והפיץ ה’ אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר בגוים אשר ינהג ה’ אתכם שמה. ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון.

‘D. vous éparpillera parmi les nations et vous ne resterez qu’un petit nombre parmi les peuples où D. vous conduira. Vous servirez là-bas des dieux, oeuvre de la main de l’homme, du bois et de la pierre, D. qui ni ne voient, ni n’entendent, ni ne mangent, ni ne sentent.’

Nous sommes perplexes et dubitatifs : comment est-ce envisageable que des personnes se prosternent à des statues qu’ils ont fabriquées le matin même avec du bois et de la pierre ? Et ceci nous paraissant absurde et impossible, pourquoi la Torah insiste-t-elle sur la catastrophe que cela peut représenter et pourquoi cela figure-t-il au premier rang des interdits de la Torah ? De même la Torah nous enjoint dans les dix paroles (ici dans la Parashat VaEt’hanan 5,8 et 9 et dans la Parashat Yétro 20,4 et 5) : לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ. לא תשתחוה להם ולא תעבדם. ‘Ne fabrique pas pour toi toute statue et toute image de ce qui est dans les cieux tout en haut et de ce qui est dans la terre tout en bas, et de ce qui est dans les eaux tout en dessous de la terre. Ne te prosterne pas à elles et ne leur vouent pas de culte.’ Là aussi qui aurait l’idée de fabriquer une image de poisson le matin et de se prosterner devant l’après-midi ?

II. Nous vivons une époque formidable.

Rendons grâce aux nouvelles technologies qui nous permettent aujourd’hui d’entendre ce dont la Torah nous enseigne et nous enjoint.
Alexei Grinbaum, chercheur au Cea de Paris-Saclay, rapporte dans son livre remarquable Paroles de Machines [1] (mai 2023 aux éditions HumenSciences) que, lors de l’élaboration de programmes d’Intelligence Artificielle, un chercheur qui venait de perdre son amie et qui en était extrêmement affecté, a élaboré un programme qui intégrait toutes les données qu’il possédait sur son amie défunte. Fort de cela il a conçu une machine où il pouvait dialoguer virtuellement avec elle. Une des particularités de l’Intelligence Artificielle est que l’Output, le résultat que procure la machine, est imprévisible et donne l’impression d’une créativité, d’une spontanéité et d’une émotivité bien que la machine n’ait finalement fait qu’exécuter les directives qui lui ont été programmées. Le matin il était accueilli par la voix de son amie qui lui disait : comment vas-tu mon chéri ? As-tu bien dormi ? Ainsi que d’autres bavardages sympathiques et spontanés que s’échangent des personnes intimes. Le résultat a été que cet informaticien sortit de sa forte dépression et tira un énorme profit de la fréquentation de sa propre machine. Le développement de nouveaux marchés commerciaux étant ce qui anime principalement ces nouvelles technologies, bien évidemment s’est créé à la suite de telles expériences ce que l’on appelle le « death tech », la technologie mortuaire. Des entreprises comme Re;Memory donnent la possibilité de retrouver post mortem nos chers disparus en trois dimensions et conversant avec nous, etc… Ces marchés sont dans un essor prodigieux et là s’ouvre évidemment notre réflexion : comment se fait-il qu’on y croie ? Comment puis-je croire que l’objet que je viens de fabriquer me sent, m’écoute, a de l’empathie pour mes sentiments et mes souffrances ? Bien sûr nous n’aurons nullement l’ambition de sonder la profondeur de cette énigme [2], mais nous pouvons a minima la mettre en relation avec un aspect de l’idolâtrie où l’humain croit au plus profond de lui-même que son gri-gri est animé de sentiments et de savoir.

III. La force de l’imagination. כח הדמיון

Les détracteurs des faits religieux ont toujours mis en relief la dimension d’illusion et de fantasme qui les anime. Nous en sommes nous-mêmes convaincus comme nous pouvons l’avoir succinctement démontré ici. Mais ce n’est pas en constatant l’existence de cette force imaginative (au sens d’image, תמונה ) et en la critiquant que nous règlerons une fois pour toute cet impulse surpuissant. Effectivement lorsque nous prions au D. Un il est possible que nous ne fassions que projeter nos rêves, nos fantasmes et nos espérances. Toutefois un verset du livre de Mishlé (28,9, Proverbes du roi Salomon) peut nous éveiller à une démarche. מסיר אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה.
‘Celui qui détourne son oreille d’écouter la Torah, sa prière aussi est atroce’.

Le Metsoudat David (commentaire de Rabbi David Altschuler) explique : ‘Etant donné qu’il ne donne pas d’importance aux paroles d’autrui [3], l’implication en sera que, mesure pour mesure, D. exècrera sa prière. Elle n’aura aucune importance à Ses yeux et ne sera pas agréée.’ On pourrait expliquer aussi de la manière suivante. On ne connait pas D. Est-Il une vue de notre esprit, la projection de nos fantasmes ? D. nous a donné Sa Torah. La Torah c’est D. qui nous parle. Si je porte mon attention de manière précise à étudier la Torah, alors je commence à réaliser qui est mon interlocuteur. Comme dit le verset de Divré HaYamim (I,28,9) : דע את אלקי אביך ועבדהו. ‘Connais le D. de ton père et sers-Le.’ C’est-à-dire qu’il faut une connaissance de son interlocuteur pour tisser une relation avec lui. Le terme דע , Dah, que nous avons traduit par ‘connais’, va plus loin que ce sens premier. Nous pourrions aussi le traduire par « aie une expérience du D. ton père et sers-Le ». En effet, l’étude de la Tora n’est pas que de l’ordre de la connaissance mais procède aussi de l’ordre de l’expérience. L’étude de la Torah est une discipline très difficile qui engage notre intellect et aussi notre corps. Notre corps se confronte à un texte qui est autre qu’un texte rédigé par l’homme et cette confrontation rugueuse nous donne l’expérience qu’il y a, qu’il existe une autre réalité, radicalement différente de la nôtre. Nous trouvons cette acceptation du terme דע , Dah, au sens fort dans la relation entre un homme et sa
femme, comme le dit le verset (Béréshit 4,1) : והאדם ידע את חוה אשתו.
‘Et l’homme connut Eve sa femme’. C’est dans la relation entre un homme et sa femme, que l’humain découvre qu’il y a une autre réalité que lui-même, et qu’il peut alors imaginer qu’il puisse y avoir d’autres interlocuteurs que lui-même. Nous avons entendu de notre Maître Rav Eliahou Abitbol נר »ו (au nom de Ramban, mais nous n’en n’avons pas retrouvé la source) qu’il est écrit deux fois [4] le mot זאת , Zot dans la Torah. Ce mot signifie ‘celle-là’, une fois au sujet de la création de la femme et une fois au sujet de la Torah. Au sujet de la femme il est écrit (Béréshit 2,23) : לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת.
‘C’est pourquoi elle sera appelée Isha, femme, car de l’homme, Ish, elle a été prise celle-là, Zot.’ Au sujet de la Torah il est écrit (Devarim 4,44) : וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל.
‘Et celle-là, Zot, la Torah que Moshé a placée devant les enfants d’Israël.’ Celle-là, c’est-à-dire elle est devant toi (elle, la femme, la Torah), elle existe indépendamment de toi, elle n’est pas un fantasme [5].

[1] Page 125.

[2] Ce petit texte n’a d’autre ambition que d’éveiller une réflexion et non de faire le tour du problème fondamental de l’idolâtrie.

[3] Apprécions le choix des mots du Metsoudat David. Il appelle les paroles de Torah : paroles d’autrui.

[4] Ce terme est employé bien d’autres fois dans la Torah mais ce qui est mis en relief ici est le fait que la Torah utilise ce terme et au sujet de la Torah et au sujet de la femme.

[5] L’étude de la Torah n’est pas une panacée en soi. Nos Maîtres enseignent (Traité Makot 10a) : ‘Malheur à ceux qui étudient la Torah seul ! Non seulement malheur à eux mais encore ils deviennent idiots, et non seulement ils deviennent idiots mais encore ils fautent’. La base de l’étude de la Torah se fait traditionnellement sous forme de ‘Havrouta, d’étude en binôme.

La Guemara nous dit donc que les bienfaits dont nous parle le verset et qui constituent une part importante de la promesse divine sont des morceaux de choix : de la viande de porc séchée, dont le verset suivant nous dit « et tu mangeras et tu te rassasieras ».
Rambam, au 8ème chapitre des « lois des rois et des leurs guerres » énonce : « Les éclaireurs de l’armée, lorsqu’ils entreront en territoire étranger et le conquerront, il leur est autorisé de consommer toute charogne ou bête déchirée [par un prédateur, et n’ayant donc pas fait l’objet d’un abattage régulier] et de la viande de porc et toute chose semblable, s’il [à condition qu’il soit] est affamé et n’a pas trouvé de quoi manger si ce n’est ces aliments interdits. » Rambam cite ensuite à l’appui le texte de Houlin.
Ramban, dans son commentaire sur notre paracha, va soulever au moins trois points de débat importants avec Rambam, l’un des points essentiels s’avère assez surprenant. Pour lui l’autorisation de consommer ces aliments pendant une guerre ne saurait être limitée à des cas de famine au sein des combattants.

L’autorisation selon Ramban est beaucoup plus générale. La soldatesque peut librement en temps de guerre consommer la totalité des aliments habituellement prohibés par la Torah. [Il existe un autre débat sur la portée exacte de cette autorisation : porte t-elle uniquement sur le butin ?]

Le Maharal au 8ème chapitre du Tiferet Israël analyse notre texte, et en tire un principe fondamental. Nous voyons ici que les aliments interdits ne sauraient être considérés comme nocifs par nature (encore moins du point de vue médical dit-il).

Ce qui est en jeu dans l’interdit alimentaire, ce n’est pas une forme de tabou alimentaire. Si cela avait été le cas, aucune circonstance n’aurait pu justifier que la consommation en devienne, dans certaines circonstances, licite. La force des interdits alimentaires, nous dit le Maharal, réside fondamentalement dans le décret divin qui en est la source, et jamais dans l’objet lui même. Un texte célèbre issu du traité Yoma (39b) nous enseigne, sur la base des versets, que la consommation d’aliments interdits « obstrue » le cœur de l’homme. Le Maharal explique qu’il faut comprendre que ce n’est pas l’instrumentum, la matière elle même qui détient une telle propriété, mais le fait même d’entrer en contradiction avec la Parole divine, le geste d’Avera, non l’aliment en tant que tel.

Le Mechekh Hokhma, dans son commentaire sur notre paracha, nous fournit un autre enseignement. Il souligne que le verset qui suit immédiatement celui qui nous occupe est « Garde toi, d’oublier l’Éternel qui t’a sorti de la terre Egypte, d’une maison d’esclaves ». Pour lui, cette injonction se rapporte au verset précédent. Il faut se garder, activement, se protéger des effets nocifs générés par la consommation, fût-elle autorisée, de viande généralement prohibée.
Ce texte peut paraître très difficile à concilier avec la démonstration du Maharal. Si l’aliment n’est pas intrinsèquement problématique, de quoi y a t-il donc à se garder ? Peut être est-il possible de lire malgré tout les deux textes de concert.

L’idée du Maharal peut faire naître en nous une certaine forme de cynisme. Si une chose est permise alors je n’ai aucune responsabilité, aucun regard à porter sur elle. Ce que nous dit le Mechekh Hokhma, c’est qu’à travers toute permission comme toute mitsva, la Torah nous délivre un enseignement fort. Une autorisation n’est pas une sorte de « vide juridique », d’espace vide de sens. Bien au contraire, c’est aussi une leçon riche. En conséquence de cela, il faut conserver un regard plein d’acuité sur celle-ci, tant sur ce qu’elle nous apprend que ce qu’elle fait naître en nous.

Il est à ce titre très significatif que la problématique s’exprime essentiellement dans un contexte de guerre. Ce moment est tout particulièrement propice à saisir toute autorisation comme une loi d’exception, liée à la nature même de ce qu’est une armée en action. C’est précisément là que réside le cœur de cet enseignement.

1. Le traité Avoda Zara a pour objet l’analyse de nos relations avec les idolâtres. Les interdits liés à l’idolâtrie prennent une place très importante dans la Torah. Nous n’en aurons pour preuve que le fait que les deux premiers commandements des Dix Paroles, deux premiers commandements que toutes les âmes d’Israël entendirent directement de D. selon notre Tradition, ne traitent que de ce sujet. Malgré cette centralité, la notion d’idolâtrie nous échappe. Ce qui est bien compréhensible n’étant apparemment pas dans une société ou une culture qui prônerait le culte des idoles.

Le passage du Talmud qui nous occupe traite de l’interdit de לא תחנם, Lo Té’honem.

Que veut dire ce terme, Lo Té’honem ? La Guemara propose plusieurs explications. Nous nous attacherons à la troisième explication : לא תחנם, לא תתן להם חן

« Lo Té’honèm, ne leur donne pas de ‘Hèn, de grâce. »

1. Traité Avoda Zara 20a :

לא תחנם, לא תתן להם חן, מסייע לרב דאמר רב אסור לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו

« Lo Té’honèm, ne leur donne pas de ‘Hèn, de grâce. Cette explication conforte l’opinion de Rav qui nous enseigne : il est interdit pour l’homme de dire combien belle est cette idolâtre. »

Et effectivement c’est ainsi que Rashi explique le verset à la fin de Parashat Vaet’hanan (Devarim, VII, 2), à une nuance près :

« Lo Té’honèm, ne leur donne pas de ‘Hèn, de grâce, il est interdit pour l’homme de dire : combien beau est cet idolâtre ! »

Rashi parle d’un homme. La nuance est significative ; ce dont il est question ici n’est pas l’aspect sexuel de la chose mais l’aspect beauté, dire d’un idolâtre qu’il est beau.

Nous ferons remarquer aussi que l’expression de l’enseignement est « il est interdit pour l’homme de dire », cette expression du Talmud est fréquente, elle ne nous semble pas avoir été utilisée par hasard. Nous trouvons cette expression dans l’enseignement de Rabba :

אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. בבא מציעא ג’ ע »א

« Un homme n’a pas l’affront de nier (sa dette) devant son créancier. » (traité Baba Métsia 3a)

c’est-à-dire que nos Maîtres considèrent qu’un homme n’ose pas nier un bienfait au visage de celui qui le lui a rendu, or la Guemara elle-même reconnaît qu’il est fréquent qu’un homme nie toute la dette (voir Shevouhot 40b).

De même Rav nous enseigne (traité Ketoubot 73a) : אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות

« Un homme ne veut pas que sa relation (sexuelle) soit une relation de consommation. »

Or l’humanité est pleine du contraire.

De même Rabbi Méir enseigne (traité Nazir 9a) : אין אדם מוציא דבריו לבטלה

« Un homme ne sort pas des paroles pour rien. » (pour ne rien dire).

Or là aussi, le quotidien nous enseigne le contraire !

Ces différents enseignements nous suggèrent d’expliquer que lorsque nos Maîtres disent « un homme… » c’est de Adam qu’il s’agit, de l’homme comme D. l’a créé, c’est de la trace d’Adam qui est en nous qu’il s’agit (en notant que le contexte de ces enseignements est un contexte halakhique, légal, et non des élucubrations éthérées sur la nature de l’homme).

Nous tentons d’expliquer alors

אמר רבא מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. מגילה ז’ ע »ב.

« Rava enseigne : l’homme a l’obligation de s’enivrer à Pourim jusqu’à ce qu’il n’arrive plus à savoir entre ‘maudit Haman’ et ‘bénis Mordekhaï’ » (traité Méguila 7b).

En disant que quelqu’un qui ne s’enivre pas le jour de Pourim ne touche pas l’enjeu de l’homme comme D. l’a créé.

De même dans l’enseignement qui nous occupe :

« Rav nous enseigne : il est interdit pour l’homme de dire ‘combien belle est cette idolâtre’ », mais en quoi ? Quel est le problème ? Pourquoi une idolâtre ne serait-elle pas belle ? Et en quoi le dire entacherait-il la dimension adam, la dimension fondamentale qui est en moi ?

Peut-être pouvons-nous proposer en première lecture que complimenter un idolâtre pour sa beauté est fondamentalement insensé. Il n’est pas beau, c’est un idolâtre ! Il n’est pas beau, il est laid ! Il n’y a rien de plus laid qu’être idolâtre !

Disons que je voie une idolâtre particulièrement belle et que spontanément des mots viennent à ma bouche de dire ‘comme elle est belle’, ces mots sont absurdes, comment puis-je sortir de tels mots de ma bouche, comment puis-je détacher la beauté de ce qui la vit, en l’occurrence une personne profondément immorale puisque idolâtre.

Peut-être aurions-nous ici déjà une certaine indication sur ce qu’est le phénomène d’idolâtrie. Sortir ces mots « combien belle est cette idolâtre ! » C’est en quelque sorte détacher la beauté de son contexte, en faire une valeur en soi, détacher un élément du tout, de l’unité fondamentale de toute chose.

Cette explication, quoique juste en son fond, ne nous satisfait pas tout à fait, car pourquoi se focaliser sur la beauté, cela serait aussi pervers de complimenter un idolâtre pour son intelligence, par exemple, et cette explication présuppose aussi que l’on ait intégré en quoi serait-ce tellement pervers et laid d’être idolâtre.

Continuons le passage du traité Avoda Zara.

La Guemara objecte à l’enseignement de Rav :

מיתיבי מעשה ברבן שמעון בן גמליאל שהיה על מעלה בהר הבית וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר אמר מה רבו מעשיך ה’ ואף רבי עקיבא ראה אשת טורנוסרופוס הרשע רק שחק ובכה רק שהיתה באה מטיפה סרוחה שחק דעתידה דמגיירא ונסיב לה בכה דהאי שופרא בלי עפרא ורב אודויי הוא דקא מודה דאמר מר הרואה בריות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו.

« On objecte :

Une fois Rabban Shimon ben Gamliel se tenait sur une estrade au Mont du Temple. Il vit une idolâtre d’une beauté exceptionnelle. Il dit combien grandes sont Tes œuvres D.

Et Rabbi Akiva lui aussi vit la femme de Turnus Rufus l’impie. Il cracha, rit et pleura.

Il cracha car elle venait d’une goûte puante. Il rit car elle allait se convertir et il allait l’épouser. Il pleura, comment une telle beauté s’abîmera-t-elle dans la poussière !

Et Rav, comment expliquera-t-il ?

Rabban Shimon ben Gamliel rendait grâce (à D.) comme on enseigne : la personne qui voit de belles créatures dit Baroukh qui a de telles choses dans Son monde. »

III. Ce passage, saisissant, soulève de nombreuses questions.

Tout d’abord quelle est l’objection fondamentalement ? L’enseignement de Rav est qu’il est interdit de complimenter un idolâtre pour sa beauté, Rabban Shimon ben Gamliel a priori ne complimente pas l’idolâtre pour sa beauté, il exprime une bénédiction, il rend grâce à D. pour la grandeur de Sa création. Ceci en fait est la réponse de la Guemara, quelle était donc la question ?

D’autre part si la question vient de Rabban Shimon ben Gamliel comme on le voit clairement de la réponse de la Guemara, que vient faire l’histoire de Rabbi Akiva puisque manifestement la réponse de la Guemara אודויי הוא דקא מודה, « rendre grâce il rendait grâce », n’a rien à voir avec l’histoire de Rabbi Akiva ?

« Rabban Shimon ben Gamliel était sur une estrade sur la Montagne du Temple ». Rabban Shimon ben Gamliel, appelé communément Rashbag, était le chef du Grand Sanhédrin, le grand tribunal de Jérusalem à la fin de l’époque du second Temple, et de plus il se trouvait sur une estrade, ce qui exprime qu’il était au summum de sa grandeur, qu’avait-il alors à regarder les jolies femmes ? Et que faisait cette belle idolâtre au sein du Temple ?

Nous pouvons répondre aisément à la dernière question car les ‘Hakhamim nous enseignent que l’on accepte des sacrifices de la part des non-juifs, même idolâtres, au Temple de Jérusalem (quand bien même n’en accepterions-nous point de la part de Juifs renégats, voir traité ‘Houlin 5a et Hilkhot Maassé HaKorbanot de Rambam, chapitre III, halakha 2 et 4).

Autres questions. « Et Rabbi Akiva lui aussi vit », comme si de dire qu’il vit était en soi un enseignement. Et qui est cette femme de Turnus Rufus ? Et comment Rabbi Akiva sait-il qu’elle va se convertir et qu’il va l’épouser ?

Essayons de répondre.

Quelle est l’objection de la Guemara à l’enseignement de Rav ? Mais on voit bien que Rashbag n’est pas en train de complimenter cette femme pour sa beauté ! A moins de dire que la question était que finalement, bien qu’il ne complimente pas cette femme idolâtre, toutefois il porte un intérêt pour cette beauté puisqu’il en rend grâce à D., à ה’.

L’hypothèse de lecture de l’enseignement de Rav était qu’il est interdit de complimenter un ou une idolâtre pour sa beauté, car comment peut-on trouver beau ce qui ne fait pas la volonté de D. ! Ce n’est pas beau, c’est laid. Si c’est ainsi nous comprenons bien la question de la Guemara : comment Rashbag peut-il rendre grâce à D. pour la beauté de cette idolâtre ?

Si telle est la question, quelle en sera la réponse, et en quoi dire que Rashbag justement rend grâce à D. résoudra le fait que la beauté d’un idolâtre n’est que laideur ?

Et que vient faire ici l’histoire de Rabbi Akiva ?

Le Rashash, Rabbi Shmouel Streisson, relève que le Ein Yaakov rapporte une autre version du texte et au lieu de dire ורב אודויי הוא דקא מודה, « et Rav, comment expliquera-t-il ? », dira :

ורבנן מודו הוא דקא מודו, « et nos Maîtres, comment répondront-ils ? » au pluriel.

C’est-à-dire clairement que la question, et la réponse, concernent et le cas de Rashbag et le cas de Rabbi Akiva. Mais comment ? Où est-ce que Rabbi Akiva complimente-t-il une quelconque idolâtre pour sa beauté ?

Il nous semble qu’il faille expliquer ainsi.

Rabbi Akiva pleura, דהאי שופרא בלי עפר, « cette beauté qui s’abîmera poussière ».

Rabbi Akiva pleura ! Mais qu’y a-t-il à pleurer ? Mais elle est laide, la femme de Turnus Rufus ! Turnus Rufus était le gouverneur romain de la Palestine. Toute son énergie était de pacifier le district dont il avait la responsabilité. Tout est pacifié, mais l’élément résistant reste Rabbi Akiva, le Maître de Torah. Nous supposons que son épouse lui suggère qu’elle aille faire chuter cet éminent Maître, les hommes de religion n’ont-ils pas de points faibles ? Et il est vrai que, vu sa beauté, nul ne lui résiste.

1. « Rabbi Akiva pleura ».

Qu’y a-t-il à pleurer ?

שקר החן והבל היופי אשה יראת ה’ היא תתהלל. משלי ל »א, ל’

« Mensonge est la grâce et vanité la beauté, la femme craignant D. sera digne de louange » (Michlé, chapitre XXXI, verset 30)

Vanité des vanités, tout est vanité. Le monde nous attire par ses chimères passagères, par ses rêves illusoires, par ses chants de sirènes.

« Mignonne allons voir si la rose qui ce matin était éclose… » Le jeune étourdi, inexpérimenté, se laisse prendre aux illusions du monde, il y croit, le pauvre inconscient ! Mais il se rendra compte, lui comme tous les autres que tout est passager, et que tout n’est qu’illusions, que la beauté est passagère, et que la beauté a déjà le goût de la tombe.

Le Sage ne doit-il pas suivre les traces de Bouddha, qui Maharadjah riche, opulent, se rendit compte des folies du monde et rechercha l’harmonie et la sérénité ! Et ne pas donner prise aux passions vaines et destructrices.

La question de la Guemara est : qu’est-ce que Rabbi Akiva a à pleurer ? Qu’est-ce qui vaut le coup de pleurer ? Mais c’est une idolâtre !

Il rit. Est-il devenu fou ?

Cette femme a l’habitude de tourner la tête aux hommes. On a coutume dans les milieux un petit peu cultivés de dire que la beauté est relative, subjective. Qu’elle dépend de conventions, de modes, d’affects multiples et divers.

Peut-être que ce n’est pas si sûr. Cette femme a l’habitude qu’on se retourne quand elle passe. On est piégé par ce qui est beau. Comme dit notre Guemara :,הרואה בריות טובות אומר « celui qui voit de belles créatures dira… »

Tossfot ajoute au nom du Talmud de Jérusalem : אפילו גמל נאה סוס נאה חמור נאה אומר

« Même (pour) un beau chameau, même un beau cheval, même un bel âne, il dira… »

Il y a des choses dans le monde qui donnent l’idée d’une perfection, d’une harmonie, d’une vie parfaite. Un oiseau merveilleux, un papillon extraordinaire, un cheval même aux proportions parfaites. Mais lorsqu’on touche à l’humain, on est mal à l’aise.

Cette femme sûrement a été éduquée depuis son enfance à piéger les hommes, à mettre mal à l’aise. L’irruption du beau nous met mal à l’aise.

« Rabbi Akiva cracha, rit et pleura ». C’est-à-dire qu’il mit cette beauté à sa juste place. Il n’en fit pas un absolu. Il n’est pas en face du beau. Il est en face d’une personne vivante.

Mais qu’est-ce que tu viens m’aguicher, tu crois faire la maline ? Mais d’où viens-tu, toi qui te crois importante ? Mais lorsque tu étais petite, tes parents te changeaient les couches comme à tout le monde !

1. « Rabbi Akiva rit ».

Il vit qu’elle va se convertir et qu’il va l’épouser. Mais comment sait-il qu’elle va se convertir ? Lorsque je pose cette question aux Talmidim, leur tendance première est de répondre qu’il le savait par souffle prophétique, רוח הקודש. Evidemment c’est un grand Rav, évidemment il sait ce qui va être.

Mais il me semble que ce n’est pas la bonne démarche. Ou tout au moins cela demande à être défini avec précision, car premièrement où est-ce écrit dans le texte ? Ainsi nos Maîtres nous ont-ils enseignés que l’on ne force pas un texte en y introduisant des notions qui y sont absentes.

On est mis mal à l’aise par la beauté de la femme de Turnus Rufus, mais Rabbi Akiva positionne cette personne à sa juste place. C’est un être vivant, elle n’incarne pas la beauté, ce n’est pas un absolu, elle vient de quelque part, elle vit et a un devenir.

Elle qui a l’habitude de mettre mal à l’aise voit son univers s’effondrer.

Que se passe-t-il ? En vérité elle est vécue par les gens comme une idole. Elle est belle. Les hommes de religion, même eux, ne résistent pas à sa beauté. C’est cela le phénomène d’idolâtrie : conférer une dimension d’absolu à une réalité créée.

Nous percevons cette dimension, même dans notre monde désacralisé, par exemple dans ce que l’on appelle ‘les idoles des jeunes’. Lorsque l’on entend une vedette, un chanteur, qui arrive à faire ressortir par ses mots, par ses mélodies ce que nous ressentons, ce que nous attendons, nos aspirations, lorsqu’il a le courage d’exprimer ce que nous ressentons, de le crier et de le pleurer, il devient une idole, l’idole des jeunes. Le vrai et le beau deviennent incarnés. C’est une idole.

C’est cela l’interdit de la Torah : de conférer une dimension d’absolu à une réalité créée.

Combien exigeante et redoutable est cette Mitzva de la Torah car fréquemment notre réalité sensible nous fait percevoir comme remarquables, exceptionnels, sublimes voire parfaits des phénomènes que nous côtoyons, et que nous serions tentés d’appeler divins, investis d’un absolu.

Et c’est ce que notre Guemara nous enseigne : « celui qui voit de belles créatures dit Baroukh qui a de telles choses dans Son monde ». Rabban Shimon ben Gamliel a exprimé que cette perfection rend compte des grandeurs des œuvres du בורא עולם, du Créateur de toute chose.

Récapitulons. L’hypothèse de lecture de l’enseignement de Rav (« il est interdit pour l’homme de dire combien belle est cette idolâtre ») était qu’il est profondément inadéquat de complimenter un idolâtre pour sa beauté, car comment un être dépravé peut-il être beau ?

La conclusion sera de dire qu’il est interdit de leur conférer du ‘Hen, de la beauté, car dire qu’ils sont beaux c’est entrer dans leur jeu, entrer dans leur univers idolâtre. En revanche, rendre grâce de cette beauté à ה’, à D., c’est désacraliser cette beauté, la rendre vivante, l’intégrer dans un ensemble vivant et non figé comme une statue sublime, mais morte. Car retirer un élément du tout est le rendre mort.

C’est cela l’interdit de la Torah : לא תחנם, לא תתן להם חן : « Lo Té’honèm, ne leur donne pas de ‘Hèn, de grâce. »

Ne leur donne pas de ‘Hen, car le ‘Hen n’existe pas chez l’idolâtre. Le ‘Hen, la grâce, est la beauté mais dans sa dimension vivante, dynamique, non morte, figée.

Reprenons l’enseignement de Rav : אסור לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו

« Il est interdit pour l’homme de dire combien belle est cette idolâtre. »

« Pour l’homme’, effectivement, car cette sacralisation de la beauté nous arrache notre dimension vivante, comme dit le verset : כמוהם יהיו עושיהם כל אשר בוטח בהם. תהילים קט »ו

‘Qu’ils soient comme elles ceux qui les ont façonnées (les statues, les idoles), toute personnes qui croient en elles’ (Tehilim, CXV, 8) »

1. « Il rit car elle allait se convertir et il allait l’épouser ».

Comment voit-on qu’elle allait se convertir ? Nous proposons de dire qu’elle voit son univers s’effondrer. Elle est habituée à être une femme tentatrice, qui fait chuter même les hommes de religion, car or on ne peut pas résister à la tentation.

Rabbi Akiva a une autre attitude, il casse l’idole. Il la met à sa juste place. Elle n’est pas une tentatrice, c’est une femme vivante, qui est née, qui vit et qui va mourir. Soit elle se suicide, soit elle se convertit.

Il allait l’épouser. Evidement. Il a fait d’elle une femme, il a fait naître chez elle un manque, une attente, il a fait d’elle un réceptacle, comme disent les ‘Hakhamim dans le traité Sanhédrin 22b : אין אשה כורתת ברית אלא למי שעושה אותה כלי

« Une femme ne tranche d’alliance qu’avec celui qui fait d’elle un réceptacle. »

VII. ואף רבי עקיבא ראה אשת טורנוסרופוס הרשע רק שחק ובכה

‘Et Rabbi Akiva lui aussi vit la femme de Turnus Rufus l’impie. Il cracha, rit et pleura’.

Nous n’avons pas encore rendu compte du corps même de l’enseignement : « et Rabbi Akiva lui aussi vit ».

Qu’est-ce que ce regard ? Et comment se fait-il qu’il vit ? Qu’ont nos Maîtres, Rashbag et Rabbi Akiva, à porter ainsi leur regard ? C’est la question de la Guemara : ולאסתכולי מי שרי, « est-il permis d’ainsi porter son regard ? »

מיתיבי ונשמרת מכל דבר רע, שלא יסתכל באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפילו מכוערת ולא בבגדי צבע של אשה ולא בחמור ולא בחמורה ולא בחזיר ולא בחזירה ולא בעופות בזמן שנזקקין זה לזה ואפילו מלא עינים כמלאך המות. אמרו עליו על מלאך המות שכולו מלא עינים, בשעת פטירתו של חולה עומד מעל מראשותיו וחרבו שלופה בידו וטיפה של מרה תלויה בו, כיון שחולה רואה אותו מזדעזע ופותח פיו וזורקה לתוך פיו ממנה מת ממנה מסריח ממנה פניו מוריקות

« On objecte : tu te préserveras de tout mal (Devarim, 23,10), c’est-à-dire que l’homme ne doit pas regarder une belle femme, même célibataire, une femme mariée, même laide, ni les habits colorés d’une femme (qu’il connaît), ni un âne et une ânesse, ni un porc et une truie ni des oiseaux au moment où ils s’accouplent, et même plein d’yeux comme l’ange de la mort.

Nos maîtres enseignent au sujet de l’ange de la mort qu’il est entièrement plein d’yeux. Au moment du décès du malade, il se tient au dessus de sa tête avec une épée dégainée dans sa main avec une goutte de bile qui y est suspendue. Lorsque le malade le voit il tressaille et ouvre sa bouche. Il y jette alors la goutte de bile. C’est d’elle qu’il meurt, c’est d’elle qu’il pourrit, c’est d’elle que son visage blêmit. »

Réponse : קרן זוית הואי, « C’était au coin d’une rue »

Reprenons ce passage.

ונשמרת מכל דבר רע ‘Tu te préserveras de tout mal’. Qu’est-ce que le mal ? Vaste question qui nous laisse présager du pire. Jack l’Eventreur, le nazisme…

Pour les ‘Hakhamim, la réponse à cette grande question est claire et sans ambiguïté : laisser son regard se prendre à ce qui lui est plaisant, à ce qui l’attire. La passivité du regard. Donner matière à sa pensée à gamberger, à fantasmer. Par le regard.

« Et même plein d’yeux comme l’ange de la mort ».

Et même si on est assiégé de toute part tellement on a envie de regarder, que l’on est torturé de toute part tellement on a envie de voir. Comme si on était tenté part mille yeux qui veulent nous hypnotiser.

Ce qui est mis en relief ici n’est pas le désir, mais l’envie de voir, le mouvement en nous qui nous attire à voir. A pianoter sur Internet, à laisser son regard vagabonder.

Meurs mais ne regarde pas, car cette passivité c’est la mort [comme disent les ‘Hakhamim :

שאל אלכסדרוס מוקדון את זקני הנגב מה יעביד איניש ויחיה אמרו ליה ימית עצמו

« Alexandre de Macédoine demanda aux anciens du Sud : que doit faire l’homme pour vivre ?

Ils lui répondirent : qu’il meure ! » (traité Tamid 32a)].

Etre pris par le monde, par le délire du monde, c’est l’origine subtile de l’aliénation, être pris par l’extériorité des choses. Etre un fétu de paille face à l’extériorité des choses.

Alors comment nos Maîtres, Rashbag et Rabbi Akiva ont-ils vu ?

La Guemara répond : קרן זוית הואי, « C’était au coin d’une rue »

Quelle est cette réponse ? Rashi explique :

קרן זוית הואי. כשפונה לימין או לשמאל ליכנס ממבוי למבוי ופוגעין זה את זה בקרן זוית דאינו רואה אותה מרחוק באה כנגדו שיעצם עיניו.

« C’était au coin d’une rue. Lorsqu’il tourne à droite ou à gauche pour aller d’une rue à l’autre, ils se rencontrent au coin ; il ne l’a pas vue de loin en face de lui pour qu’il puisse fermer ses yeux. »

VIII. Un des grands Maîtres des générations précédentes, Rav Yossef Yéouda Leib Bloch, Rosh Yeshiva de Telshe en Lituanie avant la Seconde Guerre Mondiale, fit de cette réponse de la Guemara une source fondamentale de réflexion et d’engagement dans le service d’ה’, de D. [nous tenons ici à mettre en exergue le point suivant : bien que le Talmud soit une source inépuisable de pensée, son sujet n’est pas la pensée mais

תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים. ברכות י »ז ע »א.

« il n’y a pensée véritable que si elle induit remise en question et actes concrets » (traité Berakhot 17a)].

Nous traduisons ici quelques passages de son cours publié dans Shiouré Daat (tome II pages 90, 91, 92 édition 1989) :

« Il y a lieu de méditer et d’être interpellé par la grandeur intérieure et la puissance de potentiel de nos Maîtres. Et d’être impressionné comment chez Rabbi Akiva toutes les composantes de son âme étaient éveillées et puissantes, comment pour un instant, par un regard accidentel (‘c’était au coin d’une rue’), se sont éveillées en lui des sentiments tellement divers et impérieux.

Les affects, les sentiments, les appétits étaient vivants chez nos Maîtres, et par la grandeur de leur cœur ils savaient contenir en eux les contraires et percevoir des sentiments divers et paradoxaux, chaque sentiment tendu au maximum et assumé. Ils savaient gérer leurs pulsions et leurs sentiments et leur donner une juste place. Ils ne laissaient pas à ces sensations, qui s’éveillaient en eux, être autonomes et agir pour elles-mêmes, mais ils leur donnaient une unité, ces sensations se trouvaient élevées, retrouvaient leur grandeur fondamentale et leur perfection véritable jusqu’à exprimer מה רבו מעשיך ה’, Combien grandes sont tes œuvres D.

Et étant donné que chez nos Maîtres les composantes de leurs personnes étaient vives et limpides, et qu’ils ne négligeaient aucun sentiment, nous pouvons alors concevoir ce que les ‘Hakhamim nous enseignent :

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. סוכה נ »ב ע »א

« Plus quelqu’un est grand, plus ses instincts sont grands. » (traité Soucca 52a)

Nous tirons d’ici un principe général : l’homme ne doit pas occulter des composantes de sa personne ni des sentiments. La différence entre un homme simple et un homme de stature élevée est en cela que chez l’homme simple chaque pulsion, sentiment, s’éveille et vit et le submerge, chez l’homme grand toutes ces composantes intérieures s’illuminent et s’unifient aux aspirations élevées de l’intériorité de l’être. » (traduction non littérale)

Nous ajouterions que l’homme simple, étant submergé par les énormités qui se vivent en lui, n’aura de cesse de les réduire et de les limiter, de les casser pour tenter vaille que vaille d’exister, tandis que l’homme qui est dévoré par la volonté de servir le D. Un aura à cœur d’unifier et de respecter les composantes paradoxales de son être, dans la mesure de ses capacités.

1. Reprenons le commentaire de Rashi sur la réponse de la Guemara.

קרן זוית הואי. כשפונה לימין או לשמאל ליכנס ממבוי למבוי ופוגעין זה את זה בקרן זוית דאינו רואה אותה מרחוק באה כנגדו שיעצם עיניו

« C’était au coin d’une rue. Lorsqu’il tourne à droite ou à gauche pour aller d’une rue à l’autre, ils se rencontrent au coin ; il ne l’a pas vue de loin en face de lui pour qu’il puisse fermer ses yeux. »

Le développement de Rav Yossef Leib Bloch nous aide un peu à comprendre la réponse de la Guemara, néanmoins une grosse difficulté subsiste. Si la Torah nous enjoint de ne pas nous laisser entraîner par notre regard comme dit le verset : ‘Tu te préserveras de tout mal’, comment, d’un point de vue légal, nos Maîtres ont-ils pu avoir l’attention mobilisée par la beauté de ces femmes ?

Rashi répond magistralement à cette question.

L’injonction de la Torah est de se prémunir du mal, de toute chose mauvaise. Cela ne signifie pas qu’il ne faille pas voir, qu’il n’y ait rien à voir, cela signifie qu’il faut prendre ses dispositions pour ne pas se laisser attirer. C’est précisément ce que dit le verset ‘préserve-toi du mal’, prendre ses dispositions. Si je vois quelque chose qui risque de m’attirer, je ferme mes yeux, je détourne mon regard, je suis actif pour ne pas me laisser prendre. Mais, et c’est cela l’innovation fondamentale, cela ne signifie pas que je ne doive pas avoir le regard ouvert, les yeux bien ouverts ! La nuance est que je dois me prémunir, non que je ne doive pas voir.

L’enjeu est de taille.

Y a-t-il quelque chose à voir ? Est-ce que le voir est mensonge, illusion, fantasme ?

Sommes-nous dans un monde d’illusion ? Monde de mensonge ? Qu’est-ce que l’intériorité et l’extériorité ?

Les ‘Hakhamim nous ont enseigné ‘et même plein d’yeux comme l’ange de la mort’, ne te laisse pas prendre par l’extériorité ! C’est la mort ! Mais qu’est-ce que l’extériorité ? Le ‘mauvais’ ce n’est pas le monde c’est se laisser prendre par le monde.

Ici Rabbi Akiva créa par son regard : cette femme changea sa vie par son regard.

L’œil se dit עין, Aïn, en hébreu, ce qui signifie aussi une source, c’est-à-dire une source d’eau vive qui donne de l’eau, qui donne, et non qui reçoit. D’eau jaillissante. L’œil est actif. Le regard est actif. ‘Les yeux fertiles’ des surréalistes.

Et c’est ce que les ‘Hakhamim nous enseignent : Rashbag vit, Rabbi Akiva vit. Il y a quelque chose à voir. Dire qu’il y a quelque chose à voir c’est aussi dire que le monde existe, parfois par éclair fugace réaliser qu’une réalité existe indépendamment de moi.

Dire, percevoir fugacement qu’une réalité existe indépendamment de moi, c’est aussi exprimer qu’il y a quelque chose, que quelque chose existe préalablement à la conscience que j’en ai. Nous proposons de dire que c’est exprimer qu’il y a une réalité créée, et qu’il y a un Créateur.

C’est l’origine de la vision prophétique, la relation par le regard à une réalité radicalement différente de moi.

Un passage du Talmoud Yeroushalmi (cité par Rabbi Yossef Leib Bloch dans Shiouré Daat) nous permettra de synthétiser notre étude (traité Betsa, chapitre5, halakha 2) :

אפרח רוחא פיקייליה מעל קדליה דרבי מאיר. אודיק רבי מן כוותא וחמא קדליה דרבי מאיר מן אחוריו. אמר לא זכית אנא לאורייתא אלא בגין דחמי קדליה דרבי מאיר מאחוריו

« Le vent fit se soulever le bas du turban de Rabbi Méir. Rabbi (son élève) vit par la fenêtre la nuque de Rabbi Méir. Rabbi disait : je n’ai pu mériter de la Torah (c’est-à-dire être plus grand en Torah que mes pairs) que parce que j’ai vu une fois la nuque de Rabbi Méir. »

Le Yeroushalmi continue. Pour comprendre la suite il faut savoir que Rabbi portait toujours des gants (voir la raison dans les commentaires du Yeroushalmi).

רבי יוחנן ורשב »ל תריהון אמרין אנן לא זכינן לאורייתא אלא בגין דחמינן אצבעתיה דרבי מן גולגיקין דידיה

« Rabbi Yo’hanan et Rabbi Shimon ben Lakish disaient tous deux : nous n’avons mérités de la Torah (c’est-à-dire d’être les plus grands Maîtres de notre génération) que parce qu’une fois nous vîmes les doigts de Rabbi (notre Maître) sortir des gants. »

Passage halluciné ! Ils virent les doigts de leur Maître, et alors ! Qu’est-ce que cela apporte en grandeur de Torah ?

Nous proposons la démarche suivante. Dire que D. donna la Torah au Sinaï, que D. donna la Torah aux hommes, est un credo important mais abstrait, c’est somme toute de la théologie (ce qui pour nous est légèrement péjoratif).

Que Rabbi voie par hasard le cou de son Maître, ou d’autres les doigts de leur Maître, c’est dire qu’une fois ils réalisèrent que cet homme-là existe, qu’il n’est pas une vue de l’esprit, que c’est un homme, physique, et que la Torah a été donnée à des hommes comme ça. Que la Torah n’est pas une abstraction, qu’elle est transmise par des hommes concrets. Et que cette réalité existe indépendamment de moi, et qu’apprendre existe aussi.

1. Le Shoul’han Aroukh (Ora’h ‘Haïm 225 §10) apporte en conclusion légale notre passage du traité Avoda Zara 20a (nous en donnons la traduction) :

‘La personne qui voit de beaux arbres, de belles créatures et même un idolâtre dira la bénédiction « qui a de telles choses dans Son monde ». On ne fait cette bénédiction que la première fois que l’on voit de telles choses, à moins que l’on en voie de plus belles.’

Le Mishna Beroura (commentaire contemporain majeur du Shoul’han Aroukh) cite le ‘Hayé Adam (chapitre 63 §1) : ‘Mais de nos jours nous n’avons pas l’habitude de faire cette bénédiction. La raison me semble être du fait que cette bénédiction ne s’applique qu’à la chose la plus belle que l’on voie. Et que l’on ne peut réitérer cette bénédiction qu’en présence d’une réalité plus belle que la première fois (langage du Shoul’han Aroukh), qui peut avoir une telle clarté d’esprit ?’

Effectivement.

La Guemara explique que ce serment a été institué afin d’éviter que tout un chacun ne se saisisse du bien d’autrui, n’en revendique la propriété et ne s’empare de la moitié. Ce type d’appétit va être réfréné par le serment.

Nous constatons donc que pèse sur chacun d’entre eux une sorte de « soupçon » qu’il est capable de revendiquer un bien sur lequel il n’a aucun droit.

En ce cas, dit la Guemara, pourquoi ne pas faire peser le même soupçon sur son serment ? En d’autres termes, celui qui est capable de voler est tout aussi capable de se parjurer. A cela la Guemara répond : « Non, l’individu soupçonné de l’une de ces transgressions n’est pas pour autant soupçonné de l’autre ».

Tosfot propose d’en expliquer la raison : « Il semble que la raison est que le serment est un acte grave, car ainsi que nous le voyons dans le traité Yoma et Chvouot la terre a tremblé lorsqu’Hachem a prononcé au Sinaï l’interdiction de proférer un serment en vain. »

Il nous faut donc essayer de comprendre le sens du texte cité par Tosfot. Que signifient les termes « la Terre a tremblé » et pourquoi cette expression est-elle utilisée à propos de ce commandement ?

Le Maharal de Prague par deux fois dans son œuvre analyse ce texte.[[Cf. notamment Hidouché agadot sur place.]] Pour lui, le serment comporte deux facettes :

– D’une part c’est un acte empreint d’une certaine grandeur. En effet celui qui prononce un serment doit utiliser le Nom divin. Lorsqu’un homme fonde sa crédibilité de cette manière, il reconnaît explicitement le D. Un. Celui-ci devient sa référence fondamentale, l’ancrage d’une parole qui se veut vraie.

– Mais d’autre part lorsque cet homme qui se place face à D. fait un faux serment, il porte atteinte de manière frontale à l’honneur du D. que pourtant il vient lui-même de reconnaître.

Peut-être que ce texte du Maharal peut s’expliquer ainsi : la Chevoua (serment) est une expression d’une certaine forme de proximité, d’intimité avec D. A l’intérieur de ce type de relation le mensonge prend un tout autre relief.

Le Maharcha (sur Chvouot 39a) a une lecture un peu différente :

– Il explique dans un premier temps l’expression « la terre a tremblé » comme suit : le monde a été créé par la voie du Nom divin, celui-ci est en quelque sorte inscrit dans la structure de la Création. Pour dire cela autrement, l’univers est sous-tendu par la volonté de D. Le faux serment, qui suppose la prononciation du Nom est une atteinte à ce fondement. C’est ce que nos Maîtres veulent signifier par « la terre a tremblé ».

-Il ajoute à cela un second élément d’analyse. « Celui qui profère un faux serment porte atteinte au Palais d’en Haut ». Cette expression bien particulière est utilisée par les Sages dans un autre contexte, qui permettra peut être de percevoir l’idée soulevée par le Maharcha.

La Guemara dans le traité Houlin (7b) rapporte l’enseignement suivant, au nom de Rabbi Yohanan:
והאמר ר’ יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה
« Rabbi Yohanan dit : pourquoi les sorciers sont il appelés [dans la Torah] Kechafim, parce qu’ils contredisent le Palais d’En Haut ». Ce texte est particulièrement difficile à traduire. En effet la Guemara donne une source non étymologique mais plutôt homilétique du terme « Kechafim », elle a recours pour cela à une méthode dite du « notarikon ». Le mot « Kechafim », une fois « étiré » selon cette méthode très particulière, devient « Makhichim pamalia chel maala » c’est à dire «contredisent le Palais d’En Haut».

Les Sages nous disent ici, qu’un sorcier ne vient pas nier l’existence de D., mais utiliser les règles édictées par Lui dans le monde, à son propre profit. Il détourne les mécanismes de l’univers,mais ne les remet pas en cause. C’est cette même expression qu’utilise le Maharcha sur le texte de Chvouot. Peut être cela nous aide-t-il à mieux saisir ce texte.

L’auteur d’un serment vain assume l’existence de D., mais il est, en quelque sorte, assez cynique pour tenter de détourner Sa création à son profit. C’est la raison pour laquelle cette faute est si grave. C’est également ce qui explique que la Guemara de Baba Metsia ne considère pas qu’un homme capable d’un vol soit capable de se parjurer. Faire une faute est une chose, manipuler en est une autre.