Modeste et pas fier de l’être

Moché est l’homme le plus modeste de son temps. C’est ce que dit le texte de la paracha quand son frère et sa sœur parle de lui, il ne réagit pas contre aux, au contraire, il prie pour eux. Mais cela apparait déjà dans l’histoire précédente. Yéhochoua, son élève lui demande de réagir face à des personnes touchées par l’esprit saint, qui « prophétisent » (il est trop long d’expliquer ici de quoi il s’agit).Car on ne peut laisser des personnes dans cet état d’élévation sans montrer qu’ils sont des disciples du maître, de Moché, et qu’ils ne prennent pas d’initiative personnelle (il semblait qu’ils prenaient justement une certaine indépendance vis-à-vis de Moché). Moché ne veut pas réagir et répond qu’il aimerait bien voir tout le peuple dans cet état d’élévation. Il n’est pas jaloux de sa place. Malgré tout ce qu’il est, et tout ce qu’il a fait, il est encore généreux. Mais la tradition est de dire le contraire. On ne dit pas : bien que Moché soit celui qui ait transmis la thora, il est resté modeste, mais il a transmis toute la thora parce qu’il est modeste. On ne peut pas accéder à certaines réalités spirituelles sans qualités morales. Nous ne sommes pas dans le monde de la connaissance pure. Certes il y a des savoirs, cela est incontournable. Mais le savoir est lié à une attitude, à des qualités morales. La personnalité forme un tout et on ne dissocie plus ses composantes. Celui qui ne comprend pas que savoir, sentiment, qualité, etc., forme un tout ne peut comprendre la thora. Si Moché a été choisi c’est qu’il saisissait que D. est au-delà de la connaissance, et que pour comprendre qu’on ne peut plus comprendre, ce n’est pas seulement l’appareil mental qui doit fonctionner au maximum mais surtout l’appareil moral. Une once d’orgueil peut détruire des sommes gigantesques de perceptions. Il ne s’agit pas seulement de comprendre des principes, de mémoriser des informations, de savoir appliquer des règles, d’analyser des situations, de saisir des nuances, etc. Il s’agit de sagesse divine, de comprendre que c’est D. Qui énonce les principes, qu’il y a des limites que D. impose (d’où notre modestie), que le monde existe parce que D. lui permet d’exister (c’est de la « modestie »), qu’Il le nourrit (c’est de la « générosité »), qu’Il peut sanctionner (d’où l’obligation de faire des efforts, et de se retenir), etc. La manière de créer le monde implique pour le comprendre d’adhérer à ces qualités. Si on ne les fait pas siennes, on ne peut pas comprendre. Pour la thora, tôt ou tard, les qualités (et les défauts) éclatent au grand jour quand on veut comprendre la création divine, et la thora divine. La puissance de sa modestie ouvre les portes de la compréhension. C’est la plus grande clé.

Pour en finir avec des idées fausses

Qu’est-ce qu’un prophète ? Le sens de ce mot en français a toujours induit qu’il s’agit de prédire l’avenir. La vérité est, qu’en hébreu, un navi, ne désigne pas cela. La tradition est qu’un navi, est une personne qui jouit d’un dévoilement divin. (Ce genre de dévoilement n’existe pas aujourd’hui, il reviendra aux temps messianiques.) certes, le « prophète » peut éventuellement être missionné pour prédire l’avenir, mais ce n’est pas son rôle premier. D’abord parce qu’on devient navi pour soi-même, la priorité est de s’élever. C’est une progression personnelle spirituelle. Ce n’est pas dirigé vers les autres. Mais il se peut effectivement, qu’à un moment donné, D. désigne la personne comme jouant un rôle collectif. Le navi devient alors un « baromètre » du comportement, quelques fois même un dirigeant du peuple. Cette personne sera envoyée pour transmettre des messages divins à d’autres, individus ou collectivités. Cela ne concerne pas forcément l’avenir, mais plutôt le passé. Il s’agit de transmettre par exemple qu’on s’est mal conduit, ou qu’on s’est bien conduit, que D. n’est pas content ou que D. est satisfait. Le futur est une conséquence de ces éléments. Moché, en tant que Prophète, est d’abord envoyé pour demander que le peuple sorte d’Egypte, pour guider le peuple, pas pour dire que demain il y aura une plaie. Cela n’est qu’une conséquence. Le problème de ce genre d’erreur, d’imaginer qu’un navi, qu’un prophète, doit prédire, n’est pas seulement une erreur sur le sens d’un mot. C’est aussi imaginer des choses contraires à la tradition, comme si prédire pouvait être une fonction. La prédiction n’est pas un but en soi. Le but est d’être en contact avec D., qu’on connaisse ou non l’avenir. L’avantage du prophète est qu’il est clairvoyant, qu’il sait ce que D. « pense », et non qu’il a la puissance de savoir ce qui va se passer. Mais cette traduction fausse est attirante parce qu’elle reflète une tendance : l’homme a toujours voulu connaître le futur. D’abord pour faire disparaitre un sentiment d’insécurité, puis également pour se donner du pouvoir. Savoir est souvent synonyme de pouvoir. Notre tradition ne peut admettre cette tendance. D’abord par ce qu’il n’y aura jamais de savoir absolu entrainant une sécurité. Le but du navi est de responsabiliser et d’affirmer que la sécurité dépend des actions des hommes et des décisions de D., pas de la connaissance de l’avenir. La Bible regorge de ce genre d’avertissement : l’homme ne sait pas tout et doit surtout tenir compte de la volonté divine. Puis, la recherche de pouvoir est en soi un vice. La personne qui a un pouvoir est en vérité davantage responsable que les autres, et en plus, risque par son orgueil, de fauter en voulant prendre la place de D. Le pouvoir présente toujours un double risque. Le prophète biblique est bien loin de devenir une personne de pouvoir. Il s’en prend d’ailleurs souvent aux rois, au péril de sa vie. Ainsi, le but du prophète n’était pas de dévoiler l’inconnu, afin de permettre la réussite, au contraire. Quand il s’adresse aux hommes c’est pour leur dire qu’ils sont responsables devant D. et qu’il est dangereux de se donner trop de pouvoir.

‘ « Lorsque tu feras monter les lampes [1] » (Bamidbar 8,2), c’est ce que dit le verset (Téhilim 139,12) « Les ténèbres mêmes ne seront pas obscures pour Toi, la nuit est lumineuse comme le jour, comme l’obscurité est la lumière (pour Toi) » et Tu nous dis d’allumer le Candélabre ? Cela ressemble à la parabole suivante. Un roi avait un ami. Le roi lui dit : sache ami que Je vais me restaurer chez toi. Va et prépare-moi ce repas ! L’ami du roi est allé et a préparé un canapé d’homme simple, un chandelier d’homme simple et une table d’homme simple. Lorsque le roi arriva, il vint avec tous ses serviteurs qui l’entouraient et avec un candélabre d’or qui le précédait. Lorsque l’ami du roi vit toute cette gloire, il eut honte, et cacha tout ce qu’il avait préparé car tout n’était que de simple facture. Le roi lui dit : ne t’avais-je pas dit que je venais me restaurer chez toi ? Pourquoi n’as-tu rien préparé ? L’ami du roi lui dit : j’ai vu toute la magnificence qui est venue avec toi, j’ai eu honte et j’ai caché tout ce que j’avais préparé car ce n’étaient que des choses très simples. Le roi lui dit : Je te jure que je disqualifie tout ce que j’ai apporté avec moi, et par amour pour toi, je ne vais utiliser que ce que tu as préparé. De même D. est entièrement lumière, comme dit le verset (Daniel 2,22) « La lumière réside avec Lui », et Il dit à Israël : préparez-moi un candélabre et des lampes ? Qu’est-il écrit à ce sujet ? (Shemot 25,8) « Faites-moi un sanctuaire et Je résiderai parmi eux », et aussi (Shemot 25,31) « Tu feras un candélabre d’or ». Le verset dit (Shemot 40,35) « Et Moshé ne pouvait pas entrer dans le Ohel Moèd, dans le sanctuaire, car y résidait la nuée, et la gloire d’HaShem remplissait le Mishkan ». Alors à ce moment-là Il appela Moshé (Bamidbar 7,89) « Et lorsque Moshé arriva dans le sanctuaire pour parler avec lui, il entendit la voix qui se parlait [2] vers lui » et quelle est la première chose que cette voix dit à Moshé ? « Lorsque tu feras monter les lampes ».’

Le Midrash relève qu’au moment de l’érection du Mishkan, du Tabernacle, Moshé ne pouvait pas entrer dans le Ohel Moèd, dans le sanctuaire, car la nuée y résidait et que la gloire de D. emplissait le Mishkan. La voix d’HaShem appelle Moshé d’au-dessus de l’arche, d’entre les Kerouvim, et lui parle. Quelle est la première parole ? L’injonction que les hommes allument des lumières dans le Mishkan. Tel est le lien de la juxtaposition du dernier verset de la Parashat Nasso et du premier verset de la Parashat Béhalotékha. Et telle est la question du Midrash : quelle est la pertinence que D. qui est entièrement lumière demande à l’homme qui est petit et limité qu’il allume de la lumière dans le lieu de Sa résidence ?

Le Midrash répond que par affection pour son ami ce n’est que cette lumière qui intéresse D.. Au risque d’un jeu de mots, nous pourrions dire que ce Midrash est éclairant en cela que nous pouvons maintenant comprendre pourquoi est-ce les hommes qui tranchent la loi et que la Torah ne se trouve pas dans les Cieux, comme disent nos Maîtres (Traité Baba Métsia 59b) : ‘ « La Torah n’est pas dans le Ciel (Devarim 30,12) », à partir du moment où la Torah a été donnée aux hommes on ne porte pas attention aux voix du Ciel (pour décider de la loi)’.
De même nos Maîtres disent (Baba Batra 131a, Sanhédrin 6b, Nida 20b) : אין לדיין אלא מה שעיניו רואות
‘Le juge n’a que ce qu’il voit’, c’est-à-dire que le juge rabbinique ne doit juger, trancher que d’après ce qu’il comprend et peut argumenter. Mais peut-être se trompe-t-il ? Comment peut-il prendre la responsabilité de décider et de trancher la loi, la Halakha ? La loi n’est que ce que l’homme (érudit et au niveau de le faire) comprend et peut argumenter à un moment précis. Il est possible que plus tard il évoluera dans sa compréhension et dans ses connaissances, néanmoins c’est à ce moment précis que D. veut et exige que l’homme décide. Et la Halakha pour D. sera comme l’homme l’aura décidée.

[1] Ici la Torah enjoint aux enfants d’Israël d’arranger les lampes de la Menorah et d’allumer ces lumières. Pour la définition de cette Mitsva, voir Sefer HaMitsvot de Rambam, Mitsva positive 25.

[2] Nous traduisons ici mot à mot. Pour une compréhension de cette expression, voir le commentaire de Rashi.

Pourquoi donc fallait-il montrer à Moché « du doigt » comment faire la Menora si de toutes façons, celle-ci allait être fabriquée par miracle ? Le Maharal appuie davantage la question en ajoutant que dès lors que l’ouvrage des ustensiles est une Mitzva, il devient impensable que du fait d’un miracle, le peuple d’Israël manque une opportunité d’accomplir une Mitzva.

Le Maharal répond de la manière suivante : Moché jeta le kikar d’or dans le feu, et la Menora se faisait d’elle-même lorsque Moché frappait avec la masse. Moché ne savait pas comment la Menora prendrait forme, mais il connaissait la place exacte de chaque élément et frappait en conséquence, et c’est ainsi que la Menora se faisait d’elle-même. Ainsi, tout ce que fait D. doit commencer par une action ici-bas, et alors seulement D. finit.
Cette réponse du Maharal appelle à une réflexion quant au sens des Mitzvot. SI Moché savait que les choses se feraient de manière miraculeuse et qu’on attendait de sa part un acte « déclencheur », pourquoi fallait-il qu’il soit instruit des détails au point que D. lui montre du doigt la Menora ?

Il me semble que la leçon à tirer de cet enseignement est la suivante : les actes qui permettent d’accomplir les Mitzvot ne sont pas symboliques. Ils doivent engager l’homme jusqu’aux limites de sa compétence. L’accomplissement d’une Mitzva vise à servir Hakadosh Baroukh Hou, la Mitzva renvoie donc à une dimension qui nous dépasse, au-delà de notre réalité humaine. Pour autant, cela n’en reste pas moins un acte concret, que nous devons accomplir le mieux possible à notre niveau.

Le Livre « Bamidbar » dans la Paracha du même nom, Chapitre 1 verset 1 s’ouvre par une précision temporelle «  Hachem parla à Moshé dans le désert du Sinaï, dans la tente d’assignation, le premier jour du second mois de la deuxième année après leur sortie d’Egypte. ».

Pourtant, deux Parachot plus tard dans « Behaalothekha » Chapitre 9 verset 1 Hachem s’adresse à Moshé «  la seconde année de leur sortie du pays d’Egypte, le premier mois «  Il leur intime de faire la Pâque au temps fixé « Et ils firent la Pâque au premier mois, le quatorzième jour de ce mois, vers le soir ».

La Torah n’aurait-elle pas dû commencer par cet événement antérieur sur le plan chronologique ?

C’est la question que pose Rachi : « Au premier mois Le premier chapitre du présent livre n’a été dit qu’en iyar, d’où l’on apprend que la Tora ne respecte pas un ordre chronologique (Pessa‘him 6b). Et pourquoi ne commence-t-il pas par le présent chapitre ? Parce qu’il jette un discrédit sur Israël, lequel, au long de tous les quarante ans de son séjour dans le désert, n’a présenté que cette fois-là l’offrande pascale (Sifri).

Le verset 5 du Chapitre 13 de la Paracha Chemot précise que quand «  l’Éternel t’aura fait entrer dans le pays du Cananéen, du Héthéen, de l’Amorréen, du Hévéen et du Jébuséen, pays qu’il a juré à tes pères de te donner, pays ruisselant de lait et de miel, tu célébreras cette cérémonie dans ce même mois »

De quelle cérémonie parle-t-on ici ? Tu serviras ce service-là Celui de Pessa‘h (Mekhilta).

Pourquoi alors Rachi parle-t-il de jeter un discrédit sur Israël ? Les Bné Israël n’étaient-ils pas tenu selon le verset de célébrer Pessa’h uniquement quand ils seraient rentrés en Canaan ? Pourquoi les blâmer dans ce cas ?

Pour comprendre revenons aux évènements intervenus le premier Nissan :

–          Ce jour marque l’inauguration du Michkan. Le Midrash Tanrouma dans Nasso rapporte que les Bné Israël apportèrent en deux jours les matériaux nécessaires au Michkan, au moment de l’inauguration ils espèrent être pardonnés pour la faute du veau d’or,

–          Mais Nadav et Aviou, les fils d’Aaron, prirent chacun leur encensoir, ils y mirent du feu, déposèrent de l’encens. Ils apportèrent devant D. un feu étranger, non commandé.

Un feu jaillit de devant D. qui les dévora. Ils moururent devant D.

Les fils d’Aaron meurent le jour de l’inauguration du temple du désert, alors que les Bné Israël étaient dans un moment de liesse.

–          Le troisième événement enfin consiste en l’ordre de « faire »Pessah.

Attardons nous sur le verbe « faire » « Assou » qui revient de très nombreuses fois :

Baaloteha chap 9 verset 2 : Que les enfants d’Israël fassent la Pâque au temps fixé.

Baaloteha chap 9 verset 3 :   C’est le quatorzième jour de ce mois, vers le soir, temps fixé pour elle, que vous devez la faire ; d’après tous ses statuts et toutes ses règles vous l’exécuterez.

Baaloteha chap 9 verset 4 Moïse parla aux enfants d’Israël, pour qu’ils fissent la Pâque.

Baaloteha chap 9 verset 5 : Et ils firent la Pâque au premier mois, le quatorzième jour du mois, vers le soir, dans le désert de Sinaï.

Que comprendre de cette répétition du verbe faire ?

Plusieurs raisons sont avancées par les H’ahamims à la nécessité de faire Pâques dans le désert. Le Ramban rapporte qu’il y avait nécessité de donner cet ordre afin que le souvenir des miracles accomplis par Hachem pour le Bné Israël soit transmis. Ainsi les pères qui ont connu l’Egypte pourraient transmettre à leurs fils. Hachem voulait que les enfants vivent le korban dans le désert : Le fassent.

Le Hizkouni  (commentateur français du 14^ème siècle) rapporte les plaintes des Bné Israel , mais pourquoi se sont-ils plaints ? Car ils ne sont pas encore libres !

Le Pessah célébré en Egypte devait marquer la prise de liberté des Bné Israêl, mais ils se sont plaints tout le long : d’abord devant la mer rouge puis las de manger de la manne lorsqu’ils ont réclamé de la viande, lors de l’épisode du veau d’or, jusqu’à l’épisode des explorateurs entrés en Canaan. A cela Rav Dessler rapporte qu’on ne peut considérer un homme libre s’il n’est pas soumis à une loi qui le transcende »Michna  Pirke Avot chapitre 6 verset 2.

Nous pouvons alors commencer à répondre : quand Rachi demande pourquoi la Torah ne commence-t ’elle pas par le Chapitre 9 verset 1, car cela serait un discrédit pour Israêl , s’ils ne s’étaient pas plaints ils seraient rentrés en Israël et auraient célébré Pessah sur leur terre comme dit dans le verset.

Ils ne sont pas libres, ils sont encore esclaves de leurs vices.

Le verbe faire revient près de 200 fois dans le processus de fabrication du Michkan.

Le Sefer Ha ‘hinoukh nous dit « Le cœur suit les actes », Hachem prend la peine ici de leur dire « faites » car il n’est pas enfermé dans son projet, il s’adapte au rythme des Bné Israêl qui apprennent à être libres. C’est en faisant que l’on s’approprie,  cela va nécessiter 40 ans d’apprentissage dans le désert pour intégrer le « faire », ils apprendront tellement bien qu’on les qualifiera de peuple « à la nuque raide ».

Le jour de l’inauguration du Michkan, les bné Israêl perdent Nadav et Aviou , ils sont désemparés, ainsi Hachem dit à Moshé «  fait, … fait…qu’ils fassent » pour qu’ils trouvent des ressources en eux-mêmes.

La célébration de cette Paque dans le désert doit rétablir le lien à ce moment critique  et entraine un élan vers Hachem de ceux en état d’impureté : Beaaloteha chapitre 9 versets 6 et 7   «  Or, il y eut des hommes qui se trouvaient souillés par des cadavres humains, et qui ne purent faire la Pâque ce jour-là. Ils se présentèrent devant Moïse et devant Aaron, ce même jour, et ces hommes lui dirent: « Nous sommes souillés par des cadavres humains; mais pourquoi serions-nous privés d’offrir le sacrifice du Seigneur en son temps, seuls entre les enfants d’Israël? »

Moshé demande comment procéder à Hachem (il faut noter qu’il s’agit l’une des 4 fois dans la Torah  où Moshé demande une halaha à Hachem) ils la feront au deuxième mois, le quatorzième jour, vers le soir. (Beaaloteha chapitre 9 verset 10).

Hachem donne une chance à ceux qui vent se rapprocher de lui, le temps de la purification nécessaire ils feront le korban Pessah  le 14 Iar, Pessah Cheni.

Hachem, lors du projet initial avaient bien donné l’ordre de faire Pessah en Cannaan, mais les Bné Israël n’étaient pas prêts à y entrer, le blâme de Rachi consiste donc dans le fait que les Bné Israêl n’aient pu matérialiser le projet de Pessah en Israël.

Rachi sur place nous éclaire quand au motif de ce transfert : « […]Car le service au Temple était l’apanage des premiers-nés et lorsqu’ils commirent la faute du veau d’or, ils furent invalidés, et les Leviim qui n’avaient pas servi l’idole furent choisis à leur place.»

Ce sujet est dense, et nous ne prétendons pas l’épuiser, mais juste en examiner quelques aspects. Pour cela il nous faut tout d’abord nous pencher sur la raison pour laquelle les premiers-nés étaient affectés à cette fonction.

Le Maharal développe ce point à plusieurs reprises dans son œuvre : « Car le premier-né a une sainteté de par la réalité même, car il est sorti le premier au monde, il est prémice de la réalité. » Cette sainteté se retrouve aussi, explique le Maharal dans de nombreuses mitsvot, comme par exemple les prélèvements agricoles portant justement sur les prémices.

Ainsi, par nature, le premier-né possède une propension à la sainteté qui lui est propre. Celle-ci le destine de manière privilégiée à servir au Temple.

Il s’agit là d’une certaine façon d’un service de D. de nature subjective, naturelle, innée, comme personnelle. Nous disons personnelle, car en effet le dialogue bien connu entre Essav et Yaakov, démontre qu’il s’agit d’un droit cessible, un droit dont le titulaire pouvait disposer comme bon lui semblait.

Or, lors de l’épisode du veau d’or, comme nous venons de le voir dans Rachi, cette modalité du service de D. va subir un grave échec. D’après Rachi, elle y perd même sa légitimité, puisque c’est à cette occasion que la charge du service au Temple va être transférée aux Leviim.

L’un des enjeux du veau d’or est donc bien la remise en cause, l’invalidation du type de service qu’incarnaient les premiers-nés. Celui-ci n’a plus lieu d’être. Ce qui va prendre sa place est d’une toute autre nature.

Rachi (Bamidbar Chap. 3 verset 12) : « […]ils [les Leviim] ont été séparés du reste de l’Assemblée à cet effet [de servir au Temple] par un décret divin. ».

Rachi nous livre peut être par ces deux mots une des clés de notre sujet. Le passage de témoin des premiers-nés aux Léviim est donc un passage d’une fonction conférée par nature à une fonction attribuée par décret divin, d’une fonction dont le titulaire peut disposer à une responsabilité intangible.

Lors de la prise de fonction effective des Léviim ( Bamidbar Chap.8, verset 7), la Torah leur enjoint de raser la totalité de leur corps. Rachi sur place nous livre un commentaire surprenant pour justifier cette prescription :

« J’ai trouvé dans les paroles de Rabbi Moché Hadarchan que c’est du fait qu’ils ont apporté une expiation pour les premiers-nés qui avaient pratiqué l’idolâtrie, qui est qualifiée d’offrandes mortes, et le lépreux est appelé « mort » [c’est pourquoi] il a été exigé d’eux de se raser à l’instar des lépreux. ».

Ce commentaire de Rachi est complexe et pourrait faire l’objet d’une analyse en soi. Toutefois, il apporte un élément d’importance à notre réflexion : en assumant les responsabilités initialement destinées aux premiers-nés, les Léviim captent également une part de leurs errements.

Peut être peut on expliquer cela de la manière suivante. Le passage d’un type de service divin à l’autre ne peut se faire impunément, cela se fait au risque de reprendre à son compte une parcelle des erreurs commises par le prédécesseur. Il semble que si la Torah met l’accent, comme nous venons de le voir, sur la différence entre la avoda « subjective » des premiers-nés et celle « décrétée » des Léviim, c’est qu’une part de la faute des premiers-nés est en quelconque façon liée au dévoiement de cet aspect de la fonction.

Pour prendre leur place, les Léviim doivent porter le deuil de ce dévoiement. Rav Chimchon Refael Hirsch explique que le rasage est le symbole de la réduction à néant de l’ego. C’est ainsi un passage obligé pour pouvoir accéder à cette nouvelle forme de service de D.

En conclusion, nous voudrions souligner que malgré tout, une parcelle du service « spontané » caractéristique des premiers-nés subsiste sous une autre forme non pervertie, celle de l’étude de la Tora.

Comme le dit Rambam en conclusion des lois de la Chemita et du Jubilé : « [les privilèges attachés à la fonction des Léviim] ne se limitent pas à ceux-ci […] », mais à chaque homme […] qui déciderait de se séparer [du monde] et de se tenir devant Hachem pour le servir et le connaître [celui là est consacré saint des saints et Hachem sera sa part et son héritage pour l’éternité et il acquerra dans ce monde-ci ce qui lui est nécessaire comme ce qui a été alloué aux prêtres et aux Léviim. ». Il nous semble qu’il s’agit du seul cas où un homme peut devenir d’une certaine manière un Lévi, acquérir de son propre chef un type de service divin qui pourtant par définition ne peut être acquis.

Nous y voyons reprendre le récit des aventures des Enfants d’Israël, plus ou moins interrompu depuis la fin du Livre de l’Exode. Et le moins que l’on puisse dire est qu’en quelques chapitres seulement les événements se précipitent : dans notre péricope prennent place la première description de la mise en route du camp des Hébreux lors de leur première étape dans le Désert, le départ de Jéthro, une première récrimination du Peuple, la formation d’une assemblée de Soixante-Dix Anciens (que l’on peut considérer comme l’ancêtre du Sanhédrin[1]) pour y aider Moïse, l’épisode des cailles, et enfin, celui de la médisance de Myriam et de Aharon à l’encontre de leur illustre frère.

C’est dans ce cadre narratif très riche que s’inscrit l’histoire d’Eldad et de Meïdad (Chapitre XI) : lorsqu’il s’agit de choisir soixante-dix Anciens afin de suppléer Moïse, amené à un certain point de ruptures par les plaintes des Enfants d’Israël (cf. verset 14), D. procède en « élevant une partie de l’esprit qui est sur [Moïse] et le plaçant sur [ces Anciens] » (v. 16) Cette imposition entraîne alors les glorieux élus à prophétiser (v. 25), mais « ils cessèrent. Deux de ces hommes étaient [cependant] restés dans le camp, l’un nommé Eldad et l’autre nommé Meïdad, car ils étaient parmi les inscrits, mais ne s’étaient pas rendus à la Tente [d’Assignation] – et ils prophétisèrent dans le camp » (v. 25-26) Leur prophétie solitaire choqua Josué, qui supplia Moïse de les faire taire, mais ce dernier refusa.

Or la Torah ne dit mot de ce que prophétisèrent les deux personnages et de ce qu’il pouvait y’ avoir de choquant.

C’est le Talmud, dans le traité Sanhédrin 17a qui nous le dévoile[2] : après avoir décrit comment se passa précisément la sélection des soixante-dix Anciens[3], la Guémara raconte :

« Quelle fut leur prophétie ?

Ils dirent :  »Moïse va mourir, et ce sera Josué qui fera entrer le peuple en Terre Sainte »

Abba H’anin au nom de Rabbi Eli’ezer enseignait : ils prophétisèrent au sujet des cailles [que D. va envoyer juste après – v. 31-35], en avertissant :  »les cailles arrivent ! » »

Rav Nah’man disait : leur prophétie concernait [la guerre de] Gog et Magog[4] »

Ce passage est très étonnant : d’où chacun de ces Maîtres parvient à identifier la prophétie, puisque l’ Ecriture n’en dit mot ?

Et quel peut bien être le lien, si il y’ en a un, entre ces trois versions ?

Il semble que c’est le Maharcha[5] qui nous permet de comprendre ce qui est en jeu ici : ramenant les paroles du Targum Yonathan[6]selon lequel les trois opinions concordent, puisque le verset nous dit que les deux hommes  »prophétisèrent dans le Camp (Mah’ané) », et que les trois versions concernent toutes l’avenir du Camp d’Israël. Si cela est évident pour les deux premières opinions – il s’agit du Camp des Enfants d’Israël dans le Désert -, c’est également le cas pour Rav Nah’man, car dans les textes prophétiques traitant de la guerre de Gog et Magog, car on y parle du  »grand camp » qui s’installera et mettra le siège devant Jérusalem (cf. Zaccharie XIV, 15)

Il faut alors se demander en quoi tous ces événements à venir sont significatif quant à l’avenir des Enfants d’Israël – pourquoi insister sur la notion de mah’ané -, et pourquoi est ce précisément à ce moment là de leurs aventures que la Torah opère par le biais d’Eldad et de Meïdad cette brève ouverture sur le futur…

Ce sont les paroles du Maharal de Prague (H’iddouché Aggadot, sur place) qui sont à même de nous éclairer sur ce sujet[7]:

« […] Il y’ a ici trois opinions bien différentes.

Pour celui qui pense qu’ils prophétisèrent   »Moïse va mourir, et ce sera Josué qui fera entrer le peuple en Terre Sainte », il s’agit d’une vision relative à ce que Moïse demanda la formation d’un Sanhédrin de soixante-dix Anciens pour le soulager et l’épauler dans la tâche qui est la sienne. A cela, Eldad et Meïdad firent savoir que […] le prophète n’aura pas à supporter le poids et la charge de faire rentrer le Peuple en Erets Israël, comme il le dit lui même (Nombres XI, 12) :  »Est-ce donc moi qui ai conçu tout ce peuple, moi qui l’ai enfanté, pour que Tu me dises : portes le dans ton sein, comme le nourricier porte le nourrisson, jusqu’au pays que Tu as promis par serment à ses Pères ? »

Pour celui qui enseigne  que leur prophétie se rapportaient à la venue imminente des cailles, cela est dû au fait qu’en effet c’est dans ce but précis que furent rassemblés les soixante-dix Anciens, comme le dit explicitement le verset (id., v. 4), que le Peuple désirait manger de la viande.

Quant à l’opinion selon laquelle leur vision portait sur la guerre de Gog et Magog, cela se réfère au fait que les soixante-dix Anciens, qui étaient autant de prophètes, témoignent de ce que lorsqu’ adviendra ce conflit, Israël dominera les soixante-dix Nations puisqu’il sera le vainqueur. C’est ce que représentent les soixante-dix Anciens[8] : le lien privilégié, l’attachement d’Israël à D.[9] qui leur permettra de s’imposer face aux soixante-dix Nations »

On pourrait expliquer les dires du Maharal de la manière suivante :

Le Sanhedrin des soixante dix Anciens est ici appréhendé comme le représentant du Peuple Juif, et l’objet de la prophétie d’Eldad et de Meïdad est de se prononcer sur l’avenir de celui-ci, comme si l’ événement qui est alors en train de se produire – une crise majeure – se trouvait être le moment propice, à qui sait le voir, pour pressentir le futur.

Il est ainsi remarquable de constater que les trois opinions correspondent à trois stades différents de l’avenir : le court terme (les cailles), le moyen terme (succession de Moïse) et le long terme[10] (la guerre de Gog et Magog)

Cela pourrait se comprendre en affirmant que c’est spécialement dans ces moments particuliers où l’ordre établi semble s’écrouler que l’on est à même pour peu que l’on s’en donne les moyens d’entrevoir l’avenir.

Ce serait là le sens de la vision d’Eldad et de Meïdad : car ce fut alors, avec le découragement certain de Moïse, un épisode crucial quant à l’avenir du Peuple.

Il est envisageable d’approfondir encore ce mécanisme de  »prophétie dans le chaos » :

La Guémara dans H’oulin 95b nous enseigne que certains actes destinés à pressentir l’avenir sont permises, car ils ne peuvent pas être associées à la divination qui, elle, est fortement interdite[11]

Ceci nécessiterait une étude à part entière, mais celle ci nous montrerait que ce qui rend ces  pratiques licites est le fait qu’elles ne consistent à rien d’autre qu’à savoir observer la nature ou notre environnement pour pouvoir y découvrir ce qui y est déjà présent, en germes.

Il en serait de même au niveau de la société humaine, dans ces moments tragiques où les structures en place s’estompent. Alors toutes les forces en présence sont libérées, et sont par là même, observables.

(Il serait ainsi passionnant de voir comment les historiens par exemple, ou les philosophes politiques, analysent ces périodes (même après coup…), comme celles de la Révolution, de la Libération, ou qui sait, la période actuelle…)

Il reste encore à comprendre pourquoi ce sont précisément Eldad et Meïdad qui méritèrent de livrer ces prophéties à l’importance certaine, alors que les autres membres du Sanhédrin n’eurent pas ce privilège.

Notons que cela permettra de comprendre encore mieux le phénomène dont nous parlons.

Il semble que deux éléments doivent ainsi être évoqués :

La première est que le Talmud lui même nous précise que que si Eldad et Mëidad méritèrent de prophétiser ainsi, c’est car ils firent preuve d’ humilité :  »Puisque vous vous êtes humiliés (litt. : fait tout petit), alors j’ agrandirais votre stature », leur dit l’ Eternel.

Cela se réfère au fait que c’est par modestie qu’ils refusèrent (selon des modalités qui sont développées par la Guémara) de se rendre au tirage au sort qui détermina qui ferait partie du Sanhédrin.

Or l’humilité et la prophétie ont un rapport certain, puisque le Talmud (Nédarim 38a[12]) la compte entre autres parmi les qualités indispensables à recevoir la parole divine[13].

Et cela peut aisément se concevoir : là aussi, il est question de se mettre en retrait pour se laisser disponible envers les réalités spirituelles…

Et concernant précisément notre sujet, on peut concevoir que cela joua d’autant plus lorsque la prophétie en question concerne l’avenir d’une communauté humaine. Il faut y être capable d’un certain recul pour être à même de percevoir ce qui échappe à nos semblables, occupés à remplir leur rôle au sein de la société.

Cela se comprend encore mieux si on prend en compte la seconde preuve, qui est la fin de notre Guémara de Sanhédrin 17a :

Lorsque Josué supplia Moïse :  »Mon Maître Moïse, fais les taire ( »kelaëm’[14] »), le Talmud comprent qu’il requiert la chose suivante :  »Nomme les à une quelconque cherge publique, de manière à ce qu’ils s’arrêtent d’eux même [de prophétiser] »

La plupart des Commentateurs (Tossfot, Maharcha…) comprennent ce singulier lien de cause à effet par le fait que les soucis causés automatiquement par la charge de la cité empêche tout simplement l’homme de se trouver dans les dispositions d’esprit nécessaires pour recevoir la prophétie, parce que celle-ci demande une certaine disponibilité, comme nous l’avons brièvement vu.

Comment mieux exprimer que par cette requête  singulière du successeur de Moïse le fait que, aussi bien dans le domaine de la prophétie que pour comprendre le monde qui nous entoure, c’est uniquement l’être capable de prendre le maximum de recul qui est capable de percevoir les mécanismes et les phénomènes profond en jeu dans les situations de profonde mutations ?

Car il faut faire l’effort d’analyser  les événements de la manière la plus objective possible, dépassionnée, vu qu’il se tient en dehors des structures sociales en prenant un certain recul.

Ces deux aspects de notre passage talmudique permettent de comprendre pourquoi c’est de préférence lors de périodes de grandes confusion où vacillent toutes les structures que l’homme posté à la marge, que le spectateur avisé des fureurs de ses contemporains parvient à  »lire » l’avenir de sa communauté.

Parce que d’une certaine manière toute organisation d’une société vise à ordonner, maîtriser les passions humaines, nos instincts les plus profonds – autrement dit, à les cacher.

Dès lors, quand tout est chamboulé, les motivations premières et les appétits primaires peuvent se montrer sous leur vrai jour, et celui qui de loin les observe est à même de les identifier et de nommer ce qui est réellement en jeu et qui d’habitude reste dans l’ombre.

Cet épisode biblique d’ Eldad et de Meïdad est donc un véritable éloge de la marge.

Une invitation à se retirer, même momentanément du tumulte du monde pour se livrer à son introspection, et mieux le comprendre[15].

Les signes dont parle Rachi sont concrétisés par des lettres « noun » retournées. Pourquoi cette lettre a-t-elle été choisie et pourquoi est elle retournée ?

Dans le Rekanati, nous trouvons l’explication suivante : le mot « binessoa » a la même valeur numérique que « Yaakov » et c’est pourquoi le noun est retourné, comme un homme qui fléchirait le genoux devant le roi pour exposer sa requête, et ainsi l’image de Yaakov est-elle gravée dans le trône de gloire.

Bien que cet auteur utilise des références qui demandent des connaissances que nous ne maîtrisons pas, nous allons tenter de développer cette idée.

Dans Pirkey deRabbi Eliezer, il existe une explication des lettres qui s’écrivent différemment selon qu’elles se trouvent au milieu ou à la fin d’un mot. Ces lettres sont le mem, le noun, le tsadei, le pei et le khaf. Chacune fait allusion à la délivrance. Dans l’ordre de l’alphabet, elles reflètent chronologiquement un évènement de délivrance. Ainsi le khaf est attribué à Avraham, le mem à Ytsh’ak et le noun à Yaakov. Pour ce dernier, la référence utilisée est le verset : « hatsiléni na » « sauve-moi s’il te plait, de la main de main de mon frère de la main d’Essav ». On voit bien que la lettre noun est liée à la personnalité de Yaakov, et cela, alors même qu’il prie D.ieu.

Dans la guemara Berakhot 4b Rabbi Yoh’anan dit : « pourquoi n’y a-t-il pas de noun dans achreï ? » (ce psaume est composé en suivant l’alphabet). Parce que s’y trouve la chute des ennemis d’Israël (expression qui signifie en fait Israël lui-même). Ainsi qu’il est écrit dans Amos, chapitre 5 : « nafela lo tossif koum betoulath Israël », « elle est tombée et ne se relèvera plus la jeune fille d’Israël ». En Erets Israël, on commentait ce verset ainsi : « elle est tombée et ne retombera plus, dresse toi jeune fille d’Israël ». Rav Nah’man bar Ytsh’ak dit : « malgré cela, David y a fait allusion dans la lettre suivante : « Somekh Hachem lekhol hanoflim » « Hachem soutient tous ceux qui tombent.

Le noun est donc la lettre de nefila, la chute. Mais alors n’est ce pas un signe de désespoir plutôt qu’un signe de délivrance ?

Rabbenou Bah’ya explique que le noun est une référence au yovel. La valeur numérique du noun est le chiffre cinquante, et le yovel intervient la cinquantième année. Or l’idée même de yovel consiste en l’annulation des droits de propriété aquis, que ce soit pour la terre ou pour les hommes. Ainsi est ouverte une ère de renouvellement, de « h’idouch ». C’est pourquoi, dit-il, les noun dans notre paracha sont retournés, renversés. La chute met fin à une période et permet une révolution.

Lorsque l’arche se déplaçait, cela symbolisait une période de difficulté pour le peuple d’Israël (voir à ce propos le commentaire de Rav Moché Alchikh). Yaakov est le patriarche qui nous a montré la voie à suivre dans des circonstances difficiles. C’est la chute même qui permettra de se relever à condition de se tourner vers Hachem.

Le cheminement est le suivant :

1. premier-né égyptien
2. premier-né israélite
3. lévite

Nous tenterons d’aborder la dimension de ces trois types de beh’ora et le chemin de la première vers la troisième.

Nous voyons clairement du verset que la jonction entre la beh’ora de l’Egypte et la beh’ora d’Israel réside au moment de la mort des premiers-nés. Essayons de comprendre ce qui se déroule de crucial la nuit du 15 Nissan, ainsi qu’en aval et amont.

A quelle réalité correspond l’asservissement des fils d’Israël en Egypte ?

Rav Itshak Hutner (pah’ad Itshak Pessah 62) formule que l’ascendant des nations sur Israël correspond à un niveau d’ordre naturel, de matérialité, d’approche rationaliste. Il assimile cette dimension à l’intelligence (daat) d’un enfant, limitée à une élaboration sur le concret. Au contraire, au niveau de l’intelligence capable d’opérer une ouverture, de formuler une nouveauté, assimilée à une intelligence adulte (le terme est « gadol », grand, ce qui revêt un sens moins limité), Israël détient la beh’ora. Cela fait écho au fait qu’Essav détient initialement le droit d’ainesse jusqu’à un temps qui est celui de : « Et les enfants grandirent » (Vayigadelou ha-nearim, Bereshit 25 :27), temps où Jacob va racheter ce droit.

Dans le même sens : les 7 mitsvot incombant à l’humanité noah’ique ne sont pas suscitées par un niveau de daat, mais représentent un corpus de régles dont la dimension est, si j’ose dire, écologique ! Il s’agit d’assurer la stabilité naturelle et sociale du monde. Le rapport à la mitsva n’est pas constitué par une démarche de réflexion, d’investigation, de quête de compréhension mais est au contraire évident, naturel. C’est la dimension enfantine de la mitsva (détail halakhique magnifique de profondeur, rapporté par le rav Hutner maamar 62 §5 Pessah : il n’y a pas de bar mitsva dans le système noah’ique ; l’enfant y est soumis au même titre que l’adulte)

Ainsi, l’asservissement en Egypte a cours tant qu’Israël est incapable d’exprimer le daat dans sa pleine maturité. On peut peut-être dire qu’au niveau collectif cette dimension de daat s’exprime le soir du 15 Nissan par le sang sur les linteaux, qui correspond à exprimer un choix de proximité avec Hashem. Le niveau parfait sera, au moment de la réception de la torah, l’expression de « naassé venishma », c’est à dire le fait d’exprimer que la torah, dimension a priori complètement extérieure, peut constituer notre réalité intellectuelle. On peut noter dès maintenant que la tribu de Levi, investie de façon particulière dans l’étude de la torah, n’a pas été asservie (Rashi sur Chemot 5 :3).

Il semble évident que l’asservissement puis la libération de l’oppression, à la lumière de ces éléments, n’est plus un simple fait historique, mais l’expression dans le réel d’une maturation de l’intelligence humaine.

Nous allons maintenant envisager le passage de la beh’ora s’appliquant à tout fils d’Israël, à la beh’ora réservée aux lévites.

Israel représente la dimension d’intemporalité (netsah), qui s’exprime au niveau halakhique par le sujet de zrizout (voir Torah Temima sur Vayamol Avraham parashat Vayera Bereshit 21 :4). De quoi s’agit-il ? Rapprocher du mieux possible l’idée et sa réalisation concrète, ce qui correspond à l’extrême à la dimension propre d’Hakadosh Baroukh Hou.

Revenons à l’Egypte (le développement qui suit est à nouveau tiré du Pahad Itzhak, Pessah 20). La mort des premiers nés concerne les premiers nés issus du père comme de la mère, alors qu’inversement la beh’ora au niveau d’Israël ne se concrétise que par les premiers nés issus de la mère (peter rehem). En effet, la paternité n’est pas une expérience directe, le père ne donne pas la vie, mais offre un potentiel qui se verra ou non concrétisé. Il existe un hiatus. Ainsi le statut de père se définit dès la procréation, car le rapport à l’enfant qui naît restera emprunt de distance. Inversement le statut maternel ne se définit qu’au moment de l’accouchement (voir Meguila 13a). La beh’ora au sein du peuple juif ne peut s’exprimer que lorsqu’ il y a superposition entre accession au statut de parent et naissance effective. L’idée et la concrétisation font un.

On comprend, d’après les 2 paragraphes précédents, qu’au delà des lois spécifiques aux premiers-nés, l’assemblée d’Israël possède cette dimension de beh’or (« Beni beh’ori Israel »), et que c’est de cette beh’ora générale, collective, que découle la kedousha de la beh’ora de l’individu. Néanmoins cette dimension est vraie tant qu’Israël se positionne en « fils ».

Lors de la faute du veau d’or, Israël faute en plaçant un intermédiaire entre lui et le Dieu créateur. De même que le premier-né juif donne statut de mère à sa mère, sans aucun hiatus d’interprétation possible, Israël (pour être beh’or au niveau collectif) doit clairement désigner Hashem dans sa dimension de Créateur intervenant dans sa Création. En disant « Voici ton Dieu, Israël, qui t’a fait sortir d’Egypte», désignant un intermédiaire, l’assemblée d’Israël révèle sa distance avec Hashem, et perd son aspect de beh’or. La tribu de Levi, qui n’a pas fauté, vient « naturellement » occuper cette place.