Essayons de comprendre le déroulement des faits : après avoir reçu la Torah[[Chemot chapitre 24, verset 12]], Hachem dit a Moché de monter au Sinaï pendant quarante jours afin de lui donner toute la Torah, écrite et orale, ainsi que les tables de la loi. Nous comprenons le but d’enseigner à Moché l’ensemble de la Torah. Mais pourquoi donner des tables sur lesquelles étaient gravés les dix commandements, qui ne sont finalement qu’une partie de cet ensemble ? Et s’il existe une raison profonde à ces tables, comment Moché s’est-il permis de les casser ? Et comment comprendre qu’Hachem le remercia de l’avoir fait[[Guemara Chabbat page 87b]] ?

Les tables de la loi sont appelées dans le texte « lou’hot haberit »[[Devarim chapitre 9, verset 9]], les tables de l’alliance, ou encore « lou’hot a’édout »[[Chemot chapitre 32, verset 18]], les tables du témoignage. En effet, elles servent à témoigner de l’alliance conclue entre Hachem et les Bné israel lors du don de la Torah.
Les tables sont l’œuvre de D. qui, en nous les livrant, prouve qu’Il pérennise l’alliance du Sinaï, à la manière d’une bague de mariage qui scelle l’union entre deux époux.

Nous comprenons maintenant l’inquiétude des Bné Israël, qui attendaient ces tables. Lorsqu’ils crurent que Moché était mort, ils en déduisirent qu’Hachem les avait abandonnés. Ils cherchèrent alors à servir une autre force qui les aurait fait sortir d’Egypte.

Lorsqu’enfin Moché arriva et qu’il aperçut le veau d’or, il décida de montrer aux Bné Israël qu’ils avaient fauté. Il brisa alors les tables pour signifier que c’était eux qui avaient rompu l’alliance avec Hachem en se livrant à l’idolâtrie, mais qu’Hachem n’avait pas rompu son alliance, et qu’il ne la rompra jamais.

Il ne fallait pas partir …. !

Cette Paracha dont le nom Ki Tissa exprime une idée d’élévation et de réception, porte en elle l’idée de construction : la construction du Michkan, la conception du veau d’or, des Tables de la Loi, du mahastit hashekel pour dénombrer les vivants et construire les socles. Mais elle porte également l’idée de destruction : la destruction des premières tables de la loi, du veau d’or et même d’une partie du peuple qui meurt soit par la main des Leviim, soit par l’épidémie.

Au sein de cette forte tension entre destruction et construction, il est aussi question de rappeler l’importance du respect du Chabbat et l’interdiction de le transgresser pour les travaux liés à la construction du Michkan.

Il est aussi question de rappeler que D.ieu a créé le monde en 6 jours et que le 7ème jour Il s’est reposé. Comme si quelque chose se rejouait avec la faute du veau d’or, une menace d’une destruction plus forte suivie d’un empressement de reconstruire, de faire revivre, de compter les vivants afin de maintenir le monde.

Mais s’agit-il ici de le recréer ?

1-Matériel contre peur du vide 

Dès le début de la Paracha, l’idée d’élévation exprimée par le verbe nassa, Ki tissa porte en elle une signification plus concrète. Selon le Targoum Onkelos, Ki tissa veut dire recevoir, le verset se traduisant ainsi : « quand tu recevras le total de leur compte ».
De nombreux béné Israël sont morts, notamment le erev rav, le ramassis, à savoir les Égyptiens qui ont suivi Moche et qui sont à l’initiative du veau d’or. D.ieu s’empresse de recompter les vivants, mais comme dans la tradition juive dénombrer apporte le mauvais œil, les bene Israël donnent un demi-shekel par tête.
C’est donc à la réception de ces shekalim que l’on connaîtra le nombre de personnes restées vivantes.
Cette somme sert à la construction des socles du Michkan et d’une cuve pour l’ablution des Cohanim :
« Les cent talents (kikar) d’argent furent destinés à couler les socles du Michkan et les socles de la partition (parokhet) : cent socles pour les cent talents, un talent par socle. » (Pekoudei, 38, 27)

D.ieu informe que cet argent sera aussi pour les bene Israël un mémorial devant Hachem pour le pardon de leur âme. L’argent est ici souvenir et mémorial, il est reconstruction après destruction.

« Il sera pour les fils d’Israël comme mémorial devant Hachem pour le pardon de vos âmes » (Ki tissa, 30, 16)

Le Michkan porte ainsi en lui cette idée de reconstruction et de mémoire d’une perte.

La matière comble le vide. Le matériel porte toujours en lui l’idée du vide, du désert, de l’absence.

Dans le mot midbar, désert, il y a les mêmes lettres que le nom davar qui signifie chose, et le verbe medaber qui signifie parler. Le désert porte en lui cette tension du matériel et de la parole. Souvent, le matériel fait ressentir le vide du désert. Souvent, la parole sort du vide et  reconstruit. C’est ici, aussi, l’idée des asseret hadibrot, des dix paroles gravées sur les Tables de la Loi, appelées plus communément les dix commandements.

Cette tension entre matériel et peur du vide se rejoue au moment des Tables de la Loi et du veau d’or.

Moche ne revient pas. De plus, les bene Israël se trompent dans le compte des jours pour son retour. Dès lors, une panique s’installe, il faut combler le vide, l’absence. Ils se précipitent pour donner leurs bijoux et leur or.

Eguel, le veau a la même racine que aguala l’immédiateté. Rachi (Troyes. Rabbi Chlomo ben Itshak hatsarfati, 1040-1105) explique que le 16 Tamouz, est venu le Satan qui a jeté la confusion dans le monde. Il lui a donné l’apparence des ténèbres, de l’obscurité, de brume et de désordre, de sorte qu’ils se sont dits, “Moche est sûrement mort pour que le monde soit déréglé”.

La Guemara chabbat 89a informe que le Satan leur a montré une forme ressemblant à Moché que l’on transportait dans les airs, dans le firmament céleste.

Les bene Israël au Har Sinaï étaient comme Adam avant la faute. Adam voyait le monde avec du  discernement. En effet, ce qu’il percevait du monde était à l’extérieur de lui. Il savait différencier le vrai du faux. Il était à l’image de la création du monde de D.: dualité et séparation.  Le faux retard de Moche les replonge dans une confusion, une sorte de Tohu Bohu d’avant la création. Si D.ieu se précipite pour compter les vivants ; eux se précipitent pour remplacer le « mort », l’absent.

Cette confusion amène à la corruption. La corruption déclenche auprès de D.ieu le besoin d’anéantir.

« Hachem parla à Moshé : « va descends car ton peuple que tu as fait monter d’Egypte s’est corrompu (ki shihet ameha) » (Ki tissa, 32, 7)

Le terme employé pour corruption (chahat) se retrouve également dans les versets qui annoncent le déluge et l’anéantissement.

« Or la terre s’était corrompue (tehachet) devant D.ieu, et la terre fut remplie de brigandage. D.ieu vit la terre et voici qu’elle était corrompue (michheta) car toute chair avait corrompu (hichhit) sa voie sur la terre. » (Noah, 6, 9-12)

Et lorsque D.ieu les menace de les détruire, le même mot est employé :

« Je suis sur le point de les détruire (machhitam) » (ibid, 6, 13)

Dans la Paracha Ki tissa, D.ieu veut détruire le monde et le reconstruire à partir de Moche.

Mais Moche refuse d’être le point de départ, il met D.ieu face à la promesse qu’il a faite à Avraham, Itshak et Yaakov :

« Souviens-toi d’Avraham, Itshak et d’Israël, tes serviteurs auxquels tu as juré par toi-même et auxquels tu as dit, « je multiplierai votre postérité comme les étoiles du ciel et tout ce pays dont j’ai parlé, je le donnerai à votre postérité et ils en hériteront à jamais » (Ki Tissa, 32, 13)

Moche ne veut pas être vecteur de création, mais rester guide et prophète. C’est sans doute pour cela qu’il demande à D.ieu de l’effacer de son livre. Sans le peuple, il n’a pas de raison d’être: il n’est pas un point de départ pour créer le peuple, il est le peuple. C’est le peuple qui crée Moche à chaque instant en fonction du comportement de ce premier.

La Guemara Berakhot 32a rapporte la pensée de Moche : « afin que l’on ne dise pas de moi que je n’ai pas été capable de solliciter pour eux la miséricorde divine » ; Il a peur du jugement, car il est aussi face aux autres et non pas seulement face à D.ieu.

Dans Avoth de Rabbi Nathan, il est rapporté que les premières Tables de la Loi ont été gravées dès les six jours de la création. Mais le contrat des six jours de la création n’est pas respecté et Moche brise les Tables.

En effet, ce n’est pas à l’homme de créer des objets intermédiaires entre lui et D.ieu mais à D.ieu de le faire. Que ce soit le bâton de Moche ou le Michkan, tout objet créé doit être fait en partenariat avec D.ieu puisque c’est Lui qui détient le pouvoir créateur premier. Betsalel qui est révélé dans cette Paracha est lui aussi choisi par D.ieu. Il porte en lui la même idée de création que celle de D.ieu. Les sages du Talmud rapportent qu’il connaissait l’art de combiner les lettres sacrées qui ont créé la terre et le ciel. Il a le même niveau de sagesse que D.ieu à savoir déduire des idées nouvelles, ne pas retourner en arrière, ne pas céder à la facilité du retour qui enlève toute liberté.

L’Egypte et le veau d’or représentent le passé, une vision archaïque et chaotique d’un monde sans relation. Un monde incapable de créer du lien entre le passé et le futur, entre les générations; un monde qui ne se renouvelle pas.
Si les pierres des Tables se brisent face à l’or, c’est pour montrer la brisure nécessaire qu’entraîne toute relation : se briser soi-même afin de faire émerger des idées nouvelles. L’or est opacité et fusion. Briser les Tables de D.ieu est renouvellement, espace, acceptation du vide sain qui permet non pas de recoller les morceaux mais de créer autrement. Recoller les morceaux est dévastateur, mais chercher la fusion, encore plus. Accepter la destruction et recommencer comme D.ieu l’a fait à travers Adam, Noah et Avraham, c’est laisser place au tournant, au neuf. Moche suit donc ce mouvement en brisant les Tables des six jours de la création.

Dans la Guemara Sanhédrin 64a, il est question de la différence entre avodat Hachem (le service divin) et avoda zara (le service étranger) à travers l’idolâtrie de Baal Peor. Il est question pour l’idolâtrie, du terme nimtsad, qui signifie coller, se coller à l’idole. Pour le service divin, il est question de davak, qui signifie coller également. Rachi explique la différence entre les deux termes. Pour nimtsad, il donne l’image d’un pot de miel, dont le couvercle est scellé par de la cire à son couvercle. Pour le terme davak, il donne l’image de dattes qui se collent et se décollent. Si l’idolâtrie est l’impossibilité d’ouverture, d’espace ; le service divin est l’espace nécessaire qui permet d’avoir un projet commun. Il est intéressant de noter que le terme davak est employé pour le couple.

« C’est pourquoi l’homme abandonne son père et sa mère ; il s’unit (davak) à sa femme, et ils deviennent une seule chair » (Berechit, 2, 24)

Les Tables symbolisent l’affranchissement du penchant au mal, du tohu bohu qui est errance et qui rejette l’idée de la création.

Pour les secondes Tables, ce sera à Moché de tailler les blocs de pierre et de les porter sur la montagne pour que D.ieu y grave les dix paroles.

Ces secondes tables sont le renouvellement de l’homme. Si Moche descend avec les premières, il monte pour les secondes et redescend avec un visage de lumière. Sa propre construction l’élève parce qu’elle est active.

Se briser (comme à Kippour, les 13 attributs de miséricorde de D.ieu mentionnés dans notre prière ce jour-là se trouvent dans cette Paracha – chapitre 34 verset 6), mettre du vide dans le trop plein, prendre du recul face à la précipitation, se retirer comme l’a fait D.ieu lors de la création (tsimtsoum), amènent à l’action et à la création. Dès lors se fait un passage entre le monde de D.ieu et notre monde. Le Temple représente cela. C’ est une construction d’ouverture et de relation. Les portes ne sont jamais fermées.

Au Tehilim 24, le verbe nassa est employé pour parler des portes du Temple, une fois à la forme passive : « Soyez élevées (vaïnassou) portails éternels » (v7) et une fois à la forme active : » Élevez- vous (séou), portails éternels » (v9)
Dans la première citation, la Techouva passive se fait par crainte et nous ramène donc à notre statut d’esclave car elle met en exergue un retour par peur . Alors que la seconde citation exprime une Techouva active qui exprime un retour par amour qui amène à la liberté.
Aussi, le Radak (Narbonne. David Kimhi, 1160-1235), explique que le portail (patah) est l’espace vide qui constitue l’ouverture de la porte. Cet espace crée un potentiel, car même lorsque les portes sont fermées, il y a un potentiel d’ouverture, comme les Tables brisées ou les dattes qui se collent et se décollent. Si le matériel est le vide, le potentiel d’ouverture qui efface le trop plein, permet un passage entre le monde d’en haut et le monde d’en bas.

2-Chabbat et création

« Hachem dit à Moché en ces termes : quant à toi, parle aux enfants d’Israël en disant : « Toutefois, vous devez observer mes Chabbat, car c’est un signe entre moi et vous pour vos générations, pour savoir que je suis Hachem, qui vous sanctifie. Vous observerez, car il est saint pour vous ; celui qui le profanera sera mis à mort car toute personne qui fera un ouvrage en ce jour, cette âme sera retranchée du sein de son peuple. Six jours durant, le travail sera effectué et le septième jour est un jour d’arrêt complet, il est sacré pour Hachem ; quiconque effectue un ouvrage le Chabbat sera mis à mort. Les enfants d’Israël observeront le Chabbat, pour faire du Chabbat une alliance éternelle pour leurs générations. Entre moi et les enfants d’Israël, c’est un signe éternel qu’en six jours, Hachem a fait le ciel et la terre et le septième jour il a cessé toute création et s’est reposé » (Ki tissa, 31, 12-17)
Il y a ici à l’image des deux Tables de la Loi (celle de D.ieu, celle de Moché), le Chabbat de D.ieu, le Chabbat de l’homme.
D.ieu exprime par le Chabbat ce qu’est la création : la création doit se limiter.

Ainsi, l’homme ne peut créer de manière illimitée.
Le Chabbat permet à la création de se créer d’elle-même.
Ainsi en est-il de la création du Michkan ; elle ne doit pas empêcher la limite que pose le Chabbat. Il doit se créer de lui-même et laisser la place au vide non pas pour le combler (même si les socles sont souvenir de la perte humaine) mais pour créer de l’espace.  Il permet la non-fusion. Il est aussi acceptation que D.ieu a le pouvoir créateur premier. Il n’est peut-être pas anodin que la fête de Chavouot soit mentionnée à la fin de la Paracha :
« Et tu te feras la fête de Chavouot, des prémices de la moisson du froment, et la fête de la récolte au détour de l’année » (ibid, 34, 22)
Tel est aussi le sens de Berechit, de rechit ; en effet, c’est dans l’idée que D.ieu possède le pouvoir créateur premier, que le ciel et la terre ont été créés.
Assimiler que D.ieu est premier dans la création éloigne de l’idolâtrie.

Le veau d’or est l’en-dehors de soi. Le Michkan fait résider D.ieu à l’intérieur de soi.  « Ils feront un sanctuaire et je résiderai parmi (en ?) eux » (Terouma 25, 8)
Le Chabbat est aussi une alliance comme l’arc-en-ciel ou la brith mila. Tout comme les louhot habrith, les Tables de l’alliance. Le monde se recrée ici à partir des dix paroles, de la Loi.
Si Moche refuse d’être le point de départ, c’est que la loi n’est pas destruction et reconstruction. Elle est avancement et renouvellement. Elle appartient à tous les hommes. Chaque homme porte en lui ce renouvellement.
A l’image de Moche qui construit les secondes Tables de la loi, chaque homme porte en lui le pouvoir créateur de la loi.
C’est ce qui permet sans doute le maintien du monde.

Reprenons-en brièvement le déroulé :
Après avoir appris par Ha’Chem la terrible faute commise par les Bnéi-Israël (32/7), Moshé prend une première fois la défense du peuple en implorant à la face de Ha’Chem  (32/11: Vay’hal Moshe het Pené Ha’Chem) et en lui rappelant sa promesse faite aux Avot (32/13 : Zé’hor le’Avraham …).

Ha’Chem écoute Moshé et se ravise, avec « rah’manout » : Vayna’hem  Ha’Chem (verset 14).
Moshé entend le tumulte, voit de ses yeux le veau et les danses…
Dans un geste d’une audace inouïe, il brise les Tables reçues de la main d’Ha’Chem (verset 19), puis brule le veau, pile les cendres d’or et les répand sur une eau qu’il fait boire aux Bnéi-Israël (verset 20). Nous reviendrons sur cette singulière procédure.
Aux versets 26/27, Moshe rassemble les Levi et leur ordonne de passer par l’épée les 3000 hommes (une minorité donc…) ayant activement participé à la faute.
Il entame enfin au verset 31 une dernière négociation envers Ha’chem en faveur des Bnéi-Israël, qui aboutit au renouvellement de la promesse, assortie d’un avertissement du peuple par Ha’chem…  Ouf, nous l’avons échappé belle, l’histoire du peuple juif peut continuer !

Réfléchissons tout d’abord à ce que traduit la faute
Chemot 32/1
…וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר

Le peuple vit que Moshé tardait à descendre…

Moïse tarde donc à descendre du Mont Sinaï… Quel est ce « retard » ?
Rachi explique que les Bnéi-Israël se trompent dans le décompte des 40 jours annoncés, avec l’aide malveillante d’un esprit maléfique qui va jusqu’à leur montrer l’image du prophète planer dans les airs (Shabbat 89B). Bref, le peuple croit Moshé mort et panique, puis oblige Aaron à « faire des Elokïm pour marcher devant nous ». Il ne s’agit donc pas d’un rite idolâtre au sens strict (le veau ne visant aucunement à remplacer Ha’chem), mais la réponse chaotique du jeune peuple des Bnéi-Israël à cette confrontation avec la mortalité de leur guide Moshé. Ce peuple encore immature vit cette « disparition » comme un néant qu’il cherche à combler par le biais du veau d’or, créé avec l’aide de forces magiques (les sorciers du « Erev Rav » ?).

Nous connaissons la suite mais revenons maintenant sur la surprenante alchimie que met en œuvre Moshe pour les tirer de là :

Chemot 32/20
וַיִּקַּח אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשׂוּ וַיִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ וַיִּטְחַן עַד אֲשֶׁר דָּק וַיִּזֶר עַל פְּנֵי הַמַּיִם וַיַּשְׁקְ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
Il prit le veau, le brule dans le feu, le pile en poudre fine qu’il répand à la surface de l’eau qu’il fait boire aux Bné-Israël.
Nos commentateurs relient ce passage à deux choses : la vache rousse (Para Adouma) d’une part, et à la femme Sotha d’autre part.

Veau d’or et vache rousse… La cendre qui recouvre et qui purifie.

Un Moussaf Rachi rapporté au nom de Rabbi Moshe ha-Darshan établit ce parallèle entre la « vache rousse » (Para Adouma) et faute du veau d’or.
Rappelons les propriétés extraordinaires de la vache rousse (Bamidbar 19/5 et 19/17). Elle sera elle aussi brulée entièrement et ses cendres, bien que responsables d’une impureté temporaire chez ceux qui la manipulent (y compris le Cohen Gadol), présentent en miroir la capacité remarquable de purifier tout homme ayant été au contact d’un mort (forme la plus « aboutie » de l’impureté).

Partir de l’impur (Tamé, ce qui est fermé) pour aboutir au pur (Tahor, ce qui est lumineux).

C’est probablement ce que Moshé a à l’esprit lorsqu’il fait boire les cendres du veau d’or aux Bné-Israël. Leur faire avaler de la poussière de ce veau pour que le peuple puisse –malgré tout- avancer et féconder une histoire future.
Nos sages font d’ailleurs le lien entre les cendres de la vache rousse et celles que l’on utilise pour recouvrir le sang d’un animal qui se serait répandu au sol après la Che’hita (obligation nommée « Kissouy Ha’Dam »). Les supports utilisables pour recouvrir ce sang de la Che’hita sont détaillés dans la Guemara Houlin et Rabbi Chimon Ben Gamliel en énonce, dans la Mishna afférente, le principe général :

Houlin, 88A

« ג דבר שמגדל בו צמחים מכסין בו…רשב »
« Tout ce qui est fécond, toute terre sur lequel on peut ensemencer quelque chose sera apte… ».

Pourtant, dans la liste des supports « agréés » pour cet acte, on trouve de façon surprenante des substances sur lesquelles -à priori- rien ne peut pousser, comme la cendre (par un rapprochement entre « Afar » / poussière) et « Efer » /cendre) et la poudre d’or !

On peut y voir ici une allusion à la poudre du veau d’or qu’utilise Moshé pour faire émerger à partir de l’expérience du néant du « veau d’or », quelque chose de fécond, une espérance…Comme si notre plus grand prophète enjoignait aux Bnei-Israël, au moment de la faute : Ne vous arrêtez pas là, ne céder pas au désespoir mais au contraire, « prenez-en de la graine ! ». Il vous faut là-dessus « ensemencer » quelque-chose, féconder une nouvelle histoire !

Les eaux « fécondes » de Sotha.

Sur la deuxième partie du procédé utilisé par Moshé, à savoir les eaux mêlées à la poudre du veau qu’il fait boire aux Bneï-Israël, un autre Midrash est rapporté par Rachi :

Botkan Ké-Sotho… Il avait l’intention de les tester comme les femmes Sotha.

Sans entrer dans les détails de la problématique de la femme « Sotha », rappelons seulement qu’il ne faudrait pas réduire la procédure décrite à une épreuve de vérité, destinée à confondre une femme adultère. Le Beth-Din n’est pas un « détecteur de mensonge » et si la femme est fautive (et avertie selon la procédure requise), elle peut refuser l’épreuve qui risque de lui être fatale… En cas d’adultère, le couple n’est de toute façon pas viable, il n’y a donc rien à rattraper.

Non, l’homme est également ciblé par cette procédure, dont la finalité viserait peut-être -avant tout ?- à rétablir sa confiance, mise à mal par un doute peut-être injustifié qu’il éprouverait en face à son épouse. Si le doute persiste, le couple ne peut exister. Le processus mis en place par Sotha peut réparer cela et ainsi sauver un couple qui doit l’être. Rappelons d’ailleurs l’issue de l’épreuve de Sotha, si la femme la surmonte : elle aura une descendance !
Encore une fois, la fécondité survient à la place de la menace, quelque chose de fertile nait d’une situation morbide.

Mais quel sera au final ce qui aura été fécondé par cet épisode du veau d’or ?

Au moins 3 choses :
L’érection du Michkan, du Tabernacle, signifiant la présence divine, la Chehina, au centre du camp et au sein de tout Israël. Cette construction ordonnée par Ha’chem répond (pour de nombreux commentateurs, dont Rachi et le Sforno) au fiasco du veau d’or et peut être, à ce titre, considérée comme l’expiation positive de cette faute.

Les secondes Tables de la loi que ramène Moshé, auxquelles a été ajouté, par rapport aux premières Tables brisées, l’ensemble de la Tora Orale !
Et enfin le jour de Kippour, date anniversaire de la réception de ces deuxièmes tables.
Il nous faut donc réaliser la bonté de Ha’chem et la clairvoyance de Moshe, qui parviennent à faire émerger, à partir de ce tragique épisode, une véritable Brakha, une multiplication de bienfaits (tel le « marcottage », cher à notre maître Rachi).

A partir d’un enseignement de Jean-Claude Bauer.

Rambam, dans son Moreh Nevukhim (Guide des égarés), restitue la chronologie du passage et en livre une interprétation de type philosophique :
« Après avoir demandé à connaître les attributs […], il demanda à connaître l’essence de Dieu en disant: Fais-moi voir ta gloire (33,18). Alors il lui fut accordé ce qu’il avait demandé en premier [à savoir la connaissance des attributs], en disant: Fais-moi donc
connaître tes voies (13), et il lui fut répondu: Je ferai passer ton mon bien devant ta face (19). Mais sur la seconde demande [portant sur la connaissance de l’essence], il reçut cette réponse: Tu ne pourras pas voir ma face (20). » (Guide des égarés, I, 54)

Selon l’interprétation ici livrée par le Rambam, il y a deux requêtes distinctes mais chacune vise une certaine connaissance du Créateur. Par le première requête (fais-moi connaître tes voies), Moché, qui apparaît ici dans une posture théorique comme le « prince des savants » et non le « prince des prophètes », aurait demandé à connaître les attributs de Dieu, autrement dit ce qui découle de son essence (ce que la tradition désigne par middot ou dans une langue plus philosophique toarim), les aspects au travers desquels Dieu se manifeste dans ses œuvres (sa création et ses actions). Par la seconde (montre-moi ta gloire), Moché aurait demandé une connaissance immédiate de l’essence de Dieu, au-delà de celle des attributs. La première requête étant satisfaite contrairement à la seconde, le passage de notre paracha serait l’amorce d’une « théologie négative » (un des grands thèmes du Moreh) : on ne peut connaître Dieu qu’à travers ce qu’il n’est pas, ses attributs, mais non par son essence, inaccessible à l’homme.

Mais il y a lieu de s’étonner, que Moché puisse ici exprimer le désir de connaître Dieu. Rabbi Abraham ben David de Posquières (Rabad) s’oppose ainsi à l’interprétation du Rambam, dans une objection à un passage du Michné Torah relatif aux mêmes versets (Hilkhot Yessodé ha-Torah, I, 10). Moché n’a-t-il pas déjà accédé à une connaissance intime de Dieu lors des quarante jours passés au sommet du Sinaï, au moment du don des premières tables de la Loi ? Ce qu’exige ici Moché ne saurait donc être une connaissance de Dieu en son essence. Mais, selon le Rabad, après avoir obtenu le pardon pour la faute du veau d’or, il demande ici à Dieu de lui prouver qu’il accompagnera bien les bené Israël jusqu’à la Terre qu’il a promise à leurs pères.

L’objection semble imparable. À moins de postuler que le type de connaissance de Dieu exigée ici par Moché diffère de celle qu’il a acquise jusqu’alors. Sur ce point, le Michné Torah réputé moins spéculatif que le Moreh est néanmoins plus clair que ce dernier :
« À quoi donc Moché notre Maître voulait-il atteindre lorsqu’il disait : « Fais-moi donc voir ta gloire » (33,18) ? À connaître la vérité de l’essence de Ha-Qadoch Baroukh Hou de sorte que son esprit en eût une connaissance comparable à celle qu’on a d’un homme dont on a vu le visage et dont l’image est inscrite en notre entendement où la notion de cet homme subsiste distincte de celle du reste des hommes. De même, par suite, Moché notre Maître demandait que l’essence de Ha-Qadoch Baroukh Hou fût distincte (נפרדת) dans son esprit, de l’essence des autres êtres, de sorte qu’il connût la vérité de son essence telle qu’elle est. » (Michné Torah, Hilkhot Yesodé ha-Torah, I, 10)

Lors des quarante premiers jours au sommet du Sinaï, Moché a eu affaire à un Dieu, donnant sa Loi à Israël, tissant des liens avec son peuple et, à travers lui, avec le monde. Ce faisant Dieu n’est pas apparu à Moché, dans la pureté d’une connaissance intellectuelle, de manière distincte ou de manière séparée. Connaître quelque chose en son essence, c’est être capable d’en reconnaître les limites, pour pouvoir le distinguer de toutes les autres choses. Acquérir une telle connaissance requiert de pouvoir contempler la chose en question de manière absolument séparée des autres choses. C’est ainsi à une telle contemplation de Dieu lui-même, dans son absolue séparation, dans sa transcendance, que Moché a voulu accéder.

C’est paradoxalement en cela, me semble-t-il, que cet épisode est en lien avec celui du veau d’or. Le veau d’or se caractérise par le fait que c’est une divinité que l’on peut montrer (d’où le déictique : « Voilà tes dieux, Israël.. » אלה אלקיך ישראל, 32,4), précisément parce qu’il a une silhouette, une forme qui tout à la fois le limite et le différencie de toutes les autres choses, en faisant l’objet d’une connaissance distincte. Ce que Moché demande ici est l’exact opposé d’un veau d’or, divinité matérielle, immanente. Ce qu’il demande, c’est un Dieu absolument transcendant. Mais, justement, il n’est pas plus possible d’établir un lien avec la pure transcendance qu’avec la pure immanence. Et c’est pourquoi, la demande de Moché ne sera pas exaucée, du moins pas exactement telle qu’il l’avait espérée.

Car c’est précisément une telle connaissance intellectuelle et distincte de Dieu qui lui est refusée dans notre passage. On connaît la réponse célèbre qui est formulée à sa deuxième requête : « Tu ne peux pas voir ma face parce que l’homme ne peut me voir et vivre. » (33,20) לא תוכל לראת את פני כי לא יראני האדם וחי
. Si on traduit dans les termes de notre lecture du Rambam, cela signifie que le rapport d’un homme à Dieu prenant la forme de la connaissance distincte d’une essence séparée est mortifère. Cette connaissance intellectuelle ne constitue pas une relation vivante, une relation qui nourrit une vie. Suivent trois versets, dans lesquels est élaborée une procédure complexe permettant à Moché de percevoir néanmoins quelque chose de Dieu, le plus qu’un homme puisse en saisir : « … tu verras mon dos, mais ma face ne sera pas vue » (33,23) וראית את אחורי ופני לא יראו

Qu’est-ce qui a été concédé à la requête contemplative de Moché ? Qu’a-t-il vu au juste, si la vision intellectuelle a radicalement été condamnée comme mortifère ? Rambam répond :
« Moché appréhenda de la vérité de l’essence divine quelque chose grâce à quoi Ha-Qadoch Baroukh Hou, fut en son esprit, distinct du reste des êtres comme est distinct du reste des hommes un homme dont on a aperçu le dos et dont notre esprit conçoit tout le corps et le vêtement. Et c’est à cela que fait allusion le verset : « Tu verras mon dos, mais ma face ne sera pas vue. » » (Michné Torah, Hilkhot Yesodé ha-Torah, I, 10)

Qu’est-ce qu’un vêtement, sinon ce qu’un homme veut bien donner à voir aux autres de lui-même ? Mieux, le vêtement est ce qui, précisément parce qu’il cache sa nudité, permet à un homme d’apparaître aux autres. Il est la surface opaque qui masque et fait voir, qui sépare et néanmoins rend possible une interaction. Ce que Moché a vu c’est cela même que Dieu a bien voulu lui montrer. Mais de quoi s’agit-il précisément ? Rambam lui-même ne répond pas, cohérent avec sa prémisse : ce que Moché a vu relève du secret, nul avant lui ni après lui ne peut le connaître.

Rachi, quant à lui, précise : « tu verras mon dos : il lui a montré le nœud (קשר) des tefilin [de la tête] ». On apprend en effet dans le Traité Berakhot (6a et 7a, qui constitue la source de Rachi), que Dieu lui-aussi porte des tefilin, témoins de l’unicité du peuple d’Israël et de la singularité de son lien avec lui. (Selon Rav ‘Hiyya bar Abin, en Berakhot 6a, les tefilin en question contiennent le verset « Qui est comme toi, Israël, peuple un sur la terre » מי כמוך ישראל גוי אחד בארץ, Divré ha-yamim I, 17, 21).

Divine ironie : la requête de Moché est rejetée. Il n’est pas de connaissance distincte de Dieu qui serait supérieure à celle qu’il a acquise au moment du don des premières tables. Moché demande la contemplation d’une essence séparée, on lui accorde la révélation d’un lien. Le summum de ce qu’il est possible de percevoir de Dieu c’est le nœud de ses tefilin. L’image du nœud, par sa complexité et son inextricabilité, renvoie précisément à l’impossibilité d’avoir une vision distincte de ce qu’est Dieu (voir le commentaire du Rachbah à propos de ce passage). Mais nœud, qecher, signifie aussi lien. Les tefilin renvoient au lien chaque jour renoué réciproquement par chaque Juif et par Dieu (puisque Dieu aussi pose des tefilin). Moché voulait une connaissance stable et permanente, on le renvoie à l’opération chaque jour renouvelée de construction d’un lien vivant entre l’homme et Dieu.

Dieu qui ne se livre donc pas dans « l’épiphanie d’un visage » (Levinas), mais dans l’évanescence d’un dos, qui est appel à le chercher perpétuellement.

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La Torah entretient un rapport complexe avec le regard : ne pas se montrer, ou s’exposer uniquement sous certaines conditions, ne pas ‘suivre ses yeux’, ne pas être aveugle, le bon œil et… le mauvais. Profonde méfiance avec ce qui se représente, l’idole sculptée, jeu réglé du regard. On pourrait décliner les exemples à l’infini. Pourquoi toute cette gesticulation autour de la question du regard ? Faudrait-il y voir un affolement devant ce qui serait trop dangereux ? N’y aurait-il pas quelque mascarade à contrôler ce qui doit être vu et ce qui ne le peut ? Et au final que veut-on cacher tout en montrant qu’on ne le cache pas ? Sans entrer dans toutes ces questions, j’aimerai étudier ici, à travers une lecture de l’épisode du veau d’or, le problème d’utiliser de la métaphore du regard[1] pour dire le rapport à Dieu.

« תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז עמוד א

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, בשכר שלש זכה לשלש: בשכר ויסתר משה פניו – זכה לקלסתר פנים. בשכר כי ירא – זכה לוייראו מגשת אליו, בשכר מהביט – זכה לותמנת ה’ יביט. »

Sans surprise, on trouve le texte suivant « Rabbi Chmouël fils de Na’hmani dit au nom de Rabbi Yonatan : par le mérite de trois choses, [Moïse] a reçu trois choses ; parce qu’il s’est voilé la face [dans la scène du buisson ardent], il a mérité son aura. Par le mérite d’avoir craint de voir [le buisson flambant], il a eu le mérite d’être craint. Par le mérite de ne pas avoir vu [toujours dans cet épisode], il a eu le mérite de voir ‘l’aspect de Dieu’ ».

Même si ce texte n’est pas très novateur, (on y constate la mise en avant de la maitrise de son regard), la contradiction qui conclut le passage pose question : l’humilité présumée de celui qui refuse de regarder se voit récompensée par un ‘excès de regard’ ! On se penchera à nouveau sur cette remarque. Plus intriguant est le texte qui est mis en vis-à-vis du précédent ; en effet celui-ci n’est cité qu’en opposition à un autre texte, toujours sur la première rencontre officielle entre Moïse et Dieu.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז עמוד א

תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה, כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: כשרציתי לא רצית, עכשיו שאתה רוצה – איני רוצה

Enseignement au nom de Rabbi Yéhochoua fils de Kor’ha : ainsi le Saint bénit soit-il dit à Moïse : « lorsque je voulais tu n’as pas voulu, maintenant que tu le veux, je ne le veux plus ».

Il ne s’agit pas d’une dispute de vieux couple. En quelques mots bien dosés, le maître dit l’essentiel de son propos, sans aspartame ! Développons.  Lorsque Moïse a vu l’arbre incandescent, il s’est voilé la face. Faudrait-il voir en cela un mérite ou au contraire une façon de se voiler la face ? Rabbi Yéhochoua est critique face à ce détournement de regard. En punition de ce geste, lorsque plus tard, dans la section de ki tissa, Moïse réclamera « montre-moi ta face », Dieu déclinera la demande « nul ne peut me voir et vivre ». Valse curieuse puisque non-coordonnée. Essayons de sortir de la pénombre. Pour cela, au-delà d’une critique adressée à l’homme Moïse qui vivait il y a trois millénaires, il faut saisir le tranchant du propos. Moïse devait voir, et il ne l’a pas fait. Absence de regard indélébile qui provoqua le refus divin de se montrer, si ce n’est de « dos ».  Rabbi Yéhochoua s’oppose à Rabbi Yonatan sur le bien-fondé du geste de Moïse. La conséquence n’apparaitra qu’à l’épisode du veau d’or.

Rappelons-en les étapes : le peuple n’a pas de nouvelles de Moïse depuis quarante jours. Il réclame un (des ?) dieu (x ?) pour le guider. Aaron leur cisèle un veau en or. L’idylle entre Moïse et Dieu sur le mont Sinaï, la donation de la loi est soudainement interrompue, le peuple est menacé de mort. Moïse s’interpose, la mort et repoussée. Le prophète rejoint le peuple, réprimande, et là se produit le dialogue le plus ‘métaphysique’ de toute la Torah ; c’est la seule fois où l’intimité de la relation entre Dieu et Moïse est dévoilée, alors qu’on ne sait rien de ce qui s’est passé durant les quarante premiers jours, sans doute Moïse s’entretint-il avec le Dieu de la Torah, mais aucun compte rendu de la relation entre Dieu et Moïse, uniquement le ton neutre des lois qui en sont rapportées. Voici le texte, dans la traduction du rabbinat (33.12[2], à 33.21).

Moïse dit au Seigneur : « Considère que tu me dis : ‘Fais avancer ce peuple’, sans me faire savoir qui tu veux m’adjoindre. D’ailleurs, tu avais dit : ’Je t’ai distingué spécialement et certes tu as trouvé faveur à mes yeux.’  Eh bien ! de grâce, si j’ai trouvé faveur à tes yeux, daigne me révéler tes voies, afin que je te connaisse et que je mérite encore ta bienveillance. Songe aussi que c’est ton peuple, cette nation ! » Dieu répondit : « Ma face vous guidera et je te donnerai toute sécurité. » Moïse lui dit : « Si ta face ne nous guide, ne nous fais pas sortir d’ici. Et comment serait-il avéré que j’ai obtenu ta bienveillance, moi ainsi que ton peuple, sinon parce que tu marches avec nous ? Nous serons ainsi distingués, moi et ton peuple, de tous les peuples qui sont sur la face de la terre. » L’Éternel dit à Moïse : « Cette chose-là même, que tu as demandée, je l’accorde, parce que tu as trouvé faveur à mes yeux et que je t’ai spécialement distingué. »  Moïse reprit : « Découvre-moi donc ta Gloire. »  Il répondit : « C’est ma bonté tout entière que je veux dérouler à ta vue, et, toi présent, je nommerai de son vrai nom l’Éternel ; alors je ferai grâce à qui je devrai faire grâce et je serai miséricordieux pour qui je devrai l’être. »  Il ajouta : « Tu ne saurais voir ma face ; car nul homme ne peut me voir et vivre. »   Le Seigneur ajouta : « Il est une place près de moi : tu te tiendras sur le rocher ; puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t’abriterai de ma main jusqu’à ce que je sois passé.  Alors je retirerai ma main et tu me verras par derrière ; mais ma face ne peut être vue. »

Dès la donation de la Torah[3], Dieu avait dit à Moïse que c’est un ange qui se chargerait d’accompagner les hébreux, ceci n’avait donné lieu à aucune réaction de la part du prophète ou du peuple : pourquoi maintenant Moïse insiste-t-il autant pour obtenir la direction par Dieu ? Cette délégation à travers un ange a été redite, juste avant le texte donné en traduction[4],  cette nouvelle attrista les juifs, puisqu’ils « ôtèrent les couronnes qu’ils avaient eu au Sinaï »[5]. Pourquoi la nouvelle qui n’était plus fraiche les attristait-ils, subitement ?

Nous proposons une démarche.

Moïse n’avait pas réagi la première fois, car il estimait -avec le peuple- qu’ils pouvaient se passer de la présence divine, en personne. Or, et c’est ce qui change ici, les juifs ont pris conscience que cette absence n’était pas tenable ; l’épisode du veau d’or montre aux juifs leur insuffisance : c’est seulement maintenant que la nouvelle de la non-assistance de Dieu prend une nouvelle signification : celui de ne pouvoir se passer d’une forme de proximité personnelle et exclusive de Dieu[6]. Le veau d’or n’est pas de l’idolâtrie à l’état brut, comme l’explique Nah’manide[7], ce qui était demandé, très explicitement ce sont « un (des) dieu(x) qui vont devant nous ». La formulation est ambigüe : tous les hébreux n’ont pas mis la même chose dans cette demande. Certains avaient une visée franchement idolâtre, d’autres avaient peur, ils ne voulaient pas se faire un autre dieu que celui qui les avait sortis d’Egypte, mais obtenir une représentation d’Hachem. C’est le nouveau paramètre : s’apercevant qu’ils n’étaient pas la hauteur de l’exigence que requiert un Dieu non visible[8], ils ôtèrent leurs couronnes. L’épisode du veau d’or a été l’occasion pour Moïse d’entendre la demande des juifs, demande maladroite certes. Quand Moïse demande à voir la face de Dieu, maintenant, c’est précisément parce qu’il sait que les juifs ne peuvent vivre dans l’incertitude de leur destin. Voir la face s’interprète alors aisément comme la volonté d’en savoir plus sur les dessins de Dieu pour son peuple. Moïse peut vivre dans l’incertitude de l’absence, le visage voilé, il aborde Dieu, qui se dévoile comme celui « qui sera ce qu’il sera ». Le Sinaï aussi n’a d’autre but que de donner la loi, non pas de donner un Dieu maternant. Dès le début, Dieu délègue un ange pour amener les juifs en Israël. Les juifs obtempèrent, sûr de pouvoir exister sous ce régime. Mais le veau d’or est la preuve vivante qu’il ne peuvent véritablement s’y soumettre. Les couronnes deviennent les symboles de leur échec. Moïse se fait alors insistant auprès de Dieu. Cette insistance ne peut se comprendre a priori : pourquoi Moïse se permettrait quelque chose alors que les hébreux ont fauté, qu’il ne s’était pas permit auparavant alors qu’ils étaient encore ‘blancs’ ? En sculptant un ‘veau’, c’est toute une fragilité qui se dit : un veau est dépendant de sa mère. La peur de l’inconnu du désert affola les juifs, et comme un enfant qui demande à sa mère l’exclusivité, Moïse demanda pour le peuple, que « Dieu ne fasse résider sa Présence » que sur les juifs, exclusivement.

La réaction primitive de Dieu fut : qu’on détruise le peuple. Au niveau supérieur d’exigence, l’erreur qui consista à calmer ses craintes par une forme matérielle est criminelle, c’est refuser le risque de mettre à l’épreuve. Moïse joue le rôle de défenseur de son peuple. Dieu continue à accorder sa grâce à ce peuple : faut pas donner raison aux égyptiens (Chémot 32.12). C’est à ce peuple là que Dieu renouvelle sa confiance. Lorsque Moïse veut « voir la face de Dieu », celui-ci ne le lui accorde pas : sans doute que ce niveau de compréhension du divin était déjà en germe chez l’homme Moïse, mais, maintenant qu’il a scellé son destin avec celui du peuple juif (Chémot 32.10 et réponse de Moïse), Dieu ne veut plus que Moïse regarde Sa face. Dans ce cadre, « voir la face » traduit un niveau de compréhension du destin du peuple juif. Lorsque Moïse voila son visage au buisson ardent, il signifiait par cela la possibilité de vivre dans une forme d’incertitude. La demande des juifs d’une plus grande visibilité de Dieu qui s’est fait entendre à travers le veau d’or, et dont Moïse se fit l’écho, aboutit en partie, mais au prix d’un abaissement de ce qui est exigé des juifs. Le Talmud (Bra’hot 7a) avait embraillé l’interprétation de Rabbi Yéhochoua à partir d’une parole de Rabbi Méïr : « Moïse demanda trois choses à Dieu, et s’en est vu accorder deux : grâce et pitié sur ceux qui ne le mérite pas et qui furent accordés, mais la ‘vision de la face’ lui fut refusée ».

La vision de la face n’est pas « impossible », la preuve c’est que précisément Moïse a vu Dieu « face à face » ! Comme le rapporte les versets qui introduisent le dialogue entre Moïse et Dieu (33.7 à 33.11) :

Pour Moïse, il prit sa tente pour la dresser hors du camp, loin de son enceinte et il la nomma Tente d’assignation ; de sorte que tout homme ayant à consulter le Seigneur devait se rendre à la Tente d’assignation, située hors du camp.  Et chaque fois que Moïse se retirait vers la Tente, tout le peuple se levait, chacun se tenait au seuil de sa propre tente et suivait Moïse du regard jusqu’à ce qu’il fût arrivé à la Tente.  Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. Et tout le peuple voyait la colonne nébuleuse arrêtée à l’entrée de la Tente et tout le peuple, aussitôt se prosternait, chacun devant sa tente. Or, l’Éternel s’entretenait avec Moïse face à face, comme un homme s’entretient avec un autre  puis Moïse retournait au camp. »

La vision de la face est celle qui se produit entre deux amis : ils ne se cachent rien, ne parlent pas par allusion[9]. Comment se fait-il qu’ici est-il dit que Moïse était « face à face », alors qu’il était dit  « nul ne peut voir Ma face, c’est pourquoi tu ne pourras Me voir que de dos » ?  La vision « face à face » est relative. Concernant la connaissance de la Loi, la vision de Moïse est sans reste : vision face à face et sans image. Par contre, quant aux questions relatives au destin d’Israël, à leur conduite, Moïse en se mettant du côté du peuple, en liant son destin aux peuple juif, se voit refusée de la vision de la face : on pourrait peut-être dire que le lien affectif qui s’est créé antre Moïse et le peuple brouille la vision.

Le thème du regard est bien plus complexe qu’il n’y parait ; il ne suffit pas de dire que Dieu n’a pas de forme pour s’éviter une réflexion autour de la question de la ‘visibilité’ de Dieu. Car Dieu se montre et se « dé-montre », se voile et se dévoile. Son peuple est une des manifestations de Dieu, Moïse aussi, la Torah aussi.

D’un point de vue plus linguistique, le regard n’est pas tabou, c’est même une façon de qualifier une forme haute de rapport à Dieu. Certes, ce rapport doit être bien réglé, comme le rappellent sans cesse les commentateurs en parlant d’un « préparation » à l’accueil de Dieu. Notons qu’en employant l’expression ‘regard face à face’, ‘comme un homme et son prochain’, on donne une norme sur la relation entre les hommes visé par la Torah. Mais évidemment ceci n’est qu’incident : ce qui compte c’est que le regard ‘face à face’ est une métaphore d’un rapport sans métaphore ! En suivant notre idée que le rapport face à face vise essentiellement la parole relative à la loi, dès lors que ce rapport est pensé, dit, parlé, il sort de sa droiture, pour être ‘commenté’ : il sort du registre de la loi. La qualité de la relation entre Moïse et Dieu ne peut alors être dite qu’à travers une image, réservant le dire concret à l’énoncé de la loi.

La Guemara, dans le traité Sanhedrin (63a), propose deux explications. Pour la première, le pluriel traduit le fait qu’Israël a associé à D.ieu d’autres divinités (Chitouf). C’est d’ailleurs, d’après cet avis, ce qui a sauvé Israël de sa perte. En effet, associer d’autres forces à Hachem suppose malgré tout la reconnaissance sinon de Sa centralité tout au moins celle de Son existence.

Par la suite, la Guemara cite un second avis :

« [Ce pluriel signifie] qu’ils ont aspiré à [désiré] de nombreuses divinités ».

Cette seconde option paraît identique à la première. Qu’est ce qui les distingue ?

Le Maharcha explique ainsi (voir aussi Rachi sur place tel que lu par le Yaavets) : « ils ont dit que l’Être (l’Existant)-Un a conféré une force à des divinités et des forces nombreuses, Hachem a délaissé la terre et ces forces et divinités dirigeront la terre ». Ce point est d’ailleurs, souligne le Maharcha, abondamment exposé par le Rambam comme le point racine de la pensée idolâtre.

En d’autres termes, D.ieu est bien reconnu comme le Créateur, mais un Créateur qui a, par la suite livré son monde aux mains de forces terrestres inférieures.

Si le premier avis paraît compréhensible, le second requiert une analyse. En effet, vu sous cet angle, on pourrait presque avoir l’impression que la faute perdrait de sa gravité. Après tout, les Bnei Israël n’ont pas cherché à nier l’existence d’Hachem. Le Ramban explique même qu’il n’y a pas ici de faute d’idolâtrie de la part du Peuple Juif. Pourquoi alors cette faute est-elle présentée par la Torah comme si grave qu’elle constitue un véritable tournant ? Nous proposons l’idée suivante.

Que veut dire ici « désirer de nombreuses divinités » ? Cela signifie que les Bnei Israël ont soudain rejeté la possibilité que leur destin ne relève plus des mouvements historiques. Ce que leur proposait Hachem à travers le déroulement de la sortie d’Egypte, c’était de s’inscrire à jamais dans un processus que nous pourrions qualifier de métahistorique. Que le courant de leur existence ne relève plus jamais du bon vouloir d’un quelconque roi, de l’évolution politique de telle ou telle nation, mais seulement d’Hachem lui-même. Que leur histoire ne soit plus celle du jeu des causalités humaines, mais qu’elle devienne celle de la révélation de l’unité divine au monde, pas l’histoire contingente économique ou militaire.

Vouloir, des « divinités nombreuses », ainsi que l’explique le Maharcha, c’est aspirer à être réintroduit dans un processus historique traversé par des forces successives et contradictoires, rejeter ce pacte proposé par Hachem, qui les élevait-au delà de ces dimensions, pour les amener à une réalité toute autre.

Le Ramhal (Daat tevounot Chapitre 40) explique la faute de Adam harichon comme une sorte de choix erroné. Il s’est imaginé qu’une autre voie pouvait être acceptable pour arriver à l’accomplissement du projet divin dans le monde. Pour cela, il fallait non pas se contenter de réaliser le seul commandement reçu, mais aller au-delà en consommant du fruit de la connaissance du bien et du mal, c’est à dire en voulant passer par un processus plus long et plus trouble de la connaissance du divin : l’histoire, c’est à dire un continuum complexe au sein duquel bien et mal s’entrelacent, s’interpénètrent.

La Guemara (Chabat 146 a) explique que les enfants d’Israël ont été débarrassés des effets de la faute d’Adam lors du don de la Torah au Sinaï. Ils ont pu en quelque sorte réparer l’erreur du premier homme, en acceptant de sauter (pessah) par-delà les règles historiques visibles.

Mais la faute du veau d’or va brutalement les ramener à leur état antérieur (Daat tevounot Chap. 78). En somme, à ce stade les Bnei Israël, n’ont plus assumé d’être un peuple dispensé des contingences historiques.

C’est la raison pour laquelle leur déclaration est formulée d’une manière si inattendue : «Voici tes dieux, Israël qui t’ont fait monter d’Égypte». Comment peuvent-ils, après tout ce qu’ils ont vécu, tous les miracles auxquelles ils ont assisté, attribuer la sortie d’Egypte à une idole ?

Muni de nos éléments nous pouvons dire que les enfants d’Israël ont voulu par ces mots relire l’ensemble de leur parcours en ramenant celui-ci au jeu des vents de l’histoire : les « nombreuses divinités ». C’est là le sens de leur erreur et toute sa gravité : refuser de rendre hommage à l’intervention fracassante de D.ieu dans le monde en préférant s’incliner devant le jeu des causes historiques, plutôt que de faire face au projet grandiose qui leur était proposé.

La Guemara dans le traité Sanhedrin (102a) dit qu’aucune épreuve que traverse Israël n’est totalement dénuée d’une trace, d’une parcelle de la faute du veau d’or. En quoi sommes-nous responsables d’un épisode aussi dramatique ? En réalité cette responsabilité nait du fait que cette tentation de l’historicité traverse toute l’histoire du peuple Juif. A chaque époque, Israël fait face à nouveau à cet enjeu : être au-delà ou pris dans l’histoire. Notre génération plus que toute autre se doit de s’interroger sur ce point. Notre sort est-il le sort commun des nations ou sommes-nous capables de nous assumer comme porteurs d’une histoire alternative ?

La Guemara Berakhot 55a enseigne :

« Rabbi Shmouel fils de Na’hmani dit au nom de Rabbi Yonathan : Betsalel se prénomme ainsi par sa sagesse. Lorsque le Saint Béni Soit-Il dit à Moshé : va et parle à Betsalel, qu’il fasse le Tabernacle, l’arche et les ustensiles, Moshé alla dire à Betsalel dans l’ordre inverse, qu’il fasse l’arche, les ustensiles et le Tabernacle. Betsalel lui répondit : Moshé, notre maître, depuis toujours l’homme construit sa maison, et seulement ensuite y fait entrer ses ustensiles, et tu me dis de faire l’arche et les ustensiles avant le Tabernacle, mais où les ferai-je entrer ? Peut-être le Saint Béni Soit-Il t’a-t-il dit : le Tabernacle, l’arche et les ustensiles ? Moshé lui répondit : (c’est juste) étais-tu à l’ombre de D.ieu pour que tu le saches ?
Rav Yehouda au nom de Rav dit : Betsalel savait associer les lettres avec lesquelles ont été créés le ciel et la terre (…) »

A maintes reprises, nos Sages ont enseigné que la parole divine devait être traduite par le prophète en fonction de la réalité humaine. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner du fait que Moshé ait « traduit » l’ordre dans lequel devaient être fabriqués le Tabernacle et les ustensiles. Pour autant, il est étonnant que Moshé ait compris un ordre inversé, alors que la remarque de Betsalel relève du bon sens le plus élémentaire. Et malgré cette apparente évidence, Moshé trouve la réplique de Betsalel si extraordinaire qu’il ne voit pas comment ce dernier a pu deviner la parole divine, si ce n’est en se trouvant à l’ombre de D.ieu (c’est précisément le sens du mot Betsalel, composé de deux parties : Betsel, « à l’ombre », El, « D.ieu »).

Il semble donc que Moshé et Betsalel avaient deux conceptions totalement différentes du rôle du Tabernacle et de ses ustensiles.

Au début de la parasha suivante, Vayakhel, Moshé rassemble toute la communauté et leur enseigne la Mitsva de Shabbat et celle de la mise en œuvre du Tabernacle. Rashi nous précise que cela eut lieu dès le lendemain de Yom Kippour, jour du don des deuxièmes tables de la Loi (on se rappelle que les premières avaient été brisées suite à la faute du veau d’or). Le Ramban explique le lien entre ces deux événements : c’est justement maintenant, lorsque D.ieu a pardonné au peuple juif, qu’Il leur a donné de nouvelles tables, qu’Il a conclu une nouvelle alliance, qu’Il réside de nouveau parmi eux, c’est alors que Moshé leur enjoint de construire le Tabernacle, ordre que D.ieu lui avait donné avant qu’il ne brise les premières tables.
Nous sommes donc à l’aube d’une reconstruction, une nouvelle réalité s’impose : tout est à refaire. Par quoi commencer ? Dans l’esprit de Moshé, le Tabernacle représentait l’espace dans lequel s’effectue le service de D.ieu, et les ustensiles l’ouvrage humain. Or la faute du veau d’or correspond à un échec dans la manière de se servir des moyens mis à notre disposition pour servir D.ieu [[Pour beaucoup de commentateurs, le veau d’or n’était pas réellement de l’idolâtrie]]. Il fallait donc commencer à réparer en fabriquant de nouveaux ustensiles.

Betsalel, quant à lui, avait une autre vision de la teshouva. Lorsque D.ieu révèle à Moshé les treize attributs de miséricorde, il dit : Hashem, Hashem, D.ieu compatissant, miséricordieux, lent à la colère, plein de générosité etc.
Les deux premiers attributs sont donc le Nom divin répété deux fois. Rashi commente : « Je suis D.ieu avant que l’homme ne faute, Je suis D.ieu après que l’homme a fauté. » Il ressort donc que le deuxième nom est celui qui s’applique à la teshouva, et reste de manière étonnante identique au premier.
Rav Yitz’hak Hutner explique de la manière suivante : « D’ici nous voyons que la force de la teshouva ne peut s’exprimer par des mots ou une association de mots qui ont une traduction ou un sens dans d’autres circonstances, ainsi qu’il en est pour les autres attributs. La force de la teshouva s’exprime seulement par le nom de D.ieu, ‘Hashem’, qui ne peut être traduit, et ne peut s’associer qu’à D.ieu. D’ici nous apprenons que la force de la teshouva n’est pas une force comme les autres forces qui dirigent le monde. C’est l’expression même d’une réalité nouvelle, car le sens le plus simple du nom ‘Hashem’ est le suivant : ‘Celui qui donne naissance (fait naître) la réalité, et qui à chaque instant la renouvelle ex nihilo.’ Puisqu’il n’y a pas d’autre expression pour la teshouva, c’est donc que la teshouva est une deuxième création. »

C’est ainsi peut-être que Betsalel concevait la réalité du peuple juif au lendemain de Yom Kippour, jour de pardon, jour du don des deuxièmes tables. Une nouvelle réalité n’est pas une reconstruction, elle est identique à la première, de même que le nom de D.ieu est identique avant que l’homme ne faute et après qu’il a fauté. Il faut donc commencer comme pour la première création du monde par constituer l’espace qu’est le Tabernacle, et ensuite seulement les ustensiles.[[On doit néanmoins garder à l’esprit que ce nom, « Hashem », est celui réservé à une teshouva complète. Le Maharal enseigne que l’attribut « vénaké » est celui qui correspond à une teshouva partielle. Dans ce dernier cas, il n’y a pas de réalité nouvelle.]]

Il est possible que cette capacité qu’a démontrée Betsalel de cerner jusqu’où peut aller la force de la teshouva en tant que nouvelle création ait fait dire à nos Sages : « Betsalel savait associer les lettres avec lesquelles ont été créés le ciel et la terre. »