkan (sanctuaire) qui se trouve à Shilo et épanche son cœur devant D. Elle balbutie des paroles, bougeant son corps, le prêtre Eli pense même qu’elle est ivre.

Elle est debout devant D. En allant au sanctuaire à Shilo, elle s’avance vers lui, comme Avraham afin de trouver un espace commun et une compréhension commune. Elle en appelle à sa rahmanout, sa miséricorde, elle le supplie d’adoucir son din, son jugement. Elle le met face à lui-même.

« L’âme remplie d’amertume, elle pria devant Hachem (al Hachem) et pleura longtemps. Puis elle prononça ce vœu : « Hachem Tsevakot ! si tu daignes considérer l’affliction de ta servante, te souvenir d’elle et ne point l’oublier ; si tu donnes à ta servante un enfant mâle, je le vouerai à Hachem pour toute sa vie, et le rasoir ne touchera point sa tête ». (I Samuel, 1, 11)

Hanna est akara, stérile. Le mot akara a pour racine ikar qui signifie principal (elle est la femme aimée, principale d’Elkana face à sa rivale Penina), mais a aussi pour racine akar qui signifie un déracinement. Elle est comme une terre stérile sans racines sans possibilité d’avancer, de se recycler, de porter ses fruits.

Elle prie non pas devant Hachem mais plus exactement sur Hachem, à propos de lui. Elle le met face à ses responsabilités d’où le terme employé d’Hachem Tsevakot, le D. des armées.

Rachi rapporte qu’elle s’est exprimée ainsi :

Maître de l’Univers, tu as créé deux armées dans ton monde. Celle d’en haut ni ne se reproduit, ni ne se multiplie et finit par mourir. Si j’appartiens à celle d’en bas, que je ne me reproduise et me multiplie, puisque je meure ! Si je fais partie de celle d’en haut, que je sois immortelle ! »

Les sages du Talmud rajoutent : « Maitre de l’Univers ! parmi toutes les légions que tu as crée dans ton monde, te serait-il difficile de m’offrir un fils »

Elle en appelle à sa bienveillance, ne répond-elle pas ainsi à la prière de D. d’amoindrir son attribut de justice et de le transformer en miséricorde ?

Rabbi Haïm de Volojine (Biélorussie, 1749-1821) explique qu’elle ne se fait pas de souci pour elle-même, elle ne pense pas à elle, mais s’inquiète de D. Elle éprouve le besoin de sanctifier son nom sur terre. Elle ne réclame pas un enfant pour elle mais pour le bien du peuple puisqu’elle promet que son fils deviendra nazir et donc consacré à D.

Elle construit une relation avec D. Elle exprime qu’il y a quelque chose qui ne va pas dans leur relation. Elle exprime sa colère afin de changer leur relation.

Hanna n’est pas seule puisqu’elle parle à D.

Elle fait appel au pouvoir transformateur de D. Il est pour elle comme un artisan, tsayar qui peut modeler son corps autrement.

Il est aussi un artisan pour lui-même puisqu’il peut modifier, modeler son jugement et le rendre miséricordieux.

Hanna prie al liba, sur son cœur. Elle domine ses émotions, elle ne parle pas à D. de manière impulsive. Elle sait que c’est le moment de prier.

Prier, leitpalel, est à la forme réflexive en hébreu et signifie donc se juger.

Le traité Berahot sur la prière de D. ne signifie-t-il pas aussi et peut-être de manière profonde que prier c’est avoir conscience de la partie divine qui est en nous ?

Voici la Beraïta qui suit ce Traité :

Rabbi Yshmael fils d’Elisha dit :

Je suis entré une fois à Yom Kippour pour faire fumer l’encens dans le « Saint des Saints » et j’ai vu devant moi « Hachem Tsevakot » assis sur un trône haut et élevé. Il m’a dit : Yshmael mon fils, donne-moi une Beraha. Je lui ai dit alors :

Puisse cela être ta volonté agréée que ta bienveillance dépasse ta colère et que ton empathie « viscérale » soit plus forte que tes attributs « plus sévères », que tu te conduises envers eux avec empathie et que tu puisses les juger en allant en deçà de la stricte justice et il a acquiescé d’un mouvement de tête.

Que doit-on en déduire :

Ne considère jamais avec dédain la Beraha d’un être ordinaire.

Si D. demande une bénédiction, c’est pour que nous prenions conscience de notre part divine. Nous qui sommes ordinaires. Rabbi Yshmael ne s’adresse pas à D. mais à lui-même, à son âme

Que ma bienveillance dépasse ma colère. Que mon âme reçoive amour et discernement. Ce n’est pas D. qui demande une Beraha mais c’est ma partie divine en moi qui appelle de la miséricorde envers moi-même.

Prier D. c’est prier nous-mêmes afin de nous sortir de notre propre jugement qui pose des limites à ce dont nous sommes véritablement capables. Nous avons le potentiel de sortir de n’importe quelle impasse, de nous sortir du vide.

Hanna est seule car en priant, elle se transforme déjà. Être seul ne veut pas dire être sans D.

Cela signifie se connaitre assez pour trouver les mots justes qui vont nous pousser à sortir de l’épreuve.

La Amida nous connecte avec notre histoire, celle de nos patriarches et matriarches, (cf :la première bénédiction de la Amida) elle nous permet d’avancer et de nous tenir debout. Elle n’est pas imploration ou cri ; elle est cheminement pour parler en soi et trouver sa propre miséricorde afin de s’accepter et d’accepter de modifier son histoire.

Parfois, il n’est plus temps de prier mais d’avancer simplement pour fuir, échapper aux idolâtres de notre vie à savoir ceux qui tentent d’amoindrir notre identité.

Au moment de la traversée de la mer Rouge, les Égyptiens arrivant, les bene Israël commencent une prière :

« Comme Pharaon approchait, les enfants d’Israël levèrent les yeux et voici que l’Egyptien était à leur poursuite ; remplis d’effroi, les bene Israël jetèrent des cris vers Hachem » (Chemot, 14, 10)

Rachi explique qu’ils ont fait comme Avraham, Itshak et Yaakov. Au sujet d’Avraham, Rachi rapporte le verset suivant :

« Avraham se leva de bon matin pour aller vers l’endroit où il se tenait à la face d’Hachem (el hamakom acher amad sham) (Berechit, 19,27)

Mais plus loin, c’est Moche qui implore D.

« L’Eternel dit à Moche : « Pourquoi m’implores-tu ? Ordonne aux enfants d’Israël de se mettre en marche » (Chemot, 14, 15)

Rachi :

Que cries tu vers moi : Ceci nous apprend que Moche se tenait debout et priait. Le Saint béni soit-il lui a dit : « Ce n’est pas le moment de se répandre en prières, maintenant qu’Israël est dans la détresse. » (Mekhilta). Autre explication : « Qu’as-tu à crier vers moi ? C’est de moi, pas de toi, que dépendent les choses ! » comme il est écrit, (Yechaya 45, 11) : « Me donneriez-vous des ordres pour l’œuvre de mes mains ? » (Mekhilta)

Parle aux fils d’Israël, et qu’ils partent : Ils n’ont rien d’autre à faire que de partir, car la mer ne se dressera pas contre eux. Le mérite de leurs pères et la foi qu’ils m’ont vouée en quittant l’Egypte suffiront à leur ouvrir les portes ».

Ce n’est pas seulement Paro qui s’approche d’eux mais l’Egypte, ce n’est pas l’égyptien (hamitsri), mais l’Egypte (mitsraïm). C’est ce que véhicule l’Egypte qu’ils doivent fuir afin de se rapprocher de D. en faisant le premier pas dans la mer.

Prier, c’est élaborer une parole en soi, par soi et pour soi. Mais souvent dans l’urgence, il faut adopter une autre démarche. Ne plus prier. S’arrimer à notre identité profonde Avraham, Itshak et Yaakov et agir.

D. voit nos mérites comme il a vu le mérite de nos pères. A nous d’agir en conséquence car notre nechama, notre âme, est aussi mouvement, dans ce monde qui a été créé pour nous. Notre corps contient aussi une parcelle divine qui nous permet d’avancer afin de nous trouver au bon endroit, celui où D. se trouve. (On nomme D. aussi Hamakom)

Hanouka et la prophétie Il existe un midrach nommé Sédér Olam. Il contient la chronologie biblique, selon la tradition orale. Il décrit donc l’enchainement des événements jusqu’à Bar Kokhba. Ce texte dit : « la prophétie disparut, à partir de là, tends l’oreille aux paroles des Sages ». La fin de la prophétie correspond à la fin de la période appelée : Anché Knésséth Haguédola (les hommes de la grande assemble). Cette période se situe au début du deuxième temple, et cette assemblée était composée de nombreux sages et des prophètes. Ces prophètes étaient les derniers qui ont professé dans le peuple (avant que la prophétie ne revienne, à l’avenir, grâce au prophète Eliyahou). Cette assemblée de Sages a préparé le peuple à cette chute que constitua la perte de la prophétie, qui se profilait à cette époque. En quoi est-ce une chute ? Il serait puéril de penser que ce qui va manquer c’est « l’ordinateur » qui nous met en contact avec là-haut, dès qu’il y a un problème. La prophétie ne peut pas être réduite à un contact. Un monde avec la prophétie est tout simplement un autre monde. Le contact avec Là-Haut, correspond à une volonté divine de proximité. C’est cette proximité qui, pour nous, est fondamentale. Elle exprime d’abord, comme toute proximité, un amour de D. pour Son peuple. Puis elle signifie que le mode de fonctionnement est suffisamment clair pour qu’on comprenne les messages que D. envoie aux hommes. D. ne fait rien sans prévenir les prophètes (Amos 3,7). Ce n’est pas seulement que c’est pratique d’être prévenu, mais surtout c’est que la vie devient plus intense. C’est tout simplement la vie. C’est la différence entre quelqu’un d’éveillé et quelqu’un qui dort. Sans prophétie, nous sommes endormis. Hannouka est, par excellence, la fête instituée sans prophétie. Elle prouve que même « en dormant », nous avons encore des ressources, qui nous ferons tenir jusqu’à notre réveil.

Un plus un font un Le « jeune » Yossef (il a 30 ans) donne des leçons au pharaon et à sa clique de magiciens. Personne ne comprend les rêves, et lui se permet non seulement de les interpréter, mais aussi de prodiguer des conseils. Pratiquement, cela se passe bien. On a vu, dans les entourages royaux, plus d’une intrigue autour de ceux qui devenaient des favoris du roi. Mais ici, D. veille et Yosséf devient vice-roi en une heure, sans aucune protestation, semble-t-il. Yosséf interprète donc les rêves en insistant sur la rapidité avec laquelle l’événement prédit va arriver. Une des preuves à cela tient au fait qu’il y a eu deux rêves. Effectivement Yosséf insiste et dit : c’est un seul rêve. Comme si un des problèmes de l’interprétation était là. Le Sefath Emeth relève cela et explique que, comme dit le midrach, toutes les interprétations tendaient à prévoir deux événements. Mais Yosséf dit que l’unité prime : c’est un seul rêve. Les idolâtres ont du mal à concevoir que les choses soient unifiées par principe. Mais Yosséf s’oppose à eux en leur disant que leur erreur leur fait perdre la compréhension du monde, voire les met en danger. Finalement, Yosséf ne fait que cela. Il mobilise tout le pays contre le fléau, c’est une technique simple d’unification. Puis, lorsqu’il n’y a plus assez à manger, il transforme tout le pays en un bien du pharaon (dans la paracha prochaine). C’est également une manière d’unifier le pays. Le pouvoir central et nourricier devient le centre du pays et celui qui l’unifie. Mais par ailleurs, la famille qui s’installe en Gochéne se trouve complètement en dehors de ce système. C’est ce qui sera pris plus tard comme une menace. L’Egypte oubliera, encore, le sens de l’unité.

Sarah est morte. À cent- vingt-sept ans. Avraham prend le deuil et la pleure.
Même si les fils de Heth aimeraient donner gratuitement une sépulture pour Sarah, car Avraham est considéré et intégré, la Paracha Hayé Sarah décrit un long processus de transactions pour lui trouver une propriété tumulaire.
Avraham n’est intéressé que par un lieu précis : Maharat Hamakhpela, la caverne de Makhpela, située au bout du champ d’un certain Efron. C’est entre eux que se passeront ces longues transactions
Ce passage questionne.

Le Malbim (Meïr Leibush ben Jehiel Michel Weiser, 1809-1879) se demande pourquoi faire une description si longue et si réaliste de ces transactions qui permettront à Avraham d’obtenir la caverne de Makhpela à prix fort.
Le Midrach Berechit Rabba (89,7) donne une réponse d’ordre géopolitique à cette question : « Rabbi Youdane fils de Rabbi Shimon a dit : C’est l’un des trois endroits que les gentils ne peuvent pas accuser Israël de leur avoir volé. Il s’agit de la caverne de Makhpela, du Temple et de la tombe de Yossef (à Chehem). La caverne de Makhpela comme il est écrit : « et Avraham écouta Efron et Avraham pesa à Efron l’argent. ».

Ibn Ezra (Avraham ben Meïr ben Ezra, 1092-1167), rapporte que ces transactions marquent le commencement de la réalisation des promesses divines faites à Avraham, si souvent répétées, d’avoir une descendance sur sa terre.
« À ta descendance, je donnerai ce pays » (Lekh Lekha, 12- 7)
« Et ta descendance héritera le portail de ses ennemis » (ibid, 12-17)
Si promesse il y a, Avraham ne semble pas serein et se prosterne par deux fois devant les fils de Heth. Comme l’avance le Hizkouni (Hizkiyahou ben Manoakh, 13ème siècle), il est ainsi difficile de percevoir l’accomplissement de la royauté, du prestige et de la domination promis à Avraham sur le pays et ses habitants. Nombres de sages du Talmud pensent d’ailleurs que cet achat est, au contraire, une des épreuves d’Avraham.
Quelle est donc le sens de cette épreuve ?

1 / Mobilité/ancrage :

Jusque-là, Avraham est un être en mouvement. C’est ce que nous pouvons constater dans la paracha précédente, Leh Lekha, dont la traduction est : va pour toi.
Au moment où il pourrait s’installer avec sa famille à Haran, comme il est dit « Vayachevou cham, ils se sont installés là », D. demande à Avraham de quitter sa famille et d’aller de l’avant. S’il y a une promesse de la part de D. faite à Avraham de s’installer sur la terre d’Israël pour y faire prospérer une descendance, Avraham avance d’abord dans son rôle de missionnaire.
Son premier lien à la propriété, donc à la sédentarisation, à l’ancrage, est Mahakhat Hamahpela, cette grotte qui sera le caveau des patriarches et des matriarches.
Avraham vit ici une tension : si le caveau est un point d’ancrage pour la lignée d’Avraham en terre d’Israël, il ne doit pas conduire à l’assimilation et à la perte du travail mis en place par le couple et qui doit continuer pour la lignée d’Avraham. C’est bien pour cela, qu’Avraham se présente comme un étranger aux fils de Heth.
« Je ne suis qu’un étranger domicilié parmi vous : accordez-moi la propriété d’une sépulture au milieu de vous que j’ensevelisse mon mort de devant moi . » (Haye Sarah, 23, 4)

On note également qu’Avraham se prosterne deux fois devant les fils de Heth. Il montre qu’il est différent d’eux.
L’achat du caveau, qui lui est pourtant proposé par Efron gratuitement, va dans ce sens. Mais que signifie cet argent plein, ce kesef malé qui semble si important pour Avraham ?

2 / Le sens de l’argent dans les transactions entre Avraham et Efron :

« Si seulement tu voulais m’écouter : j’ai donné l’argent de ce champ, prends- le (kakh mimeni), que j’y puisse enterrer mon mort ». (ibid, 23, 13)

Les sages du Talmud, au traité Kidouchin 2a, trouvent un lien entre kakh mimeni, prend de moi (cet argent) exprimé par Avraham à Efron et l’expression, kakh icha, prendre femme, mentionné plusieurs fois dans la Tora.
Afin de comprendre ce parallèle évoqué par les sages, revenons à l’endroit de Mahakhat haMakhpela. Cette grotte se trouve dans la ville de Qiryath Arba qui est Hevron.
« Sarah mourut à Qiryat Arba, qui est Hevron, dans le pays de Canaan, et Avraham vint pour dire sur Sarah les paroles funèbres et pour la pleurer » (ibid, 23, 2)
Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak,1040-1105), nous rapporte que Qiryat Arba, la Ville des Quatre, se nomme ainsi car y sont enterrés quatre couples : Adam et Hava, Avraham et Sarah, Itshak et Rivka, Yaakov et Léa.
La grotte de Makhpeka se trouverait également, à l’entrée du Gan Eden, le jardin d’Eden, là où vivaient Adam et Hava avant la faute originelle.
L’expression kakh icha, prendre femme existe dans les versets de la Torah, au moment de la création de la femme :
« L’Eternel D. édifia en femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la mena à l’homme. Et l’homme dit : « Cette fois-ci, c’est un os de mes os et une chair de ma chair ; celle-ci sera nommée icha, parce qu’elle a été prise de ich » (Berechit, 2, 22-23)
Prendre femme signifie que celle-ci a été prise de l’homme. Si celui-ci veut rester fidèle (au sens le plus large) à lui-même, il se doit d’être fidèle à son épouse. Si une partie d’elle est une partie de lui, alors être lui, c’est être lui avec elle.
Pourtant, déjà, au jardin d’Eden, le serpent, ne supporte pas cette idée. Ce qui s’avère être vrai dans cet espace d’avant la faute, ne l’est plus après la faute. Le serpent abîme l’idée première de la relation entre un homme et une femme, à savoir l’amitié, un sentiment réciproque d’affection qui ne se fonde ni sur la parenté ni sur l’attrait sexuel ; l’envie de faire du bien à l’autre comme une partie de soi.

• Si Adam et Hava n’ont pas honte de leur nudité (car dans ce monde d’avant la faute, être nu signifie être transparent à l’autre comme le monde l’était aussi pour eux), le serpent, lui, cherche à faire basculer la relation dans une tension sexuelle (ils ont soudain honte de leur nudité) et un enjeu familial (Adam appellera Icha, Hava, la mère de tous les vivants). Ainsi, chacun devient opaque à l’autre, cantonné à un rôle, une fonction. Il ne peut plus y avoir de lien de transparence, d’honnêteté, quelque chose se met en place qui est hors d’eux, en dehors de leur complicité première et qui crée d’énormes tensions internes.

Si nous revenons aux transactions entre Avraham et Efron avec cette grille de lecture, nous nous apercevons que la fixation quasi-obsessionnelle d’Efron sur la gratuité du caveau est du même ordre que ce que le serpent met en avant.
Il est d’ailleurs intéressant de voir qu’Efron vient d’afar, la poussière, dont la consommation sera la punition donnée au serpent pour avoir amené Adam et Hava à la faute.
La gratuité a souvent pour conséquence une dette et une redevabilité. Une personne qui donne gratuitement peut toujours revenir sur sa décision ou s’immiscer dans ce qu’il a donné. Celui qui reçoit gratuitement peut toujours se sentir redevable de ce qu’on lui a donné. Que ce soit dans un sens ou dans l’autre, ces deux mouvements créent une forme d’« illimité ». Quelque chose ne s’arrête pas dans la relation, ne se pose pas.

La relation d’Avraham et de Sarah est avant tout une relation d’amitié. En la prenant pour femme dès le début des versets mentionnant leur relation, il a pris en compte son histoire (elle est stérile) et a accepté d’où elle venait (c’est la fille de son frère). Dans son immense générosité, et de manière gratuite, désintéressée, Avraham a pris Sarah pour femme.
Mais la gratuité d’Efron n’a pas la même noblesse de cœur. Comme le serpent du jardin d’Eden, elle correspond à un besoin de s’immiscer dans l’idée première du couple, celle des âmes sœurs. Des âmes sœurs ce sont des âmes amies, bienveillantes, qui ne précipitent pas le désir et l’enjeu de fonder une famille.
Comme dit Montaigne sur son ami La Boétie : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. »
David HaMelekh est accusé de se précipiter impulsivement dans sa relation avec Batcheva. Nos sages nous disent pourtant qu’ils sont des âmes sœurs, chacun ayant bénéficié d’une partie des années de vie de Adam et Hava. Ils indiquent également que le mari de Batcheva, Uriya, est considéré comme le serpent qui tente d’éloigner ces deux âmes compatibles. S’il avait mesuré sa relation d’amitié avec Batcheva, David n’aurait pas commis de faute et n’aurait pas connu cette souffrance qui lui a, en partie, motivé l’écriture les psaumes.

3/ Hayé Sarah, la paracha de la responsabilité :

Avraham est mouvement et même si la mort de Sarah le fige un instant dans l’achat de cette propriété foncière, il saisit en l’enterrant la possibilité d’un renouvellement. Il agit ici sans la parole divine, Hayé Sarah représente la période post prophétique d’Avraham. Si les sages du Talmud considèrent cet achat comme une épreuve, elle est avant tout épreuve humaine. Ne pas laisser la gratuité mensongère du monde briser l’affection, le lien bienveillant à l’autre. Nulle place dans la société (Avraham se sent très honoré par les fils de Heth), nulle gratuité ne doivent prendre le pas sur l’idée première de la relation, à savoir retrouver ce premier goût du jardin d’Eden, celui d’avant la faute qui est lien de mouvement à l’autre, où l’autre n’est pas figé dans une projection de soi mais, au contraire, mouvement incessant de soi à l’autre, et mouvement vers et pour l’avenir.
Sous la Houpa, il n’y a pas de gratuité mensongère. C’est peut-être pour cela que la paracha Hayé Sarah se poursuit par la rencontre entre Eliezer et Rivka. Eliezer donne des bijoux à Rivka, afin qu’elle accepte de se marier avec Itshak. Il fait une forme de Kinian, à savoir une acquisition de Rivka en tant qu’épouse pour Itshak. Il est donc ici aussi question de prix à mettre pour obtenir. Si cela semble dénué de sentiments, il s’agit au contraire de la possibilité d’une relation véritable non basée sur une gratuité aussi séduisante qu’illusoire qui ne peut permettre une relation altruiste. Le contrat de Kinian, concrétisé de nos jours par le don d’un anneau, n’est pas don gratuit qui créerait une relation incessante de redevabilité. Au contraire, cet acte pose la relation non pas comme appartenance de l’un sur l’autre mais comme partenariat. Ce partenariat est mouvement. Rivka dira : Elekh, j’irai, pour rejoindre Itshak.

Et voici ce qui est dit de leur rencontre :
« Itshak la conduisit dans la tente de sa mère ; il prit Rivka pour femme et il l’aima, et il se consola d’avoir perdu sa mère. » (Haye Sarah, 24, 67)

Conclusion
Le kesef male (l’argent plein), mentionné dans le verset cité plus haut, représente la plénitude du juste qui va mehayil lehayil, (Psaume, 84, 8), au-devant d’une évolution progressive éternelle.
Et si le serpent fut le déclencheur de l’exil d’Adam et Hava, Avraham, lui, réussit, en refusant à Efron toute gratuité perverse, à ancrer l’histoire de sa lignée par l’achat du caveau.
L’âge de Sarah au moment de sa mort, de la manière dont il est mentionné, fait écho à cette plénitude.
« La vie de Sarah fut de cent, de vingt ans et de sept ans, telles furent les années de la vie de Sarah » (ibid, 23, 1).
Rachi l’interprète ainsi : Sarah emporta la beauté de l’enfant dans l’âge de la femme mûre, et l’innocence de la femme de vingt ans dans la tombe.
Nous y voyons ici, également, un mouvement. L’âge ne se fige pas à un endroit mais voyage d’une période à l’autre.
Ainsi, la plénitude est mouvement et renouvellement, elle émerge du désir d’un déplacement de l’histoire afin de reprendre le fil de sa propre histoire.

Élément méconnu

D. a promis à Avraham que Yichmaél engendrera 12 princes (17,20). C’est réalisé à la fin de notre paracha, ils y sont cités. D. avait promis que Yichmaél sera béni, etc. Le texte montre clairement à travers cela, que c‘est une autre bénédiction que celle d’Avraham. Car Avraham, lui, a déjà été béni, et il est dit que l’alliance conclue avec lui, se prolongera avec Yits’hak. Cela signifie donc que toutes les bénédictions faites à Avraham s’appliqueront à Yits’hak, pas à Yichmaél. C’est pour cela que Yichmaél doit être le sujet d’une autre bénédiction, ayant été exclu du lien particulier entre D. et Avraham. On retrouve un élément similaire après l’épisode où Yits’hak bénit Yaakov (en croyant que c’est Essav). Yits’hak rappelle Yaakov pour lui souhaiter que D. lui donne les bénédictions d’Avraham (28,4). C’est une manière d’exclure explicitement Essav du lien avec Avraham. Tout ce qui est promis à Avraham se concrétisera uniquement avec Yaakov. Pour ce qui est de Yichmaél, nous constatons donc qu’une de ses bénédictions se concrétise rapidement. Effectivement, lorsque les choses sont plus profondes, elles mettent plus de temps à venir. Le principe est que plus les éléments sont fondamentaux, plus lentement ils apparaissent. Une des raisons tient au fait qu’après cela, le monde n’est plus sensé changer. Nous croyons, par exemple, que le temple de Chlomo, construit 480 années après la sortie d’Egypte, n’était pas « suffisamment sacré » pour être indestructible. En revanche la sainteté de son lieu est maintenant éternelle. Cela ne bougera plus. La dynastie de David est aussi apparue tardivement, mais elle ne bougera plus : c’est-à-dire qu’il n’est plus possible d’avoir un roi qui ne soit pas de sa dynastie (même s’il y a eu des rois des autres tribus, ils sont considérés comme subalterne face aux rois de David). Ainsi la réalisation rapide de la prophétie concernant Yichmaél n’est pas pour nous une preuve de résistance.

Les personnages

Betouél, le père de Rivka est un homme mauvais. Ce n’est pas pour rien qu’il a un fils comme Lavane (il est difficile de comprendre comment un tel personnage peut avoir une fille comme Rivka et des petites-filles comme Ra’hél et Léa, mais cela est un autre problème). Ce point de vue vient du midrach, qui veut répondre à la question suivante : on parle de lui au moment de l’arrivée d’Eliézér, puis le lendemain il disparait du tableau. On pourrait simplement se dire qu’il avait des choses à faire, et c’est pourquoi il ne parle pas au moment du départ de Rivka (on ne parle que de sa mère et de son frère). Mais la tradition est de dire que si le texte laisse apparaitre cette absence, il y a une raison. Il serait mort entretemps, et la raison tient à son manque de moralité. D. l’a empêché de vivre pour permettre justement le départ de Rivka, pour lequel il était un obstacle, d’une manière ou d’une autre (deux versions existent dans le midrach, une est rapporté par Rachi 24-55). On pourrait se dire que cela est « exagéré » : lui, le père, avait quand même dit précédemment « c’est D. Qui veut ce mariage ! », en entendant le récit d’Eliézér. Notre tradition est de dire que, certes, ces paroles sont vraies, mais les personnages qui les ont dites ne sont pas forcément dignes de confiance. La famille va montrer en vérité un autre visage. On connait bien Lavane. La famille n’était pas bien meilleure, comme les idolâtres de l’endroit. Nos Sages connaissent la vérité et savent comment comprendre le texte. Betouél et Lavane disent bien qu’ils n’empêcheront pas les choses de se faire : « voici Rivka devant toi, prends et part… ». Mais le lendemain matin, la famille demande que la jeune fille reste encore. Et même après l’insistance d’Eliézér, elle n’accepte pas, et dit : « … demandons-lui (à Rivka) ». Hier, tout semblait simple, aujourd’hui, cela l’est moins, la famille retient. Qu’aurait-il pu se passer si le chef de famille avait été présent ? On ne sait pas, mais cela aurait été peut-être bien pire. Mais D. a bien fait les choses et Betouél disparait. Eliézér aurait pu dire : le chef de famille a décidé hier de me laisser partir, personne ne peut m’en empêcher. Eliézér est « poli », il ne dit pas cela, mais il rappelle l’argument : c’est D. Qui est intervenu hier (et vous l’aviez avoué…). La famille ne peut pas véritablement s’opposer.

Plus moderne qu’en apparence

Eliézér cherche la jeune fille qui doit épouser le fils de son maître. Il fait ce qu’on peut appeler un test. Sans chercher à savoir si c’était ou non le bon moyen, cela nous rappelle un peu les tests qu’on fait passer, depuis la nuit des temps, à ceux qui veulent prendre certaines fonctions. Le principe du test est en général toujours le même. Ce qui est presque amusant ici est que le test est d’une simplicité déconcertante. Il s’agit de demander à boire. Qui aurait imaginé une demande aussi « bête » ? Il y a pourtant ici une grande leçon. D’abord, comme précise certains commentateurs, il s’agit de tester une forme de moralité. Pour cela, les gestes très simples du quotidien suffisent, et sont souvent très significatifs. Nul besoin de chercher plus loin. Puis, il faut chercher un élément fondamental. On aurait pu imaginer qu’il demande à la jeune fille (d’une manière ou d’une autre) si elle sait tenir une maison. Il considère qu’un acte de bonté exprime bien plus, qu’il est bien plus fondamental. Demander à quelqu’un s’il sait est moins intelligent que de demander s’il est capable d’apprendre. La recherche du progrès, du savoir-faire, occulte souvent les capacités plus profondes, et souvent plus importantes. Par exemple, une personne qui sait maîtriser sa propre colère sait peut-être mieux gérer une situation donnée, qu’un spécialiste de cette situation qui lui, ne maîtrise pas sa colère. Car dans certains cas, la colère fera perdre les moyens, et alors, le spécialiste sera en bien moins bonne posture que le non-spécialiste. Ainsi, certains tests actuels ne sont peut-être pas les meilleurs à appliquer, en tous cas, ils sont souvent insuffisants…

Les Michpatim (« jugements ») font référence aux lois qui peuvent être comprises par l’intellect humain, comme ne pas voler ou ne pas tuer. Les observer est bien sûr une obligation mais l’autre enjeu serait de le faire en tant qu’injonction de Torah, et non pas juste selon notre intellect… Ou nos inclinations du moment !

Les Edout sont des « témoignages ». Les commandements d’observer le Shabbat ou les Haguim en font partie. Nous observons ces fêtes en témoignage, pour nous-mêmes et pour les générations à venir, comme signe de notre lien avec Ha’Qadosh Baroukh Hou. Ces Edout participent de notre construction, en tant que peuple et en tant qu’individus.

Les ‘Houkim (ou « statuts ») évoquent les lois qui ne sont pas -ou peu- accessibles à l’entendement humain. Les exemples sont nombreux, incluant par exemple l’ensemble des lois de la cacherout. Cette catégorie est difficile et représente pour nous un double défi : vis à vis des Nations, puisque les non-juifs nous ont souvent raillés (voire haïs) pour notre ferme adhésion à ces lois, mais aussi vis à vis de notre Yetser Ara, notre âme de « libre penseur », notre rationalité puissante, qui réclame de comprendre avant d’agir.

La parachat Houkat, comme son nom l’indique, va nous exposer l’archétype de ce type de loi, à savoir la loi de la vache rousse, ou « Para Adouma ».

Jugeons sur pièces, ou plutôt sur texte, à savoir le chapitre 19 de Bamidbar, qui commence ainsi :

Bamidbar 19, 3

L’Éternel parla à Moïse et à Aaron en ces termes : « Ceci est un décret de la Torah qu’Ha’Chem a ordonné en disant : parle aux enfants d’Israël, qu’ils prennent vers toi une vache parfaitement rousse, sans aucun défaut, et qui n’ait pas porté le joug… »

Le rituel de cette vache rousse, dont on dit qu’il n’en existait qu’une par génération, est détaillé par la suite : elle sera égorgée devant le pontife Eléazar, puis brulée entièrement avec du bois de cèdre, de l’hysope et de l’écarlate.  Ses cendres, mêlées à de l’eau vive, auront alors la propriété extraordinaire de purifier tout homme rendu impur par le contact d’un mort.

Bamidbar, 19, 11-12 ; puis 17

Quiconque touche à un mort de toute âme humaine sera impur pour sept jour. Il se purifiera par elle le troisième jour et le septième jour, et il sera pur….

… Pour purifier l’impur, ils prendront des cendres provenant de la combustion du purificatoire, auxquelles on mêlera de l’eau vive dans un vase.

Comme tout cela est étrange… Un mélange de cendres et d’eau qui permet de sortir d’un état d’impureté majeure (celui lié au contact avec un cadavre), état qui empêche de « commercer » avec le divin…

C’est peu de dire que nous sommes en plein « Hok », tant ce rituel nous apparaît totalement obscur, pour ne pas dire abscons!

La vache rousse, comme déconstruction de l’idolâtrie.

Il nous faudra réfléchir à ce lien entre la vache rousse et la mort, mais Rachi ramène sur place, du Midrash Tanhouma, une parabole (Machal) surprenante :

Ce serait comme le petit d’une servante, qui aurait souillé le palais du roi. Ils dirent : que vienne la mère et qu’elle nettoie les excréments…

De même que vienne la vache rousse, et qu’elle fasse expiation pour le veau d’or!

La vache rousse viendrait ainsi réparer la tentation d’idolâtrie à laquelle a succombé une partie des Bnéï-Israël par la faute du veau d’or au moment du don de la Torah.

Cette faute est relatée au chapitre 32 du livre Chémot (nous y reviendrons), mais le Maharal de Prague nous livre dans son commentaire de Rashi sur le Houmash (sefer Gour Arié) un éclairage puissant sur ce qu’est l’idolâtrie.

Ils ont pris « l’engendré » (le veau) comme un commencement, qui de surcroît leur appartenait (Rassé lanou Elohim… Faisons-nous des Elohim), ou tout au moins « était à leur mesure ».

Ces deux lignes du Maharal sont prodigieuses, car elles nous font saisir ce qu’est la position idolâtre par excellence. Le Maharal explique ainsi que les idolâtres, à la différence des athées, reconnaissent le Dieu absolu et premier mais qu’ils revendiquent un autre absolu, un absolu qu’ils se choisissent eux-mêmes, à leur mesure… Et qu’ils peuvent ainsi s’approprier…

Il est de ce point de vue très signifiant que cet absolu « à la mesure » des idolâtres soit justement porté par des « seconds », des « engendrés » selon l’expression du Maharal, en l’occurrence un veau pour les Bnei-Israël au moment du don de la Torah… Et un « fils de D-ieu » que l’on mange pour les Chrétiens!

Et le peuple juif se doit de « rédimer » cette position… D’accord, mais comment faire?

Par ces commentaires de nos maîtres sur la Para Adouma, nous apprenons qu’il faut justement passer par un « Hok », c’est-à-dire un décret totalement inintelligible, pour parvenir à cet objectif difficile. Seule l’application du Hok peut nous faire percevoir l’infini absolu du créateur… Et nous guérir ainsi de toute tentation de nous approprier un D-ieu à notre mesure !

Ce serait cela la fonction de la vache rousse… Nettoyer les salissures du palais provoquée son petit, à savoir la tentation idolâtre!

La vie future selon la Torah 

Une guemara du traité Avoda Zara (5A) nous fait elle entrevoir un possible lien entre la Para Adouma et la mort, là encore par l’intermédiaire de son petit, le veau d’or !

Cette guemara rapporte une discussion savoureuse entre Resh Lakish et les Hahamim.

Resh Lakish dit qu’il faut remercier nos pères de leur faute, car sans eux nous ne serions pas là ! Autrement dit, si l’acceptation des premières tables s’était passée sans la faute du veau d’or, la mort aurait disparu… Les Bnéï-Israël devenus immortels, il n’y aurait plus eu nécessité d’engendrements ultérieurs ! Les sages rétorquent à Resh Lakish que le commandement de se multiplier (Perou ve Orbou) avait été donné dès la création, et donc avant la faute originelle, mais Resh Lakish répond que cette obligation ne vaut plus au mont Sinaï au moment de « Matan Torah », car les hommes devaient se séparer de leurs femmes. Les Hahamim répondent alors que cette séparation n’a duré que 3 jours, et que les hommes ont pu ensuite (mais avant la faute du veau d’or) retourner vers leurs tentes…

Ce à quoi Resh Lakish répond : oui, mais c’était alors uniquement pour la « Simha’t Onaa », autrement dit, pour la joie de la relation !

Ce que dit Resh Lakish est stupéfiant ! Sans la faute du veau d’or, l’acceptation des premières tables par Israël aurait fait disparaitre la mort, pour laisser place à une vie de Torah, où la joie conjugale a une pleine place.

Cette joie de Torah, nous la chantons tous les erev shabbat, dans le Chir Achirim (1, 4).

Entraine-moi après toi, courrons. Le roi m’a emmené dans ses chambres, nous serons en allégresse et en joie par toi, nous nous rappellerons tes caresses mieux que du vin, ils sont dans le droit ceux qui t’aiment.

Rachi explique que dans ce chant, la femme c’est Israël, la fiancée/épouse du créateur qui lui rappelle comment elle a marché après Lui dans le désert, sans savoir où elle allait, et se souvient de l’allégresse de ce moment. L’épouse a été un moment volage, son âme s’est noircie, mais elle est restée belle à l’intérieur, nous dit la suite du chant (et le commentaire de Rachi).

La vache rousse et les salissures du veau ont peut-être aussi à voir avec cette « conjugalité », mise à mal puis sauvée, in extremis, au moment lors de la faute du Eguel.

Sotha et vache rousse… La mariée Israël purifiée

Revenons donc sur cette faute du veau d’or… Et sur comment s’en sortir!

Chemot 32/1
Le peuple vit que Moshé tardait à descendre…

Moïse « tarde » donc à descendre du Mont Sinaï, selon un mauvais décompte des Bné-Israël nous explique Rachi. Le peuple, qui croit Moshé mort, panique puis oblige Aaron à « faire des Eloïm pour marcher devant nous ». Ce peuple immature voit cette « disparition » comme un néant qu’il cherche à combler par le biais d’un veau, tout en or et créé avec l’aide de forces magiques.
Nous connaissons la suite (la brisure des premières tables par Moshé, sa plaidoirie auprès de Ha’Chem, les deuxièmes tables) mais regardons la surprenante alchimie que met en œuvre Moshé pour tirer son peuple de ce mauvais pas:

Chemot 32/20
Il prit le veau, le brule dans le feu, le pile en poudre fine qu’il répand à la surface de l’eau qu’il fait boire aux Bnéi-Israël.

La similitude entre cette procédure et celle mise en œuvre lors du rituel de la vache rousse est frappante, nos maîtres ne manquent pas de la relever.
Le dernier Midrash amené par Rachi sur ce verset le ramène aussi à la conjugalité, par l’intermédiaire d’une autre similitude, à savoir l’épreuve de la femme Sotha.

Rachi, sur le verset 20 :

Botkan Ké-Sothot… Il avait l’intention de les tester comme les femmes Sotha.

Ce « il », c’est Moshé qui exécute la Avoda, mais c’est aussi Akadosh B H’, qui enjoint ce Hok… Comme si notre créateur voulait lui aussi tester son peuple, et sauver ce qui doit l’être dans sa relation avec Israël. On ne peut en effet réduire la démarche Sotha à une épreuve uniquement destinée à confondre une femme adultère… Le Beth-Din n’est pas un « détecteur de mensonge » et la femme fautive peut de toute façon refuser l’épreuve qui risque de lui être fatale…

Non, la finalité de Sotha est aussi –et peut-être avant tout – de rétablir une confiance dans un couple, mis à mal par un doute parfois injustifié. Cette épreuve est ainsi capable de sauver un couple qui doit l’être. Rappelons d’ailleurs l’issue de l’épreuve de Sotha, si la femme la surmonte : elle aura une descendance !

Israël est un peuple à la nuque raide qui faute souvent, très souvent même dans ce livre Bamidbar, mais au fond il reste toujours quelque chose en lui qui le rattache à son créateur…

Il s’égare, mais il revient.

L’âme d’Israël s’est noircie, mais elle est restée belle à l’intérieur…

Cette beauté d’Israël, c’est peut-être cette capacité à se soumettre aux houkim, ces décrets incompréhensibles et à suivre Ha’Qadosh Baroukh Hou dans le désert sans savoir vers où exactement, bref à adopter la juste posture qui nous permette de nous confronter à un absolu qui nous dépasse et nous transcende!

Librement inspiré d’une étude avec Philippe Zerbib.

Modeste et pas fier de l’être

Moché est l’homme le plus modeste de son temps. C’est ce que dit le texte de la paracha quand son frère et sa sœur parle de lui, il ne réagit pas contre aux, au contraire, il prie pour eux. Mais cela apparait déjà dans l’histoire précédente. Yéhochoua, son élève lui demande de réagir face à des personnes touchées par l’esprit saint, qui « prophétisent » (il est trop long d’expliquer ici de quoi il s’agit).Car on ne peut laisser des personnes dans cet état d’élévation sans montrer qu’ils sont des disciples du maître, de Moché, et qu’ils ne prennent pas d’initiative personnelle (il semblait qu’ils prenaient justement une certaine indépendance vis-à-vis de Moché). Moché ne veut pas réagir et répond qu’il aimerait bien voir tout le peuple dans cet état d’élévation. Il n’est pas jaloux de sa place. Malgré tout ce qu’il est, et tout ce qu’il a fait, il est encore généreux. Mais la tradition est de dire le contraire. On ne dit pas : bien que Moché soit celui qui ait transmis la thora, il est resté modeste, mais il a transmis toute la thora parce qu’il est modeste. On ne peut pas accéder à certaines réalités spirituelles sans qualités morales. Nous ne sommes pas dans le monde de la connaissance pure. Certes il y a des savoirs, cela est incontournable. Mais le savoir est lié à une attitude, à des qualités morales. La personnalité forme un tout et on ne dissocie plus ses composantes. Celui qui ne comprend pas que savoir, sentiment, qualité, etc., forme un tout ne peut comprendre la thora. Si Moché a été choisi c’est qu’il saisissait que D. est au-delà de la connaissance, et que pour comprendre qu’on ne peut plus comprendre, ce n’est pas seulement l’appareil mental qui doit fonctionner au maximum mais surtout l’appareil moral. Une once d’orgueil peut détruire des sommes gigantesques de perceptions. Il ne s’agit pas seulement de comprendre des principes, de mémoriser des informations, de savoir appliquer des règles, d’analyser des situations, de saisir des nuances, etc. Il s’agit de sagesse divine, de comprendre que c’est D. Qui énonce les principes, qu’il y a des limites que D. impose (d’où notre modestie), que le monde existe parce que D. lui permet d’exister (c’est de la « modestie »), qu’Il le nourrit (c’est de la « générosité »), qu’Il peut sanctionner (d’où l’obligation de faire des efforts, et de se retenir), etc. La manière de créer le monde implique pour le comprendre d’adhérer à ces qualités. Si on ne les fait pas siennes, on ne peut pas comprendre. Pour la thora, tôt ou tard, les qualités (et les défauts) éclatent au grand jour quand on veut comprendre la création divine, et la thora divine. La puissance de sa modestie ouvre les portes de la compréhension. C’est la plus grande clé.

Pour en finir avec des idées fausses

Qu’est-ce qu’un prophète ? Le sens de ce mot en français a toujours induit qu’il s’agit de prédire l’avenir. La vérité est, qu’en hébreu, un navi, ne désigne pas cela. La tradition est qu’un navi, est une personne qui jouit d’un dévoilement divin. (Ce genre de dévoilement n’existe pas aujourd’hui, il reviendra aux temps messianiques.) certes, le « prophète » peut éventuellement être missionné pour prédire l’avenir, mais ce n’est pas son rôle premier. D’abord parce qu’on devient navi pour soi-même, la priorité est de s’élever. C’est une progression personnelle spirituelle. Ce n’est pas dirigé vers les autres. Mais il se peut effectivement, qu’à un moment donné, D. désigne la personne comme jouant un rôle collectif. Le navi devient alors un « baromètre » du comportement, quelques fois même un dirigeant du peuple. Cette personne sera envoyée pour transmettre des messages divins à d’autres, individus ou collectivités. Cela ne concerne pas forcément l’avenir, mais plutôt le passé. Il s’agit de transmettre par exemple qu’on s’est mal conduit, ou qu’on s’est bien conduit, que D. n’est pas content ou que D. est satisfait. Le futur est une conséquence de ces éléments. Moché, en tant que Prophète, est d’abord envoyé pour demander que le peuple sorte d’Egypte, pour guider le peuple, pas pour dire que demain il y aura une plaie. Cela n’est qu’une conséquence. Le problème de ce genre d’erreur, d’imaginer qu’un navi, qu’un prophète, doit prédire, n’est pas seulement une erreur sur le sens d’un mot. C’est aussi imaginer des choses contraires à la tradition, comme si prédire pouvait être une fonction. La prédiction n’est pas un but en soi. Le but est d’être en contact avec D., qu’on connaisse ou non l’avenir. L’avantage du prophète est qu’il est clairvoyant, qu’il sait ce que D. « pense », et non qu’il a la puissance de savoir ce qui va se passer. Mais cette traduction fausse est attirante parce qu’elle reflète une tendance : l’homme a toujours voulu connaître le futur. D’abord pour faire disparaitre un sentiment d’insécurité, puis également pour se donner du pouvoir. Savoir est souvent synonyme de pouvoir. Notre tradition ne peut admettre cette tendance. D’abord par ce qu’il n’y aura jamais de savoir absolu entrainant une sécurité. Le but du navi est de responsabiliser et d’affirmer que la sécurité dépend des actions des hommes et des décisions de D., pas de la connaissance de l’avenir. La Bible regorge de ce genre d’avertissement : l’homme ne sait pas tout et doit surtout tenir compte de la volonté divine. Puis, la recherche de pouvoir est en soi un vice. La personne qui a un pouvoir est en vérité davantage responsable que les autres, et en plus, risque par son orgueil, de fauter en voulant prendre la place de D. Le pouvoir présente toujours un double risque. Le prophète biblique est bien loin de devenir une personne de pouvoir. Il s’en prend d’ailleurs souvent aux rois, au péril de sa vie. Ainsi, le but du prophète n’était pas de dévoiler l’inconnu, afin de permettre la réussite, au contraire. Quand il s’adresse aux hommes c’est pour leur dire qu’ils sont responsables devant D. et qu’il est dangereux de se donner trop de pouvoir.

« Car tu effaceras la domination impie de la terre »

(Tefila des Jours Redoutables)

Un passage de parachat Mattot ne cesse de nous étonner.

כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ:

« Car tu effaceras la domination impie de la terre »

(Tefila des Jours Redoutables)

Un passage de parachat Mattot ne cesse de nous étonner. Pin’has a été nommé responsable de l’opération générale de vengeance à l’encontre des Midianim, qui avaient incité et entraîné les enfants d’Israël à fauter et à chuter à Chittim (voir commentaire de Rachi sur Bemidbar 31, 6).

Ramban (commentaire sur 31, 6) explique que ne pouvaient participer à cette opération que des hommes tsadikim, justes, et appréciés par les tribus d’Israël, car beaucoup d’enfants d’Israël avaient trébuché avec les filles de Moav et de Midian. C’est pourquoi seulement douze mille hommes, hommes d’exception, partirent à la guerre, malgré la supériorité numérique des Midianim.
Et pourtant, lorsqu’ils revinrent victorieux de la guerre, Moché s’emporta envers les responsables de cette guerre.

ויקצוף משה על פקודי החיל שרי האלפים ושרי המאות הבאים מצבא המלחמה

« Moché se mit en colère sur les responsables de l’armée, les chefs de mille, les chefs de cent, qui reviennent de la guerre. » (verset 14)

Quelle est la raison de cette colère ? Les versets suivants expliquent (15 et 16) :

ויאמר אליהם משה החייתם כל נקבה

« Moché leur dit : avez-vous laissé en vie toute femme ? »

הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בה’ על דבר פעור
ותהי המגפה בעדת ה

« Mais elles étaient celles-là mêmes partie prenante dans l’affront à D. dans l’histoire de Pe’or, et c’est pour cela qu’il y eut la catastrophe dans l’assemblée de D. »

Ramban explique (commentaire sur le verset 6) que Moché avait donné l’ordre général de se venger des Midianim, les modalités de cette vengeance n’étant pas précisées. Pin’has et les responsables tuèrent les hommes adultes, prirent comme captifs les femmes et les enfants, les bestiaux comme butin, et détruisirent par le feu les villes et les citadelles des Midianim.

Moché s’emporta : comment avez-vous pu épargner les femmes midianites, mais ce sont celles-là mêmes qui firent fauter nos frères ! Rachi explique justement l’expression הן הנה, « ce sont elles-mêmes » : « ceci nous enseigne qu’ils les reconnaissaient, mais c’est celle-là qui a fait fauter untel ! »
L’argument de Moché est compréhensible, mais une question se pose : comment Pin’has, grand pourfendeur de la dépravation, organisateur en chef des représailles, a-t-il pu épargner les personnes actrices mêmes de la catastrophe ?

I. Les commentaires classiques (Or Ha’haïm, Keli Yakar) s’attachent à expliquer la décision des responsables de l’armée.

למה שגגו פינחס וצדיקי עליון שהלכו עמו בדבר זה, אכן פינחס ואנשי הצבא דנו ופטרום מטעם שהנשים כפופות הן לבעליהם ולאבותיהם ואנוסים המה

« Comment Pin’has et les éminents justes qui allèrent avec lui ont-ils pu ainsi se tromper ? En fait, Pin’has et les hommes d’armée les ont jugées et innocentées, car ils les ont considérées soumises et contraintes par leurs maris et par leurs pères. » (Or Ha’Haïm)

Si l’on porte un peu attention à cette explication, qui s’impose de l’ensemble du passage comme nous allons le voir, ce que nous dit ici la Torah est proprement stupéfiant.

Les enfants d’Israël furent entraînés à se débaucher par les filles de Moav ainsi que par les filles de Midian. Ces peuples prirent un malin plaisir à faire chuter le peuple qui avait reçu la Torah, qui vivait miraculeusement dans le désert pendant quarante ans dans une proximité intense avec D., en les entraînant dans la dépravation tant spirituelle (idolâtrie de Pe’or) que physique (débauche avec les filles de Moav et de Midian).

D. demande que l’on organise des représailles (31, 1). Les premières personnes qui, me semble-t-il, auraient dû être visées par ces représailles devaient être celles par qui cette déchéance a été vécue !

Ce qui nous interpelle dans ce passage, c’est un regard original face à la déchéance. Si je ne m’abuse, la déchéance, outre le fait qu’elle nous attire, nous dégoûte. On aimerait éradiquer la bassesse. Ce n’est pas le problème de ces צדיקי עליון, éminents justes, comme les appelle le Or Ha’Haïm. Ils n’agissent pas par dégoût. Ils analysent le problème. Ces femmes ont été manipulées. Ce ne sont pas elles les responsables de leur déchéance.
Allons plus avant dans l’analyse.

II. Moché Rabbénou leur reproche donc durement d’avoir épargné les femmes, mais que leur suggère-t-il alors de faire ?

ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו

« Et maintenant tuez tout enfant mâle et toute femme en âge de connaître un homme. »

וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם

« Et tout enfant dans les femmes, qui ne sont pas en âge de connaître un homme, faites vivre pour vous. »

Notre propos n’est pas ici de rendre compte de toutes les nuances de ces deux versets, voir pour cela la Guemara du traité Yevamot (60b).

La Guemara rapporte l’avis de Rabbi Chimon bar Yo’haï qui analyse l’expression החיו לכם, « faites vivre pour vous ».
« Faites vivre pour vous », c’est-à-dire : ces femmes petites qui ne sont pas en âge d’avoir connu un homme, eh bien laissez-les en vie, convertissez-les et épousez-les ! De là Rabbi Chimon apprend que, bien qu’un Cohen n’ait pas le droit d’épouser une convertie, néanmoins une non Juive convertie en très bas âge sera permise à un Cohen, car Moché s’adresse aux hommes qui reviennent de la guerre, et Pin’has le Cohen faisait partie des interlocuteurs de Moché.
Il ressort de cette analyse halakhique que dans le fond, Moché était d’accord avec les responsables de la guerre : les représailles ne touchent quant à leur fond que les hommes.

Rav Chimchon Raphaël Hirsch explique ainsi, dans son commentaire sur ce passage :
« La déchéance nationale était ancrée principalement chez les hommes. Les femmes, si tant est qu’elles ont été préservées dès leur enfance d’influences négatives et d’impressions impures, étaient tout à fait aptes à s’intégrer dans une parfaite moralité. Nous voyons la même chose au sujet des Moavim au sujet desquels la Torah distingue entre les hommes, qui ont des restrictions au niveau du mariage s’ils viennent à se convertir, et les femmes de Moav, qui pourront être intégrées à part entière dans le peuple juif si elles viennent à se convertir, et même à l’âge adulte (quand bien même les filles de Moav ont-elles incité les enfants d’Israël à fauter). »
Les reproches de Moché portaient sur un tout autre point. Le verset dit : « Mais elles étaient celles-là mêmes partie prenante dans l’affront à D. dans l’histoire de Pe’or et c’est pour cela qu’il y eut la catastrophe dans l’assemblée de D. »
Les commentateurs expliquent (Or Ha’haïm) qu’elles innovèrent en entraînant les enfants d’Israël à s’adonner au culte idolâtre de Pe’or, ce que leurs pères n’avaient pas exigé d’elles. C’est ce qui est mis en exergue dans le verset, « affront à D. dans l’histoire de Pe’or ».

Mais dans le fond Moché était d’accord avec Pin’has.
Ce passage nous semble trouver un fort écho dans ce que nous vivons à notre génération. Les mœurs relâchés, la dépravation, voire la violence, ne laissent parfois que peu d’espoir à un avenir meilleur pour l’humanité. L’humanité parfois peut dégoûter. Et même des personnes ayant vécu des expériences multiples et diverses peuvent s’interroger sur la possibilité de se sortir de ce dans quoi elles ont été enfoncées.
Pin’has avait pensé que quelqu’un qui a vécu une déchéance n’en est pas pour autant forcément atteint, souvent cette personne a été manipulée.
De même aujourd’hui, la dépravation commune, banalisée, est une idéologie, une manipulation. Certes, l’humain a des pulsions, des désirs, mais l’enfoncement dans une recherche de débauche est une manipulation. On enlève cette manipulation, l’humanité peut se retrouver tout d’un coup disponible.

C’est, me semble-t-il, l’écho de ce que nos Maîtres ont institué de dire dans la prière des Jours Redoutables (à Roch Hachana et à Yom Kippour) : « car tu effaceras la domination impie de la terre ». « la domination », c’est-à-dire la manipulation.

[Nous tenons toutefois à préciser que, bien que la lecture de Rabbi Chimon bar Yo’haï soit déterminante dans notre exposé, la conclusion légale n’est pas comme lui. La Guemara tranche légalement comme les ‘Hakhamim qui interdisent à un Cohen d’épouser une non Juive convertie, quel que soit l’âge auquel elle se soit convertie. Leur lecture du verset sera : « faites vivre pour vous », à savoir « ne les tuez pas, mais gardez-les comme servantes ». Ce qui revient au même quant au fond : ne les éliminez pas et ne les rejetez pas !]