I.

Rashi dans ‘Houlin daf 20b fait un exposé complet de la notion de נבלת עוף טהור, de Nivlat Of Tahor.
De quoi s’agit-il ? Une petite introduction à certaines lois de pureté et d’impureté est nécessaire.
Il y a des Halakhot distinctes en ce qui concerne les différents types de Névélot, de cadavres d’animaux.
Rapportons le langage de Rambam dans son introduction à son commentaire des Mishnaïot au Seder Taharot (selon notre traduction) :
‘Le cadavre d’animal est Av HaToumha, père d’impureté. Cette catégorie est dite sur toutes les sortes d’animaux qu’ils soient domestiques ou sauvages, d’espèces pures ou impures. Il y a néanmoins un distinguo entre les cadavres d’animaux d’espèce pures de ceux d’espèce impures en cela que si l’on a fait une She’hita convenable à un animal pur le cadavre de cet animal reste pur tandis qu’une She’hita n’a aucun impact sur un animal d’espèce impure et son cadavre sera impur. Dans un animal d’espèce impure il n’y a pas de différence sur ce qui a causé sa mort, naturelle ou non, le cadavre est impur.’

Quant aux volatiles, il n’y a qu’au sujet des oiseaux d’espèces pures que nous trouvons une source d’impureté de Névéla, à titre de cadavre. C’est ce que l’on appelle Nivlat Of Tahor, le cadavre d’oiseau pur. Si, par contre, cet oiseau d’espèce pure a été abattu par une She’hita convenable, le cadavre de cet oiseau reste pur. Le cadavre d’un oiseau d’une espèce impure n’a pas de statut d’impureté en tant que tel (רמב''ם, שאר אבות הטומאה פרק ג' הלכה י''ד  ).
L’étude présente s’attachera au statut très spécifique de cette Nivlat Of Tahor, qui, si l’on s’y investit, représente un des plus beaux sujets de la Torah. 

Ces éléments étant posés, abordons le commentaire de Rashi dans ‘Houlin 20b דה''מ מלק. Nous en donnons notre traduction (avec quelques précisions que nous ajoutons).
‘Celui qui mange d’un cadavre d’oiseau d’espèce pure rend impurs les habits qu’il porte au moment où il avale ce morceau de Névéla. Il ne rend pas impurs les vêtements qu’il aurait portés avant qu’il n’avale ce morceau, ni les vêtements qu’il portera après avoir absorbé ce morceau.
[Rashi veut dire ici que lorsque la personne porte dans ses mains un morceau de Névéla d’oiseau pur, cette personne ne devient pas impure ni par contact ni par le fait de porter un morceau de Névéla. Ce qui n’est pas le cas pour une Névéla d’animal d’espèce pure ou impure où la personne devient impure par contact, טומאת מגע, Toum’hat Maga, ou bien impure par le fait de porter ce morceau de Névéla, טומאת משא, Toum’hat Massa, même si cette personne ne touche pas le morceau de Névéla. La Toum’hat Massa d’une Névéla d’animal même sans toucher possède une gravité que n’a pas le contact, en cela que le fait de porter la Névéla, même sans la toucher rend impure la personne qui la porte et rend impurs les vêtements que cette personne porte à ce moment ou qu’elle touche à ce moment, voir Vayikra 11,40 והנושא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב , « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». Ici Rashi nous dit donc que la Névéla d’oiseau d’espèce pure a un statut complètement différent en cela que ce n’est qu’au moment où la personne avale ce morceau de Névéla que la personne devient impure.
Rashi ajoute aussi que la personne qui a avalé le morceau de Nivlat Of Tahor devient impure mais prend un statut de premier degré d’impureté et non de père d’impureté. De ce fait il ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait toucher après avoir avalé ce morceau.]
Le cadavre d’oiseau d’espèce pure n’a aucune impureté par contact d’aucune sorte, elle ne comporte qu’une impureté par absorption, טומאת בליעה , Toum’hat Beli’ha. Tout ce sujet est explicité dans le Torat Cohanim (Parashat Emor, chapitre 4,§12) à partir du verset (Vayikra 22,8) נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה', « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Il est aussi dit (Vayikra 17,15 et 16)
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו.
« Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera et sera impure jusqu’au soir et sera pure. Et si elle n’aura pas lavé ses vêtements et qu’elle n'aura pas lavé sa chair elle portera sa faute ». Ces versets parlent des volatiles comme nous l’enseigne la Beraïta suivante. Nos Maîtres enseignent : serait-ce possible que le cadavre d’un animal, Nivlat Béhéma, rende impur par le fait de l’absorber au fond de la gorge par exemple dans le cas où son ami lui aurait enfoncé un morceau de cadavre d’animal au fond de sa gorge, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas touché ce morceau car le contact des parties internes ne rend pas impur (טומאת בית הסתרים לא מטמאה, si quelqu’un a été en contact avec une source d’impureté par contact des parties internes du corps, cette personne ne devient pas impure), d’autre part on parle qu’il ne serait pas impur par le fait de porter ce morceau de cadavre d’animal car il n’aurait pas bougé jusqu’à ce qu’il ait avalé ce morceau ? Le verset répond à cette question en disant : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle », le terme « en elle », בה, vient nous dire que ce n’est que dans le contexte précis de ce verset que la Torah rend impur par absorption au fond de la gorge. C’est-à-dire que ce n’est que dans ce contexte précis d’une catégorie qui ne rend impur que par le fait de le manger, car le verset dit : « Névéla et Tréfa il ne mangera pas », cela ne parle que d’une sorte de source d’impureté qui ne rend impur que par l’absorption. Cela exclut donc le cadavre d’animal au sujet duquel la Torah dit qu’il rend impur par contact et par le fait de le porter comme nous l’avons vu plus haut à partir du verset (Vayikra 11,39) « Celui qui touche son cadavre sera impur jusqu’au soir » et aussi (Vayikra 11,40) « Et la personne qui porte son cadavre lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir », nous sommes donc obligés de dire que ce verset qui rend impur par absorption ne parle que de Nivlat Of Tahor, du cadavre d’un oiseau pur. Pouvons-nous dès lors déduire d’ici que le cadavre d’animal pourrait rendre impur par absorption par un raisonnement a fortiori ? Et dire ainsi : si déjà l’oiseau pur qui ne rend impur que par absorption ne rend pas impur par contact ni par le fait de le porter rend impur par absorption, le cadavre d’animal qui rend impur par contact et par le fait de le porter raison de plus qu’il rendra impur par absorption ? Le verset de Vayikra 22,8 nous exclut ce raisonnement en disant « en elle », בה. Ce n’est que le cadavre d’oiseau pur qui rend impur par absorption et ce n’est pas le cadavre d’animal qui rend impur par absorption. Mais si c’est ainsi pourquoi au sujet du cadavre d’animal pur la Torah dit-elle (Vayikra 11,40) והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impur jusqu’au soir » ? Puisqu’il a l’air de ressortir clairement de ce verset qu’il y a une impureté en mangeant de cette Névéla, de ce cadavre ! La Tradition Orale nous enseigne que l’expression « Et la personne qui mange » ne signifie pas qu’il serait impur par absorption mais c’est pour nous donner la mesure de cadavre d’animal qu’il faut pour rendre impur par contact ou par le fait de le porter, c’est-à-dire une mesure liée au manger, un KaZaït, le volume d’une olive.’

Tel est le développement de Rashi dans le Traité ‘Houlin 20b. Il est nécessaire d’ajouter un élément pour comprendre ce raisonnement. En effet peut-être que les versets qui parlent du cadavre d’oiseau incluent-ils aussi le cadavre d’oiseau impur ?
C’est à ce sujet que les deux versets (Vayikra 17,15 et Vayikra 22,8) précisent :
אשר תאכל נבלה וטרפה
« Qui mangera Névéla et Tréfa »
נבלה וטרפה לא יאכל
« Névéla et Tréfa il ne mangera pas »
Que signifie cette expression Névéla et Tréfa ? Rashi (dans son commentaire sur les deux versets) rapporte l’enseignement des ‘Hakhamim : ne rendent impur par absorption au fond de la gorge que les espèces d’oiseaux où nous trouvons les lois de Tréfa, ceci exclut les oiseaux d’espèces impures qui sont interdits indépendamment des lois de Tréfa. Les lois de Tréfa traitent des lésions qui rendent impropres à la consommation les animaux et oiseaux d’espèces cashères. Les espèces interdites n’ont pas les lois de Tréfa car ces animaux ou oiseaux sont interdits en tant que tels.

[Voir la Sougia dans le Traité Zeva’him 69 a et b, 70a, de grands développements sur ces versets]


Récapitulons. Les cadavres, Névélot, d’animaux d’espèces pures ou impures rendent impur par contact ou par le fait de les porter. Porter rend impure non seulement la personne qui porte ce morceau de Névéla mais rend impurs les vêtements que porte cette personne au moment où elle porte ce morceau de Névéla. Par contre si une source d’impureté touche une partie interne d’une personne, cette personne ne devient pas impure, c’est ce que notre tradition appelle טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes [l’intérieur de la bouche, du nez, des oreilles, les parois vaginales sont considérées partie internes]. Ce qui a pour conséquence que si des personnes font absorber à une autre un morceau de cadavre d’animal sans que cette personne ne touche avec ses mains cette Névéla, cette personne reste pure. Par contre la Névéla d’un oiseau d’une espèce pure ne rend impur ni par contact ni par le fait de la porter, elle ne rend impur que par absorption bien que ce soit טומאת בית הסתרים, impureté des parties internes. Ce type d’impureté est exigeant car rend impure la personne qui l’absorbe ainsi que les vêtements qu’elle porte au moment où elle absorbe la Névéla.
Le cadavre d’oiseau d’une espèce impure ne rend impur d’aucune manière en tant que tel.
Nous n’avons rapporté ici que les éléments légaux nécessaires pour le propos de l’étude présente. Pour étudier les détails de ce sujet se rapporter au troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot de Rambam.

Evidemment ces Halakhot nous interpellent. Le point principal de notre interrogation est le fait que le lieu qui rend la personne impure lors de l’absorption du cadavre d’oiseau d’espèce pure est un endroit, le fond de la gorge, qui dans les lois générales de pureté et d’impureté est appelé בית הסתרים , Beit HaStarim, lieu interne où le contact ne rend impur d’aucune manière. 

II. Quel est l’élément qui rend impur dans le cas de Nivlat Of Tahor ? Grand débat dans les commentateurs.

Les plus grands Maîtres des dernières générations se sont attachés à définir le plus précisément possible quel est l’élément qui rend impure la personne qui absorbe un morceau de Nivlat Of Tahor.
Analysons ce grand sujet étape par étape בס''ד.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 1. רמב''ם הלכות רבות הטומאות פרק ג' הלכה א'
נבילת העוף הטהור מטמא מן התורה. מפי השמועה למדו שזה שנאמר וכל נפש אשר תאכל נבילה וטריפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים אינו מדבר אלא באוכל נבילת העוף הטהור בלבד שהוא אסור משום נבילה וטריפה וכיצד היא טומאתה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא ולא כשהיא בתוך הפה אלא בתוך בית הבליעה שנאמר וכל נפש אשר תאכל אינה מטמאה אלא כשהיא בבית הנפש וזה שנאמר תאכל לתת שיעור לטומאתה כשיעור אכילה שהוא כזית.
‘Le cadavre d’oiseau pur ne rend pas impur par contact, ni par le fait d’être porté, ni par le fait d’être dans la bouche. Il ne rend impur que par le fait d’être dans le fond de la gorge, à l’endroit de l’absorption, Beit HaBeliha, comme dit le verset (Vayikra 17,15) וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר, « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa, qu’elle soit juive de souche ou Guèr, lavera ses vêtements et se lavera », il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh. Si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ? C’est pour nous donner la mesure de Névéla nécessaire pour être rendu impur, c’est-à-dire la mesure liée au fait de manger qui est comme une mesure d’olive, KaZaït.’

Il a l’air de ressortir des mots de Rambam que ce n’est pas le fait de manger de la Nivlat Of Tahor qui rend impur mais c’est le fait de l’absorber, le fait que cette Névéla soit dans le fond de la gorge, endroit appelé Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption. Ceci ressort clairement des mots de Rambam puisqu’il se pose une question à lui-même en disant : ‘si c’est ainsi que veut dire ce même verset אשר תאכל, « qui mangera » ?’
Ces remarques forcent Rav ‘Haïm de Brisk (חידושי רבינו חיים הלוי) à dire que la Toum’hat Nivlat Of Tahor, l’impureté du cadavre d’oiseau d’espèce pure, ne vient pas du fait de la manger. Ce n’est pas le fait de la manger qui rend impur, mais le fait que cette Névéla soit à cet endroit précis, Toum’hat Makom. De plus nous sommes surpris par le langage de Rambam qui dit que la personne devient impure par le fait que le morceau de Névéla se trouve dans le Beit HaBeliha. En effet si c’était le fait de manger cette Névéla qui rendait impur peu importe où se trouve finalement ce morceau, manger est une action qui fait que cet aliment devient absorbé.
Il y a de grandes incidences légales à savoir si cette impureté se contracte par le fait de manger ou par le fait que ce cadavre se trouve dans le Beit HaBeliha, dans le lieu de l’absorption, comme nous allons le voir étape par étape.

Analysons les différents éléments du débat.
Rambam Halakha 6 :
הבולע נבילת העוף הטהור ואחר שבלעה הקיאה קודם שתתעכל הרי זה אינו מטמא בגדים כשתצא לגרונו בשעה שמקיאה שאינה מטמאה בבית הנפש אלא בשעת בליעה לא בשעה שמקיאה.
‘La personne qui avale un morceau de Nivlat Of Tahor et, après l’avoir avalé, le régurgite avant que ce morceau n’ait été digéré, ne rend pas impurs les vêtements que cette personne pourrait porter au moment de la régurgitation car le morceau de Nivlat Of Tahor ne rend impur à l’endroit du Néfèsh qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’

Expliquons le cas. Comme nous le voyons une personne qui absorbe (ou mange, ceci reste à définir) un morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure devient impure et les vêtements que cette personne porte au moment de l’absorption deviennent impurs eux-aussi. Disons que cette personne qui est donc devenue impure change de vêtements et en mette d’autres. Ensuite avant que ce morceau de cadavre d’oiseau d’une espèce pure ait été digéré la personne vomisse ce morceau, et que le morceau repasse par le fond de la gorge, il aurait été envisageable théoriquement que passant par cet endroit les nouveaux vêtements deviennent impurs à leur tour. On ne parle pas de la personne car elle est encore impure par l’absorption première. Le principe est le suivant : ‘la Nivlat Of Tahor ne rend impur qu’au moment de l’absorption et non au moment de la régurgitation.’
A priori cette Halakha de Rambam est une question contre la démarche de Rav ‘Haïm de Brisk. En effet si ce qui rend impur est le fait que la Névéla se trouve à cet endroit précis, peu nous importe que ce soit à cet endroit en étant absorbé ou en étant régurgité. Néanmoins cet enseignement de Rambam trouve sa source dans le Torat Cohanim Parashat A’haré Mot, chapitre 12,§3 et il apprend cette Halakha d’un verset :
יכול אם הקיאה תהא מטמאה בגדים דרך יציאתה. תלמוד לומר אשר תאכל, בדרך אכילתה היא מטמאה ואינה מטמאה דרך יציאתה.
‘Serait-ce possible que si la personne vomisse un morceau de Nivlat Of Tahor elle deviendrait impure en ressortant ? Le verset nous enseigne « la personne qui mangera », c’est dans le chemin du mangé et non dans le chemin du régurgité.’
Rav ‘Haïm veut apporter une preuve à sa démarche justement de ce Torah Cohanim. En effet si tout le sujet de l’impureté de Nivlat Of Tahor venait du fait que la personne la mange, pourquoi apporter un verset pour nous dire que c’est dans le chemin du manger que la Nivlat Of Tahor rend impur, mais tout le sujet n’est que manger, quelle est l’innovation du verset ?
Néanmoins il est possible de réfuter complètement cette preuve en disant que justement c’est de là que l’on apprend que tout le sujet de cette impureté est de la manger. Et d’ailleurs si nous suivons le raisonnement de Rav ‘Haïm, pourquoi Rambam lui-même ne rapporte-il pas le verset indiqué par le Torah Cohanim ?

Autre élément fondamental.  La Guemara dans le Traité Zeva’him 70a déduit des versets que la Nivlat Of Tahor ne rend impure la personne qui la mange que s’il y a un volume Kazaït, d’une olive, et que cette personne ait mangé ce Kazaït dans le temps de manger un Prass, בכדי אכילת פרס. La Torah fixe des mesures à l’accomplissement des différentes Mitsvot. En général dans les interdits alimentaires de la Torah la personne a transgressé un interdit que si elle a mangé un certain volume d’interdit appelé Kazaït dans un laps de temps appelé ‘le temps de manger un Prass’. Si la personne a mangé cet interdit dans un plus grand laps de temps on peut considérer qu’il y a délitement dans la manière de manger et que les différents morceaux mangés ne s’additionnent pas pour que soit considéré qu’il y ait eu transgression. De même dans les Mitsvot positives liées à la consommation comme manger de la Matsa le premier soir de Pessa’h la personne a le commandement de manger de la Matsa. Il faut donc manger un Kazaït dans le temps de manger un Prass pour que l’on considère que la personne a accompli son obligation. Si donc la Guemara apprend des versets qu’il faille manger Kazaït de Nivlat Of Tahor dans un temps de manger un Prass cela nous enseigne de manière éloquente que cette impureté vient par le fait de la manger.
Mais Rav ‘Haïm de Brisk relève que Rambam ne rapporte pas la notion de laps de temps de manger un Prass dans son chapitre destiné aux lois de Nivlat Of Tahor. Ceci corrobore sa thèse que ce n’est pas le fait de manger qui fait contracter l’impureté. Certes c’est une remarque importante, mais pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha alors que la Guemara l’affirme dans le Traité Zeva’him 70a et l’apprend des versets de la Torah ?
Rav ‘Haïm de Brisk répond que cette déduction des versets est l’opinion de Rabbi Meir et que c’est une démarche minoritaire et que les autres Maîtres de la Mishna, les Tanaïm s’opposent à lui. Il propose de dire que Rambam s’appuie sur l’enseignement du Torat Cohanim qu’il cite intégralement dans la première Halakha citée plus haut où l’élément déterminant est que le morceau se trouve dans le lieu du Néfèsh : ’il ne rend impur que lorsqu’il est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh’. Selon cette démarche le Torat Cohanim s’oppose à celle de Rabbi Méir. Selon Rabbi Meir effectivement l’impureté se contracterait par le fait de manger la Nivlat Of Tahor, mais ce ne serait pas la conclusion légale.
Il est intéressant de constater justement que Tossefot dans Zeva’him (תוספות דה''מ לשיעור אכילת פרס) propose de dire que bien que la notion de Prass dans Nivlat Of Tahor ne soit exposée et déduite des versets que par Rabbi Meir il est vraisemblable de dire que cette notion existe même pour ses détracteurs, ici Rabbi Yéhouda en l’occurrence.

Le ‘Hazon Ish, dans ses annotations acerbes sur le livre de Rav ‘Haïm de Brisk (גליונות החז''א), conteste cette lecture sur deux points. Il a l’air de ressortir de Rav ‘Haïm que selon sa lecture dans Rambam la Nivlat Of Tahor ne rend impur que si le Kazaït se trouve quasiment entier dans le fond de la gorge puisqu’il ne tient pas la notion qu’un morceau s’additionnerait à un autre morceau. Ceci est étonnant sur deux points, premièrement lorsqu’on avale quelque chose on l’avale petit à petit et pas d’un seul coup. Deuxièmement il ressort de la Guemara de Zeva’him le strict inverse de ce que dit Rav ‘Haïm.
Lisons la Guemara de Zeva’him 70a.
חד לשיעור אכילה בכזית וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס ס"ד אמינא הואיל וחידוש הוא יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא קמ"ל.
‘Pour Rabbi Méir, il faut deux versets l’un pour nous enseigner qu’il faut un Kazaït pour rendre impur et un second verset pour nous dire qu’il faut que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass. Mais si tu dis qu’il faut un Kazaït pour rendre impur, cela implique automatiquement qu’il faille que ce Kazaït ait été absorbé selon une mesure du temps de manger un Prass, comme toute notion liée au fait de manger dans la Torah ? Ces deux versets sont nécessaires étant donné que tout le sujet de Nivlat Of Tahor est de l’ordre de l’innovation j’aurais pu penser que ce Kazaït rendrait impur même s’il eût été absorbé en un temps supérieur au temps de manger un Prass, là-dessus le verset nous enseigne que cela suit néanmoins tous les critères du fait de manger’.

Certes la question s’impose : pourquoi Rambam ne rapporte-t-il pas cette Halakha qu’il faille que la Nivlat Of Tahor ait été mangée dans une mesure du temps de manger un Prass ? Néanmoins la lecture serrée de Zeva’him donne l’inverse total de la conclusion de Rav ‘Haïm. En effet l’hypothèse aurait été que si ce Kazaït avait été mangé sur un temps supérieur à Prass j’aurais pensé que la personne deviendrait impure, donc il n’a jamais été envisagé que l’impureté serait contractée à moins que le temps de manger un Prass ! De plus une fois que l’on apprend en conclusion qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, l’hypothèse qui aurait été qu’il aurait été envisageable que cela rendrait impur pour plus de temps a été balayée et il n’y a donc aucune pertinence alors de le spécifier.

III. Contradiction dans Rambam.

Rambam, Hilkhot Avot HaToumhot, troisième chapitre, Halakha 5 :
הכורך כזית מבשר נבילת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בה ובלעו אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא כרכו בסיב ובלעו ה"ז טהור.
‘La personne qui enroule de la chair de Nivlat Of Tahor dans de la laitue, ou quelque chose de ce genre, et l’avale, devient impure, même si ce morceau n’a pas touché le fond de la gorge. Par contre si elle a enroulé ce morceau dans des fibres non comestibles et avale, elle ne devient pas impure.’
La source de cet enseignement se trouve dans la Tossafta de Zavim cinquième chapitre §6.
Rabbi Yossef Caro explique dans le Kessef Mishné que si le morceau de Nivlat Of Tahor est avalé enroulé dans une feuille de laitue par exemple, la laitue étant un aliment cela ne fait pas écran entre le fond de la gorge et cet aliment. Par contre si le morceau de Nivlat Of Tahor est entouré de fibre non comestible cela ne s’appelle pas que la personne mange cette Nivlat Of Tahor. Il ressort donc de manière claire que l’impureté de Nivlat Of Tahor vient du fait de la manger et pas seulement de l’ingérer.
Si c’est ainsi pourquoi Rambam nous enseigne-t-il dans la Halakha 11 la chose suivante :
נבלת העוף הטהור שנפסדה מלאכול הכלב טהורה.
‘La Nivlat Of Tahor qui est abimée à tel point qu’un chien ne pourrait plus la manger est pure.’
La source de cet enseignement est la Guemara du Traité Nazir 50a et Traité Berokhot 23a et b.
Cet enseignement parait opposé à l’enseignement précédent car si ce qui rend impur est le fait de manger la Nivlat Of Tahor et qu’il est nécessaire comme nous venons de le dire que celle-ci soit un aliment, dès que quelque chose n’est plus apte à l’alimentation d’un homme cela n’a plus le statut d’interdit, comme le dit Rambam lui-même dans les Hilkhot Toumh’at Okhelim second chapitre Halakha 2 :
כל אוכל שנפסד ונסרח עד שאינו ראוי למאכל אדם אינו מקבל טומאה.
‘Tout aliment qui est détérioré et abimé de manière à ce qu’un homme n’en mange pas ne peut recevoir l’impureté’.
Ceci corrobore ce que la Guemara nous enseigne dans le Traité Avoda Zara 67b et 68a :
תניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך כל הראויה לגר קרויה נבילה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה.
‘Nos Maîtres enseignent : « Ne mangez aucune Névéla, aucun cadavre d’animal (port sans abattage rituel), à l’étranger qui est dans tes portes tu la donneras », une Névéla que l’on peut donner à manger à un étranger est appelée Névéla, et est interdite, ce n’est convenable à la donner à manger à l’étranger qui est dans tes portes, elle n’est pas appelé Névéla (et elle n’est pas interdite).’

Rashi explique :
שאינה ראויה לגר שהסריחה אלמא מדאפגים בטל איסורה.
‘Une Névéla qui n’est pas convenable à un étranger, c’est-à-dire qu’à partir où ce morceau est abimé, que la viande est tournée, elle perd son statut d’interdit alimentaire.’

Résumons. Rambam dans la Halakha 11 tranche que la Nivlat Of Tahor qui peut être comestible par un chien garde son statut de Nivlat Of Tahor et rend impur par absorption. Or dans la Halakha 5 il ressort de ses dires que l’impureté de Nivlat Of Tahor suit les critères liés à la consommation, au fait de manger. Or dans les lois liées au fait de manger, un aliment interdit perd son statut d’interdit s’il n’est plus mangeable par un homme, quand bien même le serait-il encore par un chien.

IV. Proposition de résolution de cette contradiction.

Comme nous l’avons dit plus haut, les plus grands Maîtres des dernières générations (Rav ‘Haïm de Brisk, Rav Yossef Engel dans les Attvon Déoraïta, le Min’hat ‘Hinoukh à la Mitsva 161, le ‘Hazon Ish, le Steipeler dans le Kéhilot Yaakov sur Shevouot chapitre 6 etc…) se sont attachés à résoudre les différentes questions que nous avons posées.
En toute simplicité nous proposons la démarche suivante (proche de celle du Steipeler).
Si Rambam affirme, sur la base de la Guemara de Nazir 50a et Berokhot 23a et b, que la Nivlat Of Tahor rend impur même lorsqu’à priori un homme ne considère pas cette viande comme consommable, cela signifie que ce n’est pas le fait de manger la Nivlat Of Tahor qui rend impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté comme la Névéla d’un animal mammifère est une source d’impureté. Toute source d’impureté perd son statut d’aliment source d’impureté lorsqu’elle ne peut plus être consommée par un chien. Par contre il faut que la Nivlat Of Tahor ait été mangée, soit passée à une étape où elle a été ingérée, pour qu’elle rende impur. La Nivlat Of Tahor est une source d’impureté en tant que telle mais elle ne rend impur que s’il y a eu l’expérience de l’avoir mangée, ingérée.

Au début du second paragraphe de cette étude nous avons cité Rambam dans la première Halakha du troisième chapitre des Hilkhot Avot HaToumhot. La source de ce Rambam est le Torah Cohanim douzième chapitre sur la Parashat A’haré Mot, §3 :
יכול יהא מטמא בגדים בתוך המעיים תלמוד ורחץ במים וטמא עד וטהר אינו מטמא בגדים בתוך המעיים יכול לא יטמא בגדים בתוך המעיים אבל תטמא בגדים בתוך הפה תלמוד לומר נפש בבית נפש היא מטמאה ולא בתוך המעיים ולא בתוך הפה.
‘La personne qui a ingéré un morceau de Nivlat Of Tahor devient impure ainsi que les vêtements qu’elle porte à ce moment-là. Si une fois que ce morceau de Nivlat Of Tahor se trouve dans le ventre, cette personne change de vêtements, est-ce que ces nouveaux vêtements deviendront impurs par le fait que la Nivlat Of Tahor est dans le ventre ? Là-dessus vient le verset nous enseigner : (Vayikra 17,15) « lavera ses vêtements et se lavera et sera pur », ce qui signifie que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est dans le ventre [La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a explique que le mot וטהר, « et sera pur » est en trop pour nous apprendre cette nuance]. D’accord que la Nivlat Of Tahor ne rend pas impur lorsqu’elle est absorbée dans le ventre, mais peut-être rendrait-elle impur lorsqu’elle est dans la bouche ? Là-dessus le verset vient nous enseigner « Et toute âme qui mangera de la Névéla et de la Tréfa », elle ne rend impur que lorsqu’elle est dans le lieu de l’âme, du Néfèsh, c’est-à-dire ni lorsqu’elle est dans le ventre ni lorsqu’elle est dans la bouche.’

Le grand Rav Its’hak Eizik Safrin de Comarno, explique dans son commentaire Assirit HaEipha sur le Torah Cohanim :
בית הנפש, בית הבליעה ששם חיך אוכל וטועם להחיות נפש כל חי.
‘ Le lieu du Néfèsh, c’est le Beit HaBeliha, le fond de la gorge, l’endroit où l’on sent le goût de ce que l’on mange et que l’on goûte pour donner de la vie au Néfèsh de tout vivant.’

Il nous semble que le secret du sujet est dit dans cette mise en relief de la notion de בית הנפש, de lieu du Néfèsh.
Nous dirons la chose suivante : effectivement pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faut absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur.

Nous trouvons une notion similaire dans les lois de Niddah. En effet la Guemara (Niddah 57b) nous enseigne :
בבשרה עד שתרגיש בבשרה
‘ « Dans sa chair », la femme ne devient impure lors d’un écoulement de sang que si elle a senti le sang dans sa chair.’
Si une femme a un écoulement de sang qui vient de sa matrice elle prend un statut d’impureté. Néanmoins elle ne devient impure que si cette venue du sang a été accompagnée d’une sensation intime de venue de ce sang. Evidemment ces lois sont complexes et ceci dépasse le propos précis de notre étude présente, néanmoins nous voyons un point commun. La venue du sang rend impure, mais encore faut-il qu’il y ait eu perception intime de la venue de ce sang. De même ici la Nivlat Of Tahor est source d’impureté mais ce n’est que si la personne a vécu cette venue de ce morceau à l’intérieur d’elle-même qu’elle devient impure.

V. Récapitulons notre sujet. En quoi ces éléments légaux nous permettent-ils d’aborder l’anomalie que représente ce statut étrange du cadavre d’oiseau pur, de Nivlat Of Tahor ?

Dans la Parashat Shemini, on parle de deux sortes de טומאת נבלה, d’impureté de cadavres d’animaux. Aux versets 11,24 et 25 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux non-cashères. Aux versets 11,39 et 40 il est question de l’impureté par contact et porté des cadavres d’animaux cashères. Il y a une anomalie au verset 11,40 car le verset dit האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». En effet le verset dans la Parashat Emor 22,8 נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה' ,« Névéla et Tréfa il ne mangera pas pour se rendre impur en elle, Je Suis l’Eternel ». Notre Tradition nous enseigne que ce n’est que la Nivlat Of Tahor dont il est question dans ce verset qui rend impur par ingestion, pourquoi donc le verset qui parle de cadavre d’animaux purs dit-il : « Et la personne qui mange de son cadavre » ? Les ‘Hakhamim répondent que c’est pour nous dire qu’il faut une mesure de Kazaït pour rendre impur, mesure liée au fait de manger. Cette explication ne rend pas compte de l’anomalie. La Guemara dans le Traité ‘Houlin 71a va nous répondre à notre interrogation :
טומאה בלועה אינה מטמאה מנלן דכתיב והאוכל מנבלתה יכבס בגדיו, מי לא עסקינן דאכל סמוך לשקיעת החמה וקאמר רחמנא טהור.
‘Un corps impur absorbé ne rend pas impur, d’où savons-nous cela ? Le verset dit « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ». N’est-ce pas que le verset parle même d’un cas de quelqu’un qui a mangé d’une Névéla proche du coucher du soleil, que cette personne est allée au Mikvé juste quelques minutes avant le coucher du soleil, et que la Torah dit que cette personne est pure le soir ? Même si le morceau d’impureté est intact au sein de ses entrailles ? Donc une impureté absorbée ne rend pas impur.’
Cette explication aux implications légales importantes rend compte de la lecture simple du verset pour qu’elle soit compatible avec la lecture du verset de la Parashat Emor. Nous pouvons néanmoins nous reposer la question : pourquoi nous parler de manger de cette Névéla puisqu’en manger ne rend pas impur ? Certes nous apprenons la mesure par laquelle ce morceau rend impur, un Kazaït, mais c’est le toucher et le porter qui rendent impur et non le manger.

VI. Démarche de Rav Méïr Sim’ha de Dvinsk dans le Méshèkh ‘Hokhma.

Rav Méïr Sim’ha donne une magnifique lecture du verset dans son ouvrage le Méshèkh ‘Hokhma.
Reprenons ce verset (Shemini 11,40) :
האוכל מנבלה יכבס בגדיו, « Et la personne qui mange de son cadavre (de l’animal pur) lavera ses vêtements et sera impure jusqu’au soir ».
Nous avons appris dans les paragraphes précédents de que le fait de manger d’un cadavre d’animal pur ne rend pas impur, pourquoi donc le verset dit-il « Et la personne qui mange etc. » ? D’autre part, étant donné qu’il est interdit de manger du cadavre d’animal pur, pourquoi le verset dit-il de manière affirmée « la personne qui mange etc. », le verset devrait dire : « et si malencontreusement quelqu’un mangeait etc. » ?
Il faut dire que le verset parle de quelqu’un qui est amené à manger du cadavre d’animal pur de manière licite, soit qu’il s’agisse d’un malade qui se trouve en danger pour sa vie et qu’il faille absolument qu’il mange de cette viande morte sans She’hita, soit de quelqu’un qui est pris de crise de faim extrême. Dans ce cas manger de ce morceau de viande interdite est licite voire obligatoire, néanmoins le verset nous dit qu’il devient néanmoins impur par le contact avec le morceau de viande qui a une mesure correspondante au fait de manger, c’est-à-dire une mesure de Kazaït, du volume d’une olive.

VII. Synthèse de notre sujet. Qui suis-je ?

Nous avons conclu, dans le cinquième paragraphe de cette étude, que pour que la Nivlat Of Tahor rende impur il faille absorber cette Névéla sous forme d’une mesure de Kazaït mangée durant le temps de manger un Prass, mais c’est au moment précis où cette Névéla se trouve passée à l’intérieur qu’elle rend impur. Ce n’est pas le fait de manger stricto sensu qui rend impur mais le fait que par le manger cette personne ait absorbé cette Nivlat Of Tahor, la preuve centrale étant que Rambam nous dise que si ce morceau n’est plus mangeable par un humain, quand bien serait-il mangeable par un chien, il rende encore impur.
Rav Shimshon Raphael Hirsch, dans son commentaire sur la Torah, propose la démarche suivante pour synthétiser notre sujet. La plupart des sources d’impureté rendent impur par contact ou bien parfois par le fait de porter, même s’il n’y a pas contact direct. Le cadavre d’un mammifère, Cashère ou non, rend impur par contact et par le fait de le porter. Je vis avec ces animaux, et il y a une certaine proximité d’être avec ces animaux, qui marchent et déambulent. Ils sont dans mon espace. Comme nous l’avons vu plus haut le cadavre d’oiseau impur ne rend pas impur d’aucune manière, bien qu’il soit prohibé de le consommer. Ces oiseaux sont hors de mon espace de vie. L’oiseau d’espèce pure d’un côté est radicalement différent de moi, qui suis terrien si nous pouvons nous exprimer ainsi. Mais le fait qu’il soit d’une espèce Cashère me le rapproche d’un certain côté. Lorsque je l’absorbe, je fais un avec lui et m’identifie à lui et au fait qu’il soit cadavre. Telle est la démarche proposée par Rav Shimshon Raphael Hirsch.
Ce point précis, l’identification par l’absorption, nous éveille à la réflexion suivante. Nous mangeons, cela est instinctif, et dès les premières minutes de notre vie, nous mangeons. Le bébé, dès sa naissance, tête sa maman. Néanmoins nous pouvons nous interroger : qui suis-je ? Si ce n’est ce que j’ai mangé. Je suis le beefsteak que j’ai mangé hier, le plat de nouilles que j’ai mangé avant-hier. Manger est une activité fondamentale de notre existence. Non seulement par son aspect vital mais aussi par son aspect spirituel. C’est faire l’expérience du monde, j’ingère le monde qui est autour de moi et il devient moi-même. Nous comprenons que la Torah nous ordonne de très nombreux commandements relatifs au fait de manger, ainsi que des lois de pureté et d’impureté qui lui sont relatives.
Lorsque D. plaça l’homme dans le Jardin d’Eden et ne lui ordonna que des commandements liés au fait de manger (Béréshit 2,16 et 17):
ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות.
« L’Eternel D. ordonna à l’homme en disant : de tout arbre du jardin, manger tu mangeras (commandement positif de manger des fruits du jardin). Et de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais tu n’en mangeras pas (commandement négatif de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais), car le jour où tu en mangerais mourir tu mourras. »
Des différentes Mitsvot de la Torah liées au manger et de ces lois spécifiques du cadavre d’oiseau pur, nous pouvons réaliser la dimension supérieure de l’expérience de manger.

(1) Nous rendons grâce ici à l’enseignement de notre Maître Rav Eliahou Abitbol qui vient de nous quitter. En effet il ressortait de son enseignement que toute étude approfondie du Talmud se devait de nous éveiller à une prise de conscience de la profondeur de notre existence et de ce que nous avions à faire dans notre vie.

 זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

Voici les êtres vivants (ha’Haya) que vous pourrez manger parmi les animaux domestiques (Béhéma) qui sont sur la terre.

Ce début de l’énoncé des règles alimentaires interpelle, car la préséance des animaux sauvages (une autre traduction du mot Haya) sur les bêtes domestiques parait illogique.  Les animaux « cachers » qui subiront l’abattage rituel pour être aptes à la consommation ne proviennent-ils pas du bétail domestique ? Pourquoi le texte met-il en avant ce qualificatif de « vivants » ?

Rachi relève qu’ici, le mot Haya ne désigne pas -ou pas seulement- la nature de la bête consommée mais la qualité, présente ou en devenir, de l’homme apte à la manger. Et cette qualité se caractérise par sa proximité avec l’Omniprésent, « Devoukim ba’Makom » dans les mots de Rachi.

C’est un hiddoush extraordinaire ! L’en-tête des règles de Cacherout, qui seront précisées tout au long du chapitre 11, ne concerne non pas ce qui peut être consommé, mais comment, par qui et pourquoi.

Mais alors, que signifie « Haya » ?

Qu’est-ce « qu’être vivant » pour pouvoir manger de la viande ?

Convier HaChem à notre table

La juxtaposition immédiate de l’inauguration du Mishkan, moment intense de sainteté (aux chapitres 9/10) et des lois alimentaires (au chapitre 11), suggère un lien étroit entre sainteté et alimentation. Ce lien apparaît dans d’autres endroits de nos textes.

Ezeqiel, 41, 22

הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת וּמִקְצֹעוֹתָיו לוֹ וְאָרְכּוֹ וְקִירֹתָיו עֵץ וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי יְהוָה.

L’autel (Mizbeah) était de bois, haut de trois coudées, et long de deux coudées… Et il me dit : voici la table (Choulkhan) qui est devant l’Éternel.

De ce « glissement » de l’autel à la table du verset des prophètes, Rabbi Yohanan et Rabbi Eleazar enseignent dans la guémara Berahot (55B) que, depuis la disparition du Mishkan et des 2 temples, ces espaces de sainteté, lieux électifs de la présence divine sur terre, ont été remplacés par la table juive !

Ainsi dans notre tradition, l’action de manger être une action « hachouva », très importante, car elle participe d’une élévation ! Lorsque l’on mange, il ne faut pas seulement remplir son ventre, sinon nous sommes comme des animaux, ou comme des esclaves en Egypte. Non, il nous faut aussi instaurer un processus de sanctification de soi-même, de l’animal consommé… Et au final du monde!

Nous retrouvons cet impératif dans une autre activité humaine qui pourrait sans cela être triviale, à savoir la sexualité. La participation effective de ces actes à la sainteté en devenir du monde et des créatures est une caractéristique essentielle de notre tradition. L’action de manger doit permettre à l’homme de s’élever, au même titre que les relations intimes dans un couple, ces deux commandements étant d’ailleurs énoncés dès le début de la création (Berechit 1/28 et 2/16).

Cette aspiration d’élévation au sein même des activités les plus élémentaires de l’homme est magnifique, mais comment faire en pratique ?

Pour répondre à cet objectif, la Torah encadre ces actes de règles précises, explicitées dans notre parasha pour les lois alimentaires et dans la parasha « Aharéi Mot » pour les relations interdites, puis abondamment travaillées par nos sages. Remarquons que ces deux types de lois sont regroupées par Rambam dans un même ensemble… Dénommé Qedousha (sanctification) !

Pureté et inachèvement

La plupart de ces règles appartient à la catégorie des Houkim, ces lois « gravées » plus ou moins irrationnelles, qui résistent à une pleine compréhension. Nous devons néanmoins essayer de les comprendre, et les interprétations de nos maîtres sont nombreuses et souvent sublimes.

Une Guemara du traité Shabbat, rapportée par Aaron Fraenckel dans son livre « L’écho de la parole », nous livre une piste aussi surprenante que passionnante :

Traité Shabbat 128B

Rabbi Chimon Ben Gamliel dit : On attire la miséricorde sur -le petit de- l’animal cacher (Tehora) le jour de Yom Tov. De quoi s’agit-il ? Abayé enseigne que l’on met un bloc de sel dans sa matrice pour qu’elle se souvienne de sa douleur et ait pitié de son petit. On peut aussi prendre le placenta de la bête et en asperger son petit, pour que la bête, y reconnaissant son odeur, le prenne en pitié.

On n’agira ainsi que pour la bête pure, mais pas pour une bête impure (non cachère). Car la bête impure ne s’éloigne en principe pas de son petit, mais si elle s’éloigne, elle ne le reprendra plus !

 Ce que nous dit cette guemara est incroyable ! Ce qui caractérise l’animal cacher, ce n’est donc pas une qualité intrinsèque (au contraire, il serait capable de délaisser ses petits après avoir mis bas !), mais sa capacité de « retour », elle-même liée à une « mémoire » que l’on peut réactiver par différents artifices. L’animal impur (Tamé) parait en revanche plus « parfait » car il ne va pas rejeter à priori ses petits… Mais par contre, s’il le fait, cela sera irrémédiable.

Cette idée, nous la retrouvons dans le verset 3 du chapitre 11 qui donne la règle générale rendant apte un mammifère à la consommation.

Vaykra, 11, 3

כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ.

Tout animal dont le sabot est fendu, complètement séparé en 2 sabots, et qui fait remonter sa nourriture, parmi les animaux, celui-là vous le mangerez.

Sur ce verset, Aaron Fraenkel rapporte un enseignement du Maharal de Prague : Tu peux voir que les non-juifs sont en un sens plus parfaits que les juifs. Ils sont déjà achevés dans leur être. C’est pourquoi ils ne sont pas promis à un avenir, car étant parfaits, ils ne sont plus perfectibles. Par contre, Israël est apparemment au deçà des non-juifs, et au deçà de lui-même… C’est pourquoi il est promis à un avenir.

La rumination de l’animal cacher et la fente de son sabot en altèrent donc l’idée -ou l’illusion- de perfection et de certitudes, à l’image de ce que doit être l’état d’esprit d’un homme juif. Ainsi, il ne nous est pas demandé d’être parfait, mais d’être capable d’évoluer et de progresser.

Être vivant pour manger… Ou bien être Talmid Haham !

Le chapitre 11 des lois alimentaires se conclut ainsi :

Vaykra, 11, 46

זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ.

Voici la Torah de la bête, de l’oiseau et de tout âme vivante qui fourmille dans l’eau et de toute créature qui rampe sur le sol…

A partir de ce verset, nos sages enseignent (Pessahim 49B) :

L’ignorant (le « Am Ha’Aretz »), la viande lui est interdite car il est dit : « Voilà la Torah de la bête, de l’oiseau et de toute âme vivante » (autrement dit, c’est toute une Torah que d’assimiler ces lois-là !) ». Celui qui peine dans l’étude de la Torah (pour savoir comment et quoi manger) peut manger de la viande, celui qui n’étudie pas, la viande lui est interdite !

Cette guemara nous le dit clairement : Il faut étudier la Torah pour manger, car sinon nous risquons de demeurer dans un rapport brut -ou animal- avec l’alimentation.

C’est à cette condition que l’on peut comprendre ce que disait Manitou, le rav Léon Askénazi :

On a l’habitude de dire qu’il faut « manger pour vivre et non pas vivre pour manger », et bien dans notre tradition, c’est exactement le contraire :  Nous devons –bien- vivre pour –bien- manger !

 Shabbat Chalom… Et bon appétit !

Rashi dans son commentaire sur le verset explique que le mot vient de la racine אל, Al, qui signifie « rien ». Il faut alors traduire le verset ainsi: « ne te tourne pas vers les riens du tout ». Mais que sont ces riens du tout ?  La Guemara dans le Traité Shabbat 149a nous donne des éléments pour réaliser de quoi le verset parle :

תנו רבנן כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים. מאי תלמודא אמר רבי חנין אל תפנו אל מדעתכם.

‘Nos Maîtres enseignent : on n’a pas le droit de lire le jour de Shabbat l’écrit qui se trouve sous une image ou sous des portraits. Quant au portrait lui-même, même en semaine il est interdit de le regarder, à titre du verset (Vayikra 19,4) « Ne vous tournez pas vers les Elilim ». Comment déduit-on cela du verset ? Rabbi ‘Hanin explique : ne vous tournez pas vers ce qui vient de votre imagination.’

De quoi s’agit-il ?  Il est prohibé le jour de Shabbat d’écrire ou d’effacer un écrit. Nos Maîtres ont interdit à titre de protection rabbinique aux interdits de la Torah de lire des factures ou des contrats civils. En effet on comprend aisément qu’il soit interdit rabbiniquement de lire le jour de Shabbat des factures d’électricité ou de téléphone, de peur que l’on constate une erreur et que l’on veuille noter cette erreur et que mobilisé par cette somme exigée de manière erronée on oublie que c’est Shabbat et que l’on écrive. Les Sages ont élargi cet interdit rabbinique et ont restreint de manière importante ce qui est permis de lire le jour de Shabbat de peur effectivement que l’on n’oublie que nous sommes dans la sainteté de Shabbat [1].  C’est ainsi que nos Maîtres nous enseignent qu’il est interdit le jour de Shabbat de lire la légende qui se trouve sous des images ou sous des portraits à titre de ce décret rabbinique appelé שטרי הדיוטות, contrats civils.
Second enseignement : ‘le portrait lui-même, en semaine même, il est interdit de le regarder, à titre du verset (Vayikra 19,4) « Ne vous tournez pas vers les Elilim »’.

Rashi explique : ‘On parle ici de fresques que des personnes peignent sur des murs. Ce sont des sortes d’animaux fantasmagoriques ou bien des portraits de personnages et de leurs hauts faits, comme la bataille de David et Goliath. Et ils écrivent sous ces fresques : voici tel animal et voici le portrait d’untel ou d’unetelle.’ Rashi parle de dessins très particuliers. Ce sont des représentations qui sont le fruit de l’imagination, comme cela va être expliqué par Rabbi ‘Hanin. La Guemara demande : mais comment apprend-on cela du verset ?  ‘Rabbi ‘Hanin explique : ne vous tournez pas vers ce qui vient de votre imagination.’ Rashi explique : ‘ « Ne vous tournez pas vers les Elilim », ne vous tournez pas vers ce que vous faites de l’imagination de votre cœur, il faut comprendre le mot Elilim, qui signifie « rien du tout », dans le sens Elilim, ‘Halalim, votre vide.’ En faisant glisser le mot Elilim dans le sens de ‘Halalim qui signifie « votre vide ». Selon l’explication de Rashi l’interdit de regarder les portraits ne concerne que les images qui sont le fruit de l’imagination, comme le précise-t-il, des animaux fantasmagoriques, comme cela était usuel au Moyen-Age, et des représentations de scènes bibliques. En effet qu’est-ce qui te dit que cela ressemblait effectivement à David et à Goliath ? Il va falloir comprendre maintenant le verset ainsi :  « Ne vous tournez pas vers les Elilim », « ne vous tournez pas vers le vide qui est en vous, votre imagination ».

II. Démarche de Tossefot et de Rambam.

Nous sommes désarçonnés par cet enseignement de nos Maîtres. En effet l’imagination nous parait le propre de l’humain et l’une de ses grandes richesses intérieures. Comment bannir et interdire de regarder les œuvres que nous pourrions appeler d’art ?
Tossefot modère le propos (דה »מ ודיוקני עצמה אף בחול אסור) : ‘Il nous semble que l’on parle ici de représentations faites pour l’idolâtrie mais si ces dessins et images ne sont faites que dans un but esthétique il est permis de les regarder. La preuve en est le fait que la Guemara dans le Traité Avoda Zara (50a) relève les qualités exceptionnelles de Rabbi Mena’hem béRabbi Simaï qui ne regardait même pas l’effigie qui était gravée sur les pièces de monnaie, or si cela était prohibé de manière juridique, où y avait-il lieu de le complimenter et de relever sa dimension hors-norme ?’ Tossefot lisent le sujet tout à fait différemment de Rashi. D’après Rashi, le verset nous enjoint de ne pas nous tourner vers le vide sidéral qui se trouve en nous et de ne pas le valoriser. Quant aux légendes sous ces fresques, il est interdit de les lire le jour de Shabbat à titre du décret de Shtaré Hédiotot, de contrats civils.  Pour Tossefot, l’interdit de la Torah est tout autre. La Torah nous enjoint de ne pas nous laisser séduire par tout ce qui touche de près ou de loin à l’idolâtrie. La démarche de Tossefot correspond à celle de Rambam dans Hilkhot Avoda Zara second chapitre, Halakha 2 :

ספרים רבים חברו עובדי כוכבים בעבודתה היאך עיקר עבודתה ומה מעשיה ומשפטיה צונו הקב »ה שלא לקרות באותן הספרים כלל ולא נהרהר בה ולא בדבר מדבריה ואפילו להסתכל בדמות הצורה אסור שנאמר אל תפנו אל האלילים ובענין הזה נאמר ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו שלא תשאל על דרך עבודתה היאך היא אע »פ שאין אתה עובדה שדבר זה גורם להפנות אחריה ולעשות כמה שהן עושין שנאמר ואעשה כן גם אני.

‘Les prêtres d’idolâtrie ont rédigé de nombreux livres au sujet de leurs cultes, en expliquant le pourquoi du comment de leur culte, quel est le service de leurs dieux et leurs protocoles. Et HaKadosh Baroukh Hou nous ordonné de ne pas lire ces livres du tout, de ne pas y méditer, de près ou de loin, et même regarder une effigie de leur dieu est prohibé par la Torah, comme dit le verset (Vayikra 19,4) « Ne vous tournez pas vers les Elilim ». Et à ce sujet la Torah dit (Devarim 12,30) « Ne va pas t’enquérir de leurs dieux et dire : Comment ces peuples servaient-ils leurs dieux ? ». C’est-à-dire que tu ne dois pas rechercher à savoir comment faisaient-ils leurs cultes, même si tu ne fais aucun culte idolâtre car cela t’amène à te tourner vers ces cultes et à la fin les pratiquer, comme dit la fin du verset « Je veux faire comme eux, moi-aussi ».’ Que ce soit d’après Tossefot ou d’après Rambam il faudra comprendre l’explication de Rabbi ‘Hanin dans le verset de la manière suivante : « Ne vous tournez pas vers les Elilim », ‘vers’ se dit en hébreu El, qui signifie aussi D., en lisant ainsi : ne tournez pas D. par les idoles, c’est-à-dire ne faites pas partir D. de vous en regardant les idoles.

III. Démarche du Shoulkhan Aroukh Yoré Déah 142,§15.

En première lecture Rabbi Yossef Karo dans le Shoulkhan Aroukh a l’air d’aller dans le sens de Tossefot et de Rambam :

אסור לשמוע כלי שיר של אלילים או להסתכל בנויי אלילים כיון שנהנה בראייה.

‘Il est interdit d’écouter de la musique d’idolâtrie ou de regarder la beauté de leurs idoles étant donné qu’il a du plaisir de les regarder.’

Rabbi Shabtaï Cohen dans le Shakh §33 explique que l’on parle d’idoles auxquelles on a rendu déjà un culte idolâtre et non d’images qui ont été faites pour leur beauté et non pour qu’on leur fasse un culte précis et formel. Apparemment cela va dans le sens de Tossefot et de Rambam. Néanmoins il y a deux points qui paraissent divergents.  Premièrement Rabbi Yossef Caro explique l’interdit en disant : ‘étant donné qu’il a du plaisir de les regarder’, or d’après Rambam et Tossefot on ne parle ici que de l’interdit de les regarder, indépendamment du fait d’avoir du plaisir ou non de les regarder. D’autre part le Shakh parle que l’on a rendu un culte à ces effigies ou dessins, ce qui est absent de Tossefot et Rambam. Ceux-ci disent qu’il est interdit de regarder des effigies d’idolâtrie, il n’est pas spécifié qu’on leur a rendu un culte ou non. Apparemment il y a deux notions : jouir d’une idolâtrie à laquelle un culte a été rendu et la notion de « Ne vous tournez pas vers les Elilim ». Effectivement nos Maîtres nous enseignent qu’il est interdit de profiter d’une idole. Ecouter les chants d’Avoda Zara ou jouir de la beauté d’une idole entrent dans l’interdit de profiter de l’idolâtrie. Il faudrait dire que l’innovation ici serait de dire que même si cette effigie n’a encore pas été objet de culte précis néanmoins il serait interdit de jouir de sa beauté car c’est une effigie d’idolâtrie, et profiter de sa beauté nous entrainerait à nous pencher vers cet univers banni par la Torah. Rabbi Yossef Caro serait donc une explication pertinente de Tossefot et de Rambam. Néanmoins nous ne comprenons pas la démarche du Shakh qui dit qu’il est question ici d’une effigie à laquelle un culte effectif a été rendu.  Quoi qu’il en soit, bien que Rabbi Yossef Caro tranche la Halakha comme Tossefot dans le Traité Shabbat et comme Rambam dans le Mishné Torah, néanmoins beaucoup de décisionnaires vont dans le sens de Rashi : Tossefot dans le Traité Avoda Zara (50a), le Ran sur le Rif dans le Traité Shabbat, et Rabbi David ben Zimra, le Radbaz dans le quatrième tome de ses Teshouvot §107. Bien évidemment il y a de grandes incidences légales entre ces différentes démarches. Le point commun entre toutes ces démarches est que l’interdit n’est pas de voir, mais de regarder, de porter son attention soutenue (voir Rabbi Moshé Isserless sur Yoré Déah 142,§15).  Nous nous interrogeons néanmoins sur la démarche de Rashi, et des Rishonim qui suivent sa démarche : comment nos Maîtres bannissent-ils l’expression de notre imagination ?  Un autre sujet abordé par nos Maîtres, apparemment complètement différent, peut apporter des éléments pour mieux cerner notre problématique.

IV. L’interdit de Lo TéHonénou, לא תעוננו.

La Torah nous interdit de manière virulente les pratiques de magie. Ces interdits sont mentionnés plusieurs fois dans la Torah.
Vayikra, Parashat Kedoshim 19,26 : לא תנחשו ולא תעוננו. « Ne faites pas de divinations et ne faites pas de présage ».
Devarim, Parashat Shoftim 18,10 et 11 : לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף. וחובר חבר ושואל אוב ידעוני ודורש אל המתים. « Qu’on ne trouve pas en toi de personne qui fasse passer par le feu son fils ou sa fille [2], qui pratique des enchantements, qui s’adonne aux augures, Mehonèn, à la divination et à la magie. Qui dompte les esprits des animaux, qui interroge la Pythie et le Idéoni, ou qui interroge les morts ».

Le sujet des interdits relatifs aux pratiques de magie est un très vaste sujet dans la Torah et dans les commentateurs. Là n’est pas notre propos maintenant, il serait nécessaire de rédiger un livre sur ce sujet majeur. En un mot la magie appelée כשפים, Keshafim, recouvre ce que l’on pourrait appeler le chamanisme en français. Il y a une différence fondamentale entre le chamanisme et l’idolâtrie. Le chamane, ou Mekhashèf, communique grâce à certaines pratiques prohibées par la Torah avec les forces invisibles du monde, ou voire des esprits. Ces pratiques sont interdites aux enfants d’Israël parce qu’elles nous collent à la nature, et dénigrent la spécificité de l’homme qui est son intellect. L’idolâtrie au contraire, si nous pouvons nous exprimer ainsi, est une démarche intellectuelle de rationalisation du monde, de l’univers, rationalisation erronée mais rationalisation tout de même. Le chamanisme, la sorcellerie, recouvre des pratiques essentiellement de la campagne, lorsque l’homme vit quelque part en symbiose avec la nature. L’idolâtrie est une pratique urbaine, où l’homme lève la tête vers les étoiles, et non que vers les bisons, les ruisseaux, les arbres, les feuilles et les oiseaux. A la différence de l’idolâtrie qui est prohibée par la Torah aux juifs et aux non-juifs, la sorcellerie, bien que répugnante pour la Torah, n’est pas interdite strictement aux non-juifs. Bien que la Torah nous enjoigne de nous éloigner de l’idolâtrie comme nous l’avons vu dans la première partie de cette étude dans l’interdit de « Ne vous tournez pas vers les Elilim », les Grands Sages d’Israël se devaient d’être férus en sorcellerie, comme on le voit fréquemment dans le Talmud, en particulier Traité Sanhédrin 17a :

א »ר יוחנן אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה ובעלי חכמה ובעלי מראה ובעלי זקנה ובעלי כשפים ויודעים בע’ לשון שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן.

‘Rabbi Yo’hanan enseigne : on ne nomme comme juge au Sanhédrin que des personnes de stature, de grande science, que des personnes impressionnantes, d’âge respectable, que des maîtres en sorcellerie, et qui connaissent les soixante-dix langues, pour ne pas avoir à recourir à des traducteurs.’

Pourquoi faudrait-il qu’ils soient maitres en sorcellerie ? Rashi explique :  ‘Il faut qu’ils soient experts en sorcellerie pour pouvoir rattraper et exécuter les sorciers qui ont été condamnés par le tribunal et qui se reposent sur leurs sortilèges pour s’échapper (en traversant les murs par exemple), ou bien pour pouvoir confondre ceux qui font croire qu’ils font des miracles alors que ce ne sont que l’effet de pratiques magiques.’

Et aussi entre autres, Traité ‘Houlin 105b :

רב הסדא ורבה בר רב הונא הוו קאזלי בארבא אמרה להו ההיא מטרוניתא אותבן בהדייכו לא אותבוה אמרה מלתא אסרתה לארבא אמרו אינהו מילתא שריוה.

‘Rav ‘Hisda et Rabba bar Rav Houna allait dans une barque [3]. Une dame leur demanda si elle pouvait monter avec eux dans la barque. Ils refusèrent. Lorsqu’ils furent au milieu du fleuve, elle prononça une formule magique et immobilisa la barque. Ils dirent eux-aussi une formule et délièrent le sortilège.’

Rashi rapporte les explications suivantes : אמרי אינהו מילתא אף הן היו בקיאין בדבר ועושין להציל עצמם מיל המכשול ואיכא דאמרי שאמרו שם ולא מוכחא מילמא. ‘Ils dirent eux-aussi une formule. En effet ils étaient eux-aussi connaisseurs en sortilèges et ils le faisaient pour se sortir de ce mauvais pas. Certains expliquent qu’ils dirent un Nom de Sainteté, mais on n’est pas obligé d’en arriver là.’

Voici donc quelques généralités au sujet des interdits relatifs à la sorcellerie. Notre propos portera sur l’interdit spécifique de מעונן, Mehonèn.
La Guemara dans le Traité Sanhédrin 65b cherche à définir en quoi consiste cet interdit : תנו רבנן מעונן ר’ שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין וחכ »א זה האוחז את העינים ר »ע אומר זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת למחר יפה ליקח.  ‘Nos Maîtres enseignent. Mehonèn, Rabbi Shimon dit : c’est la personne qui se met sept sortes de spermes sur les yeux (et a alors des visions). Les Sages disent : c’est celui qui saisit les yeux. Rabbi Akiva dit : c’est celui qui définit les moments et les heures, qui dit : aujourd’hui c’est un moment propice pour partir en voyage, ce moment-ci est un moment propice pour partir en voyage, ce moment-là est un moment propice pour faire des affaires.’

La racine du mot Mehonèn peut être le mot עין, Aïn, ‘l’œil’. La racine du mot peut être aussi עונה, Ona, qui signifie ‘période’.  Rabbi Shimon se base dans son explication sur la racine עין, Aïn, ‘l’œil’, et explique que le Mehonèn est un sorcier qui s’adonne aux forces d’impuretés et barbouille ses yeux de spermes d’animaux et se colle ainsi à ces puissances occultes et bannies par la Torah.  Les ‘Hakhamim gardent eux-aussi cette racine de עין, Aïn, ‘l’œil’ mais donnent une autre explication que Rabbi Shimon. זה האוחז את העינים, ‘c’est celui qui saisit les yeux’. Rashi explique : אוחז את העינים אוחז וסוגר עיני הבריות ומראה להם כאילו עושה דברים של פלא והוא אינו עושה כלום. ‘Il saisit les yeux. Il ferme les yeux des gens et leur fait voir comme s’il faisait des choses incroyables alors qu’il ne fait rien du tout.’ Rabbi Akiva analyse le mot dans le sens de période, עונה, Ona. Pour lui l’interdit touche ce que l’on appelle l’horoscope, l’interprétation des thèmes astrologiques.  Revenons à l’explication de ‘Hakhamim, אוחז את העינים , ‘celui qui saisit les yeux’. Que veut dire Rashi ? Parle-t-il de quelqu’un qui hypnotise ? Qui utilise des forces occultes pour envouter ?

V. Les Sages disent que le Mehonèn est c’est celui qui saisit les yeux, mais de quoi s’agit-il ?

Définir l’interdit de ‘celui qui saisit les yeux’à titre de Mehonèn soulève de grands débats. Rabbi David ben Zimra dans le cinquième tome de ses Shéélot OuTeshouvot § 1695 (לשונות הרמב »ם) analyse de manière magistrale le sujet, ainsi que Rav Moshé Feinstein dans le huitième tome du Iguérot Moshé (יורה דעה חלק ד’, סימן י »ג).  Fondamentalement il y a deux notions de אוחז את העינים, de ‘celui qui saisit les yeux’, dans la Guemara ainsi que dans le onzième chapitre des lois relatives à l’idolâtrie dans Rambam.  Nous avons rapporté dans le paragraphe précédent la Guemara de Sanhédrin 65b dans laquelle les ‘Hakhamim nous expliquent que Mehonèn représente אוחז את העינים, ‘celui qui saisit les yeux’.
La Guemara plus loin 67b donne une autre définition. Notre but dans cette étude est d’apporter la lecture de Rambam dans le Sefer HaMistvot de la notion de Mehonèn, cependant pour bien percevoir la pertinence de son commentaire il nous parait nécessaire d’aborder les méandres et les nuances du sujet.

Sanhédrin 67b :

אמר אביי הלכות כשפים כהלכות שבת יש מהן בסקילה ויש מהן פטור אבל אסור ויש מהן מותר לכתחלה.העושה מעשה בסקילה האוחז את העינים פטור אבל אסור מותר לכתחלה. כדרב חנינא ורב אושעיא כל מעלי שבתא הוו עסקי בהלכות יצירה ומיברי להו עיגלא תילתא ואכלי ליה.

‘Abayé nous enseigne : les lois de sorcellerie sont comme les lois de Shabbat. Certaines actions sont condamnables de lapidation, d’autres sont interdites mais ne sont pas condamnables en pénal, et d’autres sont même permises a priori. La personne qui accomplit quelque chose avec la sorcellerie est condamnable de lapidation. La personne qui saisit les yeux (mais n’agit pas en changeant de fait quelque chose) est sous le coup de l’interdit mais n’est pas condamnable en pénal. Ce qui est permis a priori est de l’ordre de ce qu’ont fait Rav ‘Hanina et Rav Hoshiya : toute veille de Shabbat ils étaient investis dans l’étude des Hilkhot Yétsira, des lois de la Création, et ils se créaient un jeune veau et le mangeaient.’

Cet enseignement d’Abayé est en quelque sorte une mise au clair de la Mishna relative aux lois de sorcellerie (Sanhédrin 67a) :
המכשף העושה מעשה חייב ולא האוחז את העינים ר »ע אומר משום ר’ יהושע שנים לוקטין קשואין אחד לוקט פטור ואחד לוקט חייב העושה מעשה חייב האוחז את העינים פטור.
‘Le Mekhashèf, le sorcier, celui qui fait un acte est condamnable et non celui qui saisit les yeux. Rabbi Akiva dit au nom de Rabbi Yéoshoua : deux personnes ramassent des citrouilles [4], l’un ramasse et est exempt en pénal et l’un ramasse et est condamnable en pénal. Celui qui fait un acte est condamnable, celui qui saisit les yeux est exempt.’ Rashi explique : celui qui fait un acte est condamnable s’il fait un acte vraiment. Par exemple prenons le cas où il y avait un champ plein de citrouilles et ce sorcier a ramassé vraiment les citrouilles grâce à ses sortilèges de magie. Celui qui saisit les yeux est exempt, par exemple dans ce même champ, il nous fait voir par ses sortilèges comme si toutes les citrouilles se rassemblaient dans un coin, bien qu’en vérité aucune de ces citrouilles n’aient bougé de leurs places.  Il y a deux occurrences de la notion de ‘saisir les yeux’, l’une relative au Mekhashèf, au sorcier proprement dit, et l’une relative au Mehonèn.  Quelle est la différence entre ces deux notions appelées du même nom ?

VI. Démarche du Rambam dans le Mishné Torah, et commentaire du Radbaz, Shéélot OuTeshouvot § 1695.

De la même manière que la Guemara présente cette notion de אוחז את העינים, de ‘saisir les yeux’ sous deux catégories, de même Rambam dans le onzième chapitre des lois relatives à l’idolâtrie rapporte ces notions de deux manières différentes. Et ces différences soulèvent de multiples débats dans les commentateurs.

Hilkhot Avoda Zara, chapitre 11, Halakha 9 :

אסור לעונן אע »פ שלא עשה מעשה אלא הודיע אותן הכזבים שהכסילים מדמין שהן דברי אמת ודברי חכמים וכל העושה מפני האצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו באותו העת שקבעו הוברי שמים הרי זה לוקה שנאמר לא תעוננו וכן האוחז את העינים ומדמה בפני הרואים שעושה מעשה תמהון והוא לא עשה הרי זה בכלל מעונן ולוקה.

‘Il est interdit de faire de l’astrologie même s’il n’agit pas concrètement. Ceci est prohibé même s’il ne fait que faire une prédiction. Les imbéciles s’imaginent que c’est vrai et que cela constitue une science. Tout cela est prohibé à titre de l’interdit de Mehonèn (dans le sens de Ona, période, comme nous l’avons vu plus haut). Par contre la personne qui agit selon l’astrologie et l’horoscope, prend ainsi une décision dans son travail ou bien décide d’une date de voyage selon les prévisions de ces augures reçoit flagellation comme toute personne qui transgresse un interdit de la Torah, ici l’interdit de Lo TéHonénou. De même celui qui saisit les yeux et fait croire aux gens qu’il fait quelque chose d’étonnant quand en fait il ne fait rien du tout entre aussi dans ce qui est visé par le verset de Lo TéHonénou, לא תעוננו , et reçoit flagellation (prendre la mot TéHonenou dans le sens de עין, Aïn, ‘l’œil’, comme nous l’avons vu plus haut).’ [Rambam prend comme décision juridique deux des explications citées plus haut au §4, mais ne garde pas l’explication de Rabbi Shimon.]

Hilkhot Avoda Zara, chapitre 11, Halakha 15 :

המכשף חייב סקילה והוא שעשה מעשה כשפים אבל האוחז את העינים והוא שיראה שעשה והוא לא עשה לוקה מכת מרדות מפני שלאו זה שנאמר במכשף בכלל לא ימצא בך הוא ולאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא ואין לוקין עליו שנאמר מכשפה לא תחיה.

‘Le sorcier est condamnable de lapidation, et ce dans la mesure où il a fait un acte véritable (où il a transformé quelque chose, comme nous l’avons vu plus haut).  Par contre celui qui saisit les yeux, c’est-à-dire qu’il fait croire aux gens qu’il a fait quelque chose alors qu’il n’a rien fait du tout ne reçoit pas de flagellation d’après la Torah (sauf de manière rabbinique) car l’interdit que ce sorcier transgresse en faisant cela fait partie de l’ensemble des interdits de sorcellerie, or cet interdit, étant donné qu’il peut amener à une condamnation à mort, ne peut pas être sanctionné par une flagellation.’ De manière générale nos Maîtres nous disent qu’un interdit de la Torah qui inclut plusieurs aspects, mais dont un des aspects peut amener à une condamnation, un tel interdit ne supporte pas d’autres condamnations en pénal comme la punition de flagellation. C’est pourquoi le sorcier qui saisit les yeux des gens entrant dans la catégorie de sorcellerie, et que cet interdit peut amener à des condamnations à mort, n’est pas sanctionné par la condamnation de flagellation. Il y a donc contradiction. Dans la Halakha 9 il dit que celui qui saisit les yeux est condamné de flagellation et dans la Halakha 15 il dit qu’il n’est pas condamnable. Beaucoup de démarches ont été proposées pour résoudre cette contradiction. Nous nous limiterons à celle de Rabbi David ben Zimra, le Radbaz.  Il y a plusieurs notions. Le Mehonèn qui saisit les yeux est quelqu’un qui fait croire des choses invraisemblables aux gens et leur fait voir des chose fausses, mais sans utiliser les forces magiques et impures. C’est une sorte d’envoutement. Le Radbaz lui-même raconte : ‘j’ai vu quelqu’un qui prend une sorte de cire, y mélange certaines substances, en fait une sorte de lampe et l’allume, et les assistants sont comme envoutés et voient des choses invraisemblables qui n’ont jamais existé.’ Ceci est condamnable à titre de Mehonèn. Dans la Halakha 15, Rambam parle de quelqu’un qui utilise des forces impures et par ses sortilèges fait voir aux gens des choses qui n’existent pas. Ceci est une dérivée de l’interdit spécifique de sorcellerie, et ne reçoit donc pas de condamnation en pénal d’après la Torah.  Cette démarche est pertinente et correspond aussi au commentaire de Rashi que nous avons rapporté plus haut dans la Mishna où il est mentionné que le ‘saisisseur des yeux’ de la Mishna agit par sorcellerie, ce qui n’est pas le cas du Mehonèn qui agit par d’autres stratagèmes, et qui sera donc condamnable en pénal.

VII. Démarche de Rambam dans le Séfèr HaMitsvot, Mitsva négative 32.

En fait, si on explique l’interdit de ‘saisir les yeux’ à titre d’interdit de sorcellerie, cela nous est compréhensible : la Torah nous interdit d’entrer dans l’occultisme et de fréquenter des zones obscures qui peuvent amener facilement à porter atteinte à notre intégrité et à la grandeur de l’homme créé בצלם אלקים, BéTsélèm Elokim, avec un éclat divin. Il nous est encore difficile de bien cerner l’interdit de ‘saisir les yeux’ prohibé à titre de Mehonèn.

Rambam, dans son Séfèr HaMitsvot, Mitsva négative 32, nous donne une nouvelle définition (nous en donnons notre traduction à partir de la version classique en hébreu):
‘La Torah nous interdit de choisir les déterminations célestes des étoiles en disant par exemple que telle journée est propice à telle action et qu’il est alors recommandé de la faire à ce moment précis, ou bien qu’il est recommandé de se prémunir de telle action tel jour, c’est ce que D. nous dit : « que l’on ne trouve pas en toi de Mehonèn de personne qui fixe les périodes ». Cet interdit est répété plusieurs fois : Lo TéHonenou. (…)
Entrent aussi dans la définition de cet interdit les actions des magiciens, comme disent nos Maîtres (Sanhédrin 65b) : Mehonèn, c’est celui qui saisit les yeux. C’est une sorte particulière de discipline basée sur la dextérité des mains, des tours de passe-passe et des escamotages. Ces tours font croire aux gens qu’il fait certaines choses qui ne sont pas du tout vraies. Par exemple ils prennent une corde qu’ils mettent au coin de leurs habits et en sortent un serpent, ou bien lancent en l’air une pièce de monnaie et ensuite la sortent de la bouche d’une personne de l’assistance. Tout cela et ce qui y ressemble des actions des magiciens, qui sont des vedettes auprès du peuple, est interdit. Et la personne qui fait cela est appelée ‘qui saisit les yeux’, c’est une sorte de sorcellerie, et reçoit de ce fait flagellation. Et de plus il vole la pensée des créatures. Le dommage que ces actions entrainent est très grand. En effet imaginer que des choses absolument impossibles soient de l’ordre du possible est une catastrophe et abime l’intellect et force à mettre sa croyance dans l’impossible, et à imaginer que le chimérique soit possible, comprends bien cela.’

Rambam résout la contradiction que nous avons relevée plus haut, à savoir que la notion de ‘saisir les yeux’ apparait dans la Guemara de deux manières différentes et qu’il nous est difficile de cerner leurs différences. Rambam nous explique : il y a deux notions.
L’une est liée à la magie, à la sorcellerie même. L’autre ne met pas en jeu l’utilisation des forces d’impureté et les forces occultes, mais est prohibée à titre d’envoutement, de faire croire des choses paranormales. Bien que Rambam nous aide à comprendre la différence entre ces deux notions, nous sommes perplexes sur son affirmation que la prestidigitation est l’interdit même de Mehonèn. En effet il y a une grande distance entre la personne qui hypnotise ou envoute d’autres personnes avec des substances spéciales et la personne qui fait des amusements et distrait le public avec des tours dit ‘de magie’, alors que tout le monde sait que ce n’est pas de la magie.

VIII. Réflexion sur la démarche de Rambam.

Le Radbaz, bien qu’il nous ait aidé à décrypter la démarche de Rambam, s’en démarque, dans la Teshouva citée plus haut, est affirmera que l’interdit de Mehonèn inclut la personne qui envoute autrui par des procédés multiples et divers, mais pas par la dextérité des mains, la prestidigitation. Le prestidigitateur trompe son public mais ne l’envoute pas. La question d’après le Radbaz est de savoir s’il est licite de tromper autrui, mais cela n’a rien à voir avec la sphère de la magie au sens juridique. Comment rendre compte alors de la démarche de Rambam ?  Nous touchons ici le point central de l’étude présente. Nous avons étudié dans les trois premiers paragraphes de cette étude quelques notions relatives à l’interdit de « Ne vous tournez pas vers les Elilim », et nous avons mis à jour le débat entre la démarche de Rashi et celle des Tossefot. Rashi nous enseignait que cet interdit nous enjoignait de ne pas porter d’importance aux fruits de notre imagination. Beaucoup de décisionnaires limitent la portée de cet interdit à des représentations d’idolâtrie mais il n’en reste pas moins que la démarche de Rashi est proche du texte et que Tossefot dans le Traité Avoda Zara 50a vont dans le sens de Rashi. Il y a un glissement entre valoriser l’imagination et la création d’œuvres d’imagination et l’idolâtrie. De même dans le sujet de Mehonèn, certes il y a une grande différence entre un enchanteur qui envoute son entourage et le prestidigitateur qui fait croire aux spectateurs crédules que des choses impossibles sont possibles. Néanmoins, dit Rambam, et écoutons Rambam même si la plupart des décisionnaires ne le suivent pas sur ce point, faire croire que des choses impossibles sont possibles est le commencement de la fin. Mais de quelle fin ? Interrogeons-nous. Qu’est-ce que nos Maîtres visent ici ?

Nous ne résistons pas à l’envie de citer ici une phrase du bon docteur Sigmund Freud : ‘Les doctrines religieuses sont toutes des illusions, on ne peut les prouver, et personne ne peut être contraint à les tenir pour vraies, à y croire.’ Ceci est un grand classique : l’origine du fait religieux est la création d’un univers imaginaire, d’un système d’illusion qui flatte la crédulité profonde qui est en nous. Lorsque HaKadosh Barou’h Hou se présente au Mont Sinaï, Sa première parole est (Shemot 20,2) : אנכי ה’ אלקיך « Je suis l’Eternel ton D. ».  D. affirme : Je suis.

Regardons comment Rambam traduit ce verset en termes juridiques dans son grand œuvre le Mishné Torah.
Hilkhot Yéssodé HaTorah, premier chapitre, Halakha 1 (premières lignes du Mishné Torah) :

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

‘Le fondement des fondements et la colonne de toutes sciences est de savoir qu’il y a là un existant premier, qui donne existence à tout existant, et tous les existants des cieux, de la terre et de ce qu’il y a entre eux ne trouvent leur existence que de la véracité de Son existence.’
Halakha 6 :

וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה’ אלקיך.

‘Et la connaissance de ceci est un commandement positif de la Torah, comme dit le verset « Je suis l’Eternel ton D. »’.

Rambam ne dit pas qu’il y a un commandement de croire en D. (etc..), il dit qu’il y a un commandement positif de savoir qu’il y a un existant. Le sujet dont il s’agit est de l’ordre de la connaissance, du savoir. C’est comme si tout le labeur du savoir et de la connaissance était de se débarrasser des illusions et des fantasmes, et de réaliser qu’il y a un existant premier dont tout existant ne tire son existence que de la véracité de cet existant. La base de la connaissance est de savoir qu’il y a un existant premier. La base de notre tradition est fondée sur la connaissance et non sur la croyance. Notre labeur et notre investissement est d’œuvrer pour nous battre avec notre instinct de crédulité et de croire que ce que l’on imagine est vrai. La plupart des décisionnaires ne tranchent pas comme Rashi dans le premier sujet ni comme Rambam dans le second. En effet il n’est pas aisé de se fermer à tout débridement de l’imagination et à toute envie d’illusion. C’est peut-être le labeur d’une vie.

IX. Comment aborder le paranormal ?

Nous avons abordé dans le cinquième paragraphe de cette étude l’enseignement d’Abayé dans
Sanhédrin 67b :

אמר אביי הלכות כשפים כהלכות שבת יש מהן בסקילה ויש מהן פטור אבל אסור ויש מהן מותר לכתחלה. העושה מעשה בסקילה האוחז את העינים פטור אבל אסור מותר לכתחלה. כדרב חנינא ורב אושעיא כל מעלי שבתא הוו עסקי בהלכות יצירה ומיברי להו עיגלא תילתא ואכלי ליה.

‘Abayé nous enseigne : les lois de sorcellerie sont comme les lois de Shabbat. Certaines actions sont condamnables de lapidation, d’autres sont interdites mais ne sont pas condamnables en pénal, et d’autres sont même permises a priori. La personne qui agit quelque chose avec la sorcellerie est condamnable de lapidation. La personne qui saisit les yeux (mais n’agit pas en changeant de fait quelque chose) est sous le coup de l’interdit mais n’est pas condamnable en pénal. Ce qui est permis a priori est de l’ordre de ce qu’ont fait Rav ‘Hanina et Rav Hoshiya : toute veille de Shabbat ils étaient investis dans l’étude des Hilkhot Yétsira, des lois de la Création, et ils se créaient un jeune veau et le mangeaient.’

Nous avons analysé les deux premières propositions. Nous ne comprenons pas a priori ce que fait la troisième dans cet enseignement d’Abayé. En effet que font les activités de Torah de Rav ‘Hanina et Rav Hoshiya dans le même groupe que des pratiques qui sont prohibées à titre de sorcellerie ?  Nous pouvons renforcer notre question en rapportant comment Rabbi Yossef Caro et Rabbi Moshé Isserless rendent compte de notre sujet dans le Shoul’han Aroukh, Yoré Déah chapitre 179,§15 : אוחז את העינים אסור ועל ידי ספר יצירה מותר. הגה. אפילו לעשות מעשה. ‘Il est interdit de saisir les yeux. Par contre si c’est par le biais du Séfer Yétsira, du livre de la Création, c’est licite. Note (Rabbi Moshé Isserless) : il est même permis de faire un acte et d’agir.’

Regardons le commentaire de Rashi : ‘Ils étaient investis dans les Halakhot de Création. Et d’eux-mêmes se créaient des veaux par le fait qu’ils manipulaient les lettres du Nom par lesquelles le monde a été créé. Cela n’a rien à voir avec la sorcellerie car cela correspond aux œuvres de D. par Son Nom de Kedousha, de sainteté. Et de ce fait c’est tout à fait licite.’

Nous proposons la démarche suivante. Toute sorcellerie est prohibée. Utiliser les forces d’impureté ou bien des forces occultes est interdit pour les enfants d’Israël. Entrer dans le monde du paranormal est interdit que ce soit par des forces occultes ou même par l’illusion que ces forces occultes pourraient avoir du pouvoir. Mais il y a néanmoins des dimensions de paranormal dans la Torah. Ceci n’a rien à voir avec le paranormal classique qui touche soit des forces destructrices soit qui sont purement illusoires. Ces dimensions de Torah existent et sont actées comme faisant partie prenante de la Torah, si tant est que ces Maîtres soient au niveau de ce dont on parle. Nous aurions pu penser que ce serait illicite car cela risquerait de faire croire à la plupart d’entre nous que l’impossible est possible. La réponse d’Abayé est que, bien qu’il y aurait matière à interdire, néanmoins cela est licite, et même a priori, pour une personne qui serait au niveau, et dans des cas de nécessité comme le précisent les commentaires.

[1] Nous avons développé ce sujet dans notre livre Le Désir des Désirs, pages 213 à 230.

[2] On ne parle pas ici du culte idolâtre de sacrifier son fils ou sa fille par le feu. Il est question ici d’une sorte de vaudou divinatoire où l’enfant subissant des souffrances extrêmes se met en contact avec des états de conscience autre et voit le futur, ou bien a des visions prémonitoires.

[3] Rav ‘Hisda et Rabba bar Rav Houna étaient des Maîtres de Babel c’est-à-dire de Mésopotamie. A cette époque il n’y avait pas de ponts sur le Tigre et l’Euphrate. Ils traversaient ces fleuves à l’aide de barques comme on le voit d’ailleurs dans les musées.

[4] Nous pouvons voir ici la constance de la présence de citrouilles dans les sujets relatifs à la sorcellerie.

‘Le verset dans Vayikra dit (20,7) והתקדשתם ןהייתם קדושים, « sanctifiez-vous et soyez Kadosh ». Rabbi Avin dit : les êtres supérieurs qui n’ont pas de Yétser HaRa, de mauvais penchant parmi eux, D. leur a donné une sainteté, une Kedousha, comme dit le verset (Daniel 4,14) « par la requête des Kadoshs, des anges [1] », mais les êtres inférieurs (les hommes) parmi lesquels se trouve le Yétser HaRa, le mauvais penchant, Il leur a donné deux saintetés, deux Kedoushot, ah s’ils pouvaient tenir bon avec ces deux Kedoushot ! Rabbi Abahou dit : ce verset peut être abordé par le biais de la parabole suivante, cela ressemble aux habitants d’un pays qui ont fait trois couronnes pour le roi. Que fit le roi ? Il donna deux de ces couronnes pour la tête de ses fils et l’une pour sa tête. De même, chaque jour les êtres supérieurs couronnent devant HaKadosh Baroukh Hou, devant D., trois saintetés, trois Kedoushot (comme dit le verset de Yishayahou 6,3) « ils s’interpellent les uns les autres et disent Kadosh Kadosh Kadosh ». Que fit HaKadosh Baroukh Hou ? Il en mit une sur Sa tête et deux sur la tête de Ses fils, comme dit le verset « sanctifiez-vous et soyez Kadosh ». Expliquons l’opinion de Rabbi Avin. Israël ont une Kedousha, une sainteté, en cela qu’ils sont séparés dans ce monde matériel des choses qui sont matérielles, et D. les a séparés des Nations, comme dit le verset (Vayikra 20,26) ואבדיל אתכם מן העמים, « Je vous ai séparés des Nations ». Ceci se concrétise par le fait que D. leur a donné les Mitsvot, les commandements de la Torah, ceci est la première Kedousha, la première sainteté. La seconde Kedousha est le fait qu’ils ont la Torah qui est intellect, Sikhlit. Ce sont ces deux Kedoushot, l’une ce sont les Mitsvot, les commandements de la Torah par lesquelles D. a sanctifié Israël, la seconde Kedousha est la Torah qui est l’intellect divin, ce qui est une sainteté supérieure.’

[A la différence des Malakhim, des anges, qui sont séparés de toute matérialité de fait, Israël sont enjoints de se rendre Kadoshs, par deux types de Kedousha. La première ce sont les commandements de la Torah qui donnent la possibilité à l’homme de ne pas être engoncé dans l’océan de matérialité de ce monde-ci. La seconde est l’étude de la Torah qui donne la possibilité à l’homme d’unir sa pensée avec la pensée de D., c’est à dire d’être réceptif à une sainteté supérieure.]

‘Nous pouvons expliquer aussi que ces deux Kedoushot qui caractérisent Israël ce sont les commandements négatifs et les commandements positifs. La sainteté d’un commandement positif est supérieure à celle d’un commandement négatif. C’est pourquoi les femmes sont enjointes comme les hommes à tous les commandements négatifs de la Torah, en cela que la réalité des femmes est qu’elles penchent plus que les hommes vers la matérialité. Par contre les commandements positifs qui dépendent du temps, les femmes en sont exemptes. Du fait que la dimension de Kedousha des commandements positifs est supérieure à celle des commandements négatifs, un commandement positif repousse un commandement négatif. Ce sont donc les deux saintetés qui caractérisent Israël.’

[Les commandements négatifs de la Torah nous préservent de nous engoncer dans le tourbillon de la matérialité du monde dans lequel nous nous trouvons. Les femmes par leur création même sont plus enclines à s’enfoncer dans ces détails c’est pourquoi le respect de tous les commandements de la Torah s’imposent pour elles comme pour les hommes. Le raisonnement du Maharal est que nous voyons que les femmes sont néanmoins exemptes des commandements positifs qui dépendent du temps. Le Maharal se demande : mais pourquoi ? Il répond que les femmes sont plus proches de la matérialité, de ce fait sont moins engagées dans les commandements positifs. Il déduit donc de là que les commandements positifs représentent une dimension de Kedousha supérieure. La personne non avertie de notre Tradition peut comprendre de là une attitude profondément désobligeante à l’égard des femmes. Nous ne cherchons pas à justifier notre tradition. Nous pouvons néanmoins dire qu’il n’y a aucun rejet de la matérialité. La matérialité est magnifique, elle est l’œuvre d’HaKadosh Baroukh Hou, et c’est dans ce monde où réside la matérialité que l’homme acquiert un niveau supérieur aux Malakhim, aux anges. La problématique est de ne pas y être noyé et d’arriver à en faire quelque chose. La femme a pour mission merveilleuse de faire comprendre à l’homme justement que c’est dans ce monde splendide qu’il doit servir D. et non dans un rêve stérile d’abstraction.]

‘Néanmoins la première explication me paraît la plus satisfaisante. En effet la première Kedousha ce sont les Mitsvot, les commandements de la Torah qui sont Kedousha pour Israël, la seconde Kedousha c’est la Torah Sikhlit qui est la Kedousha même en cela qu’elle est pensée, Sikhlit.’

[Il nous faut comprendre pourquoi le Maharal préfère cette première explication. Nous proposons la démarche suivante. Nos Maîtres, que ce soit Rambam, le Maharal ou le Baal Shem Tov, s’accordent pour enseigner que le principal de notre être est la pensée, comme le rapporte le Toledot Yaakov Yossef au nom du Baal Shem Tov : במקום שחושב האדם שם הוא כולו, ce que l’homme pense, là est son être (entre autres Parashat ‘Hayé Sarah, page 221 de l’édition de Rav Shimon Weisz de Monroe). Mais en fait le Maharal va démontrer son assertion dans la suite de son exposé.]

‘ (Du fait de ces deux dimensions de Kedousha, les Mitsvot (qui mettent en mouvement le corps) et la Torah qui est intellect, pensée), D. dit alors : ah s’ils pouvaient tenir bon avec ces deux Kedoushot au mauvais penchant ! [Là le Maharal présente sa démonstration] Nous avons déjà affirmé que la Torah et les Mitsvot donnent une possibilité de maintien face au Yétser HaRa. Les deux noms d’Israël, Yaakov et Israël, correspondent à ces deux saintetés, à ces deux Kedoushot. En effet Yaakov est le Kadosh, comme dit le verset (Yishayahou 29,23) « Ils sanctifieront le Kadosh de Yaakov [2] (le D. de Yaakov) ». Le second nom est Israël. Ce nom correspond à la seconde Kedousha en cela que Yaakov reçut ce nom au moment où il vainquit l’ange, or l’ange n’a qu’une sainteté, qu’une Kedousha [comme nous l’avons vu au début de cette étude]. C’est pourquoi le verset dit à ce moment précis de la victoire de Yaakov sur le Malakh, sur l’ange (Béréshit 32,29) « Il dit : Yaakov ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël, car tu t’es mis en confrontation avec des forces célestes et avec les hommes et tu as vaincu ». « Avec les hommes », par la dimension de Kedousha qui se trouve dans le nom Yaakov, « avec les forces célestes », ce qui lui vaut le nom d’Israël car il a vaincu l’ange. Il faut intégrer ce que nous venons d’enseigner.’

[Essayons de définir ce qu’est cet être céleste qui s’est attaqué à Yaakov. Il nous parait ressortir de la démonstration du Maharal que cet être est abstrait, céleste, contrairement à la première dimension de Kedousha qui quelque part se démarque de la matérialité du monde. Nous proposons de dire que la première dimension de Kedousha qui est représentée par les Mitsvot de la Torah nous donne une tenue, nous permet de nous cadrer par rapport aux sollicitations diverses et variées du monde. La seconde dimension de Kedousha qui est celle de la Torah permet d’affronter une dimension abstraite et tenace à laquelle tout un chacun est confronté, ce serait le destin de chacun, la force spirituelle qui nous bloque dans un déterminisme puissant. C’est par rapport à cela que nos Maîtres nous enseignent dans le Traité Shabbat (156a) au nom de Rabbi Yo’hanan : אין מזל לישראל , il n’y a pas de déterminisme pour Israël. Il faudra comprendre : il n’y a pas de déterminisme pour Israël, à comprendre Israël au sens strict : pour la dimension appelée Israël.
Maintenant le Maharal va aborder le second avis du Midrash cité plus haut.]

‘Expliquons l’avis de Rabbi Abahou. Les deux saintetés mentionnées dans le verset והתקדשתם והייתם קדושים, « sanctifiez-vous et soyez Kadosh » sont dites en référence à la grandeur d’Israël [3]. Il faut savoir que les Kedoushot sont au nombre de trois. Nous avons plusieurs fois expliqué que le sujet de la Kedousha est d’être séparé de la matière. Tel est le sujet de la Kedousha et les Malakhim couronnent Son nom de trois Kedoushot. La première Kedousha par laquelle les Malakhim couronnent D. est qu’Il n’est pas matérialité. La seconde Kedousha qu’Il n’est pas une force dans la matérialité. La troisième Kedousha qu’Il n’est pas lié d’aucun lien d’existence avec la matérialité.’

[Attention. Comme souvent, les affirmations du Maharal sont absconses. Et là réside la difficulté de l’étude de ses écrits. En effet ces affirmations sont de première importance mais il nous est nécessaire de les décrypter avec patience et rigueur. La suite va nous donner quelques éclairages sur ce qu’il veut dire.]

‘Pour saisir ce dont on parle, examinons l’équivalence chez l’homme. Le corps est quelque chose de matériel. Le Néfèsh (la dimension de vitalité) est une force dans la matière. L’intellect n’est pas une force dans la matière, mais existe avec la matière dans un lien d’existence. Ceci est connu, indubitablement.’

[Cette troisième proposition est très importante, malgré son apparente banalité. Notre réflexion, notre pensée, est intimement dépendante de notre corporalité. Tous les penseurs, de notre tradition ou non, ont recherché s’il y a la possibilité d’une pensée libre, vraie, non dépendante de nos particularismes, de notre éducation, de nos intérêts multiples et divers, de nos pulsions, des comptes que nous avons à régler.]

‘D. Source de bénédiction est propre et dégagé de tout ceci. Il n’est pas matière, ni force dans la matière, et Il n’a aucun lien d’existence avec la matière. C’est par rapport à ces dimensions que les anges, les Malakhim, couronnent [4] D. de ces trois Kedoushot. Et D. prit deux de ces couronnes et les donna sur la tête de Ses fils (les enfants d’Israël).
Nous parlons ici de la sainteté, de la Kedousha, d’Israël en cela qu’ils sont un peuple Kadosh. Nous ne parlons pas de tel ou tel individu, mais notre propos s’attache à la dimension de nation en tant que telle, dans ce qu’elle est essentiellement. Et la dimension d’Israël n’est pas de l’ordre de la matière ni d’une force dans la matière. Néanmoins le niveau d’Israël et sa sainteté, sa Kedousha, existe avec un lien d’existence en cela seulement qu’ils sont des humains (faits de chair et de sang). Nous comprenons maintenant qu’Israël ont deux Kedoushot, deux couronnes, la troisième est donnée sur la tête de D. en cela qu’Il est Kadosh sous tout rapport. C’est pourquoi D., dans le premier des dix commandements dit (Shemot 20,2) אנכי ה’ אלקיך, « Je suis l’Eternel ton D. ».’

[C’est ce dernier paragraphe qui attire particulièrement notre attention. Tout l’exposé présent du Maharal est une tentative de répondre à la question suivante : comment l’Eternel peut-Il, dans le premier des dix commandements (Shemot 20,2), se limiter en disant Je suis l’Eternel ton D. ? Mais le Créateur est le D. de toute la création en cela qu’Il en est le Créateur. La réponse est qu’Israël par leur labeur développent une dimension de Kedousha double par les Mistvot et la Torah qui leur donne une proximité à D., et qu’Il peut se permettre d’associer Son Nom à eux. Ceci est la première explication du Midrash travaillé ici. Le second avis développe qu’Israël en tant que tel possède cette dimension de double Kedousha qui permet à l’Eternel d’associer Son Nom à ce peuple, en disant : Je suis ton D. . Nous pouvons ajouter que les deux explications ne sont que les deux facettes d’une même chose. En effet si Israël a comme vocation de s’investir dans l’accomplissement des Mitsvot et dans l’étude de la Torah, investissement qui leur confère une double Kedousha, c’est parce que par les mérites des Avot, des patriarches, ils ont acquis une double Kedousha qui leur en donne la possibilité. Je ne prendrais qu’un exemple et le plus simple possible. Les fêtes de Tishri la plupart des années arrivent juste après les grandes vacances d’été, et coïncident donc avec la rentrée tant professionnelle que scolaire. Or, par exemple, des centaines et des centaines de personnes de notre communauté, voire des milliers, jeunes ou moins jeunes, posent leurs congés à ce moment-là pour pouvoir respecter les fêtes de notre tradition, n’est-ce pas la preuve d’un peuple Kadosh, d’un peuple dont les préoccupations véritables ne sont pas que la matérialité ? Un peuple qui a deux Kedoushot, qui n’est pas matière et qui n’est pas mu par une dynamique de la matière.  Maintenant ce qui nous interroge est la troisième proposition du Maharal : le niveau d’Israël et sa sainteté, sa Kedousha, existe avec un lien d’existence en cela seulement qu’ils sont des humains, ce qui n’est pas le cas de D. qui est Kadosh sous tout rapport.  D’ailleurs, si c’est ainsi, comment le Maharal peut-il justifier la proximité intense entre D. et Israël jusqu’à lier Son Nom à celui d’Israël en disant « Je suis l’Eternel ton D. » ?  Ce point nécessite beaucoup de méditation et de dialogue avec des camarades d’étude.
Nous proposons la démarche suivante.  Comme nous l’avons vu dans un paragraphe précédent, notre intellect est limité et fonction de notre insertion existentielle. Et là se situe la différence radicale entre notre intellect et l’intellect divin. Nous proposons de dire que si je réalise d’où je viens, que j’ai une insertion humaine, que j’ai des parents, que j’appartiens à un groupe social qui me définit, alors je peux tisser justement un lien avec ce qui est fondamentalement mon origine, avec ce qui me donne la vie, et l’existence.  Notre tradition nous enseigne que dans les dix commandements qui ont été dits au Sinaï, les cinq premiers correspondent à nos engagements entre l’homme et D., les cinq suivants correspondent à nos engagements entre l’homme et son prochain. Mais ce qui nous interroge est que le cinquième commandement de la première série de cinq est la Mitsva de respecter son père et sa mère (Shemot 20,12) כבד את אביך ואת אמך, « Honore ton père et ta mère ». Or a priori cela a l’air de concerner notre relation à autrui. Il faut dire que prendre en compte dans ma vie concrète que j’ai un papa et que j’ai une maman, c’est réaliser que je suis un être relatif, qui a un début, qui a des parents qui se sont occupés de moi lorsque j’étais bébé. Que j’ai une maman qui m’a porté dans son ventre, et que j’ai une origine. L’intelligence humaine est limitée, mais c’est en vivant concrètement que j’ai une origine et que je suis limité et dépendant de ma réalité triviale que, en tant qu’humain, je peux m’ouvrir à une intelligence, et avoir un lien peut-être étroit avec ce qui est à mon origine profonde, comme dit le verset (Mishlé 22,4) עקב ענווה יראת ה’ , « la conséquence de l’humilité est la crainte de D. ». Nous pouvons comprendre maintenant que c’est le fait qu’Israël n’a pas la troisième couronne, la troisième Kedousha, qui lui donne la possibilité d’avoir une union quelque part avec D. qui lui est radicalement séparé.  Nous pouvons apprendre de cette étude que de la même manière que notre relation à l’universel qui est le Créateur commence dans ma perception de la contingence de mon existence, de même mon insertion à l’intérieur d’un tissu humain qui est le peuple dans lequel j’ai grandi et qui m’a construit est le garant de toute possibilité de pensée et de réflexion. Ce point est une innovation importante car souvent dans l’histoire juive nous avons vu des gens de notre peuple qui se targuant d’intelligence se sont démarqués du peuple juif dont ils venaient et en sont devenus quelque part des traîtres, ce qui est gravissime dans notre tradition. D’autre part, nous nous sommes beaucoup interrogés sur la notion de nationalisme. Ici nous ne sommes pas dans ce que l’on appelle du nationalisme qui est se couvrir de lauriers de gloire face à d’autres peuples. Ici nous parlons de tisser une relation avec Notre source d’existence par le biais de la reconnaissance du terreau d’où l’on vient, duquel nous sommes construits et par lequel nous existons.  Nous pouvons aborder le verset du Shema
שמע ישראל, ה’ אלוקינו, ה’ אחד
« Ecoute Israël, l’Eternel est notre D., l’Eternel est Un », c’est par le fait que je tisse une relation avec D. du sein de mon particularisme que D. est le D. Un de l’universel.]

[1] Les anges, les Malakhim, sont appelés Kadosh, êtres Kadoshs.

[2] La preuve du Maharal de dire que Yaakov représente la première Kedousha est étrange. En effet nous voyons de ce verset que D. est appelé « le Kadosh de Yaakov », on ne voit pas que Yaakov soit Kadosh, séparé de la matérialité. Il faut dire que le Maharal nous explique que si D. est associé au nom de Yaakov en l’appelant « le Kadosh de Yaakov » c’est que quelque part il y a une proximité entre la dimension de Yaakov et celle de D., si nous pouvons nous permettre.

[3] Contrairement à la première explication, celle de Rabbi Avin, pour laquelle ces deux Kedoushot étaient une obligation vers laquelle Israël devait se hisser.

[4] La couronne représente ce qui est au-dessus de notre tête, représente une dimension supérieure, séparée de la matérialité.

Réflexion sur Vayikra

Des sacrifices du Mishkan à ceux du troisième Temple, par Madame Nathalie Bibas

Le livre de Vayikra s’ouvre sur un verset quelque peu énigmatique :

Il est très étonnant qu’un livre en grande partie consacré à la description des sacrifices porte en introduction une phrase aussi conditionnelle … Le sacrifice n’est il pas une prescription intrinsèque ?

Pourquoi la Thora donne-t-elle l’impression de relativiser les prescriptions sur les sacrifices en les introduisant avec un conditionnel ? Comment comprendre dès lors le sens de tous les textes qui vont suivre sur le type de bête à amener, la manière de les préparer, de les consommer, la distinction entre les motifs de sacrifices, etc. Des prescriptions qui remplissent tellement le livre de Vayikra qu’on a tendance, de manière réductrice, à l’appeler le livre des Korbanot.

Mais en y regardant de plus près, c’est davantage à un « programme de Kedoucha » que ce livre invite. Il suffit pour s’en convaincre d’apprécier la diversité des sujets traités :

• Lois de Kedousha traitées dans les parashas  בחוקותי בהר אמור קדושים
• Lois d’impureté traitées dans les parashas אחרי מות- מצורע- שמיני תזריע
• Lois sur les offrandes dans les parashas : שמיני  –צו – ויקרא

Le recueil de prescriptions portées dans ce livre est en fait lié à l’exigence de sainteté imposée par la proximité du Mishkan, résidence divine sur terre. Car la présence divine n’est pas compatible avec une existence humaine qui ne respecte pas un haut niveau de sainteté. Mas alors quel rapport peut donc avoir la bête que l’on immole sur un autel pour dégager une bonne odeur pour D-ieu « Reah Nihoah » avec cette exigence de sainteté transverse au livre de Vayikra ?

Au-delà de cette question absolue, la lecture contemporaine des passages sur le sacrifice est un exercice bien difficile … La Thora relate-t-elle un culte antique que l’on étudie pour sa technicité ? Quel intérêt représente pour nous aujourd’hui la compréhension de ces textes ? Et surtout quelles règles nous donnent- ils dans la perspective très attendue du troisième Beth Hamikdash ?

A ce moment reconstituera-t-on le culte des sacrifices comme aux temps bibliques ? Et comment ceci s’articulerait-il avec la Tefila qui en avait justement pris le relais lorsqu’il n’était plus possible d’exercer ce rituel ?

Si cette question semble très contemporaine elle n’en a pas moins fait l’objet de nombreuses analyses de nos commentateurs. Avant de les détailler il est utile de rappeler que tous s’accordent sur le fait que le sacrifice ne permet de pardonner que les fautes commises par oubli, erreur, par conscience, pensée impure ou intention coupable. En aucun cas, ils ne sauraient absoudre leurs propriétaires de fautes volontaires ou commises par indifférence ou hérésie.

Rappelons encore que le terme « Korban » improprement traduit par sacrifice est construit autour de la racine « קרב » signifiant « proche ». Un Korban est par essence un acte visant la proximité avec D-ieu. Apporter un Korban c’est faire un geste pour se rapprocher de D-ieu que ce soit pour se faire pardonner une faute involontaire ou dans un élan de reconnaissance après un événement. Dès lors n’oublions pas la portée économique de ce geste. A l’époque du Mishkan et du Temple tout le monde ou presque est agriculteur ou éleveur. Apporter un animal en sacrifice est un acte de prélèvement sur son patrimoine qui exigeait un effort financier de la part du donateur.

Et ceci est particulièrement vrai pour les sacrifices entièrement consumés « עולה » , plus ou moins nuancé pour ceux qui étaient partagés entre D-ieu (part consumée), le Cohen avec la part lui revenant et le donateur repartant avec une partie plus ou moins importante de son Korban.

Les écoles de Maïmonide et Nahmanide

Sur la finalité des sacrifices, deux écoles s’affrontent donc, l’une autour de la pensée de Maïmonide, l’autre autour de Nahmanide.

Selon Maïmonide, le sacrifice vise à parer au danger de l’idolâtrie. Et il a de plus une valeur éducative pour le peuple, car en sacrifiant un animal érigé en dieu par les peuples environnants, on corrige par l’extrême opposé le penchant naturel à l’idolâtrie. Selon lui, le rituel des sacrifices n’est qu’une concession accordée au peuple compte tenu des cultes païens de l’époque. Et il n’aurait pas été possible dans ce contexte de demander au peuple de sanctifier le D-ieu unique sans proposer un culte ressemblant aux pratique païennes de l’époque.

Maïmonide admet toutefois dans l’un de ces commentaires que ces commandements relèvent de la classe des « Mitsvot Houquayot », celles entourées du voile du mystère.

Nahmanide a une lecture plus absolue du sacrifice et considère qu’il a une finalité intrinsèque, celle de rapprocher le père et le fils en les faisant manger à la même table. Il s’appuie pour cela sur le texte du Midrash Rabba également repris dans le Yalkout :

Faisant une parabole avec le Am Israël, ce texte précise en fait que le roi invite son fils à manger à la table royale en permanence. Et laisse entendre que, par le lien qui s’opérera avec la répétition de ces repas pris à la table royale, le peuple renoncera de lui-même à l’idolâtrie. Le but apparent du sacrifice qui était de détourner le peuple de l’idolâtrie est ainsi occulté par un autre bien plus noble, celui de rapprocher le fils de son père en l’invitant à sa table.

Et de nombreux commentaires abondent dans le sens de Nahmanide. Déjà bien avant,  le midrash Rabba, s’appuyant sur le verset introductif « אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם » donnait une valeur en soi aux sacrifices. En effet, selon cette lecture, le terme « אָדָם » et non « א’ש » qui aurait été plus usuel dans ce type de phrase impersonnelle, incite à prendre exemple sur le 1^er sacrifice de l’histoire, offert au temps du 1^er homme à une époque où l’idolâtrie n’existait pas. Ce geste spontané ne pouvait donc pas être motivé par la lutte contre les pratiques idolâtres mais bel et bien par une intention pure.

Cette valeur intrinsèque des sacrifices semble confirmée par la lecture de la prophétie de Malachie (III, verset 4)

Selon Yalkout, « aux jours antiques » évoque l’époque de Noah et « les années d’autrefois » est une allusion à l’époque d’Abel où l’idolâtrie n’existait pas quand les sacrifices étaient apportés de manière spontanée.

Une autre prophétie abonde dans le sens d’une valeur intrinsèque des sacrifices et non d’un simple dérivatif. Celle du prophète Isaïe (56,7) déclarant :

Selon l’auteur du Birkat Aharon , ce verset laisse entendre qu’aux temps à venir, lorsque le Temple aura diffusé les rayons de la foi monothéiste sur tout l’univers et qu’il deviendra le centre spirituel du monde entier, lorsque les derniers vestiges de l’idolâtrie auront cédé la place à la reconnaissance et à l’adoration d’un D-ieu unique, les sacrifices loin d’être dirigés contre un culte hérétique ou contre la pratique de la spiritualité feront les délices de Hashem.

Les partisans d’une finalité intrinsèque du sacrifice considèrent en outre que c’est l’attachement de l’être humain à son « moi » que Hashem demande à apporter en sacrifice. Cette vérité explique le sens de ce verset introductif, incompréhensible de prime abord :

Le Shlah explique que le terme « מִכֶּם » renvoie à une partie de son « moi », mobile de fautes, que l’homme doit apporter en sacrifice. Mais si l’homme se contente d’apporter un simple animal en sacrifice, sans rien sacrifier de ses intentions, le geste perd de son sens et ne devient plus que « קָרְבַּנְכֶם », c’est-à-dire votre offrande et pas la mienne.

L’auteur du Tania rejoint le Shlah sur cette notion de sacrifice d’une part de soi-même. Mais cette fois c’est l’instinct animal de l’homme qui est apporté sur l’autel. Et ce sont dès lors les termes « הַבְּהֵמָה מִן » à savoir l’instinct animal qui est le véritable objet du sacrifice.

Nahmanide a une lecture plus stricte encore du sacrifice et précise que le fauteur apportant un korban doit conscientiser le fait qu’il s’agit d’un protocole « מ’דה כנגד מ’דה – Mesure pour mesure » et que D-ieu accepte l’offrande de l’animal en échange de la vie de l’homme. Cette réflexion semble se refléter dans ce même verset, avec le terme « מִכֶּם » représentant l’acrostiche de l’expression « מידה כנגד מידה »

Enfin, le Midrash approfondit l’idée d’élévation avec une considération sur les 4 éléments de la nature : minéral, végétal, animal et humain. Chacun de ces éléments peut s’intégrer dans une classe supérieure à celle de son origine. Ainsi le règne minéral donne-t-il naissance aux végétations qui à leur tour s’élèvent en nourrissant le règne animal. L’homme peut ensuite faire de l’animal l’instrument de sa propre ascension morale permettant dès lors à l’animal d’atteindre le but suprême de la création. En revanche, si l’homme se laisse aller à ses pulsions et adopte une conduite vile au rang de l’animal il perturbe la marche ascensionnelle de la nature et contrecarre l’évolution harmonieuse des éléments et leur rapprochement de leur but supérieur.

Une ambition corrompue

Mais malgré toutes ces ambitions, l’histoire du peuple juif est parsemée de textes décrivant le dévoiement du culte des sacrifices et son retournement en un rituel où la finalité de se rapprocher de D-ieu s’est perdue à l’usage. La corruption des fils du grand prêtre Eli qui s’arrogeaient indument des parts de korbanot n’est qu’un des exemples saillants de ce dévoiement. Et la construction d’autels en dehors du Temple dès l’origine du royaume d’Israël pour éviter le détournement du peuple vers le royaume de Yehouda s’inscrit dans ce même registre.

A l’usage, le rite des Korbanot a fini par devenir une fin en soi, occultant son but originel de proximité avec D-ieu. Et pourtant, il est clair que ce n’était pas de viande que D-ieu avait besoin mais bien de ce que cet acte représentait d’effort et de volonté pour le donateur d’améliorer sa personnalité pour se rapprocher de Son créateur …

Sacrifices et idolâtrie en parallèle

Le livre des Rois est emblématique de cette période contrastée où le peuple s’adonnait à l’idolâtrie tout en maintenant les sacrifices quotidiens au temple. Elle nous laisse une impression de malaise quand on connait la fin de l’histoire. Les textes des prophètes abondent de remontrances sur cette ambivalence. Ils condamnent les sacrifices réalisés en alternance avec des activités idolâtres, ainsi que ceux apportés machinalement et sans intention.

Ainsi dans le livre de Jérémie :

Ou encore [1]

Le rituel des sacrifices n’a désormais plus cours. Il a été remplacé par le rituel des prières quotidiennes. Pourtant la pratique de la Tefila coexistait avec les sacrifices avant la destruction du Temple mais elle n’était pas institutionnalisée comme aujourd’hui. Le génie des sages de cette époque, sous l’impulsion de Rabbi Yohanan ben Zaccai a été de concevoir un judaïsme privé du Temple et apte à traverser l’Histoire jusqu’à la fin des temps. Et cette idée d’une sanctification du temps, transcendant l’espace dont on est privé, existe d’ailleurs déjà dans ce même livre de Vayikra qui intercale les célébrations des fêtes et du Shabbat au beau milieu de ceux relatifs à la sainteté du Mishkan comme pour nous indiquer la voie de pratiques liées au temps.

Les sacrifices rétablis avec le second Temple

La question majeure est dès lors  de savoir si ce rituel des sacrifices sera rétabli avec le Mashiah et le troisième Temple ou si les prières quotidiennes le remplaceront définitivement ?

Pour répondre à cette question, on pourrait avancer que la Tefila institutionnalisée nous a permis de gagner la possibilité régulière d’une proximité avec D-ieu sans intermédiaire, et ce de manière décentralisée, sans avoir besoin de se déplacer en un lien central.

Mais d’un autre côté, le déplacement vers le Temple avait quelque chose de fédérateur pour le peuple au moment des fêtes de pèlerinage. Et que dire de l’émotion que devait ressentir le donateur lorsqu’il voyait le feu céleste consumer son sacrifice, comme un geste personnel de D-ieu envers lui. Il faudrait aussi imaginer le vécu des juifs pendant la période de « l’entre deux temples » à Babylone et l’émotion ressentie par les exilés de retour sur leur terre à l’inauguration du second Temple. Qu’ont-ils ressenti à la vue de la maison de D-ieu reconstruite ? Qu’ont-ils ressenti devant le feu divin venant de nouveau consumer un sacrifice ? Autant de signes que D-ieu était de retour parmi eux et que l’on avait reconstruit ce qui s’était perdu, en repartant sur de meilleures bases …

Et aujourd’hui ?

Mais après l’espoir suscité par le second Temple, nous en sommes de nouveau orphelins. Et ce depuis près de 2000 ans. La proximité visible avec le divin à Jérusalem a disparu. Le peuple juif a dès lors de nouveau développé des moyens de résistance temporelle à cette épreuve. Mais sont-ils suffisants ? Ces rituels nous ont permis de tenir et de maintenir une lignée juive discrète mais solide quand tous les autres peuples ont disparu. Mais nous restons affaiblis face à certaines menaces, et notamment celle de l’individualisme …

L’idolâtrie antique avec ses statues et ses rituels a disparu. Mais l’esprit qui l’animait existe encore. A l’instar de ces individus prêts à tout pour assouvir les besoins de dieux inertes, au nom de causes plus ou moins supérieures. Ne faut-il pas voir dans l’individualisme outrancier de notre époque une forme d’idolâtrie ? Un « Moi » hypertrophié qui prend le dessus sur toute autre considération et détourne l’individu de son attachement à D-ieu et par lien de causalité de son attachement à l’autre ?  Un individualisme qui pousse souvent l’homme à ne plus se considérer qu’au travers de ses possessions matérielles. Dans certains cas, ce n’est pas la richesse qui traduit cet individualisme débridé mais plutôt l’adhésion à une cause de manière absolue et quelle qu’elle soit : politique philosophique, culturelle, artistique, … balayant tout sur son passage jusqu’à leur propre conscience et le respect de l’autre. Certains habilleront leur cause d’un argument usé comme « la fin justifie les moyens » mais l’expérience des causes dévoyées amène plutôt à  dire que  « les moyens qui déterminent la fin ». La cause est oubliée, passée aux poubelles de l’histoire, seul compte l’individu qui la porte

L’idolâtrie, « version 2.0 » serait donc sans doute quelque chose comme cela, un Moi omniprésent ne laissant guère l’autre s’exprimer, en dépit de discours prétendant le contraire d’ailleurs.. L’individu n’est plus tourné vers des statuettes inertes mais vers lui-même et ses tablettes animées. Et il lui sacrifie tout. ..Et face à ces idolâtries modernes, existe-t-il des « répliques » contemporaines des sacrifices antiques ?

On peut rappeler qu’à l’époque des sacrifices d’autres gestes plus discrets de prélèvement existaient déjà : Halla prélevée sur la pâte à pain, Maasser sur les fruits, caparot de kippour, orla sur les prémices des fruits etc. .. Comment comprendre ces gestes de prélèvement ou d’expiation qui nous accompagnent encore aujourd’hui ? Ne faut-il pas y voir une forme dérivée des Korbanot ? Une façon comme à l’époque du Temple de prélever quelque chose sur notre patrimoine pour se rapprocher de D-ieu ?

Et là encore, à la question de savoir quel sens donner à ces gestes devenus contemporains et  réalisés de manière solennelle au mois de Tishri ou dans la banalité d’un geste quotidien, la réponse est une fois de plus dans l’intention qui l’accompagne et que seul D-ieu peut scruter dans le secret du cœur humain

Prélever un morceau de pâte à pain, c’est se souvenir du prélèvement originel de l’homme sur la terre au nom d’une générosité divine inouïe. Prélever le maasser d’un fruit ou attendre 3 ans avant de consommer les prémices d’un arbre c’est admettre que « Yech Adon Laaretz ». Et que la terre ne produit ses fruits que par la volonté généreuse de son Créateur. Offrir un animal en capara, c’est prendre conscience du fait que cet animal prend sur lui nos propres fautes, souvent consécutives à un orgueil.

Une intention et un sens qui toutefois n’existent et ne s’impriment dans le cœur humain qu’accompagnés de gestes même symboliques comme l’exprime clairement le Sefer Ha’hinoukh au nom de Maïmonide

… Retour aux origines

Et c’est cette intention pure qui avait manqué à Caïn lors du premier sacrifice de l’humanité …

Caïn est le premier né de l’humanité. Issu de la première femme ayant fait la première expérience de la maternité. En devenant agriculteur, il marche sur les voies de sa mère qui a senti un être vivant se développer en elle. La terre, comme l’utérus, porte le germe de la graine et lui donne la possibilité de grandir. Cette expérience agricole de planter une graine et de la voir germer est un formidable concentré des mécanismes généreux de la création ayant abouti à la vie. En donnant naissance à Caïn, Hava s’exclame « קניתי איש את ה’» J’ai acquis un homme avec D-ieu. Le Rav Fhorman[2] voit dans cette phrase quelque chose de très fort et de déroutant, comme si Hava se considérait en partenaire égal de D-ieu par cette expérience de la maternité. Et Caïn est tout autant empreint de ce sentiment. L’expérience agricole lui fait revivre une forme de maternité détournée. Et il y trouve là une satisfaction personnelle qui lui fait oublier l’essentiel, le rôle de D-ieu dans cette éclosion. En offrant son sacrifice agricole, il agit dès lors dans un registre relatif. Il n’apporte ce sacrifice que pour s’attirer les bonnes grâces de D-ieu et non pour lui donner ce qu’il a de meilleur, de manière désintéressé. Et c’est pour cela que D-ieu rejette son sacrifice tout en lui donnant un conseil de conscience. La difficulté à laquelle Caïn est confrontée est alors de prendre la mesure des sentiments imparfaits qui accompagnaient son acte. Car l’acte accompagné d’un sentiment incomplet ou corrompu ne peut suffire à se rapprocher de D-ieu.

But principal et secondaire

C’est autour de cette idée que Maïmonide semble construire son raisonnement sur les motivations et finalités des sacrifices. Il précise son propos en distinguant les buts secondaires et accessoires. Selon lui, les sacrifices ne sont qu’un but secondaire pour se rapprocher de D-ieu, tandis que les prières se rapprochent davantage du but principal, de proximité avec D-ieu. Pour preuve, il évoque la possibilité d’exercer « en tout lieu et en tout temps » les actes cultuels individuels : tefila, tefilin, mezouzot, tsitisit etc. contrairement aux sacrifices extrêmement réglementés et codifiés tant par le lieu, le Beth Hamikdach, le moment que les acteurs intermédiaires (les cohanim)

Cette lecture corrobore bien le commentaire de l’expression très fréquemment associée aux sacrifices « רֵיחַ-נִיחוֹחַ לַיהוָה »

Selon Rav Eliezer Achkenazi, « l’odeur agréable », loin de garantir la validité du sacrifice insiste au contraire sur son évanescence. La Thora insiste ainsi sur le fait qu’il ne s’agit que d’une odeur agréable annonciatrice de ce qu’il est susceptible de faire à l’avenir et que s’il n’amende pas sa conduite il tombe sous le coup de l’invective. Le sens de la bonne odeur est ainsi qu’elle doit être l’annonciatrice des bonnes actions que celui qui l’apporte se prépare à faire. L’usage de l’odeur permet de désigner toute chose qui se laisse sentir avant qu’elle ne soit effectivement présente. Le rituel dévoyé n’est donc finalement rien d’autre que ces sacrifices sans odeur, car sans impact sur la conduite humaine. Et la similitude sonore entre les termes « Reah » et Rouah » conforte encore cette idée d’un lien fondamental entre l’acte et l’odeur, orienté par l’esprit.

Pour autant, on peut imaginer que même à la fin des temps, le défi humain restera de faire la synthèse entre matériel et spirituel, ce qui le distinguera d’ailleurs fondamentalement du règne des anges. Dès lors des gestes comme ceux que l’on pratique déjà comme sacrifier son temps pour autrui, pour l’étude, sacrifier son argent pour des œuvres, sacrifier son argent à l’étude, consacrer une part de ses biens à l’autre … prendront encore une importance considérable dans cette démarche de rapprochement vers D-ieu.

Et pour tenter de conclure sur cette question des sacrifices au 3^ème temple, on peut s’inspirer des commentaires apportés aux prophéties d’Ezéchiel décrivant cette période ultime. Le texte de ces prophéties est d’ailleurs si étonnant que nos sages ont longtemps hésité à les intégrer au canon biblique. Car ils évoquent de multiples changements tant sur le rituel des sacrifices, que sur les dimensions du 3^ème temple ou encore par l’absence de référence à certaines fêtes (Rosh Hashana, Kipour, Shemini Atseret) ? Changements finalement interprétés par nos maîtres comme des indices des changements qui auront lieu dans ces temps messianiques.

Car l’humanité qui aura le mérite de vivre cette époque sera différente de celle qui est racontée dans les livres d’histoire. Avec le temps, l’empilement des générations, la capitalisation sur les progrès de la civilisation, l’humanité s’est raffinée, anoblie. Bien sûr des poches de barbarie persistent à certains endroits et différents faits divers nous rappellent que l’homme est toujours capable du pire… mais il n’en demeure pas moins que dans l’ensemble, le progrès humain est là. Et que face à une humanité plus raffinée, plus évoluée, ayant appris à s’adresser à D-ieu directement, par des prières personnelles, le protocole des sacrifices tel qu’il se pratiquait à l’époque antique a toutes les chances d’être différent. En restera-t-il quelque chose ? ou pas ? Peu importe au fond. Ce qui est essentiel c’est d’intégrer que cette humanité mature et dans laquelle le peuple juif aura enfin pris pleinement conscience de son rôle de partenaire responsable de D-ieu sera sans doute davantage engagée dans un rôle de « finition » du monde ou de Tikoun de ce qui est imparfait que dans une démarche de recherche de pardon pour des fautes qui justifiait le plus souvent les sacrifices

Gageons donc que notre génération aura le mérite de voir rétabli le Temple et sera exposée au défi de l’actualisation de la pratique des sacrifices. Et qu’il y aura toujours semble-t-il une forme de consécration de quelque chose de matériel qui nous est cher pour accompagner et renforcer la portée de toute intention généreuse. Tout comme l’attrait pour le mal qui sera affaibli, on peut imaginer que le matériel aura perdu de son aura mais qu’il restera quand même présent et indispensable à nos vies. L’élévation humaine, ou le maintien du niveau passera alors comme avant par la consécration d’un bien matériel, selon un processus codifié certes. Mais l’humanité aura alors atteint un niveau tel qu’elle aura pleinement intégré la volonté divine dans sa conscience. Les lois et prescriptions seront toujours là mais elles seront admises par les hommes comme des éléments naturels de fonctionnement et non des demandes coercitives. Le sacrifice à apporter à D-ieu pour se faire pardonner une faute n’aura plus guère cours pour une humanité à ce niveau. Mais il restera sans aucun doute le sacrifice de bienveillance, celui que l’on apporte à D-ieu pour lui témoigner notre reconnaissance. L’essentiel étant comme toujours de donner ce que l’on a de meilleur et avec une intention pure

La Paracha commence par la mort d’une descendance, celle d’Aaron, et se termine par la condamnation des relations intimes dites immorales et qui empêchent en quelque sorte physiquement ou symboliquement le commandement divin de la Genèse, celui de perou ourevou, croissez et multipliez, que ce soit physiquement ou moralement.

De plus, si la faute de Nadav et Avihou entraîne le texte à repenser Kippour et l’idée du pardon avec les thématiques de l’habit du Cohen et de celle du sang comme valeur de la vie, cela veut-il nous dire que ce jour aurait un lien avec l’avenir et la possibilité d’une descendance ?

Pour répondre à ses questions, attachons-nous au lien entre la mort des fils d’Aaron et le jour de Kippour.

La mort de Nadav et Avihou et Kippour :

Les fils d’Aaron ont offert à D. un feu étranger sans en avoir reçu la permission. Ils sont entrés dans le sanctuaire de leur propre gré. La Paracha Chemini mentionne la faute commise, celle d’être entré dans un lieu interdit.

« Les fils d’Aaron, Nadav et Avihou, prenant chacun leur encensoir, y mirent du feu, sur lequel ils jetèrent de l’encens, et apportèrent devant le Seigneur un feu profane sans qu’Il le leur eût commandé.

Et un feu s’élança de devant le Seigneur et les dévora, et ils moururent devant le Seigneur. » (Chemini, 10, 1-2)

Si Kippour est mentionné juste après ce rappel de la mort de Nadav et Avihou dans la Paracha Ah’are Mot, c’est parce qu’ils n’ont pas été pardonnés. Ils sont morts en s’approchant de D. alors qu’à Kippour nous nous approchons de D. pour être pardonnés et pour rester en vie.

La mort de Nadav et Avihou devient l’épilogue du culte du jour de Kippour.

Celui-ci s’élabore déjà à travers l’habit du Cohen Gadol porté ce jour-là. Ce dernier ne peut porter que ses habits de lin et non ceux avec de l’or (il porte ainsi dans le Saint des Saints, le jour de Kippour quatre habits au lieu de huit) en souvenir de la faute du veau d’or (l’or étant l’accusateur, il ne peut être le défenseur d’Israël ; c’est un principe de la Tora). Puis s’ensuit le sacrifice des deux boucs servant à l’expiation des fautes et choisis par le biais d’un tirage au sort par D. : l’un sera offert à D. au sanctuaire et l’autre sera envoyé à l’endroit désertique de Azazel et jeté le haut d’une falaise: brisé, il ne survivra pas. Il portera sur lui le long de son voyage vers la mort toutes les fautes du peuple.

Cette brisure du bouc nous fait penser à celle des premières Tables de la Loi : brisure du renouveau permis en ce jour saint et qui demande d’attendre le pardon de D. mais aussi de nous-mêmes. En effet, les secondes Tables qui sont présentées par Moché le jour de Kippour, sont une création de celui-ci. Les brisures des premières tables sont remplacées par une unicité qui émerge grâce au travail de l’homme.

La mort de Nadav et Avihou a empêché le pardon de D. qui leur aurait permis un renouveau. Ils sont morts deux fois car ils sont morts physiquement et n’ont pas eu de descendance. Kippour signifie-t-il alors le pardon de nos fautes mais aussi la possibilité d’un avenir ? Un homme sans enfants meurt-il une seconde fois ? Comment mesure t-on notre humanité par rapport à notre avenir le jour de Kippour (jour où il est normalement question d’expier les fautes du passé) ?

Il semblerait que la troisième thématique en lien avec Kippour, à savoir le sang, nous permet d’y répondre.

Quiconque aussi, dans la maison d’Israël ou parmi les étrangers établis au milieu d’eux, mangera de quelque sang, je dirigerai mon regard sur la personne qui aura mangé ce sang, et je la retrancherai du milieu de son peuple.

Car le principe vital de la chair gît dans le sang, et moi Je vous l’ai accordé sur l’autel, pour procurer l’expiation à vos personnes ; car c’est le sang qui fait expiation pour la personne.

C’est pourquoi J’ai dit aux enfants d’Israël : Que nul d’entre vous ne mange du sang, et que l’étranger résidant avec vous n’en mange point. (Ah’are mot, 17, 11-12)

Le sang sert d’expiation aux fautes. Mais ce que dit le verset, c’est que l’âme de toute chair c’est son sang, ici traduit par le principe vital.

Le sang est vitalité. Il ne peut être consommable car il est symboliquement la capacité d’accepter que la vitalité émerge du rejet de la culpabilité par rapport à la faute : le sang fait expiation pour la personne. Le sang n’est pas seulement ce qui boue en nous, mais c’est aussi le désir de sortir de ce qui nous fige, à savoir notre culpabilité. A Kippour, il n’est nullement question de se sentir coupable ; on peut se sentir coupable seul dans son âme, la culpabilité étant parole de soi à soi. A Kippour, il s’agit de se sentir honteux face à l’autre et face à soi-même afin de se renouveler comme le sang dans le corps. Se sentir honteux n’étant pas de l’ordre du fantasme de l’image coupable de soi comme fauteur mais plutôt une mise au point humble par rapport à D. et aux autres. Le sang est ici symbole de ce mouvement, de cette vitalité de soi à l’autre.

Le sang devra être couvert de terre parce que la terre est en lien avec nos actes et nos pensées. Parce que la terre est symbole de pudeur face à la vie et à la mort. Le sang est aussi à la fois vie et mort. Ne pas le boire c’est privilégier qu’il soit vie avant tout.

A Kippour, rien ne se fige, rien ne s’arrête. La vitalité va au-delà de la faute.

Mais si plus loin, il est encore question de la terre qui vomit ses habitants comme elle a vomi le peuple cananéen à cause de ses dépravations, c’est que la terre subit la dépravation morale des habitants. Le sang recouvert par la terre est comme une mise en garde. Si le sang est utilisé au nom de la mort, le monde devient dépravation. S’il est respecté au nom de la vie, alors la terre couvre de manière pudique le potentiel de vie donc d’avenir comme si elle le replantait sans cesse.

En effet, l’immoralité de certaines relations mises en avant dans le texte et qui est relu à Kippour chaque année n’est-elle pas avant tout entrave à la vie ? La nudité des proches n’empêche-t-elle pas la régénérescence du lien familial, la possibilité de faire passer la vie entre les générations ?

La vie signifie-t-elle coûte que coûte un potentiel d’avenir ?

La vitalité en serait-elle son moyen ?

Les relations interdites et le culte de Molo’h :

Les lois morales sont basées sur le fait que c’est D. qui veut que son monde fonctionne de cette manière-là. Les unions interdites et tout ce qui englobe l’idée d’immoralité sont des lois qui, dans la Torah, vont au-delà de la morale car c’est D. qui l’exige. C’est sans doute pour cela qu’il faut s’empêcher d’ailleurs tout jugement moral envers ce type de relations, car ce n’est pas ici que se situe le propos de l’homme.

Aussi la complexité de chacun, son vécu, son être face à la vie ne peuvent être déterminée, jugée, bannie par d’autres hommes. Ce serait aussi anéantir l’idée profonde de la Techouva et donc du renouvellement. Dans notre identité profonde et notre âme juive, nous ne le pouvons pas, car nous ne sommes pas des buveurs de sang, nous croyons profondément à la vitalité de l’âme.

Si le passage de l’immoralité est lu à Kippour, ce n’est pas par peur de la sanction mais par conviction que ces fautes nous sortent de notre élan vital comme le sang de la chair.

Notre élan vital ne peut passer par la fusion. Rav Chimchon Raphaël Hirsch rappelle la loi capitale des espèces qui préside dans Berechit : La mère ne peut être que mère, on ne peut mélanger sœur et épouse en même temps.

Toutes ces lois énumérées et qui sont appelées dans le texte : abomination, dépravation, immoralité semblent réunir en elles une idée majeure, pour la Torah : on ne sacrifie pas l’enfant.

Il est intéressant de constater que D. nous observe et nous pardonne depuis la Akeidat Itshak, la ligature d’Itshak. Si Avraham comprend que D. lui demande de sacrifier son fils, un commentaire de Rachi spécifie bien qu’il n’a jamais été question de sacrifice d’enfant.

Au verset 12 du chapitre 22 de la Parachat Vayera, il est écrit :

« II répondit : « Me voici. » II reprit : « Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais aucun mal ! car, désormais, J’ai constaté que tu honores Dieu, toi qui ne M’as pas refusé ton fils, ton fils unique ! »

Rachi explique que s’ensuit un dialogue entre Avraham et D.. Le voici :

« N’étends pas »

Pour égorger. Avraham dit alors à Dieu (Beréchit raba 56, 7) : « S’il en est ainsi, je serai venu ici pour rien ! Je vais lui causer au moins une blessure légère pour en faire sortir un peu de sang ! » Dieu lui a répondu.

« … Ne lui fais rien (meouma). Ne lui inflige aucun défaut (moum). Car Je sais maintenant »

Rabbi Abba a enseigné (Beréchit raba 56, 8) : Avraham a dit à Dieu : « Laisse-moi T’exposer mes doléances ! Hier Tu m’as dit : “ car c’est dans Itshak que l’on appellera ta descendance” (supra 21, 12). Ensuite Tu m’as dit : “prends s’il te plaît ton fils” (supra 22, 2). Et maintenant Tu me dis : “ne porte pas la main sur ce jeune homme” ! ». Le Saint béni soit-Il lui a répondu : « Je ne trahirai pas Mon alliance, et ce qu’énoncent Mes lèvres, Je ne le changerai pas ! (Tehilim 89, 35). Quand Je t’ai dit : “prends !”, Je n’ai pas changé ce qu’énonçaient mes lèvres. Je ne t’ai pas dit : “égorge-le !”, mais : “fais-le monter !” Tu viens de le faire. A présent, fais-le descendre ! »

Car Je sais que tu crains EloKim » (Midrach tan‘houma Vayéra 46)

Selon Rabbi Abba, il n’a jamais été question de sacrifier Itshak mais de mesurer la crainte d’Avraham envers D.. Que cela nous apporte-t-il, à nous qui descendons d’Avraham ? Rachi sur un autre verset du texte nous répond :

« Abraham nomma cet endroit : Adonaï-Yiré ; d’où l’on dit aujourd’hui : « Sur le mont d’Adonaï-Yéraé. » » (Vayera, 22,14)

« Hachem verra »

Le sens est celui donné par le Targoum : Dieu choisira et considérera pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Chekhina et pour y faire offrir des sacrifices

« Comme l’on dit aujourd’hui »

Dont on dira dans les générations à venir : c’est sur cette montagne que le Saint béni Soit-Il apparut à Son peuple

« Aujourd’hui »

Les temps à venir, comme « jusqu’à ce jour » que l’on trouve souvent dans le texte. Afin que toutes les générations futures qui liront ces textes, disent : « jusqu’à ce jour » c’est-à-dire « le jour où nous sommes ». Explication du midrach : Dieu prendra chaque année en considération le sacrifice de Itshak pour pardonner à Israël et lui épargner les châtiments. C’est ainsi que l’on dira dans les générations à venir : « Aujourd’hui Dieu apparaît sur la montagne ! » La cendre de Itshak y est entassée et sert à l’expiation de nos fautes (Midrach tan‘houma Vayéra 23)

Nos fautes sont-elles pardonnées parce que Avraham avait l’intention de sacrifier son fils et donc de faire un acte de proximité extrême à D. ; ou au contraire devons-nous comprendre que nous sommes pardonnés quand nous ne sacrifions pas nos enfants et plus symboliquement leur avenir ?

Nous pouvons affirmer que D. nous pardonne si nous maintenons l’équilibre difficile de ne pas sacrifier nos enfants. Selon Rav Chimchon Raphaël Hirsch, faire des enfants est naturel, mais selon la Torah, cela rentre dans le cadre d’une législation sociale puisque D. ordonne : « Croissez et multipliez », perou ourevou.

Le miracle d’avoir des enfants ne vient que de D. car cela vient de la force créatrice des origines, de cette injonction donnée au moment de la création du monde par D.

Le Sforno rajoute que la Torah met en garde contre trois sortes d’impuretés :

-L’impureté de la pensée dont le prototype est le Molo’h.

-L’impureté des mœurs qui est l’ensemble des unions interdites.

-L’impureté des lois alimentaires évoquées à la fin de cette Paracha.

Selon lui, ces interdits ont en commun de briser la chaîne de la tradition humaine et de la transmission.

Il n’est pas anodin encore une fois, que le bouc envoyé à Azazel se brise après avoir été poussé en haut d’une falaise comme à l’image des premières tables qui se brisent. La brisure qui éloigne nos fautes au loin nous pousse à retrouver l’unité et la continuité de la chaîne humaine par le biais des enfants. Expier nos fautes, celles qui empêchent entre autres de croire en la vie, crée une vitalité qui permet de continuer coûte que coûte à espérer que de nos enfants naitra le renouvellement. Cet espoir crée l’unité chez nos enfants qui deviennent le basar ehad (la chair unifiée) proclamée au moment de la création du couple.

« L’Eternel D. édifia en femme la côte qu’il avait prise à l’homme et il la mena à l’homme. Et l’homme dit : « Cette fois-ci, c’est un os de mes os et une chair de ma chair ; celle-ci sera nommée Icha, parce qu’elle a été prise de Ich » C’est pourquoi l’homme abandonne son père et sa mère ; il s’unit à sa femme et ils deviennent une seule chair (basar ehad) » (Berechit, 2, 22-25)

Il est évident que les divergences sont profitables et salutaires pour que les partenaires fondent un être unifié, basar ehad. Chaque enfant naît de la fusion et de sa violence, éclate en morceaux. L’engouement pour « le même » détruit l’avenir.

Nahmanide donne l’image de l’arbre dont la santé et la fertilité dépendent du respect des lois naturelles. Cependant, ces interdits font partie pour lui des lois irrationnelles, houkim, qui remonteraient aux secrets de la création, sod hayetsira. Cette idée nous sauve encore peut-être de la difficulté de sortir du jugement moral afin de situer notre perception au-delà du moral là où il n’y a que D. et Ses lois arbitraires, mais ce n’est pas si simple.

Nadav et Avihou en apportant un feu étranger ont fusionné avec D. puisqu’ils L’ont servi dans la projection d’eux-mêmes. L’idée de l’immoralité démarre sans doute ici : aimer par son propre biais, ses propres lois internes ; à l’image de Loth qui sacrifie son espace privé, ses filles au dépend de l’espace public. Par cette déviation morale, ses filles sacrifiées, confondront domaine public, l’en dehors de la maison à savoir la sexualité avec le domaine privé, leur père.  La sanctification semble représenter la distance nécessaire pour aller au-delà de sa propre morale. La morale n’est que projection de soi et objet des contingences extérieures à soi. La morale est tension entre fantasme, imaginaire et modes conjoncturelles.

Les houkim, ces lois qui n’ont pas de sens et qui sont celles de D., permettent notre pérennité et notre altérité. Penser l’autre en dehors de soi et de ses propres lois crée l’avenir de nos enfants.

Car n’oublions pas que Nadav et Avihou sont morts deux fois : ils furent les fils d’Aaron mais auraient aussi pu avoir une descendance.

Il est écrit dans Pirkei Avot au chapitre 2, à la Michna 9 :

« Il leur dit : « Sortez et voyez quel est le droit chemin auquel il faut s’attacher ! Rabbi Eliezer dit : « un bon œil ». Rabbi Yehochoua dit : « un bon compagnon ! » Rabbi Yossé dit : « Un bon voisin ! » Rabbi Chimon dit : » Prévoir l’avenir » (haroé et hanolad). Rabbi Elazar dit : « un bon cœur » ; Il leur dit : « Je préfère les paroles de Rabbi Elazar ben Arakh car elles englobent les vôtres ! »

Attachons-nous pour poursuivre la thématique de notre étude à ce que dit Rabbi Chimon, « prévoir l’avenir », haroé et hanolad. Hanolad veut dire l’avenir mais également naître. Comme si l’avenir appartenait à celui qui naît après soi, à la descendance.

Rav Pinhas Kehati suggère que celui qui prévoit l’avenir est celui qui est capable de concevoir dans son esprit et d’envisager quelles peuvent être les conséquences des actions qu’il s’apprête à réaliser. Cela nous pousse à ne chercher que des projets positifs.

Pour le Rambam prévoir ce qui adviendra est la possibilité de prévoir l’avenir à partir de ce que l’on sait du présent. C’est une disposition intellectuelle qui consiste à déduire le caché du dévoilé. Il rajoute que les dispositions morales saines ne se trouvent que dans la partie affective de l’âme et que c’est aussi le lieu des dispositions vicieuses sur le plan moral. Un bon cœur signifie des actes bons c’est-à-dire une conduite équilibrée acquise grâce aux dispositions morales saines.

Si l’opinion s’arrête sur celle de Rabbi Elazar pour le Rambam c’est parce que la partie affective de l’âme siège dans le cœur.

A chaque battement de cœur, le sang circule et réclame la vie, la nouvelle vie, celle qui permet de renaître et de continuer à travers nos enfants.

Cette Paracha nous demande de ne plus attendre « après la mort » (Ah’are mot) pour comprendre le sens réel, la direction réelle de la vie mais plutôt de cerner ce qui se rejoue sans cesse « après la vie » et qui assure d’être éternellement pardonné.

II. Le terme הערה, comme indiqué plus haut, n’apparaît dans la Torah qu’au sujet de deux interdits précis. La Guemara, au début du sixième chapitre du traité Yevamot, généralise à partir de ces deux cas la notion deהעראה , « pénétration », pour tous les interdits sexuels de la Torah. Malgré les difficultés techniques d’une telle généralisation, aucun avis discordant ne s’exprime à ce sujet.
Rambam (Maïmonide), dans l’introduction à son commentaire sur les Mishnaïot, relève que lorsqu’un sujet important ne soulève pas de discussion (alors qu’en général, dans le Talmud, tout est sujet à débat), cela révèle que cet enseignement a été reçu oralement au Sinaï et se trouve être un élément fondamental de la Tradition Orale.
Le principe deהעראה , c’est-à-dire de condamner quant au droit pénal dès la pénétration et non lorsqu’il y aurait consommation effective de l’acte répréhensible, serait donc une exigence fondamentale de notre tradition. Que signifie cette exigence ? En d’autres termes, qu’est-ce que cela aurait changé dans notre vie si la transgression avait été signifiée par un acte complet, voire avec émission de semence, hormis évidemment les deux cas explicites de la Torah (Nidah et la sœur du père et de la mère) ?

III. Instinctivement, nous aurions sûrement dit que pour qu’il y ait transgression, il faut qu’il y ait consommation de l’acte, mais ce n’est pas ce que la Torah vise. Ce qui est visé, c’est un acte signifié, pas forcément un acte consommé. Certains commentateurs (le Malbim sur Vayikra, XX, 18, le Torah Temima sur Vayikra, XVIII, 29) relient le mot הרעה du sens du verset dans le livre de Mela’him I, chapitre VII, verset 36 :
כמעור איש ולויות
« Comme un homme s’unit, s’attache à sa compagne. »
Il s’agit d’union sans qu’il y ait forcément un acte complet (langage du Torah Temima). Dans une relation prohibée, la transgression est effective dès qu’un homme s’unit à une femme, dès qu’est signifiée la dimension d’union.
Ce qui est répréhensible, ce n’est pas qu’un homme et une femme aient cherché à avoir des plaisirs interdits, mais qu’ils se soient présentés dans une relation d’union, c’est-à-dire d’homme et de femme, quand cette union précise était interdite.
Nous pouvons maintenant comprendre la nécessité impérieuse qu’a la Tradition Orale de généraliser la notion deהעראה , de « pénétration ». Cette nécessité comprend deux aspects qui dans leur fond se retrouvent :
1. Le droit, ici pénal, n’est pas de l’ordre de la nature. A la fin de la Parasha Kedoshim, la Torah vient nous enseigner les conditions d’application des châtiments concernant les relations sexuelles interdites, c’est-à-dire que la Torah vient statuer sur du pénal, sur du droit. Le droit constitue une césure radicale avec la nature, avec la manière naturelle, instinctive, d’aborder les choses.
2. Les versets de la Torah opèrent une rupture avec la nature : désormais, nous ne définirons plus les choses d’un point de vue purement physique (ici, en l’occurrence, le rapport abouti, voire l’émission de semence) mais du point de vue du signifié, de ce qui s’appelle une relation homme – femme, comme le dit parfaitement le verset du livre de Mela’him : « comme un homme s’unit à sa compagne ». La העראה désigne donc ce qui s’appelle une relation entre un homme et une femme.
Les deux aspects se rejoignent en cela que ce qui définira la dimension impérieuse de la loi ne sera pas son caractère coercitif mais sa dimension fondamentalement signifiante.
[Une loi, par définition, s’impose. D’où tire-t-elle sa dimension impérieuse ? Le Maharal analyse ce point dans son commentaire sur Rashi, dans Shemot, XXXI, 18. Le verset dit : « Il donna à Moshé, quand Il termina de parler avec lui sur le mont Sinaï, deux tables de témoignage. ».
לדבר אתו .פירש רש »י. מלמד שהיה משה שומע מפי הגבורה וחוזרין ושונין ההלכה שניהם יחד עכ »ל
Rashi : « ‘quand Il termina de parler avec lui’, ceci nous enseigne que Moshé écoutait de la bouche du Tout Puissant, et ils reprenaient ensuite le sujet tous les deux ensemble. »
Rashi veut rendre compte de l’expression étonnante du verset לדבר אתו, « parler avec lui », comme si D. discutait avec Moshé.
Le Maharal de Prague, dans son commentaire Gour Arié sur Rashi, développe : « ce que Rashi nous dit, ‘ils reprenaient ensuite le sujet tous les deux ensemble’ est un grand secret, car les paroles de la Torah ne sont pas comme les lois instituées par un roi fait de chair et de sang. Car lorsqu’un roi charnel ordonne à ses serviteurs en disant ‘faites ainsi’, le principal est la sentence qu’il a inventée dans son cœur. Les chemins de la Torah ne sont pas ainsi, ils s’imposent par eux-mêmes, c’est pourquoi il est écrit au sujet de la Torah : ‘Il termina de parler avec lui’, comme deux personnes qui commercent d’un sujet ensemble, car la Torah n’est pas comme le décret absurde d’un roi. »
Le Maharal se plaît à répéter que les décrets d’un roi fait de chair et de sang n’ont aucun sens, ce qui n’est pas le cas des paroles de la Torah. A priori, nous dirions l’inverse : un roi a des conseillers et peut très bien prendre des décisions éclairées, tandis que bien souvent, les décrets de la Torah peuvent paraître absurdes ! Il nous semble que le Maharal veut dire qu’essentiellement, les lois humaines ne tirent leur dimension impérieuse que par coercition, alors que les chemins de la Torah s’imposent par eux-mêmes, par leur dimension signifiante. C’est pourquoi ils s’expriment du sein d’un dialogue et supportent la discussion.]

IV. Nous avons vu que les Hakhamim généralisent la notion deהעראה , de condamner dès la pénétration, à tous les interdits sexuels de la Torah.
Qu’est-ce qui formellement justifie une telle généralisation ? Rabbi Yona (Yevamot 54b) nous enseigne que tous ces interdits sont mis en relation les uns aux autres (c’est ce que l’on appelle dans la Guemara le היקש de Rabbi Yona), comme dit le verset (Vayikra, chapitre XVIII, verset 29) : « car celui qui fera toutes ces abominations etc. » Toutes ces abominations sont mises en relation, de même que la condamnation s’applique à la relation avec la femme Nidah dès la pénétration, de même toutes les relations sexuelles interdites sont-elles condamnables dès la pénétration.
Là-dessus la Guemara demande :
בעא רבינא מרבא המערה בזכור מהו
« Ravina demande à Rava : celui qui faitהעראה , pénétration, dans un acte d’homosexualité masculine, qu’en est-il ? »
L’acte d’homosexualité masculine fait partie des interdits sexuels de la Torah, Ravina demande à son maître si la condamnation s’applique dès העראהdans ce cas.
La Guemara répond :
בזכור משכבי אשה כתיבא
« A propos de l’homosexualité masculine, le verset dit : ‘avec le mâle tu ne coucheras pas comme avec une femme’, cela a le même statut qu’une femme. »
Par conséquent, de même que dans les relations homme – femme prohibées, la condamnation s’applique dès העראה , pour l’homosexualité masculine, la condamnation s’appliquera également dès העראה .
La Guemara continue et demande :
המערה בבהמה מהו
« Celui qui fait העראהavec un animal, qu’en est-il ? »
Les rapports avec des animaux font partie des interdits sexuels de la Torah, la Guemara demande si là aussi, la condamnation s’appliquera dès העראה .
La Guemara répond par l’affirmative en apportant une source d’un verset.
Tossfot (דה »מ בזכור מהו) pose une question simple sur la démarche de la Guemara : si, comme nous venons de le voir, nous généralisons la notion de הארעה à tous les interdits sexuels, au moyen du principe de généralisation de Rabbi Yona, pourquoi donc Ravina pose-t-il ensuite sa question au sujet de l’interdit d’homosexualité masculine et au sujet de l’interdit de bestialité ?
Tossfot propose trois réponses :
Première réponse : nous apprenons la notion de העראהdu verset qui ditאת מקורה הערה , « sa source il a dévoilé », or dans les deux cas qui nous occupent, l’homosexualité masculine et l’acte de bestialité, la notion de source, de מקור, n’existe pas.
Essayons de développer cette réponse aussi sublime que concise de Tossfot. Le verset dit : « sa source il a dévoilé, il a pénétré, et elle a dévoilé l’origine de ses sangs. » La relation dont on parle ici est le partage d’une intimité, d’une origine, d’un secret. Ce qui n’existe pas dans les deux cas dont nous parlons.
Deuxième réponse : il est à remarquer que lorsque la Torah expose la liste des interdits sexuels à la fin de la Parasha Kedoshim, l’homosexualité masculine et l’interdit de bestialité ne sont pas écrits dans le même groupe que les autres, car l’interdit de donner de sa descendance à Moloch vient séparer les deux groupes d’interdits.
Cette remarque de Tossfot est fondamentale, et nous commençons ici à toucher le cœur de notre étude.

V. Qu’est-ce qu’un texte ? Qu’est-ce qu’apprendre ? Qu’entendons-nous par l’expression « le verset dit » ?
N’importe quel imbécile se rend compte que le verset qui traite de l’homosexualité et celui qui traite de la bestialité ne sont pas écrits à la suite des autres interdits sexuels, et que l’interdit de donner de sa descendance à Moloch opère une séparation, mais que faire de cette constatation ? Délirer, raconter n’importe quoi ? Partir dans son fantasme, interpréter ?
Tossfot exprime ici une tension : d’un côté, la Tradition Orale que nous avons reçue au Sinaï (comme nous l’avons montré au nom de Rambam) nous enseigne que la notion deהעראה , de condamnation dès la pénétration, s’applique à tous les interdits sexuels ; d’un autre côté, Tossfot offre à lire que le texte de la Torah Ecrite sépare clairement l’interdit d’homosexualité et l’interdit de bestialité des autres interdits.
La question de départ était : si l’on tient le principe de généralisation de Rabbi Yona, pourquoi la Guemara se demande-t-elle si la notion de העראהs’applique dans l’interdit d’homosexualité et dans l’interdit de bestialité ?
Tossfot dans sa seconde réponse nous offre à lire dans le verset que profondément, ces deux interdits ne sont pas des interdits « sexuels » au sens propre du terme, ils entrent dans une autre catégorie, ce que l’on appellerait en français « les perversions », bien que ce terme demande à être précisé.
[Tossfot lit ce distinguo dans le texte même de la Torah. Nous aimerions ici nous interroger : qu’est-ce que lire ? Qu’est-ce qu’un texte ?
Il y a lire et il y a interpréter.
On est souvent tenté de penser que puisque les Hakhamim donnent des lectures multiples et souvent antagoniques du même verset, l’arbitraire est de mise, et que cela m’inviterait alors à me lancer moi-même dans ma petite interprétation. Cette attitude largement répandue provient de l’ignorance des mécanismes internes subtils de la Tradition Orale.
On peut distinguer trois éléments : la Torah Ecrite, la Torah Orale et les hommes qui reçoivent cette Torah. La Torah Orale est la tradition qu’Hakadosh Baroukh Hou nous enseigne par notre Maître Moshe, et qui nous apprend comment la Torah Ecrite va se concrétiser dans notre vie à nous, hommes qui recevons la Torah dans notre vie.
Prenons comme exemple le cas qui nous occupe : Hakadosh Baroukh Hou a écrit dans la Torah qu’il y a une césure entre deux catégories d’interdits, mais la Torah Orale nous enseigne pourtant que la notion de העראהs’applique dans tous les cas ! En tant qu’hommes qui reçoivent la Torah, nous nous demandons alors comment lire le verset. Vivant cette tension entre la Torah Ecrite et la Torah Orale qui s’adresse à nous, nous reprenons les versets, les interrogeons et les « exigeons ». Exiger se dit en hébreu Doresh, une Drasha est une exigence de lecture.
Les différentes lectures parfois antagoniques de la Torah ne viennent donc pas d’un arbitraire, mais bien au contraire des exigences existentielles et des forces d’interrogation de chaque Maître de la tradition, c’est ce qui s’appelle lire.
Ceci est un aspect de ce que l’on appelle leעמל התורה , le « labeur dans l’étude de la Torah » : vivre cette tension entre deux dimensions antagoniques, la Torah Ecrite et la Torah Orale qui nous enseigne comment la Torah Ecrite va se concrétiser dans notre existence, et se demander : finalement, qu’est-ce que dit la Torah ? C’est cela l’exigence du texte, lire un texte et non l’interpréter.
Nous pouvons un peu ouvrir la réflexion : le Hollelot Ephraïm de Rabbi Ephraïm Lunshitz (auteur du Kli Yakar ; Prague, 1550 – 1619) explique ainsi la traversée de la Mer Rouge :
בים סוף קרע להם ים החכמה ועשה להם דרך ומסלות ונתפתחו להם צינורות החכמה וכו’
עד שנקרעו כל מימות שבעולם, כל ז’ חכמות וכו’.
« A la Mer Rouge, Il leur a fendu l’océan de la connaissance et leur a façonné un chemin ; alors se sont ouverts les conduits de la connaissance, tant et plus que toutes les eaux du monde se sont fendues, c’est-à-dire même les sept sciences. »
Qu’est-ce que la Mer Rouge ? C’est l’océan de la connaissance. Ce qui nous noie, c’est l’avalanche de connaissance, l’avalanche de savoir, de pensée, d’idée. La traversée de la Mer Rouge, c’est que dans tout cela, des gens ont trouvé un chemin, une démarche où ils purent avancer sans être noyés.
Et c’est cela qu’a entendu Yethro, le beau-père de Moshe, qui était prêtre égyptien, et c’est cela qui l’a fait se joindre au peuple juif après la sortie d’Egypte.
מה שמועה שמע ובא.קריעת ים סוף.
« Qu’est-ce que Yethro a entendu pour venir s’associer à Israël ? Le fait que la Mer Rouge se soit fendue. »
Le mot Yethro signifie « en trop ». La plupart d’entre nous sont pris par d’innombrables investissements inutiles dans notre vie. Qu’est-ce qui peut nous saisir, nous faire entendre quelque chose, et nous faire débarrasser du fatras de l’inutile, Yethro ? C’est le fait qu’il est possible de tisser une démarche et d’avancer à l’intérieur du savoir sans s’y noyer. C’est cela, lire un texte.
C’est pourquoi on parle de l’étude de la Torah et non de judaïsme. Le judaïsme, ce sont des idées, des conférences, encore rajouter du fatras au grand commerce des idées, des pensées. La Torah propose l’étude du texte, le travail difficile de l’apprentissage de la lecture du texte.
La culture comme marché économique majeur est une innovation forte de notre époque. La Fnac, Virgin… ont innové que l’on peut écrire, vendre et promouvoir des livres comme on produit et vend des petits pois et des paquets de lessive. La lecture, la culture, le savoir, la connaissance ne sont-ils que la chasse gardée des supermarchés ?]
Il ressort donc de la seconde réponse de Tossfot que les deux interdits qui nous occupent forment une catégorie à part, en dehors des interdits sexuels proprement dits. Ces deux interdits ne peuvent être mis sur le même plan, d’où la question de la Guemara : d’où apprend-on la notion de העראהpour ces deux interdits ?

VI. En quoi ces deux interdits diffèrent-ils des autres interdits sexuels de la Torah ? Tossfot dans sa première réponse nous a déjà indiqué que fondamentalement, la notion de הארעה ne s’applique pas car il n’y a pas deמקור , d’origine, de source.
Mais Tossfot va aller encore plus loin dans sa troisième réponse : la Guemara dans le traité Sanhedrin (54b) définit deux interdits spécifiques relatifs à l’interdit d’homosexualité masculine, un interdit relatif à l’homme actif et un interdit relatif à l’homme passif. Or, dans tous les interdits sexuels de la Torah, l’interdit exprimé s’adresse toujours à l’homme et à la femme en même temps, comme le dit le verset à la fin de Parashat A’haré Mot (Vayikra, XVIII, 29) : « elles seront retranchées, les âmes qui agissent », ce que Rashi explique : « ‘les âmes qui agissent’, c’est-à-dire l’homme et la femme ensemble. » (Baba Qama 32a)
Tossfot déduit de là qu’avec l’homme et avec l’animal, il n’y a pas de relation sexuelle, ce que l’on appelleביאה , Biah. Que veut dire Tossfot ?
Il nous semble que nos Maîtres établissent ici une césure subtile et fondamentale : il y a sexe mais il n’y a pas relation. Le fait que la Guemara ait besoin de deux versets différents pour interdire l’homosexualité quand dans les autres interdits un seul suffit exprime qu’il n’y a pas partage d’une relation (ni partage d’une intimité, selon la première réponse de Tossfot). Une Biah, ביאה, est une relation partagée (ou une relation qui pourrait être partagée, car les relations contraintes existent). Dans les deux interdits dont nous traitons, chacun est de son côté, ce n’est pas une relation. Une relation partagée, le partage d’une intimité, ce n’est pas ce que l’on appelle communément du sexe.
L’homme, depuis l’aube des temps peut-être, aimerait se persuader qu’il n’est qu’un animal et que ses fonctions ne sont que naturelles. Nos Maîtres mettent ici en exergue que ce que l’on appelle Biah est le partage d’une intimité entre deux êtres. L’homme est un être mental, quand bien même serait-il assailli par des pulsions de toutes sortes. L’interdit d’homosexualité et l’interdit de bestialité sont d’un autre ordre, il s’agit d’un fourvoiement, d’une erreur.
L’homme est capable de se percevoir femme, משכבי אשה. L’homme peut aussi se percevoir proche d’un animal. Mais il n’en reste pas moins homme, il reste encore humain, mental, c’est pourquoi, en dernière instance, il sera toujours condamnable dès הארעה. Telle est la conclusion de la Guemara.
(Il y a matière à développement au sujet de l’homosexualité féminine, mais cela nécessiterait toutefois une étude spécifique).

VII. Pourquoi aborder de tels sujets ? Pourquoi, parmi les milliers de sujets traités dans le Talmud, prendre plaisir à décortiquer un sujet tellement gênant ?
Il nous semble d’une importance primordiale aujourd’hui d’écouter les paroles de nos Maîtres qui, de tout temps, ont su analyser en profondeur les problèmes à vif de l’humain.
L’idéologie actuelle (est-elle vraiment actuelle ?) consiste à dire que l’homosexualité masculine est aussi une forme comme une autre de sexualité. N’est-ce pas bouleversant d’étudier un commentaire d’il y a huit siècles, Tossfot, qui nous donne des éléments précis et subtils quant à l’analyse même de l’identité humaine ?
(Il y a matière à partir de cette étude à développer sur l’homosexualité féminine, mais c’est un autre développement difficile à mettre par écrit).

VIII. La Mishna du second chapitre du traité Haguiga (11b) nous apprend qu’il est interdit d’enseigner les sujets liés aux interdits sexuels de la Torah à trois personnes ou plus. Cet enseignement doit être transmis au sein d’une grande discrétion et d’une grande intimité avec ses élèves. Comment nous permettons-nous alors de rédiger et de publier un tel texte ?
Les Hakhamim nous disent dans la Haggada de Pessah :
אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו
« Mais à chaque génération on se lève contre nous pour nous exterminer (…). »
Il y a deux sortes de tentatives d’extermination (desquelles Hakadosh Baroukh Hou nous sauve), l’extermination physique et l’extermination spirituelle. S’il est simple de définir ce qu’est une extermination physique, l’extermination spirituelle est plus difficile à appréhender. Pendant plusieurs générations, le communisme a voulu dire que l’homme est complètement matière, que l’homme est complètement défini par ses moyens de subsistance, de productivité, par son insertion sociale. Aujourd’hui, une autre forme de laminage spirituel s’attaque à ce qu’est l’homme créé בצלם אלקים, à l’image de D. : l’homme est sexe, tout n’est en fait fonction que d’hormones et de gènes.
C’est le pourquoi de cette étude : il y a pour nous aujourd’hui une certaine urgence, une sorte de הוראת שעה, de connaître et d’étudier ce que la Torah nous enseigne sur ces sujets.

Se posent alors deux questions essentielles à la compréhension :

Tout d’abord, en quoi consiste exactement cette idolâtrie – puisqu’on parle d’offrande – dont la Torah ne nous livre que le nom ?

Et pourquoi celle-ci, aussi terrible qu’elle soit, est placée dans la section des unions interdites, entre l’adultère et la zoophilie ?

Le premier point est l’objet d’une controverse majeure entre Maïmonide et Nahmanide.

D’après le premier [1], le culte prohibé est une cérémonie de lustration, où le père de famille devait confier sa progéniture aux prêtres qui la faisaient passer par le feu, rituel dangereux qui les initiait à je-ne-sais quel mystère obscur.

Il s’agit bien d’idolâtrie, certes plus cruelle que des sacrifices animaux ou autres cultes que l’on a l’habitude de voir offrir à des divinités étrangères.

Mais pour Nahmanide, il s’agit de quelque chose d’une toute autre nature : le Moleh’ est un sacrifice humain…

Les prêtres exigeaient un acte d’une cruauté inouïe, en demandant qu’une personne soit prête à sacrifier sa propre progéniture, car c’est ce que la divinité requérait de lui…

Si l’on comprend alors l’extrême gravité de ce péché, on ne saisit toujours pas le lien avec les unions interdites.

On peut supposer que si la Torah l’a mis ainsi en évidence, c’est qu’elle y voit quelque chose de particulièrement funeste.

Il faut donc découvrir pourquoi la Torah a une telle dent contre le Moleh’…

Une réponse [2] nous est donnée par le Sforno [3]:

והזהיר בהפכה דבר בעונש המתטמאים בא’ מג’ מיני טומאות המנגדות לקדושה הנזכרת. האחת היא הטומאה בדעות כענין המולך שאמר בו למען טמא את מקדשי וכענין האובות והידעונים שאמר עליהם למעלה אל תבקשו לטמאה בהם. והשנית היא הטומאה בזרע וזה בעריות שאמר עליהם למעלה אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים ותטמא הארץ. והשלישית הטומאה במאכלות האסורות שאמר עליהם בסוף זאת הפרשה אשר הבדלתי לכם לטמא.

« La Torah met en garde contre les trois sortes d’impuretés qui s’opposent frontalement à la sainteté vue précédemment (Lévitique XIX, 2 : ‘’ Parle à toute la communauté des enfants d’Israël et dis-leur: Soyez saints! Car Je suis saint, moi l’Éternel, votre Dieu’’)

La première c’est l’impureté de la pensée, dont le prototype est le Moleh’ […] [4];

La deuxième, c’est l’impureté de mœurs – l’ensemble des unions interdites ;

Et la troisième est celle des lois alimentaires, à laquelle il est fait allusion à la fin de ce passage (Lévitique XX, 25)» [5]

Ce que nous apprend ce commentaire, c’est qu’au-delà des égards immoraux du corps, il peut y avoir aussi des égarements immoraux de la pensée, et que ceux-ci sont peut-être plus graves encore.

Il faut prendre conscience que, de même que les unions interdites de toutes sortes détruisent la société prônée par la Torah, ainsi certaines manières de penser et certains comportements sociaux [en l’occurrence, on pourrait préciser ici ‘’socio-éducatif’’] – car c’est cela que représente l’idolâtrie – lui nuisent encore plus, puisqu’ils prennent place dans la sphère publique.

En d’autres termes, le Moleh’ est gravissime parce que plus encore que la licence de mœurs, il est le symbole d’une obscénité absolue.

Et tel le perçoit explicitement la Torah, puisque cet interdit est répété dans la Parachat Kédochim, d’autant que le texte s’y allonge plus que pour les autres unions interdites (Lévitique XX, 1-5) :

« L’Éternel parla à Moïse en ces termes: Quant aux enfants d’Israël, tu leur diras: quiconque, parmi les Israélites ou les étrangers séjournant en Israël, livrerait quelqu’un de sa postérité au Moleh’, doit être mis à mort: le peuple du pays le tuera à coups de pierres.  Moi-même Je dirigerai Mon regard sur cet homme, et Je le retrancherai du milieu de son peuple, parce qu’il a donné de sa postérité à Moleh’, souillant ainsi Mon sanctuaire et avilissant Mon Nom sacré.  Et si le peuple du pays ose fermer les yeux sur la conduite de cet homme, qui aurait donné de sa postérité à Moleh’, et qu’on ne le fasse point mourir,  ce sera Moi alors qui appliquerai Mon regard sur cet homme et sur son engeance, et Je retrancherai avec lui, du milieu de leur peuple, tous ceux qui, entraînés par lui, se seraient abandonnés au culte de Moleh’ »

Commentant ce passage (supra XVIII, 21), Nah’manide nous fait remarquer que cet acte, de par son extrémisme et par son irrévocabilité, est ainsi érigé en prototype des pires transgressions, en ce qu’il entraîne non seulement la souillure de tout ce qui est saint mais aussi la profanation du Nom de D.ieu aux yeux des Nations…

Car nul acte n’est plus insensé ni plus cruel que celui qui est prêt à suivre de telles idoles inhumaines…

[1] Guide des Égarés III, 37. Cf. aussi Rachi sur notre verset.

[2] Cf. également Rav Chimchon Raphaël Hirsch, Baalei haTossfot haChalem (Riva’’ch)

[3] Rav ‘Ovadia Sforno (Italie, 1470-1550), un des commentateurs les plus classique de la Torah, mais sommes toutes assez méconnu…

[4] La démarche du Sforno est de montrer qu’à chaque occasion on trouve écrit le terme ‘’impureté’’ (cf. infra)

[5] Traduction libre (pour une fois)

Un Korban, un sacrifice, ne doit être offert que selon un protocole très précis. Certains Korbanot sont consommés, mais selon un temps précis. Passé ce temps imparti, la chair devient interdite à la consommation et doit être brûlée. C’est ce que l’on appelle ‘le Notar’. Quelqu’un qui mangerait du Notar encourrait la peine de Karet, de retranchement de l’âme. D’autre part le service des Korbanot doit être effectué à un endroit précis ainsi que la consommation de ces Korbanot.
Il y a quatre étapes-base dans le service des Korbanot : la She’hita, l’abattage, la réception du sang de l’animal dans un récipient du Service, Keli Sharèt, amener ce sang vers l’autel, l’aspersion de ce sang sur l’autel.
La Torah nous enseigne en deux endroits (Vayikra 7,18 et Vayikra 19,7 et 8) que si la personne qui opère l’une de ces actions-base du service et a l’intention dans sa pensée lors de cette action que ce Korban soit mangé hors du temps imparti, c’est-à-dire plus tard que le temps imparti par la Torah, la chair de ce Korban devient, dès cet instant, gravement interdite à la consommation. Cette chair devient ce que la Torah appelle Pigoul, פיגול. La personne qui mangerait sciemment de cette chair se rendrait passible du châtiment de Karet, retranchement de l’âme. Par contre quelqu’un qui consommerait sciemment de la chair d’un Korban qui serait disqualifié, Passoul, d’autres manières (par exemple si quelqu’un qui n’est pas Cohen a versé le sang du Korban sur l’autel, ce qui est un interdit important et qui disqualifie le Korban), serait condamnable de Malkout, flagellation, mais ne serait pas passible du châtiment gravissime de Karèt (Rambam Hilkhot Psoulé HaMoukdashim chapitre 18, Halakhot 3 et 5).
En général lorsqu’un Korban, un sacrifice, est disqualifié, inapte, la Torah ou les ‘Hakhamim l’appellent Passoul. Dans notre cas, où la personne qui opère le service introduit une pensée inepte de manger ce Korban hors du temps imparti, la Torah qualifie ce Korban de Pigoul, et le châtiment de celui qui en consommerait change du tout au tout. Quelle est la spécificité de ce défaut, de ce vice ?

Pour pénétrer plus avant dans ce grand sujet, regardons les versets afférents dans la Parashat Kedoshim (Vayikra 19, versets 5 à 8).

II. Versets au début de la Parashat Kedoshim. Vayikra 19, verset 5.

La Parashat Kedoshim, qui, du fait de son importance, a été enseignée dans le désert de Sinaï en présence de tous, commence par l’injonction d’être Kadosh, c’est-à-dire de ne pas se laisser aller après les plaisirs et les tendances naturelles. Ensuite la Torah nous enjoint de craindre nos parents et de respecter le Shabbat. Ensuite l’interdit de nous tourner vers de fausses divinités et de ne pas nous fabriquer des idoles en métal. Ensuite la Torah nous donne des précisions au sujet du Korban Shelamim, du sacrifice appelé Shelamim. Il a déjà été question du Korban Shelamim dans la Parashat Vayikra (chapitre 3). Rashi justement dans la Parashat Vayikra explique le sens du mot Shelamim. Il vient de la racine Shalom, la paix. Ce Korban apporte la paix dans le monde. Il y a aussi la paix dans le protocole de ce Korban en cela qu’une partie en est offerte sur l’Autel (certaines graisses), une partie est donnée aux Cohanim (la poitrine de l’animal et sa cuisse droite), et le reste de l’animal est mangé par ses propriétaires à l’intérieur des murailles de la ville de Jérusalem. Les versets de la Parashat Kedoshim viennent nous donner des précisions sur ce Korban Shelamim :

Verset 5 :
וכי תזבחו זבח שלמים לה’ לרצונכם תזבחוהו.
‘Et lorsque vous égorgerez un sacrifice de Shelamim pour D. c’est pour votre agrément que vous l’égorgerez.’

La structure de ce verset est complexe. Rashi en donne deux lectures complémentaires.
Première lecture :
‘Lorsque vous offrez un Korban il est nécessaire que votre intention soit pour une bonne satisfaction, Na’hat Roua’h, qu’il soit bien agréé pour vous. En effet si vous y introduisiez une pensée inepte, il ne sera pas agréé devant Moi pour vous.’

Analyse de cette première lecture.
En quelques mots Rashi nous explique le secret de ce qu’est un Korban en Israël.
Pourquoi offre-t-on un Korban ? Est-ce que D. a besoin de cette offrande ? Lui apporte-t-on quelque chose ?
Le verset dit לרצונכם תזבחוהו, Rashi explique : pour Na’hat Roua’h, pour que D. ait une satisfaction, un bon contentement.
Rav Shimshon Raphaël Hirsch relie ce verset avec les versets précédents relatifs aux interdits d’idolâtrie. L’idolâtre s’imagine que sa divinité inepte a besoin de sacrifices, qu’il est nécessaire de donner de soi, que plus on aura dépensé plus la divinité inepte sera satisfaite.
Notre verset bouleverse complètement cette conception. Un Korban n’est pas un sacrifice. Le Korban, comme la racine du mot l’atteste (Karèv, proche), amène une proximité entre l’offrant et Son Créateur. Si D. n’a pas besoin de nos offrandes, quelle est la fonction du Korban ? Rashi explique : il apporte un Na’hat Roua’h, une satisfaction, une complétude entre le Créateur et Sa création.
Pour résumer nous pourrions dire les choses de la manière suivante. L’idolâtre dit : mon dieu, c’est sûr, m’agrée car je lui ai offert cinq beaux taureaux. Ici la Torah nous dit : c’est le fait que tu aies accompli les lois qui expriment la volonté de D. qui fait que D. agrée ton Korban.
Ceci est la première lecture du terme לרצונכם, ‘pour votre agrément’, c’est-à-dire que ce Korban soit agréé par Moi, dit l’Eternel.

Seconde lecture de Rashi du verset :
‘Nos Maîtres apprennent de ce verset (Traité ‘Houlin 13a) que si quelqu’un sectionne la trachée et l’œsophage de l’animal offert en Korban incidemment, sans intention, ce Korban est impropre (quand bien même la trachée et l’œsophage se trouvent sectionnés comme il se doit). Dans les Korbanot, il faut l’intention claire de sectionner. C’est la lecture du verset לרצונכם, c’est-à-dire selon votre intention, votre pensée.’

Analyse de cette seconde lecture.
Rashi fait référence au grand principe talmudique : מתעסק בקדשים פסול, ‘dans les Korbanot ce qui est fait sans intention est disqualifié’. En effet nous apprenons de notre verset que l’abattage du Korban doit être intentionnelle, soutenu par la volonté de sectionner.
Il y a donc deux lectures du mot לרצונכם, ‘pour votre volonté’. La première exige que ce Korban puisse correspondre à l’assentiment de D., à Sa volonté dans une certaine mesure. La seconde exige que l’acte d’abattage corresponde à la volonté de celui qui l’offre.
Nous tenons à mettre en relief la hardiesse exprimée dans le commentaire de Rashi.
Tout d’abord Rashi rapporte ce qu’il appelle ‘la première lecture’, le Pshat : le Ratson dont on parle, la volonté dont on parle correspond à celle de D., le Korban doit être fait de manière à ce qu’il porte le contentement de D. .
Ensuite Rashi rapporte la lecture des Maîtres du Talmud : la volonté dont on parle est celle de celui qui offre ce Korban, qui doit sous-tendre son action d’une volonté, d’une intention.
On parle de la volonté de D. ou de celle de l’homme ?

Il nous semble devoir expliquer ainsi : c’est justement du fait que le Korban ne sert pas à quelque chose de définissable, qu’il ne correspond pas à un intérêt du monde mais à cette subtilité du Na’hat Roua’h de D., que peut émerger la présence de l’intention de l’homme.

Expliquons-nous. Dans sa première explication Rashi nous a dévoilé le secret des Korbanot : D. n’a pas besoin de nos Korbanot, ce n’est pas parce que j’ai offert plein de sacrifices que la divinité est satisfaite, ce n’est pas parce que je me suis privé de plein de bonnes choses que tout va aller bien. Du Korban doit émaner une bonne odeur, comme dit le verset (Vayikra 1,9) : ריח ניחוח. Rashi explique : נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני, ‘Une bonne satisfaction devant Moi, J’ai dit et Ma volonté a été accomplie’.
Le Korban n’est pas un sacrifice, il exprime par un acte la volonté de l’homme de se rapprocher de Son Créateur en exprimant la volonté du Créateur et en faisant ce Korban selon le protocole que D. a enjoint.
Comme ce Korban n’a pas d’autre fonction que l’expression de ce Na’hat Roua’h, il ne peut pas être effectué au petit bonheur la chance, c’est l’acte de l’homme en tant qu’acte voulu, en tant qu’acte soutenu par une volonté qui est déterminant.

Ce commentaire de Rashi nous éveille à la réflexion suivante : nous sommes dans un monde d’acte, ce que nos Maîtres appellent Olam HaAssia (monde de l’acte). Toute la journée j’agis dans ce vaste monde. Mais où suis-je ? Est-ce que j’existe ? Où suis-je dissout dans cette accumulation d’actes ? Je pourrais dire que c’est le fait de m’arrêter d’agir qui me donne existence. Mais d’un autre côté nos Maîtres disent (Pirké Avot 1,17): לא המדרש עיקר אלא המעשה ; ‘l’analyse n’est pas l’essentiel,  mais l’acte’. Nous pouvons affirmer à partir de ce commentaire de Rashi que c’est l’acte de Mitsva, l’acte soumis à une injonction du D. Un, en cela qu’Il n’a pas besoin de mon acte, qui me donne la possibilité qu’émerge en mon acte une intentionnalité.

III. Versets 6 et 7.


Le verset 6 va nous enseigner le protocole selon lequel ce Korban doit être effectué :
ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף.
‘Le jour où il aura été abattu il sera mangé, ainsi que le lendemain. Ce qui en restera jusqu’au troisième jour sera brûlé par le feu.’

Rashi explique que ce verset vient nous enseigner qu’il est nécessaire, lorsque l’on fait la She’hita du Korban Shelamim, d’avoir l’intention de manger ce Korban dans ce temps imparti, car si le verset venait pour nous fixer le temps dans lequel il est licite de manger ce Korban, cela a déjà été enseigné dans la Parashat Tsav (Vayikra 7,16).

Verset 7 :
ואם האכל יאכל ביום השלישי פיגול הוא לא ירצה.
‘Et si l’on venait à en manger le troisième jour, ce serait Pigoul, ce ne serait pas agréé.’

La structure de ce verset pose question. En effet on apprend du passage parallèle dans la Parashat Tsav (Vayikra 7,18 voir Rashi sur place) que si la chair du Korban Shelamim est restée jusqu’au troisième jour, cette chair prend le statut de Notar mais le fait qu’elle soit restée n’invalide pas rétroactivement le Korban. Si c’est ainsi pourquoi notre verset dit-il que si l’on venait à en manger le troisième jour le Korban ne serait pas agréé ?
Nos Maîtres, dans le second chapitre du Traité Zeva’him, nous enseignent que l’on est obligé de dire que ce verset parle de l’intention au moment de l’abattage, ou bien lors d’une des quatre étapes du Service citées plus haut. Si celui qui fait l’abattage (ou l’une des quatre étapes du Service) introduit une intention de manger ce Korban Shelamim hors du temps imparti, c’est-à-dire le troisième jour, alors ce Korban devient tout de suite Pigoul et devient tout de suite inapte (sans attendre le troisième jour).
Cette explication de la Tradition Orale rend parfaitement compte du contexte du verset en cela que l’avant dernier verset mettait bien l’accent sur l’aspect déterminant de la pensée dans ce que représente un Korban, en opposition aux conceptions ineptes des idolâtres.

Rashi, sur notre verset, pose la question : Mais il a déjà été exposé dans la Parashat Tsav (7,18) la notion de Pigoul et le fait qu’un Korban devient inapte dès qu’il y a une pensée de le manger hors du temps imparti, pourquoi donc la Torah répète-t-elle ce sujet ?
Rashi répond, sur la base de l’enseignement du Traité Zeva’him (28a), que cette répétition vient inclure que l’intention lors d’une des quatre étapes du Service de manger le Korban Shelamim hors du lieu imparti rend aussi inapte tout de suite le Korban. En effet un Korban Shelamim doit être consommé à l’intérieur des murailles de Jérusalem (ou bien un Korban expiatoire, ‘Hatat, doit être consommé par les Cohanim à l’intérieur des limites de la cour appelée Azara, עזרה).
Il y a deux intentions qui disqualifient le Korban et le rendent Pigoul : l’intention de le manger hors du temps imparti, et la répétition des versets vient inclure l’intention de le manger hors du lieu imparti.
Il est écrit dans les versets (Vayikra 7,18 et Vayikra 19,8) que celui qui mangerait du Pigoul se rendrait passible du châtiment de Karet, retranchement de l’âme, ce qui est le châtiment extrême.
Rashi (sur la base de l’enseignement du Traité Zeva’him) demande : est-ce que celui qui mangerait du Pigoul à titre de l’intention de manger hors du lieu imparti est aussi condamnable de Karet ? Le verset (Vayikra 7,18) dit : והנפש האוכלת ממנו עונה תשא, ‘Et l’âme qui mangerait de cela portera sa faute’. Le terme ממנו que nous avons traduit par ‘de cela’ vient exclure et dire : celui qui mange de cela portera sa faute (condamnation de Karet), de cela précisément et pas d’autre chose. Cela nous dit que n’est passible de Karet (condamnation gravissime) que celui qui mange du Pigoul du fait de l’intention d’en manger hors du temps imparti, et non celui qui mange du Pigoul du fait de l’intention d’en manger hors du lieu imparti (il sera condamnable de flagellation mais pas de Karet).

Nous arrivons ici au cœur de la problématique de notre étude présente.
L’étude précise des versets nous a permis de mettre en relief l’importance fondamentale de l’intention et de la nécessité d’accomplir les différentes étapes du Service du Korban selon les directives que D. nous a données dans Sa Torah. Néanmoins il n’y a que deux sortes d’intentions ineptes qui disqualifient le Korban. La dernière Mishna du troisième chapitre du Traité Zeva’him met bien l’accent sur ce point :
אין המחשבה פוסלת אלא חוץ לזמנו וחוץ למקומו.
‘La pensée ne disqualifie un Korban que dans les cas de pensée de manger hors du temps imparti et hors du lieu imparti’(2).
Les deux catégories sont appelées Pigoul, mais en fait, à l’intérieur des catégories de Pigoul, ce n’est que la pensée hors du temps imparti qui en cristallise tout le vice, et la gravité.
Nous pouvons nous interroger : mais qu’y a-t-il de tellement pervers et radicalement invalidant dans le fait d’introduire la volonté, lors d’une des quatre étapes du Service, de manger le Shelamim hors du temps imparti, alors que les autres intentions hors protocole soit n’invalident pas, soit invalide (hors du lieu) mais pas de manière aussi gravissime ?

Pour résumer. Si la Torah met tellement en exergue l’importance d’une intention juste dans la pratique des étapes fondamentales du Service, pourquoi n’y a-t-il que ces deux intentions ineptes, manger hors du temps imparti et manger hors du lieu imparti, qui méritent ce qualificatif manifestement infamant de Pigoul (Rashi dans son commentaire sur Vayikra 19,7 traduit Pigoul, פיגול, par Metouhav, מתועב, écœurant, infame) ? Et à l’intérieur de ce Pigoul, la gravité supérieure donnée à la pensée de manger du Korban hors du temps imparti ?

IV. Extension de la notion de Pigoul.

Pour mieux cerner la problématique du Pigoul il nous paraît nécessaire de lire attentivement le premier verset qui parle de ce sujet dans la Parashat Tsav (Vayikra 7,18) :

ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב לו פיגול יהיה והנפש האוכלת ממנו עונה תישא.
‘Et si manger on mangeait de la chair de l’offrande de Shelamim le troisième jour, il ne sera pas agréé, il ne sera pas compté pour celui qui l’a offert, il sera Pigoul, et l’âme qui en mangerait de lui portera sa faute.’

Bien évidemment la structure de ce verset est très complexe et offre plusieurs niveaux de lecture.
La Tradition Orale va mettre en relief deux éléments que la lecture superficielle du verset ne laisse pas apercevoir.
Premièrement, les Maîtres du Talmud (Traité Zeva’him 29) nous disent que ce que nous avons traduit en première lecture par ‘ne sera pas compté’ devra être pris dans le sens : ‘celui qui l’offre ne devra pas penser (à le manger le troisième jour)’.
Ici le Pigoul est relié à la personne qui offre le Shelamim. Offrir fait référence au service qui consiste à verser le sang sur l’autel : זריקה, Zerika, l’aspersion du sang sur l’autel.
Deuxièmement, la répétition des termes que nous avons traduite par ‘et si manger on mangeait’ fait dire aux Maîtres du Talmud (Traité Zeva’him 28b) que la notion de Pigoul ne s’applique pas seulement à une intention inepte relative à la consommation de ce Korban mais concerne aussi une autre consommation, celle de l’autel : אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח.
Rambam (Hilkhot Pessoulé HaMoukdashim, chapitre 13, Halakha 2) synthétise parfaitement le sujet (nous en donnons notre traduction) :
‘La Tradition Orale nous enseigne que cette répétition du terme « et si manger on mangeait » nous fait entendre que la notion de Pigoul ne parle pas seulement de celui qui au moment de l’aspersion du sang du Korban introduit son intention d’en manger le troisième jour. Cette répétition inclut aussi toute pensée hors du temps imparti pour toute autre étape du service du Korban ainsi que de tout Korban et non seulement un Shelamim. Cette répétition inclut aussi si à une étape du service celui qui l’effectue pense brûler sur l’autel les graisses de ce Korban hors du temps imparti pour les brûler sur l’autel. Ceci correspond à l’enseignement talmudique :  אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח, le verset parle de deux consommations, celle de l’homme et celle de l’autel, dans les deux cas si lors d’une étape du service il a pensé à ce qu’il soit mangé ou brûlé hors du temps ce Korban est tout de suite Pigoul.’

Si le verset de la Parashat Tsav parle précisément de l’étape de la Zerika, de l’aspersion sur l’autel, nous apprenons de ‘si manger on mangeait’ que Pigoul s’applique à l’une des quatre étapes du Service. D’autre part dans la Parashat Kedoshim le verset parle particulièrement de la première étape qui est l’abattage, la She’hita. Ce point est déterminant, comme nous le verrons dans la suite. Le verset de la Parashat Tsav met l’accent sur l’étape du Service qui est l’aspersion sur l’autel. Le verset de la Parashat Kedoshim met l’accent sur l’étape du Service qui est l’abattage, la She’hita. Au niveau légal il n’y a pas d’incidence en cela que dans la conclusion les lois de Pigoul s’appliquent indifféremment à chacune des quatre étapes-base du Service, comme nous l’avons dit plus haut.

Ces éléments étant posés, nous pouvons maintenant aborder le commentaire de Rav Shimshon Raphaël Hirsch sur Vayikra 7,18 qui proposera une démarche pour résoudre les questions que nous avons posées.

V. Résolution des questions. Démarche de Rav Shimshon Raphaël Hirsch dans son commentaire sur Vayikra 7,18 ainsi que sur Vayikra 19,7.


(Nous rapportons ici le commentaire de Rav Hirsch mais en l’adaptant. En espérant ne pas en avoir fait de contresens)
Essayons de trouver l’idée de fond qui ressort de nos versets. Le point commun à toutes ces notions est le lien entre l’abattage du Korban, la She’hita, et les actions diverses inclues dans la notion de Akhila, אכילה, ‘consommation’, soit de l’homme soit de l’autel, le Mizbéa’h, מזבח.
Un lien puissant unit la consommation du Korban par l’homme, ou symboliquement D. en mettant les graisses sur l’autel, avec l’acte d’abattage, l’acte de She’hita.
L’acte de She’hita, appelée Zevi’ha dans les versets, est l’annulation de l’existence autonome incontrôlée. La She’hita du Korban est l’aspect négatif dans les étapes nécessaires du Service des Korbanot, l’annulation de l’existence jusqu’à ce moment précis. Les autres étapes qui constituent le Service des Korbanot, l’aspersion du sang sur l’autel, la combustion sur l’autel, la consommation de la chair du Korban, en constituent l’aspect positif.
Ces étapes positives donnent à l’abattage, à la She’hita, sa finalité positive. C’est-à-dire que la finalité de la négation de l’existence de cet animal est une vie plus élevée dans la Sainteté.
On peut même dire plus : lorsque l’homme consomme le Korban qu’il a immolé et qu’il a offert, cet homme reçoit en retour la vie qu’il avait supprimée pour la faire participer d’une dimension de vie supérieure.
Ces deux aspects sont liés l’un à l’autre et se complètent l’un l’autre.
De manière métaphorique nous pouvons dire ainsi :
La Torah exige de l’homme qu’il immole sa vie uniquement matérielle, ce qui est représenté par la She’hita du Korban. Mais d’un autre côté cette annulation de sa matérialité n’est pas un but en soi, c’est lui donner la possibilité de ressusciter à un niveau plus élevé, qui est voué à D. et qui accepte de faire Sa volonté seule, étape qui est représentée par le fait de consommer la chair non de la viande seule mais d’un animal qui est devenu un Korban voué à D. .
En d’autres termes, un homme ne peut mériter de sanctifier sa vie proprement terrestre que s’il refuse une vie physique simple, assujettie aux pulsions diverses et variées. Mais cette rupture n’est pas un but en soi.
Le but de l’abattage est la consommation, et la condition de la consommation est l’abattage.
La notion gravissime de Pigoul nous indique la nécessité impérieuse de relier ces deux aspects entre eux.
Un abattage de l’animal, ou de l’animalité qui est en nous, sans la consommation de la chair est une négation de soi absurde, sans vision.
D’un autre côté, la consommation de la chair sans l’abattage, sans la She’hita, est une divinisation de la matérialité, une soumission aux pulsionnalités diverses et variées.
Nous comprenons maintenant la gravité insigne du Pigoul et pourquoi la Torah l’introduit au début de la Parashat Kedoshim (3) .
Le mot Pigoul est composé des lettres Pé, Guimel et Lamed, פגל. Ce sont les mêmes lettres que le mot Pélègue, פלג, qui signifie ‘scinder, diviser, couper’. En dissociant dès le départ le Korban Shelamim de sa finalité qui est la consommation du Korban, par l’homme ou par le Mizbéa’h, la personne qui introduit dans une étape du Service du Korban l’intention de manger ce Korban plus tard que le temps imparti s’oppose à toute la Sainteté du Mikdash, du Temple. En effet c’est comme si la personne signifiait que la divinité demandait une abnégation de soi sans que cela nous transforme et nous améliore. Un abattage de l’animalité sans la consommation de la chair du Korban est le mensonge métaphysique des idolâtres. Pour eux c’est comme si la divinité exécrait le matériel et voulait se venger de la nature humaine. Il est nécessaire, voire vital de briser cette animalité, mais pour pouvoir la faire accéder elle-même à un niveau supérieur qui est appelé Kedousha.
Ces deux dimensions conjointes définissent la dimension de Kedousha, de Sainteté exprimée par le Korban Shelamim, le Korban qui exprime la plénitude de l’homme avec son Créateur, et celle du Créateur avec Ses créatures.
Certes l’intention inepte de manger du Korban hors du temps imparti est appelé Pigoul et exprime une déviance dans l’intention de vouer ce Korban au D. Un dont le service est dans un lieu précis et non éparpillé. Néanmoins le cœur de la déviance, qui porte atteinte à la définition de la Sainteté même du Temple, est de dissocier, de couper l’abattage du moment où l’on consommera la chair de ce Korban, de déliter ce lien indéfectible.

VI. La place particulière de la She’hita à l’intérieur des quatre étapes du Service des Korbanot.


Nous avons dit plus haut qu’il y a quatre étapes-base dans le Service d’un Korban : la She’hita, l’abattage, la réception du sang de l’animal dans un récipient du Service, Keli Sharèt, amener ce sang vers l’autel, l’aspersion de ce sang sur l’autel. Nous apprenons des versets de la Torah qu’à partir de la réception du sang chaque étape doit être effectuée par un Cohen, comme dit le verset (Vayikra 1,5) :
ושחט את בן הבקר לפני ה’ והקריבו בני אהרן את הדם וזרקו את הדם על המזבח סביב אשר פתח אהל מועד.
‘Il égorgera le taureau devant D. et les fils d’Aaron approcheront le sang et aspergeront le sang sur l’autel, aux coins de l’autel qui se trouve à l’entrée de la Tente d’Assignation.’
Nos Maîtres (Traité Yoma 27a) nous enseignent que la nécessité qu’il y ait des Cohanim commence avec la réception du sang. Si quelqu’un qui n’est pas Cohen a effectué une de ces étapes du Service le Korban se trouve disqualifié, Passoul.
Par contre toute personne est habilitée à faire l’abattage, la She’hita, du Korban, comme le dit la première Mishna du troisième chapitre du Traité Zeva’him :
השחיטה כשרה בזרים
‘L’abattage des Korbanot est licite si elle est effectuée par des personnes étrangères à la prêtrise, à la Kehouna.’
Ces éléments nous forcent à nous poser la question : la She’hita est-elle une partie du Service ou non ? A priori il y a lieu de répondre par l’affirmative puisque nous avons vu qu’une pensée inepte lors de la She’hita invalide gravement le Korban. Mais d’un autre côté, si la She’hita est une Avoda, une étape au sens fort du Service, pourquoi est-elle valable si elle est effectuée par quelqu’un qui n’est pas Cohen ?
Il nous semble que la démarche que nous avons étudiée dans le commentaire de Rav Shimshon Raphaël Hirsch est éclairant sur cette grande question : la She’hita n’est pas une étape au sens fort du service en cela que la She’hita est une action par la négative, c’est une destruction, on enlève la vie.
La She’hita n’est pas un but en soi. C’est une étape exigée pour rendre la suite possible. La suite est le but. Et là se positionnent les deux interdits gravissimes dans la consommation des Korbanot : l’interdit de Notar et l’interdit de Pigoul. L’interdit de Notar consiste, comme nous l’avons dit plus haut, à manger de la chair d’un Korban une fois que le temps fixé par la Torah pour sa consommation est passé. On a devant nous de la chair, mais trop de temps s’est écoulé, on n’est plus dans l’impact de la She’hita, on a perdu la perception de ce que nous enseigne la She’hita. Ce qui pouvait être porteur de Kedousha, de sainteté, s’en trouve déconnecté (4) .
Le Pigoul est la déconnection du début du Service avec sa finalité, comme si D. nous demandait un service sans que l’homme puisse se construire de ce Service, comme si D. voulait se venger de Ses créatures et leur imposait un service absurde.

VII. La She’hita, l’abattage rituel dans la vie de tous les jours.

Nous avons vu plus haut que la She’hita a une place ambiguë à l’intérieur des quatre étapes-base du Service des Korbanot. Notre étude nous a permis de mettre à jour en quoi la She’hita n’est pas une action positive en soi mais consistait au fait d’enlever la vie de l’animal. Dans le service du Korban nous pouvons dire que de manière métaphorique la She’hita exprime l’annihilation de soi, annihilation nécessaire pour pouvoir s’approcher de notre Créateur, et pour que par ce service nous puissions en retour nous construire et sanctifier nos actions.
De la même manière nous trouvons un grand débat chez les Rishonim, Maîtres premiers du Talmud, sur la spécificité de la She’hita, étape nécessaire pour la consommation de la viande au quotidien.
Rambam affirme que la She’hita est un commandement positif de la Torah et entre dans le compte des six-cent treize commandements de la Torah (Hilkhot She’hita chapitre 1, Halakha 1 et Séfèr HaMitsvot commandement positif 146). Le Ritzva dans Tossefot (Traité Shevouot 24a דה »מ האוכל נבלה ביום הכיפורים ) s’oppose à cette opinion. La Torah nous interdit de manger de la viande Névéla, ‘cadavre’. Pour que cette viande ne soit pas Névéla, la Torah nous dit (Devarim 12, versets 20 et 21) : וזבחת כאשר צויתיך ואכלת, ‘Tu égorgeras comme je te l’ai ordonné et tu mangeras’. Cette seconde démarche considère que la She’hita est une possibilité donnée par la Torah pour pouvoir consommer de la viande mais ne représente pas un acte positif en tant que tel pour qu’on le considère comme étant une Mitsva.
Et même si Rambam compte l’acte de She’hita comme un commandement positif de la Torah, la manière dont il expose ce commandement dans le compte des Mitsvot est riche d’enseignement (dans le Mishné Torah):
א לשחוט ואחר כך יאכל
‘Premier commandement des lois relatives à la She’hita : qu’il égorge et qu’ensuite il mange’.
De même dans le Séfèr HaMitsvot (commandement positif 146) :
מצוה קמו היא שצונו לשחוט בהמה חיה ועוף ואחר יאכל בשרם ושלא יהיה היתר אכילתם אלא בשחיטה.
‘Le commandement 146 : que nous sommes enjoints de faire l’abattage rituel des animaux domestiques, sauvages ou des volatiles et que nous mangions ensuite leur chair, et qu’il n’y ait de possibilité de les consommer que par la She’hita.’
C’est-à-dire que pour Rambam la She’hita, quand bien s’imposerait-elle comme seule possibilité de manger de la viande, n’est qu’une introduction au fait de manger cette viande et non comme un acte déconnecté de la consommation de la viande.

Est-ce que notre étude sur la notion de Pigoul peut nous éclairer sur la signification de l’abattage rituel, la Sheh’ita, de la viande de tous les jours ?
Le Sifri (Devarim §75) met en parallèle la She’hita des Korbanot et celle de la viande de tous les jours :
כאשר צויתיך. מה קדשים בשחיטה אף חולין בשחיטה
‘Tu égorgeras comme je te l’ai ordonné. De la même manière que les Korbanot, les Kodeshim, nécessitent She’hita, de la même manière la viande de tous les jours, ‘Houlin, la viande profane, nécessite She’hita.’
Malgré ce parallélisme enseigné par le verset, il y a de nombreuses différences entre la She’hita des Korbanot et celle de la viande ‘Houlin, hors le fait que pour les premiers cette She’hita doit être impérativement effectuée à l’intérieur du Temple tandis que pour les seconds celle-ci doit être impérativement effectuée hors du Temple.
Néanmoins, bien que nous ayons vu plus haut (§2) que nous apprenons du verset לרצונכם תזבחוהו que la She’hita doit être mue par une volonté, cette exigence n’est que pour les Korbanot, Kodeshim. La Tradition Orale nous enseigne que pour les ‘Houlin, pour l’abattage profane, l’intention n’est pas rédhibitoire.
Rambam, dans les Hilkhot She’hita, second chapitre, Halakha 11 et 12, synthétise le sujet sur la base de la troisième Mishna du second chapitre du Traité ‘Houlin (nous en donnons notre traduction) :
‘La She’hita des ‘Houlin ne nécessite pas intention. Même s’il fait la She’hita par hasard, en s’amusant, ou bien qu’il ait lancé le couteau pour qu’il s’enfonce dans un mur et qu’un animal soit passé et que la trachée et l’œsophage aient été tranchés comme il se doit et selon la mesure nécessaire, la She’hita est valable. (…) Par contre s’il tenait un couteau et qu’il lui soit échappé des mains et qu’il soit tombé et qu’en tombant la trachée et l’œsophage de l’animal aient été tranchés comme il se doit la She’hita n’est pas valable, car le verset dit (Devarim 12,21) וזבחת , « tu égorgeras », il faut qu’un homme égorge, quand bien même l’intention d’égorger ne soit pas exigée.’
Dans la She’hita des ‘Houlin un acte d’un humain est exigé, quand bien même l’intention de sectionner ne soit pas nécessaire.

Pour résumer nous pouvons dire ainsi. D’un côté il y a un parallélisme entre la She’hita des Kodeshim, des Korbanot, et la She’hita des ‘Houlin, abattage profane. D’un autre côté, ce sont deux sujets différents.
Rav Shimshon Raphaël Hirsch, dans son commentaire sur Devarim 12,21, nous aide à synthétiser la problématique.
Il y a une différence de fond dans le positionnement de ce que représente l’animal que l’on égorge dans le Korban et dans la viande ‘Houlin. Dans le Korban, l’animal représente quelque part la personne humaine qui l’offre. En l’égorgeant j’exprime que je ne peux me rapprocher (Karèv) de D. que si j’annihile ma personnalité brute. Les lois de Pigoul que nous avons abordées plus haut nous ont enseignés que cette annihilation n’est surtout pas un but en soi, et qu’il faut dès le départ la relier à sa finalité qui est de faire ressusciter cette vitalité pour se construire véritablement dans notre proximité avec D. .
La viande ‘Houlin n’est pas un Korban d’aucune manière. Dans l’abattage de l’animal pour en consommer la viande, j’exprime par un acte humain, par une intervention humaine, l’annihilation de l’animalité. Je ne dois pas consommer de la chair d’un animal sur lequel l’humain n’a pas imprimé une annihilation de l’animalité. Mais par contre, là aussi, le but n’est pas de nier l’animalité, car cette vitalité est la base de toute chose, est la création de D.. Le but de cette annihilation est de lui donner la possibilité qu’elle soit ingérée par l’homme et de la faire participer du corps de l’humain, de l’élever à un niveau où cette animalité fera corps avec l’humain. Comme dans les Kodeshim, la She’hita des ‘Houlin doit être liée dès le départ à sa finalité : que cette animalité s’élève et devienne humanité, comme l’exprime si bien Rambam : לשחוט ואחר כך יאכל , ‘qu’il égorge et qu’ensuite il mange’.

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1. La traduction de ce mot va être abordée dans la suite.

2. Il y a aussi deux autres catégories mais elles n’entrent pas dans la catégorie de Pigoul.

3. En effet nous avons mis en relief plus haut une différence subtile entre la manière dont la Torah présente le sujet dans la Parashat Tsav et la manière dont elle le présente dans la Parashat Kedoshim. Dans la Parashat Kedoshim l’accent est mis sur le Pigoul effectué lors de la She’hita.

4. Cette étude nous éveille aussi sur la manière limitée que nous avons de percevoir le temps. La projection de soi sur un jour ou deux devient vite une abstraction. L’épidémie du coronavirus que nous vivons depuis un an et demi nous fait nous rendre compte la difficulté que nous avons à nous projeter dans le futur et combien nos projets deviennent vite fantasmatiques. Notre perception du temps et notre positionnement dans le temps sont limités. Voir l’explication que Rabbi Avraham Bornstein, le Rabbi de Sochaczew, rapporte dans l’introduction de son livre ‘Iglé Tal’ au nom de son père Rabbi Zeev No’houm, auteur du Agoudat Ezov, pour répondre à la question suivante : pourquoi la première Mishna du Traité Berakhot fait-elle dépendre le moment de la lecture du Shema Israël le soir du moment où les Cohanim peuvent rentrer chez eux pour manger de la Terouma ?  En un mot : on a lu le Shema le matin, et prit sur nous le joug de la royauté du Ciel, mais dès que la nuit du jour suivant est tombée, l’impact de cette lecture matinale s’est estompé, et il nous faut le raviver en nous-même. Le temps qui passe déconnecte notre perception, délite notre vécu.

C’est du premier de ces deux versets que l’on apprend, selon le Rambam, la mitzva de venir en aide aux pauvres (Sefer ha-miztvot, mitzva positive 195). Or le verset donne une définition élargie de ceux à qui il revient de faire la tzedaka, y incluant les « étrangers résidents » (guerim tochavim), c’est-à-dire les non-Juifs résidents en Israël ayant pris sur eux les sept commandements des benei noa’h, parmi lesquels figurent l’interdit de l’idolâtrie. C’est pourquoi Ramban voit ici la source d’une mitzva spécifique, celle de venir en aide à cette catégorie particulière de personnes que sont les guerim tochavim. On trouverait donc dans ce verset le signe d’un « judaïsme éthique » qui confère un statut juridique et une obligation d’assistance à une classe élargie de représentants du genre humain, ceux qui, en particulier, s’abstiennent de pratiquer l’idolâtrie (ainsi, aujourd’hui en Israël, certains décisionnaires voient dans ce verset l’obligation de venir en aide aux musulmans dans le besoin).

Mais le même Ramban rapporte, à propos du verset suivant, une anecdote tirée du Torat Cohanim qui semble aller dans un sens directement contraire à cette tendance altruiste. Soient deux individus marchant ensemble dans un désert. L’un d’entre eux seulement possède une gourde contenant une quantité d’eau suffisante pour qu’il puisse arriver à la prochaine zone habitée. En revanche, si les deux boivent, ils finiront tous deux par mourir. Ben Poutiri déduisait de l’expression « vive ton frère avec toi » qu’il faut que les deux boivent et meurent, sans quoi l’un des deux pourrait se trouver responsable de la mort de l’autre. Jusqu’à ce que vint R. Aquiba et qu’il enseigne : « vive ton frère avec toi, ta vie vient avant celle d’autrui. » (Torat Cohanim, Behar, Paracha 5, 3)

D’un même couple de versets, on apprend donc l’obligation élargie d’aider, de subvenir aux besoins d’autrui et la primauté de sa propre vie sur celle des autres.

L’enseignement du Torat Cohanim fait porter le doute sur la valeur de ce qui apparaît de prime abord comme une attitude moralement supérieure consistant à faire du bien à autrui au prix de son propre bien-être. L’anecdote nous apprend que, poussée à sa dernière extrémité, cette maxime morale conduit au pire pour autrui comme pour soi-même.

Mais en quoi faire du bien à autrui peut-il être néfaste, non seulement au bienfaiteur mais aussi à celui à qui l’on fait du bien ?

Dans l’Ethique à Nicomaque (IX, 7), Aristote s’intéresse ainsi à la relation qu’entretient un bienfaiteur avec celui à qui il est venu en aide. Leur situation, précise-t-il, n’est pas équivalente à celle d’un créditeur et d’un débiteur. La relation en jeu dans la bienfaisance n’est pas une relation d’intérêt mais une relation affective. Le bienfaiteur, en effet, peut-être comparé à un artiste. Un artiste se réalise dans son œuvre. Son œuvre manifeste, en acte, de manière effective, ce que l’artiste n’avait fait que projeter, ce qui dans l’artiste n’était qu’en puissance. L’artiste contemple donc son œuvre comme un accomplissement, comme une part aboutie de lui-même. De même, un bienfaiteur se voit en acte dans la personne et dans la vie de celui qu’il a « gracieusement » aidé. Ce que celui-ci fait de sa vie, il n’aurait pu le faire sans celui-là. Le bienfaiteur vit littéralement par procuration, tandis que celui qui a bénéficié de ses bienfaits se trouve exproprié de sa propre vie.

En ce qui concerne la relation à autrui, une alternative semble donc s’ouvrir : soit la relation du créancier intéressé à son débiteur, soit la relation désintéressée de bienfaisance. En réalité, la relation de dette économique n’est pas une véritable relation. Le créancier n’a pas de rapport à autrui. Il n’a qu’un rapport à lui-même. L’intérêt est une manière de se grandir soit même aux dépens d’autrui (le mot hébreu tarbit, qui signifie intérêt, vient du mot rav, grand, important). Je te prête tant mais tu me rendras plus. Peu importe qui tu es. Seul importe ce que j’y gagne. A cette non-relation à l’autre, s’oppose ce qui apparaît comme la pure relation à autrui, la relation gratuite de bienfaisance, le don de soi. Je me donne littéralement et totalement à autrui. Sa vie est mon œuvre. Mais dans un tel cas précisément, sa vie n’est plus véritablement la sienne, puisqu’elle dépend entièrement de moi. La vie d’autrui tombe totalement sous mon emprise, comme une œuvre est sous celle de son créateur. Le pur désintéressement affiché est donc complètement illusoire. Je suis totalement intéressé par la vie d’autrui, parce que ce que je pense être la source de ce qu’il en fait. Ainsi, « investi » totalement dans la vie d’autrui, comme on investit dans une entreprise, j’en oublie totalement de vivre ma propre vie. Ce type de relation apparaît donc à la fois comme une non-relation à autrui doublée d’une non-relation à soi.

C’est qu’elle se fonde sur une erreur fondamentale, sur une inversion de l’ordre des priorités. Elle fait de la vie une œuvre, un produit, un résultat. Or la vie n’est pas la fin de l’existence. Elle en est la condition. On ne produit pas sa vie, on la vit. La misère c’est justement d’être dans une telle situation que l’on ne peut plus pleinement vivre sa vie, trop préoccupé que l’on est par sa préservation. Aider un autre dans le besoin revient à le libérer du souci exclusif de la préservation de sa vie, pour qu’il puisse lui donner sens et consistance.

C’est pourquoi nos versets instituent un troisième type de relation à autrui face à l’alternative de l’intérêt et du don de soi. Ce troisième type est médiatisé par une clause qui apparaît dans le deuxième verset : la crainte de D. Cette clause s’applique aussi bien à celui qui aide qu’à celui qui est aidé, puisque les idolâtres ne relèvent pas de la mitzva de tzedaka. La crainte de D. apparaît comme le garant d’une authentique relation à l’autre. Craindre D. signifie ici se rappeler que l’on n’est pas la source de sa propre vie et encore moins celle d’autrui, autrement dit que la vie n’est pas à penser sur le mode de la production artistique. Elle garantit que l’on ne confonde pas condition et fin de l’existence : vivre sa vie c’est non pas la préserver mais en faire quelque chose. Et on pourrait dire que d’une certaine façon, prendre sa vie ou celle d’autrui pour son œuvre, c’est cela même que l’on appelle idolâtrie.

La mitzva de tzedaka est une injonction à vivre pleinement sa vie s’adressant à celui qui aide comme à celui qui est aidé. Aide ton prochain donc, mais abstiens-toi de penser que sa vie est ton investissement, que tu y as une part. Préoccupe-toi en priorité de vivre ta vie (selon l’enseignement de R. Aquiba) et efforce-toi de permettre à ton frère de vivre pleinement la sienne. Alors, il pourra vivre avec toi sa vie, et toi, la tienne. Alors vous pourrez entretenir, au croisement de vos vies respectives, une véritable relation.