Comment comprendre alors ce qui se joue ici ?

Choisissons pour ce faire le Commentaire du Or ha’Haïm, qui explique la chose suivante :
De manière générale, rien ne résiste à la prière, mais la situation des Enfants d’Israël à ce moment précis était de ce point de vue très particulière.
Leur prière avait besoin d’être accompagnée d’actes pour pouvoir être entendue.
Parce que, comme le fait remarquer Rachi à plusieurs reprises (Exode XII, 6 et XIV, 19), ils n’avaient après deux-cent dix ans d’esclavage et de déliquescence spirituelle pas vraiment de mérites qui justifient de bénéficier d’un tel miracle et d’un sauvetage si prodigieux.
Les Anges de service disaient au Créateur : « Quelle différence entre eux et les Egyptiens ? Ceux- ci sont idolâtres, mais ceux-là le sont tout autant ! » (Midrach Méh’ilta)
Il leur fallait donc créer de manière éclatante les conditions de réussite de cette prière, celle que Moïse récitait pendant ce temps.
Et si, de manière générale, c’est-à-dire après le Don de la Torah, ces conditions sont généralement assurées par la pratique des Mitsvots (c’est tout l’enjeu du Rachi sur XII, 6) et par l’accomplissement de Bonnes Actions, pour les Israélites angoissés devant la Mer Rouge, ceci passe par une action qui dans leur situation leur en tiendra lieu : la Confiance en D.
Ils ne pouvaient pas se contenter de prier, il fallait accomplir un acte de Confiance en D.ieu quasiment sacrificiel, en se jetant à l’eau (c’est le cas de le dire).
Dès lors, cette action est investie de suffisamment de sens pour leur tenir lieu de mérite nécessaire à se voir sauvés par la Déchirure de cette mer, puisqu’ils ont témoigné dans la pratique de leur confiance et de leur foi envers le Rocher d’Israël.
En réalité, ce que développe le Or ha’Haïm rend parfaitement compte de ce que Rachi lui-même explique dans la suite de son Commentaire sur le verset 15 :
« ‘’Parle aux fils d’Israël, et qu’ils partent’’ – Ils n’ont rien d’autre à faire que de partir, car la mer ne se dressera pas contre eux. Le mérite de leurs pères et la foi qu’ils m’ont vouée en quittant l’Egypte suffiront à leur ouvrir la mer (Mekhilta) »
Ce que précise Rabbi Haïm Ben Attar, c’est qu’il fallait cependant un acte héroïque pour permettre à ce mérite de se concrétiser dans la réalité par un miracle salvateur.

Si l’on y réfléchit bien, ce que nous dit ici le Or ha’Haïm, c’est peut-être que pour que notre prière soit efficace, c’est-à-dire écoutée par D. au point de se traduire dans la réalité, il faut être soi-même conscient de son niveau spirituel.
Parfois, l’épanchement de l’âme suffit, car l’on est assez proche de Créateur pour que tout puisse venir de Lui.
Mais d’autres fois, et en l’occurrence telle était la situation des Hébreux au bord de la Mer Rouge, il y’a un écart entre notre vie, obnubilée par les préoccupations les plus terre à terre, et la perception intime que tout provient et que tout est dirigé par le Créateur.
Dans ces circonstances, c’est se mentir à soi-même que de croire que l’on peut implorer et se voir exaucé comme les plus grands Justes. Parce qu’au fond de nous, nous ne sommes pas au niveau de cette contemplation de la Providence et de ses actions à laquelle les personnes les plus pieuses sont arrivées après des années de service spirituel.
Pour nous, cela passera a contrario par l’action – par initier dans la réalité ce que l’on demande au Saint Béni Soit-Il.
Parce que cela permet, par l’expérience vécue, de se rendre compte que tout vient réellement de D.

Ceci semble correspondre à un thème que l’on retrouve dans le passage du Zohar qui commente notre paracha (II, 47), et ce même si l’interprétation principale est différente, celui d’ ‘’Eveil d’En-Haut’’ (Itarouta deLé’ïla, אִתְעָרוּתָא לְעֵילָּא ) – lorsque tout vient du Ciel, et celui d’ ‘’Eveil d’en bas’’ ( Itarouta deLetata, אִתְעָרוּתָא לְתַתָּא ) – lorsque les Hommes oeuvrent.
Notions qui à elles seules, suffisent à rendre compte de ce que sont nos relations avec le Saint Béni Soit-Il, et de ce qu’est la Prière…

Fonctionnement du monde

Rachi commente ainsi le troisième hémistiche :

« Voici (–) mon D. – Il leur est apparu dans Sa gloire personnelle, au point qu’ils pouvaient le montrer du doigt[1]. Je veux Le célébrer – Onkelos traduit « véanvéou » dans le sens de nevé, une demeure [comme si il était dit : je veux Lui construire une demeure] ; selon une autre explication,  véanvéou se rattache au mot «noï», la beauté : je veux proclamer, raconter Sa beauté à tous les habitants de la Terre, etc… »

II – Rachi établit donc un lien entre la vision prophétique extraordinaire dont ont bénéficié les Enfants d’Israël et le fait que, dans le Cantique que celle-ci a provoqué, ils ont fait part de leur désir de construire une « belle demeure » au Seigneur et / ou leur volonté de faire connaître le Saint Béni Soit-Il au reste de l’Humanité.

Il importe alors de se demander quel est le rapport, d’une part, entre les deux événements – en quoi la vision prophétique est-elle la cause de leur désir de célébrer D. -, et, d’autre part, quelles peuvent bien être ces notions de construction et de beauté pour le Créateur.

III – Pour répondre à ces questions, il faut se tourner vers la Guémara de Chabbat 133b, qui traite du même verset, et l’interprète ainsi :

« Il a été enseigné dans une Beraïta : [Que signifie] « C’est mon D., et je veux Le célébrer » ? Embellis-toi[2] devant Lui par tes mitsvots : aies une belle soucca, un beau loulav, un beau shofar, un beau talit, un beau séfer thora, écris le avec un respect pointilleux des règles, avec une belle plume, une belle encre, par un scribe professionnel, et enveloppe le avec un bel étui. Abba Chaoul, quant à lui, comprenait plutôt : ressemble Lui[3]. De la même manière qu’Il est clément et miséricordieux (cf. Exode XXXIV, 6-7[4]), sois toi aussi clément et miséricordieux[5] »

IV – De nombreuses explications, issues des plus illustres commentateurs, ont rendu compte de cette Guémara[6].

Celle du Maharcha semble avoir la portée la plus générale :

A première vue, Abba Chaoul apparaît vouloir s’opposer à la première opinion. Mais pour le Maharcha, il n’en est pas ainsi : selon lui, il vient au contraire compléter l’opinion précédente, ou tout au moins, en proposer une alternative.

De la même manière que pour le premier Maître, il s’agit de l’injonction de s’embellir devant D. par nos objets de culte, pour Abba Chaoul c’est exactement la même chose, sauf qu’il est question de « s’embellir devant Lui – par nos actions », et ceci en adoptant justement le comportement que le saint Béni Soit-Il affirma être le Sien à Moïse.

V – Il semble que l’on puisse expliquer les paroles du Maharcha de la manière suivante :

La notion de beauté ici, de s’«embellir devant D.» comme nous le demande la Guémara, peut renvoyer à une volonté de se montrer à son prochain – de lui plaire.

Présenter un bel aspect vis à vis de l’extérieur, être agréable à la vue, témoignerait du désir, du besoin naturel qu’ont les êtres d’entrer en communication les uns avec les autres. Car on est d’instinct attiré vers ce qui est beau, que ce soit l’esthétique d’un objet ou le charme d’une personne ;

Ceci évidemment pour des raisons physiologiques -c’est le rôle des yeux, etc… -, mais aussi, selon la Tradition, pour des raisons plus spirituelles : notre âme est attirée par l’harmonie[7] que représente au fond des choses la beauté physique[8].

S’il en est ainsi, ce serait là le sens de la réaction de nos ancêtres dans la Chirat haYam.

En réalité, les deux parties du commentaire de Rachi se rejoignent, car c’est justement le fait d’avoir assisté à un dévoilement prophétique inédit du Saint Béni Soit-Il qui est à l’origine de cette velléité d’ « embellir » D., puisqu’il s’agit bien de la réaction naturelle de l’humain confronté à un tel phénomène spirituel.

On peut ainsi considérer que les Enfants d’Israël ayant vécu cette expérience ont été poussés vers D., amenés à vouloir se rapprocher de Lui de leur côté également, après qu’Il se soit révélé à eux de si exceptionnelle manière.

Comme si en quelque sorte, et si on peut s’exprimer ainsi, les Enfants d’Israël, avaient désiré entrer en communication avec le Créateur après avoir assisté à ce qu’ils ont perçu comme un premier pas de Sa divine part[9].

Cependant, cette volonté, si louable soit elle, pose un énorme problème :

A priori, la Thorah interdit une telle démarche !

On peut en effet identifier ce désir de se lier ainsi avec le Divin avec les prémices de l’idolâtrie…

Qu’est-ce que l’idolâtrie si ce n’est – entre autres – la mise en pratique de l’instinct naturel de religiosité, qui pousse l’homme ressentant la présence du Très Haut à faire descendre Celui-ci à son niveau, à rendre la divinité humaine, pour pouvoir plus facilement communiquer avec elle, c’est à dire s’y adresser en priant, ou – pense t’ on – mieux la connaître[10].

Or il n’est pas besoin de rappeler que D. éprouve une totale aversion envers le culte des idoles !

Comment, dès lors, la conscience israélite alors en formation lors de la Traversée de la Mer Rouge peut-elle se lier avec le saint Béni Soit-Il en pleine adéquation avec les principes fondamentaux de la Thorah ?

C’est cela que vient nous indiquer le terme véanvéou, et les différentes interprétations que la tradition lui a donné.

Elles signifient que la réaction  d’Israël face à une telle vision prophétique inouïe, est précisément de se refuser à l’idolâtrie[11], et d’exploiter le désir naissant à ce moment-là de se lier à D. uniquement par des moyens tout à fait  « terre à terre », des moyens qui amènent à une action concrète dans notre vie quotidienne. C’est à dire, de notre part, de façon pleinement immanente[12].

VI – Et effectivement, on peut reprendre les quatre explications du terme « veanvéou » et se rendre compte qu’elles correspondent bien à ce que l’on vient de voir :

La première, celle qui voit ici la volonté de « construire une demeure » pour D., renvoie au désir de rentrer en contact avec le Saint Béni Soit-Il par l’intermédiaire du culte, et plus précisément, on l’aura compris, par l’édification du Temple de Jérusalem[13]. On n’a pas le droit de représenter D., de sculpter des statues, etc…, mais on peut par contre Lui dédier un lieu, et c’est là la raison d’être du Beit haMikdach, puisqu’il permet de « concrétiser » notre  culte par les sacrifices et le service divin qui s’y déroulait, de diriger nos prières vers un lieu précis, etc…[14].

La seconde explication de Rachi – veanvéou provenant de noï, la beauté – peut également être comprise dans ce sens : cette extraordinaire proximité avec D. nous entraîne à vouloir d’une certaine manière à se livrer à une sorte de prosélytisme, en racontant à tous ceux qui nous entourent les bienfaits du Seigneur ou Ses qualités[15]. Il s’agit donc de transformer le sentiment qui, porté vers D. peut devenir de l’idolâtrie, et de le diriger vers ses semblables, en en faisant part par le récit.

La première interprétation de la Guémara de Chabbat, « s’embellir devant D. par de beaux objets de culte » participe de la même logique, du refus de l’idolâtrie c’est à dire d’une communication trop directe avec D. Notre désir de se lier au Créateur se transfère sur les Commandements. Comme si ces derniers étaient pour la conscience juive le moyen privilégié de servir le Saint Béni Soit-Il. Ils sont ainsi tout à fait intégrés à notre vie quotidienne. Le fait d’apporter un tel soin à leur aspect physique témoigne bien de la volonté de se rapprocher de D., parce que cette exigence esthétique montre que ces mitsvot m’importent, puisque j’accomplis mes obligations de la meilleure manière qu’il soit – par la beauté, car par elle je les réalise avec ce qui existe de mieux au niveau de l’acte physique[16].

Quant à l’opinion d’Abba Chaoul, elle est bien le pendant de la précédente. Il est encore question de pallier à l’interdiction de l’idolâtrie par cette « imitation de D. », qui elle aussi (comme la deuxième explication de Rachi) vise à faire connaître D. à l’Humanité par notre comportement exemplaire, conforme à ce que le Créateur a demandé à l’homme d’adopter dans la Thorah.

De manière à ce que dans les deux conceptions de la Guémara Chabbat 133b, il s’agit de transformer de manière licite le sentiment né de la Traversée de la Mer Rouge et de sa vision prophétique : le premier dans le domaine de la pratique, et le second dans celui de l’éthique.

‘Rabbi Benaha enseigne : c’est par le mérite de ce qu’a fait Avraham que Je vais fendre la Mer Rouge. Il est écrit au sujet d’Avraham (Béréshit 22,2) « Il fendit du bois de Ola, d’holocauste » et il est écrit au sujet de la Mer Rouge (Shemot 14,21) « Les eaux se fendirent».’

Les Maîtres de la Mekhilta s’interrogent : comment est-ce possible que les eaux de la Mer Rouge se soient-elles fendues devant les Enfants d’Israël ? Il est nécessaire d’entendre cette question pas tant au niveau des effets spéciaux qui sortent tout à fait de l’ordinaire que les étendues d’eau se transforment en terre sèche qu’en ce que représente ce miracle. L’eau, la mer, représentent la matérialité qui suit son court implacable et qui submerge tout. La traversée de la Mer Rouge est l’événement fondateur qui va sceller la sortie véritable du peuple d’Israël de sous l’emprise de l’Egypte qui représente la matérialité au sens fort.
Nous nous attachons ici à l’avis de Rabbi Benaha ainsi qu’au commentaire afférent du Maharal dans le chapitre quarante du Guevourot HaShem.
Nous rapportons ici notre traduction du commentaire du Maharal.

‘La traversée de la Mer Rouge fut par le biais de quelque chose de séparé de la matérialité qui agit dans la matérialité. Et étant donné qu’avait Avraham une capacité de domination en cela que dominait son intellect sur ses instincts et que sa nature était repoussée devant son intellect, en effet la dimension naturelle ne laisse pas la possibilité d’égorger son fils et il repoussait sa nature devant son intellect, c’est pourquoi ses descendants ont mérité que D. repousse la nature de l’eau de devant ses enfants par le mérite d’Avraham qui dominait sur sa nature matérielle. En effet Avraham avait cette dimension de l’intellect supérieur, divin, et c’est cela qui fendit la mer et qui fit que la mer fut repoussée.
Maintenant si tu as du discernement pour comprendre, sache que le fait qu’Avraham fendit le bois d’Ola, d’holocauste, représente cette dimension de manière extrêmement précise. En effet les éléments matériels sont offerts [1] à D. qui est séparé de toute matérialité, car il est légitime que soient offerts à Lui les éléments matériels, car toute la réalité du Korban, de l’offrande (du sacrifice), est d’exprimer que si l’on médite sur l’existence de D. source de bénédiction il n’y a, face à Sa dimension, aucune existence à un être créé.’

Ici le Maharal nous enseigne un ‘Hidoush, une innovation. Que représente le Korban Ola ? Le sacrifice Ola, holocauste ? C’est l’expression que toute ma réalité créée n’a aucune existence face à l’existence de D. . C’est ce que représente le geste de brûler entièrement cet animal, cette corporalité sur l’autel.
Continuons le commentaire du Maharal.

‘(…) Et Avraham a cette dimension supérieure, au-dessus de la matérialité et il fend la matérialité. Là se trouve la base de la notion d’Akrava, d’offrande à D.. Comprends la notion de fendre le bois, en cela qu’Avraham est appelé ‘un’, ‘unique’. En cela il fend la matérialité et par cela les offre, les approche, de D.. (Cela aura un impact dans la traversée de la Mer Rouge’ en cela que ce qui est séparé de la matérialité agit sur la matière.’

Nous ressentons que ce commentaire est profond mais il nous parait lointain et nous échappe. Sous forme de boutade et pour reprendre sa thématique, prenons la hache de notre pensée, et fendons ce commentaire pour en faire ressortir son unité !

II. Que représente pour nous le Korban Ola, le sacrifice, l’offrande d’holocauste ?

Bien évidemment nous n’avons aucune expérience des Korbanot et du service au Temple. Donc ces notions nous paraissent impénétrables. Cependant l’étude du Talmud nous donne des outils pour pénétrer dans ces sujets apparemment purement spéculatifs [2].

La Guemara du Traité Berakhot 27b nous enseigne que l’institution des trois prières quotidiennes correspond aux Korbanot Tamid offerts au Temple.

רבי יהושע בן לוי אמר תפילות כנגד תמידין תקנון.

‘Rabbi Yéoshoua ben Lévy enseigne : les prières ont été instituées par rapport aux Korbanot Tamid’.

Rashi explique que lorsque les Sages de la Grande Assemblée, les Maîtres qui ont construit le Second Temple de Jérusalem, ont institué l’obligation quotidienne des trois prières, ils les ont structurées en vis-à vis des sacrifices perpétuels offerts au Temple.
Telle est la conclusion légale de Rambam dans Hilkhot Tefila (chapitre 1,Halakhot 5 et 6) :

וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכל יום שיש קרבן מוסף תקנו בו תפלה שלישית כנגד קרבן מוסף ותפלה שהיא כנגד תמיד של בקר היא הנקראת תפלת השחר ותפלה שכנגד תמיד של בין הערבים היא הנקראת תפלת מנחה ותפלה שכנגד המוספין היא נקראת תפלת המוספין.
וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה שהרי איברי תמיד של בין הערבים מתעכלין והולכין כל הלילה שנאמר היא העולה וגו’ כענין שנאמר ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה.
ואף ע »פ כן נהגו כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה.

‘De même ont-ils institué que le compte des prières (quotidiennes) corresponde au compte des Korbanot. Deux prières chaque jour en vis-à vis des deux sacrifices perpétuels, Korban Tamid. Les jours où il y a un sacrifice supplémentaire, un Korban Moussaf, ils ont institué une troisième prière. La prière qui correspond au Tamid, sacrifice perpétuel, du matin est appelée prière du matin. La prière qui correspond au Tamid de l’après-midi est appelée prière de Min’ha. La prière qui correspond à la prière de Moussaf est appelée prière de Moussaf.
De même ont-ils institué que l’homme fasse une prière la nuit. Cette prière correspond à la combustion des membres de Korbanot qui restent toute la nuit sur l’autel à brûler. (…) La prière de la nuit n’a pas le même degré d’obligation que les autres prières. Néanmoins toutes les communautés juives ont pris la coutume de prier la prière du soir et l’ont acceptée comme une prière obligatoire.’

La mise en relation des prières quotidiennes avec la structure des sacrifices perpétuels, Korban Tamid, a des incidences légales, comme par exemple les horaires de ces prières doivent correspondent aux horaires auxquels ces Korbanot étaient offerts. Mais nous nous posons la question : est-ce que cette mise en relation a des incidences sur la manière dont nous devons faire ces prières ?
Le Korban Tamid est un Korban Ola, holocauste [3], comme la Torah le spécifie (Shemot 29,42 et Bamidbar 28,3). C’est-à-dire que cet agneau qui est offert chaque matin et cet agneau qui est offert chaque après-midi sont entièrement consumés sur l’autel.
Comme le Maharal nous l’a enseigné (voir plus haut), le Korban Tamid, qui est entièrement consumé sur l’autel exprime que toute réalité matérielle n’est rien face à D. source de bénédiction. Il nous semble que là se trouve le nœud de l’étude présente.
Introspectons-nous. Lorsque nous faisons la prière, la Tefila, nous avons un mal invraisemblable à nous concentrer. Les Sages ont institué que nous récitions un Noussa’h HaTefila, un texte précis de prière. Ce Noussa’h, ce texte, a des racines très particulières. Ce sont les Maîtres de la Grande Assemblée, les Maîtres et prophètes qui ont construit le Second Temple, qui l’ont structuré et rédigé. Néanmoins lorsque l’on commence à prononcer les mots de la prière nous sommes assiégés par des pensées les plus incongrues et diverses. Rabbi Kalonimus Kalman Szapiro, Rabbi de Piaseczno, dit dans son livre Derekh HaMélèkh que si l’on écrivait les pensées qui nous viennent durant la prière on nous mettrait directement dans un hôpital psychiatrique. Cette remarque nous fait penser que ces difficultés à nous concentrer durant la prière ne sont pas conjoncturelles et ne viendraient pas seulement de notre difficulté à nous concentrer. D’ailleurs lorsque nous parlons à un interlocuteur quelconque nos pensées ne volètent pas en tous sens. Ce qui signifie que nous savons bien nous concentrer. Donc ce n’est pas un problème de concentration. Où est donc le problème ?
Il nous semble que la clef réside dans ce que nos Maîtres disent que la Tefila, la prière, correspond au Korban Tamid qui est un Korban Ola, selon l’explication qu’en donne le Maharal. Nous sommes entièrement pris par notre réalité physique, dans le monde. Lorsque nous sommes debout pour faire la Tefila, toutes nos activités nous viennent en pensée, tel rendez-vous, telle chose à faire. Nous nous rappelons à ce moment que nous devons tant d’argent à untel, dette que nous avions complètement oubliée. Et que nous devons lui rendre cet argent. Tout ce que nous avons à faire dans le vaste monde nous vient en pensée. La question se pose : nous sommes tellement pleins de nous-mêmes, de nos capacités d’agir, que l’on peut se demander si nous donnons une place, un espace, à HaKadosh Baroukh Hou, à D. ? Agit-il dans le monde, ou n’est-ce que moi qui agit dans le monde ? Nos Maîtres nous disent : la Tefila est à la place du Korban Ola, c’est-à-dire que pour parler à D., encore faut-il que je Lui donne une place ? Pour cela perçois-toi comme si tu étais un Korban Ola, c’est-à-dire perçois-toi comme si ta réalité prosaïque dans le monde grillait sur l’autel, brûle ta réalité dans le monde le temps de la Tefila, alors tu laisses une place à D. d’agir dans Sa création.
Exemple. J’ai rendez-vous dans une heure avec mon banquier. Lorsque je commence la Tefila, je suis submergé par toutes les pensées que ce rendez-vous fait émerger en moi. Comment vais-je parler à cette personne ? Trouverais-je les mots convaincants ? Mais je te demande, ami : es-tu seul pour te débrouiller dans le monde ? Là tu es debout devant D. ? Imagine que tu n’existes pas devant D., ce que représente le Korban Ola. Alors tu laisses à D. la capacité d’agir. Alors tu peux ouvrir la bouche [4] et demander à Cette réalité à laquelle tu t’adresses de t’accompagner et d’agir dans Sa création.

III. Retour à Avraham qui fend du bois de Ola. 

La Mekhilta citée plus haut rapporte l’avis de Rabbi Benaha qui nous enseigne que c’est par le mérite d’Avraham qui fendit du bois de Ola que les eaux de la Mer Rouge se sont fendues.
Essayons de réaliser en quoi la dimension du Ola est centrale dans la Akédat Yits’hak.

Au chapitre 21 du livre de Béréshit, après la naissance d’Yits’hak alors qu’Avraham avait cent ans et que Sarah en eut quatre-vingt-dix, Avimelèkh, le potentat local, roi des Philistins, vient voir Avraham et lui sollicite une alliance entre sa descendance et celle d’Avraham.
Que s’est-il passé ?
La naissance de cet enfant est venue bouleverser un grand roi idolâtre, comme dit le verset (Béréshit 21,22) :

אלקים עמך בכל אשר אתה עושה.

‘D. est avec toi dans tout ce que tu fais’.
Avimelèkh se rend compte que les promesses que le D. Un avait faites à Avraham commencent à se concrétiser dans la réalité de ce monde-ci. Les idolâtres premiers croyaient dans l’existence d’un D. créateur, mais que ce D. créateur agisse dans la conduite de ce monde-ci leur échappait et leur paraissait impossible [5].  Hirsch explique que ce passage où Avimelèkh vient solliciter une alliance à Avraham signifie qu’Avimelèkh a compris que cet enfant concrétise le devenir de l’humanité. Cet épisode est un avant-goût des Temps Messianiques où les Nations reconnaîtront et accepteront que le peuple d’Israël concrétise la volonté du D. créateur ici sur terre.
Mais qu’est-ce qui a tellement fait peur à ce roi redoutable pour qu’il vienne humblement demander un pacte de non-agression ?
La naissance d’un petit enfant.
Cet enfant, porteur de tous les espoirs, grandit, et voilà que D. demande à Avraham (Béréshit 22,2) :

ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך.

‘Il dit : prends s’il te plaît ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Yits’hak, et va pour toi vers la terre de Moriah et élève-le en Ola sur une des montagnes que Je te désignerai’.

‘Elève le en Ola’. Quelle épreuve terrible ! Mais que deviendront toutes les promesses et tous les espoirs que ce jeune homme porte en lui ?
Avraham est prêt. Il fend du bois de Ola. Le commentaire du Maharal nous aide à traduire ce verset.
Comment l’insertion des projets d’Avraham vont se concrétiser dans ce monde-ci si cet enfant disparait ? Avraham accepte et exprime en fendant du bois d’Ola que ce n’est pas lui qui agit dans ce monde mais c’est le D. Un qui est libre dans Sa création. Lui seul sait comment les choses se concrétisent.
Fendre le bois ne signifie pas annihiler le bois mais c’est imprimer par ma pensée une démarche dans la matière. C’est par ce mérite que les eaux se sont fendues. Par le mérite d’Avraham qui a fendu le bois de Ola, les enfants d’Israël, qui risquaient d’être submergés par les eaux informelles de la vie sur terre, trouvèrent un chemin où ils purent avancer à pied sec, tandis que les Egyptiens y furent noyés.

Peut-être pouvons-nous synthétiser le sujet de la manière suivante.
Le verset dit (Téhilim 84,6) : אשרי אדם עוז לו בך מסילות בלבבם.
‘Heureux l’homme dont la puissance est en Toi, des sentiers dans leurs cœurs.’
Nous pouvons nous étonner : le verset commence au singulier et termine au pluriel.
Il nous semble devoir expliquer ainsi :
Heureux l’homme qui met sa puissance, sa confiance en HaShem. Si la personne ne met pas sa puissance dans sa débrouillardise, ni dans son intelligence mais se rend disponible pour prier, pour faire des Tefilot, en exprimant que ce n’est pas lui qui a la maitrise du monde, alors il n’est pas submergé par les flots implacables du quotidien, et alors chacun trouve le chemin spécifique qui lui convient pour avancer un pas devant l’autre à pied sec [le début du verset est au singulier, car telle est la démarche d’un point de vue général. La fin du verset est au pluriel car chacun trouve le chemin qui lui est spécifique].

IV. Pérennité et Sanctification du Nom de D. . ויקח את המאכלת לשחות את בנו, « Il prit le couteau pour égorger son fils » (Béréshit 22,10).

אשרי אדם עוז לו בך מסילות בלבבם. ‘Heureux l’homme dont la puissance est en Toi, des sentiers dans leurs cœurs.’ Nous venons de remarquer dans le paragraphe précédent que la première partie du verset est au singulier « Heureux l’homme dont la puissance est en Toi », tandis que la fin du verset est au pluriel « des sentiers dans leurs cœurs ».   Nous avons proposé de dire que la personne qui a la force intérieure d’annihiler sa personnalité devant D., aura le mérite que D. lui donne la possibilité d’avancer à pied sec dans les eaux tumultueuses du quotidien de sa vie sur terre. Nous proposons de dire que la personne qui a la force intérieure de laisser la place à la volonté de D. ici sur terre, alors sa propre personnalité commence à émerger, à prendre corps. Comment est-ce possible puisqu’il s’est annihilé ? Notre tradition enseigne qu’il y a plusieurs niveaux dans l’âme humaine. Lorsque la personne, debout dans la Tefila, s’annihile devant son Créateur, exprime que ce n’est pas lui qui a le monde dans sa main, de la même manière que quelque part il donne de la place à son Créateur, de la même manière donne-t-il de la place aussi à un niveau supérieur de son âme à apparaître.
Si la première dimension de son âme, investie dans le quotidien de la vie, dans le grand cirque du monde, se relativise, une dimension plus pérenne, non dépendante des aléas de l’instant apparait. C’est ce que nos Maîtres enseignent au sujet d’Avraham (Béréshit 22,10) :

וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו. « Avraham étendit sa main et il prit le couteau pour égorger son fils »
Nous ne pouvons pas réprimer notre émotion en abordant ce verset redoutable. Nous avons donné une première traduction du mot מאכלת, Maakhélèt, en disant ‘couteau’, « il prit le couteau ». Mais le terme dans ce verset pour dire ‘couteau’ est inhabituel. Maakhélèt vient de la racine אוכל, Okhèl, qui veut dire ‘manger’. C’est-à-dire ce qui permet de manger l’animal, donc le couteau.

Cependant Rashi (sur la première occurrence du mot au verset 6) explique de la manière suivante : זאת נקראת מאכלת על שם שישראל אוכלים מתן שכרה.
‘Ici exceptionnellement le verset utilise ce terme pour dire couteau, car Israël mange le mérite qu’a généré Avraham (Béréshit Rabba 56,3)’. Ce couteau fait manger aux générations d’Israël le mérite d’Avraham.
Nous sommes ici en face d’un paradoxe, dans lequel réside l’aventure du peuple d’Israël. C’est au moment précis où toute insertion dans la réalité prosaïque de ce monde-ci est remise totalement en question, dans la volonté précise d’accomplir la Volonté d’Hakadosh Barou’h Hou, que s’énonce la pérennité véritable dans la réalité de ce monde de la descendance d’Avraham. La pérennité d’Israël vient du mérite de nos aïeux qui ont assumé d’être juifs quelques soient les circonstances, et de faire la volonté de leur Créateur à l’instar d’Avraham, même si c’était à contre – courant de l’air du temps et des bonnes mœurs civilisées de leur époque. Mais cette sanctification du Nom peut s’exprimer dans des circonstances ultimes, mais aussi dans le quotidien de la Tefila, qui correspond au Korban Ola.

[1] Nous cherchons ici à traduire le terme נקרבים, Nikravim. La traduction précise serait ‘approchés’. Mais cela n’a pas de sens en français. Le terme ‘sacrifiés’ renvoie à un univers mental qui n’est pas celui de la Torah. Nous traduisons donc par ‘offerts’ par défaut.

[2] Et telle est une de nos motivations premières dans la rédaction de nos livres : prouver que concomitant avec le travail vital de la mise en place des éléments halakhiques, le Talmud est l’entrée dans ce que nous pourrions appeler la pensée spécifiquement juive.

[3] Il y a différentes sortes de Korbanot. Le Korban Ola est entièrement consumé sur l’autel (si ce n’est la peau de l’animal qui est donnée aux Cohanim). D’autres sortes de Korbanot comme les Shelamim sont consommés, certaines graisses étant consumées sur l’autel.

[4] Mais si je me suis annihilé, où y a-t-il la place pour que j’ouvre la bouche ? L’homme moderne revendique toujours le droit à exister. Mais si je n’existe pas, qui est le je qui s’adresse à D . ? Ami lecteur, je te laisse méditer sur cette question et y trouver ta réponse.

[5] Voir Rambam, début des lois relatives à l’idolâtrie.

On en a soupé …

C’est ce que n’ont pas osé dire ouvertement les Hébreux après quelques mois de consommation de manne. Ils ont voulu manger de la viande. On a l’impression qu’ils n’ont pas tenu très longtemps ! est-ce vraiment si difficile de manger de la manne ? le verset parle effectivement de souffrance. Nos Maîtres disent que c’est difficile de ne pas voir un aliment comme on en a l’habitude. En plus du fait qu’il fallait l’attendre tous les matins, ne pas avoir de provisions n’est pas si agréable. Mais finalement, ils n’avaient pas faim, de quoi se plaindre ? Il ne semble pas si simple de manger dans ces conditions. Nos Sages disent qu’il y avait constamment des changements, en fonction du comportement de la personne. Le juste avait la manne devant la porte, le moins juste devait faire plusieurs mètres, voire plus. Le problème n’est pas tant qu’on mangeait des boules blanches (ou transparentes) tous les jours, mais que cela reflétait aussi sa personnalité, qu’on devait l’accommoder selon ses mérites. Les moins méritants devaient la cuisiner, sinon, on pouvait la manger crue. On ne pouvait pas s’oublier. Aujourd’hui, beaucoup mangent pour se détendre, pour faire abstraction de leur souci, changer d’air. Imaginez que manger devienne un moment de test. On dit au nom du rabbi de Kotsk : ce n’est pas kippour le test, c’est l’après-kippour, comment on mange après le jeûne. Mange-t-on pour oublier qu’on a jeûné ? Ou mange-t-on avec la conscience du jour qu’on vient de quitter ? Imaginez que dès qu’ils mangeaient de la manne, c’était comme nous, quand on mange après kippour, et on est encore probablement loin de ce que c’était…

Chanter la Chira (cantique de la mer)

Qu’y a-t-il d’extraordinaire à avoir chanté ? C’est beau, mais à part ça ? La tradition est qu’il ne s’agit pas (seulement) d’un chant, mais d’une prophétie. Dans ces conditions, la notion même de chant n’a plus tellement de sens. Dit-on qu’un prophète chante quand il prophétise ? Alors pourquoi dire que c’est un chant, disons que c’est une prophétie collective, ce serait plus exact. Force est de dire qu’il y a une dimension supérieure à la prophétie. C’est une réaction personnelle à l’événement, on pourrait dire son enthousiasme, qui permet d’en parler en relation avec D., de le placer par prophétie, dans sa relation générale avec D. C’est cet ensemble qui permet la chira. Le peuple réalise à ce moment ce qu’est l’intervention divine qui a lieu en leur faveur, depuis le moment où ils sont en Egypte, jusqu’à ce moment présent, et ce que cela signifie pour la suite. La perception qu’ils ont ne se limite pas à la traversée de la mer, mais à toute la relation avec l’Egypte qui se rompt grâce à cette traversée. C’est la sortie qui se termine pour eux à ce moment. On ne peut le concevoir que par prophétie, par un regard qui dépasse le moment donné. Ce cantique a été intégré à la prière quotidienne, car il exprime une relation qu’on peut reprendre quotidiennement. Il signifie, entre autres, que chacun peut trouver le goût de cette sortie en relisant ce cantique. Pouvoir dire : « D., Tu me conduis », est d’une telle force qu’il est dommage de s’en priver.

Questions en lien avec les bérakhoth

Doit-on comprendre une bérakha ? Il vaut mieux, évidemment, comprendre chaque mot, mais ce n’est pas indispensable. Il faut néanmoins avoir conscience qu’on n’est pas en train de réciter une formule magique mais une louange à D. avant d’agir ou en réagissant à quelque chose.
Que se passe-t-il si on a sauté quelques mots ? Il est difficile de répondre ici car il y a certains mots indispensables, en particulier dans une bénédiction courte. Mais pour une bénédiction longue, il y aura des mots qui, s’ils sont sautés, n’empêcheront pas d’être quitte. A priori, il faut faire attention à tout prononcer correctement. Le texte a été conçu par nos Sages, qui savaient les composer.
Peut-on faire réciter une bénédiction à un non religieux. ? Quand on le peut, il le faut. Ou tout au moins, il faut lui demander d’écouter ce qu’on récite pour s’en acquitter (il y a des règles sur ce point, trop longues à exposer ici). Néanmoins, s’il la récite, il faut s’assurer qu’il croit en D., de manière que le nom de D. qu’il prononce soit respecté.
A partir de quel âge enseigne-t-on les bérakhoth à un enfant ? Tout d’abord il faut qu’il soit propre, qu’il ne porte plus de couches et qu’on s’assure qu’il est propre au moment où il récite les bénédictions. Il faut également qu’il prenne conscience qu’on ne la récite pas n’importe où et dans n’importe quelles conditions. Puis, il doit non seulement parler correctement mais aussi « comprendre », à son niveau, que la bénédiction s’adresse à D. En général, à 5 ou 6 ans, cela est possible. Il faut prendre aussi garde à ce qu’il ne la répète pas à n’importe quand.
Peut-on prononcer le nom de D. quand on enseigne une bérakha ? Il n’y a aucun problème à cela, même quand on l’enseigne à un adulte, si on ne peut pas faire autrement afin qu’il le prononce correctement.
Existe-t-il des bérakhoth pour tout ? Absolument pas. Il y en a 3 sortes. Celles à dire sur les profits, consommations et odeurs (pas les profits telles qu’une belle musique…). Les bénédictions sur l’accomplissement des mitsvoth. Sur certaines il n’y a pas de bénédictions (comme la tsédaka, le respect des parents, …). Et les bénédictions le plus nombreuses sont celles destinées uniquement à louer D., comme celles de la prière. La amida, le kidouch, et tant d’autres textes ne sont que des bénédictions. Mais il nous est strictement interdit d’en inventer, même si l’intention est de glorifier D. La formule : baroukh atta…, est réservée aux situations que seuls les Sages connaissent.

I. Traité Shabbat 118b.

אמר רב יהודה אמר רב אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהן אומה ולשון שנאמר ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט וכתיב בתריה ויבא עמלק.
‘Rav Yéouda dit au nom de Rav : si Israël avait gardé leur premier Shabbat aucune nation ni aucune langue n’auraient jamais pu les dominer. Le verset dit (Shemot 16,27) « Ce fut le septième jour des gens du peuple sortirent glaner » et juste après est écrit « Et Amalek vint ».’

Les enfants d’Israël entrent dans le désert, D. leur donne la Manne mais leur enjoint (16,25,26) :
‘ Moshé leur dit : mangez aujourd’hui car c’est Shabbat aujourd’hui pour D., aujourd’hui vous n’en trouverez pas dans le champ. Six jours vous en glanerez et le septième jour Shabbat il n’y en aura pas.’
Et le verset suivant nous dit que malgré ces injonctions, certaines personnes sortirent pour en chercher.
La Guemara du Traité Shabbat fait remarquer que juste après dans le récit biblique arrive Amalek, c’est-à-dire que la venue d’Amalek est une conséquence du non respect de Shabbat.
[Nous nous permettrons de remarquer toutefois que le passage relatif à la Manne et celui qui traite de la venue d’Amalek ne sont pas véritablement accolés l’un à l’autre car on trouve le récit de la révolte de Massa OuMeriva entre les deux.]

II. Explication du Midrash Rabba (Shemot ch.26 §2) et du Zohar (Parashat Beshala’h 64b).

Après le passage de la Manne, les enfants d’Israël partent du désert de Tsin et campent à Refidin. Le verset dit (17,1) : ‘Et il n’y a pas d’eau pour que le peuple boive. Et le peuple s’est disputé avec Moshé.’

Le passage conclut, une fois qu’ils eurent à boire :

ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה’ לאמר היש ה’ בקרבנו אם אין.
‘Il appela le nom de cet endroit Massa, Epreuve, et Mériva, Dispute, au nom de la dispute des enfants d’Israël et de leur volonté de tester D. en disant y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas.’

Le Midrash Rabba (Shemot ch.26 §2) et le Zohar (Parashat Beshala’h 64b) relève que la venue d’Amalek, l’ennemi par excellence, suit juste cet épisode et cette question perverse et en est la cause.

III. Explication de la Me’hilta (Parashat Beshala’h).

La Me’hilta fait remarquer que tous ces évènements, la révolte au sujet de l’eau et la venue d’Amalek, se sont passés au lieu-dit Refidin.
Et la Me’hilta de demander :

אחרים אומרים אין רפידים אלא רפיון ידים לפי שרפו ישראל ידיהם מדברי תורה לכך בא שונא עליהם לפי שאין השונא בא אלא על רפיון ידים מן התורה שנאמר ויהי כהכין מלכות רחבעם וכחזקתו עזב את תורת ה’ וכל ישראל עמו. מה היה ענשו של דבר. ויהי בשנה החמישית למלך רחבעם עלה שישק מלך מצרים על ירושלים כי מעלו בה’.
‘D’autres dirent : Refidin signifie Rifaïon Yadaïm, mollesse de mains. C’est par ce que les enfants d’Israël ont amolli leur main dans l’étude de la Torah que celui qui hait est venu, car celui qui hait ne vient (s’attaquer) que sur la mollesse de mains (manque d’énergie) dans l’étude de la Torah. Nous voyons cela dans les versets des Chroniques (Divré Hayamim II,12,1 et 2) : « Ce fut dans la mise place de son pouvoir et dans son renforcement, le roi Ré’hovam abandonna la Torah de D. et tout Israël avec lui. » Que fut son châtiment ? (Le verset suivant dit) « La cinquième année du règne de Ré’hovam, Shishak le roi d’Egypte monta sur Yéroushalaïm car ils se détournèrent de D. »’

IV. Récapitulons.

Nous trouvons donc trois explications différentes au même phénomène : le fait que soudain Amalek se soit attaqué à Israël. Est-ce donc du fait de la négligence dans le respect de Shabbat ? Est-ce du fait de l’arrogance des enfants d’Israël dans l’épreuve de la soif ? Est-ce du fait de leur manque d’investissement dans l’étude de la Torah ?

Il faut dire que ces trois explications mettent en exergue en fait le même principe.
Analysons d’abord ce qui est en jeu dans le respect du jour de Shabbat.
Il est enseigné en Kabbala que Moshé Rabbénou correspond à ce qui est appelé ‘le secret du דעת, du Daat’[1], c’est-à-dire la perception du divin de D. par l’union de l’intellect qui est dans le cerveau, la ‘Ho’hma, avec l’intuition qui est dans le cœur, la Binah, en liant ce qu’il appréhende par son intellect avec la volonté qui est dans le cœur. Par cela vient un éclairement du divin dans la dimension de vie appelée Néfesh, et vient une vitalité, ‘Hayout, dans tous les domaines par la racine, l’origine, que l’on pourrait définir comme la Couronne qui entoure la pensée et le Daat, la connaissance (au sens fort) qui est l’intériorité même de cette Couronne.

[Arrêtons-nous un peu à ces définitions qui en première lecture paraissent incompréhensibles et ne nous laissons pas impressionner par ce charabia. Ici nos Maîtres nous enseignent quelque chose de fondamental. Lorsque nous parlons de pensée, nous n’envisageons en général qu’une activité intellectuelle, que nous pourrions qualifier de cérébrale. La particularité de Moshé Rabbénou est en cela que chez lui l’intellect qui est dans le cerveau, appelée ‘Ho’hma, s’unit avec une dimension toute autre, qui est la dimension émotionnelle, affective, source d’énergie, appelée Binah et définie par le cœur. Cette union crée une dynamique, une vitalité. Ceci est très important, car la pensée cérébrale est plutôt, quant à son essence, contemplative. Ici la pensée s’unit à une dimension radicalement autre que le contemplatif, et se concrétise en acte, en vécu, en émotion. Une pensée que nous pourrions qualifiée d’engagée.
Rabbi Tsadok ajoute que cette union introduit à la pensée spéculative, limitée finalement, une dimension d’infini. Ceci est une innovation fondamentale. En effet le passionnel, l’émotionnel nous parait en général comme une négation de l’intelligence. Ici les Maîtres de la connaissance de vérité nous révèle que, bien au contraire, l’union de l’intuition, de l’émotion à l’intellect le libère de sa dimension limitée pour l’ouvrir à l’illimité, appelé intériorité même de la Couronne. La pensée cérébrale est limitée, y introduire notre vitalité, nos pulsions, nos actes, la transforme en illimitée, et en perception du divin.
Pour être plus précis, Rabbi Tsadok définit que par ‘cette union, un éclairage de la perception du divin vient dans la dimension de vie et une vitalité vient dans tous les domaines, cette vitalité vient de la source qui est la Couronne qui entoure le cerveau’. Attachons-nous à cette expression. Nous voulons expliquer ainsi. La pensée est limitée par nos capacités physiques, le cerveau, qui est du matériel finalement. Néanmoins par l’étude de la Torah qui vient d’une intelligence supérieure, l’intellect touche à quelque chose d’au-dessus, comme une couronne resplendissante. Mais cette couronne est encore au-dessus, elle surplombe. Par l’union de l’intellect à l’émotion, le sensible et la volonté qui sont dans le cœur, la pensée touche le cœur même, l’intériorité même de la Couronne. Il y a ici une tentative de dépasser le dilemme constant entre intellect et dévotion, émotion, énergie, volonté, engagement. Si nous pouvions nous exprimer ainsi, s’esquisse ici un dépassement de l’opposition classique entre rationalité et dévotion. Toute la suite de l’enseignement de Rabbi Tsadok sera un approfondissement de cette problématique.]

Ce que nous venons de définir est la spécificité de Moshé Rabbénou, de Moïse notre Maître. Et le jour saint du Shabbat tout Israël participe de cette même dimension du דעת, du Daat, de la Connaissance intime, comme dit le verset au sujet de la sainteté du Shabbat (Shemot 31,13): לדעת כי אני ה’ מקדשכם, ‘pour que vous sachiez que Je suis D. qui vous sanctifie.’
[Rabbi Tsadok lit ce terme ‘que vous sachiez’ au sens fort : le Shabbat amène Israël à la dimension de connaissance]

Et Amalek est le contraire, il s’oppose à cette dimension spécifique de la connaissance du sein de la sainteté. Selon les enseignements de nos Maîtres, Amalek participe de la même dimension que Bil’am (Balaam) (Esther Rabba 7,17[2]). Il est dit au sujet de Bil’am dans le Sifri (fin de la Parashat Zot HaBera’ha) : ‘Il ne s’est pas levé de prophète dans Israël comme Moshé à jamais (Devarim 34,10), mais dans les Nations il y eu de plus grand prophète, et qui fut-il ? ce fut Bil’am.’ Ceci est développé aussi dans le Zohar (Balak, 173b). C’est-à-dire que Bil’am était le contraire absolu de la connaissance du sein de la sainteté, comme le verset nous le dit (Kohélèt 7,14) : ‘D. fit l’un en vis-à-vis de l’autre’. Effectivement Bil’am refusait de relier la connaissance cérébrale aux pulsions de son cœur[3]. Nous voyons par exemple que combien même réalisait-il dans son intelligence la centralité d’Israël et l’exceptionnel de sa sainteté, comme dit le verset (Bamidbar 23,10) : ‘ Que mon âme meure la même mort que les intègres (c-à-d que puisse faire que j’aie le même destin que les Patriarches d’Israël !)’, malgré tout il fomenta un plan pour faire chuter le peuple d’Israël, car son cœur restait complètement enraciné dans ses désirs et ses pulsions[4].
Et c’est cette impureté même qu’Amalek voulu introduire au sein même d’Israël [c’est-à-dire l’impureté de la connaissance non-intrinsèquement unie et nouée aux pulsions et aux désirs].
Et c’est pour cela même que si Israël avait gardé comme il se doit le premier Shabbat qui est la dimension de la connaissance du sein même de la sainteté[5] il n’y eut point de domination quelconque d’aucune nation sur Israël [étant donné qu’Amalek représente l’essence même de l’antagonisme des nations à Israël].

Et c’est cela même que nous voyons dans la seconde explication de nos Maîtres lorsqu’ils dirent qu’Amalek est venu car ils ont dit ‘y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ?’
Comment ?
Le Zohar HaKadosh explique (Parashat Beshala’h 64b) :
‘Rabbi Abba demande : que signifie le verset «y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ? » ? Etaient-ils tellement idiots, eux qui ont vu la présence divine en face, eux que protégeaient constamment les nuées de Gloire, comment purent-ils dire «y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ? » ? Ces hommes qui ont vu la gloire de leur Créateur à la mer Rouge comme disent les ‘Ha’hamim : la simple servante a vu à la mer Rouge ce que le prophète ‘Yé’hezkel lui-même ne pourra pas voir ! Etaient-il donc devenu idiots pour dire «y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ? » ?
L’explication est bien celle que donne Rabbi Shimon :
Ils ont voulu savoir la différence qu’il y a entre l’Ancien fermé de toute fermeture appelé « il n’y a pas » et Zéïr Anpin qui est appelé au Nom du Tétragramme. Il n’est pas dit qu’ils se demandèrent s’il y a D. en eux ou non, le verset dit qu’ils se demandèrent s’il y a D. en eux ou s’il n’y a pas.’
[Là aussi ne nous laissons pas intimidés par ces mots incompréhensibles. Rabbi Tsadok va nous guider.]
Ils se demandèrent est-ce qu’il y a D. en eux, c’est-à-dire est-ce que notre perception de D., notre connaissance de D. doit-elle être du type ‘il y a’, c’est-à-dire selon la compréhension de l’homme, où l’homme finalement existe ‘il y a’ ou bien notre compréhension ou bien notre appréhension de D. doit-elle être du type ‘il n’y a pas’, qui est au dessus de toute compréhension, où finalement on n’existe pas, où l’on s’annihile complètement.
Se poser la question est déjà l’expression d’une coupure entre ces deux dimensions, qu’ils n’étaient plus dans la dimension du Daat, de la connaissance du sein de la sainteté qui noue la connaissance, ‘il y a’, à la dimension de L’Ancien absolu qui est au-dessus de toute perception, que nous appellerons ‘il n’y a pas’.
[Cet enseignement du Zohar, cité par Rabbi Tsadok, est absolument révolutionnaire, et nous tenons à insister sur ce point, car ce débat et ces questions sont toujours d’une actualité brûlante. Combien de fois entend-on ces questions : faut-il étudier de manière éclairée, doit-on dans la Torah chercher à comprendre les choses, dois-je exister dans mon étude de la Torah ? Peut-être même serait-ce un devoir sacré justement de ne pas s’oublier dans l’étude de la Torah ? Ou bien non ! Je dois m’oublier, annihiler mon moi, ne pas exister. Recevoir et être comme un désert ! Sommes-nous en face du philosophe ou en face de la foi du charbonnier !

Si nous pouvons nous exprimer ainsi, Rabbi Shimon nous dit : cette question, c’est Amalek ! Car les deux dimensions sont unifiées intimement, ces deux dimensions antithétiques s’unissent en une union sublime, dans l’intimité du Daat, de la connaissance de sainteté.
A la limite nous pourrions dire que si l’on n’existe pas il n’y a rien à annihiler. Il n’y a de néant que du sein de l’existence. La troisième explication va nous donner les clefs existentielles de cette union étonnante.]

La démarche que nous venons de présenter est bien le fond de ce que nos Maîtres disent
qu’Amalek est venu par le fait qu’ils étudiaient la Torah avec mollesse. C’est-à-dire que tous leurs actes de Torah et de Mitsvot étaient accomplis avec mollesse et paresse, sans énergie, sans y investir de vitalité, car ils ne reliaient pas la connaissance cérébrale avec les pulsions et la volonté qui se trouvent dans le cœur.
[Traditionnellement l’étude de la Torah se fait en chantant, en bougeant son corps, en sortant les paroles de Torah de sa bouche, en faisant du bruit. Dans d’autres cultures, les lieux de pensée sont des lieux de silence, de recueillement.
L’étude de la Torah investit à l’intérieur de l’activité intellectuelle la dimension corporelle et d’énergie. L’énergie et les pulsions s’unissent dans l’élaboration de la pensée. Si on ne les y investit pas, elles restent en friche et réclame à terme leur du, et la pensée n’y sera alors d’aucun secours.
Un des points bouleversants de cette démarche est que l’émotion, la sensualité, les pulsions, lorsqu’ils sont investis dans l’étude de la Torah y introduisent la dimension même de l’intime et de l’intériorité, ce que Rabbi Tsadok a appelé ‘l’intériorité même de la Couronne’.
L’enjeu n’est pas une opposition entre rationalité et dévotion, bien qu’existentiellement on le perçoive ainsi. La base et le but sont la pensée, la connaissance de D., comme dit Rambam. Le Daat dont il est question ici est une dimension supérieure de la pensée.]

Et c’est ce que nos Maîtres disent (Traité Bera’hot 63a) : ‘toute personne qui étudie la Torah avec mollesse n’aura pas la force de tenir bon lorsque viendra le jour de malheur[6]’.
Le Maharsha commente : ‘on parle ici de quelqu’un qui étudie la Torah et qui accomplit ses commandements, mais il étudie intellectuellement, en silence, il pense, il n’y investit pas son énergie et sa passion.’
Lorsqu’il étudie avec mollesse, sans puissance c’est qu’il lui manque cette dimension de connaissance intime, de Daat, qui est la puissance, la vitalité et la sainteté de la Torah et des Mitsvot, des commandements de la Torah.

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[1] Le livre Peri Tsadik est un recueil d’enseignements prodigués par Rabbi Tsadok HaCohen à ses fidèles lors des fêtes et des Shabbatot. Rabbi Tsadok, élève de Rabbi Yossef Mord’hé Leiner de Izbishe et de Rabbi Arié Leib Eiger de Lublin, était un Rabbi ‘hassidique. L’enseignement qui nous occupe ici est un enseignement typiquement ‘hassidique. Que voulons-nous dire par cela ? C’est-à-dire qu’il essaie de formuler en termes existentiels voire simples les concepts apparemment spéculatifs de la dimension secrète de la tradition juive appelée Kabbala. Cet effort et ce labeur ne sont pas en fait des inventions du ‘Hassidisme, nous en trouvons déjà les prémisses chez des Maîtres classiques de notre tradition comme Rabbi Moshé Cordovéro dans son livre unique en son genre, le Tomer Devorah, le Palmier de Deborah, ou bien dans l’ensemble de l’œuvre du Maharal de Prague.

[2] Esther Rabba. Les premiers mots relatifs à Amalek dans la Torah sont : ויבא עמלק, ‘Amalek vint’, le Midrash demande : ‘mais d’où vint-il ? Rabbi Krouspedaï répond : il vint d’auprès de Bil’am duquel il était allé demander un conseil pour savoir comment s’attaquer à Israël.’ Nous voyons donc d’ici l’assimilation que font nos Maîtres entre Amalek et Bil’am, la proximité de problématique.

[3] Ceci va être expliqué dans la suite.

[4] Ici la Torah touche un point subtil et évidement paradoxal. Nous pouvons aisément trouver des personnes qui encensent le peuple d’Israël et être en même temps des ennemis effrénés de ce même peuple. Nous ne voulons pas rentrer ici dans la fameuse paranoïa juive, mais mettre en relief qu’une compréhension intellectuelle ne fait jamais le poids face aux intérêts et aux pulsions triviales des individus ou des masses. Y a-t-il toutefois une autre voie ? C’est le sujet de cette étude.

[5] Shabbat est effectivement la dimension de la connaissance du sein même du vécu et de la participation de la sensualité, le עונג , le Oneg, le délice, à la sanctification du nom de D. .

[6] C’est ce qui a été expliqué plus haut. S’il étudie qu’intellectuellement, ses pulsions restant en friche, n’étant pas secouées physiquement dans l’élaboration de la pensée, resteront sauvages et banaliseront le bla-bla intellectuel lorsque des difficultés se présenteront, difficultés d’argent, pulsions sexuelles, pertes de proches, que D. nous en préserve ! etc..

Ex 14-10:

« …ils eurent peur terriblement, et ils crièrent, les enfants d’Israël, vers Hachem.

Ils dirent à Moché: est-ce parce qu’il n’y a pas de tombeaux en Egypte que tu nous as pris pour mourir dans le désert, qu’est-ce que tu as fait de nous avoir sortis d’Egypte?

N’est-ce pas ce que nous te disions en Egypte: laisse-nous et nous continuerons à servir les égyptiens, car pour nous l’esclavage d’Egypte est bien, plutôt que de mourir dans le désert.»

Moché est alors acculé à répondre:

«…ne craignez pas, tenez-vous et voyez la délivrance d’Hachem…

Hachem va guerroyer pour vous, et vous vous serez muets.»

Il semble, par l’évocation, vouloir amener à soi le moment d’un dévoilement intégral. D.ieu doit produire un miracle sans précédent pour sauver son peuple, nécessairement, et démontrer sa toute puissance définitive. Peut-être envoyer une foudre géante sur les égyptiens, ou ouvrir la terre qu’ils s’y effondrent. On comprend que le moment est arrivé et que la sortie ne valait encore que comme signe, mais pas une révélation complète. Face à cette impasse, seul un miracle est possible. Et donc Moché arrache littéralement vers lui l’impossible, en l’invoquant, dit au peuple de se taire, de croire et de regarder maintenant le phénomène. Il se tient alors et prie qu’il advienne. Or, la suite des versets dit:

«Hachem dit à Moché: mais que cries-tu vers moi ? Parle aux enfants d’Israël, qu’ils se mettent en route!

et toi, lève ton bâton, et étends la main sur la mer, et fends-là, les enfants d’Israël viendront au milieu de la mer, à sec.»

Nous voudrions analyser le commentaire de Rachi sur ce premier verset. Rachi explique:

«Que cries-tu vers moi: ceci nous apprend que Moché se tenait et priait. Le Saint béni soit-Il lui dit : ce n’est pas le moment de se répandre en prière, maintenant qu’Israël est dans la détresse. Autre explication : qu’as-tu à crier vers moi, c’est de moi que dépend la chose, pas de toi, comme il est dit : ‘me donneriez-vous des ordres pour l’œuvre de mes mains’ (Yéchaya 45-11)»

Trois questions :

1. D’après la première explication de Rachi, pourquoi D. reproche-t-il à Moché d’allonger sa prière, alors qu’il n’y a manifestement, à ce moment, pas d’autre issue que la prière ?

2. D’après la deuxième explication, en quoi le fait d’implorer D. serait-il l’indice que l’on fait dépendre les choses de soi, et non pas de celui que précisément on implore ? Serait-ce en ne priant pas que la reconnaissance du Très-haut serait la plus marquée ?!

3. Pourquoi Rachi a-t-il besoin de la conjugaison de ces deux explications ?

1. La question première est claire: pourquoi Hachem reproche-t-il à Moché de prier ? La réponse ne l’est pas moins : parce qu’il y a quelque chose à faire. L’idée est banale, mais non moins fondamentale: la prière ne peut pas remplacer l’exigence de l’action. S’il y a à supporter la difficulté, la fatigue, ou le risque de l’action, la tentation est forte en effet de s’en remettre à la relative passivité de la vie intérieure. Il s’agit donc de prendre la mesure de la foncière ambivalence de la prière dans sa relation à l’action : certes, c’est la manifestation de l’humilité humaine qui s’en remet au Tout-puissant réel, lorsqu’il faut admettre que sa propre réalité, sa survie, ou sa consistance, n’est pas en son propre pouvoir. Mais c’est aussi une marque de lâcheté lorsqu’elle vient occuper le manque de l’engagement. Le risque existe qu’elle ne soit qu’imaginaire, une fuite devant l’exigence de l’avancée de l’action. Or ici c’est peut-être l’acte par excellence que Moché se doit d’accomplir : l’invention d’une solution là où on croyait qu’il n’y en avait pas.

On comparera notre passage avec l’épisode de la guerre contre Amalek au chapitre 17. On y apprend que Moché n’est pas parti au combat, c’est Yéochoua qui mène la bataille. Mais attend-il que le verdict tombe?

«…Moché, Aaron et Hour, montèrent au sommet de la colline…

et les mains de Moché étaient pesantes, ils prirent une pierre, ils la mirent sous lui, il s’assit sur elle, et Aaron et Hour soutinrent ses mains, l’un de-ci l’un de-là, et ses mains furent confiance jusqu’à ce que vînt le soleil.»

Rachi commente «ses mains furent confiance» : «les mains de Moché se tendaient avec confiance vers le ciel, en une prière sereine et assurée.»

La prière devient légitime lorsqu’elle est elle-même acte. Par là, Moché participe au devenir de ce sur quoi il n’a effectivement pas de prise, pour ne pas se contenter de la passivité et du moindre effort. Il revit intérieurement l’effort à produire pour mériter le concours divin, de sorte que son corps soit prière, et que la force du cœur soit le principe du maintien des mains. Car les mains ouvertes vers le ciel sont l’expression même de la prière.

2. On pourrait simplement commenter formellement, suivant en cela le Iériot Chelomo, que le terme «vers moi» est superflu dans le verset, ce qui contraindrait Rachi à proposer sa deuxième explication. Mais le sens n’en reste pas moins paradoxal. On semble y remettre en question tout bonnement l’utilité de la prière, comme si celle-ci ne consistait qu’en un forçage insistant, narcissique, et indu, de la volonté divine. Ne sait-on pas pourtant que D. désire la prière des justes, s’étonne le Beir Eitev?

D. dirait ici d’après Rachi que Moché se complairait, se mirerait priant, présumant que le sort d’Israël dépend de son effort singulier. Il ne faut pourtant certainement pas entendre que la prière en général, la demande de secours, l’appel, fabriquerait l’illusion d’une maîtrise sur le devenir, du fait du savoir du priant de l’écoute et de la miséricorde divine.

Il faut sans doute apprendre à ressentir que cette prière de Moché est, dans cette tension si singulièrement configurée, rendue inadéquate. Pour nous enseigner une distinction du cœur. Reprenons donc.

Ce moment de la prière tourne à vide, elle devient l’expression d’une sorte de patinement moral. Elle ressemblerait là plus à une sorte d’exercice de suggestion méditative qu’au transport réel d’une adresse.

On remarque ainsi que D. avait auparavant annoncé à Moché:

Ex 14-4 «Je renforcerai le cœur de Pharaon, il poursuivra derrière eux, et je serai honoré en Pharaon et en toute son armée…»

Rien n’est véritablement dit dans cet appel, qui donnerait consistance au réel d’une parole nécessaire. Elle n’est le signe que d’une attente angoissée de la solution annoncée, d’un ressassement qui s’allonge et s’auto-nourrit. En ce sens elle fait comme si l’issue ne dépendait plus de D. lui-même, puisque son contenu est comme oublié et inexistant.

3. La réponse à la troisième question devient peut-être saisissable. Le point d’ambigüité et de balancement est de savoir si Moché pouvait entrevoir de lui-même l’action inouïe de l’avancée dans la mer. S’il le devait, ce serait en tant qu’elle relèverait d’une racine primordiale de toute action de mitsva. Face à cela, la prière apparaîtrait comme une frilosité ou une passivité signifiante. Toute action d’engagement envers le Très-Haut contient en effet, quoique de manière plus discrète ou masquée, ce motif, cette dimension. Pour les Hébreux, enfants de Ever, la traversée d’un fleuve ou d’une mer est comme une tradition. Une espèce de ‘mikve’. En effet, on comprend bien en quoi une alliance avec l’Absolu, l’absolument Autre, ne peut être effective et scellée pour un sujet que par un acte de témoignage dans l’En-bas, de dépossession stricte, qui provoque une béance face à l’En-haut, un manque, selon les critères mondains objectifs, qui face signe vers l’Autre pour qu’il s’y engouffre. Et ce rapport n’est effectif et actif qu’initié par l’en-bas. La sortie d’Egypte ne représentait encore qu’un accompagnement de l’En-haut, une préparation, mais ne suffisait pas à l’Alliance du sujet. Elle donnait certes confiance mais ne pouvait remplacer ce moment d’engagement propre.

Que la prière de Moché vienne occuper ce lieu apparaît donc comme central. L’imaginaire, le rêve de l’intervention miraculeuse, doit s’interrompre de façon décisive au profit de l’Alliance réelle. Moché se réveille pour entrevoir cette dimension cruciale.

On peut néanmoins soutenir que Moché ne pouvait précisément pas décider d’une initiative aussi radicale et dangereuse. Celle-ci devait nécessairement surgir par accident ou par interruption. Mis alors la prière qui précédait devient sans contenu. S’il n’y avait certes rien à faire, il n’y avait pas plus à s’engoncer en soi, alors que le Tout-puissant avait prévenu de son intervention. Le ‘Chema’ aurait sans doute été plus approprié, sinon qu’il aurait dû être concomitant à l’action finale de D. . Moché, par l’enlisement même, entend alors la coupure divine.

Le Talmud[2] indique : « Un homme a le devoir de consommer trois repas le Chabat, comme dit le verset : « mangez la aujourd’hui, car aujourd’hui c’est Chabat pour D.ieu, aujourd’hui vous ne la trouverez pas dans les champs » ». Il interprète donc ce triple recours au terme « aujourd’hui » comme la source des fameux trois repas de Chabat. Nombre de commentateurs considèrent qu’il s’agit là d’un appui dans le verset et donc d’une injonction d’ordre rabbinique et non d’une institution de la Torah.  Si l’on considère les versets des Prophètes[3] qui mettent en exergue la notion de « oneg [délice de] Chabat », on perçoit aisément le sens des trois repas chabatiques : jouir du Chabat, l’honorer par les plaisirs de la table.

Mais un autre texte du Talmud parait quelque peu surprenant (Chabat 119 b) : « Un homme doit toujours dresser sa table à la sortie du Chabat même s’il n’a besoin de consommer que le volume d’une olive [une quantité minimale]. » Rachi explique sur place le sens de cela : « c’est aussi [une manifestation] de l’égard dû au Chabat que de l’accompagner à sa sortie, d’une manière honorable, tel un homme qui accompagne le roi à sa sortie de la ville ». Ce passage a force de loi, le Choulkhan Aroukh lui consacrant un (bref) chapitre[4]. Les décisionnaires débattent des modalités pratiques de cette mitsva : aliments, quantités, horaires, etc…

C’est ici que surgit notre interrogation.  Jouir du Chabat oui ! Mais tout cela n’a de sens qu’au sein même de la temporalité chabatique, durant le Chabat  lui-même. Que signifie un repas en l’honneur du Chabat qui ne se déroule pas pendant Chabat ? Car du point de vue halakhique, ce repas se déroule bien après la clôture du Chabat, la havdala, et non durant un éventuel prolongement volontaire de celui-ci. A la lecture de Rachi, nous pourrions aisément répondre qu’il s’agit de tout autre chose, un repas qui n’a rien à voir avec les trois précédents. Mais cela n’est pas si sûr.

Nombre d’auteurs, même parmi les décisionnaires, évoquent  un principe (certains l’attribuant au Zohar[5]) relatif à ce qu’il est convenu d’appeler le « quatrième repas » : « quiconque ne consomme pas le quatrième repas de Chabat, c’est comme si il n’avait pas non plus consommé le troisième. » Ce texte ouvre de nouveaux horizons. En effet, à sa lumière, le repas qui nous occupe est réinséré  dans la perspective des trois précédents. Il ne s’agit plus d’un autre repas mais de celui qui est si complémentaire des trois autres que sa réalisation en devient comme essentielle pour valider, donner du sens aux trois autres.

Il semble que ce qui s’exprime ici est un point central de la tradition juive. Ce repas dit de « melave malka » est très particulier, il s’agit comme nous l’avons dit, de mener un repas de Chabat hors les frontières du Chabat lui-même, c’est-à-dire de tenter d’exporter quelque chose de la sainteté du Chabat, de l’emporter avec soi, pour continuer à la vivre dans un temps profane. Jusque-là, rien de si surprenant. Sauf qu’à l’aune du texte que nous avons cité, nous percevons les choses d’une manière différente. La seouda chlichit, le troisième repas de Chabat, est définie par nos Maitres comme le moment le plus intense du Chabat[6], un moment d’intimité profonde avec le Créateur. Comment un moment d’une telle intensité pourrait-il se voir suspendu, en quelque sorte, à la réalisation d’un autre repas qui n’intervient qu’une fois le Chabat terminé ?

Ce qui ressort ici, c’est que précisément, l’intensité de notre relation au divin ne peut se résumer à une sorte d’hapax hebdomadaire, un moment particulièrement fort mais par essence, fugace et par là même qui ne nous permet pas d’en tirer quelque chose pour notre vie, lors de notre retour à l’agitation du monde. On ne peut pas emprisonner cette intimité, la confiner pour la rendre captive ou pire l’assigner à un moment donné. C’est le sens de ce quatrième repas, celui qui nous engage à perpétuer cette relation, à la prolonger dans la vie « réelle ». Pour ainsi dire, c’est un peu le sens de ce texte. Le troisième repas du Chabat, haut moment de la vie juive, ne prend son sens que si nous savons nous approprier son contenu pour transformer l’essai, ne pas en faire une expérience stérile mais plutôt qu’elle féconde notre vie.

Nous évoquions l’idée qu’il pourrait s’agir là d’une donnée fondamentale de la Torah. On peut évoquer à l’appui de cela deux autres moments de la vie juive.

La Talmud[7] enseigne, sur la base du célèbre verset de Tehilim[8] : « Attachez le sacrifice avec des cordes, jusqu’aux coins de l’autel » que « quiconque lie la fête[9] en mangeant et buvant, la Torah le considère comme s’il avait construit un autel et apporté des sacrifices ». Dans sa seconde explication, Rachi explique cette phrase quelque peu énigmatique, comme faisant référence au lendemain de chaque fête. Nous sommes donc conviés par ce texte à festoyer, à avoir une attitude comparable à celle digne de la fête…le lendemain de la fête, lorsque de fête il n’y a justement plus. C’est ce que l’on nomme « isrou hag ». Ce texte a d’ailleurs valeur légale, puisque repris par Rabbi Moshé Isserles au chapitre 429 du Choulkhan aroukh[10]. Nous retrouvons ici une idée très proche de celle évoquée à propos du quatrième repas.

Rabbi Tsadok Hacohen de Lublin[11] lie les deux sujets ainsi : «  et la nourriture de Chabat est le gout de la manne mais ce n’est que pour un instant [fugace], cela se limite à ce repas de Chabat lui-même, le repas de la sortie de Chabat [lui] est semblable à isrou hag qui lie la sainteté de la fête avec les autres jours de l’année pour attirer cette sainteté à toute l’année, de même le repas de la sortie de Chabat attache la sainteté de Chabat aux six jours de travail […]

Isrou hag est donc à l’année ce que le quatrième repas de Chabat est à la semaine.

Mais cette idée se retrouve encore ailleurs, bien que sous une forme un peu différente : Hol hamoed. La Michna de Pirkei Avot[12] évoque quatre types de personnes, dont il nous est dit que, bien qu’elles aient étudié la Torah et réalisé des actes positifs, n’auront pas accès au Monde futur. Parmi celles-ci « celui qui méprise les solennités/rendez-vous (moadot) ». De quoi s’agit-il ? Rachi nous éclaire là-dessus : « C’est celui qui profane les mi-fêtes (hol hamoed) [par des travaux interdits] ou y consomme des aliments ou des boissons dignes d’un jour profane, car puisque ces jours ne revêtent pas le même caractère de gravité que le Yom Tov [les jours de fêtes complétement chômés], il ne veille pas à les garder ».  Arrêtons-nous un instant et prenons un tant soit peu de recul. Que nous dit cette Michna ? Qu’on peut être parfaitement respectueux de la totalité des commandements, vivre une vie authentiquement juive, et n’avoir pas place au Olam Haba. Pourquoi donc ? Parce qu’on n’a pas fait de repas digne de Hol hamoed durant Pessah ou Soukot, qu’on s’y est comporté comme si de rien n’était. Texte saisissant !

On peut légitimement penser que la problématique qui se révèle ici est du même ordre que celle évoquée au sujet du quatrième repas et d’Isrou hag. Tout comme dans ceux-ci, le défi de Hol hamoed, c’est d’injecter dans un jour non chômé, dans ce qui peut être facilement vécu comme un temps profane, l’essence de la fête, sa sainteté.

Mais ce qui frappe ici, c’est que celui qui s’abstrait de cela, qui manque à ce devoir, est considéré comme n’ayant pas sa place dans le monde futur, ce monde, pas si facile à définir, qui semble pourtant être, d’une certaine manière, le point de mire d’une vie de Torah. Cette même idée est aussi présente dans le repas de melave malka. En effet, de nombreux ouvrages[13] évoquent les liens entre le quatrième repas et le monde futur et plus particulièrement la résurrection des morts. Il est notamment rapporté le fait qu’un seul os du corps humain est indestructible, et que celui-ci servira de base à cette résurrection des morts. Cet os dénommé « louz » n’est nourri que par le repas de melave malka. Il s’agit bien entendu de passages ésotériques qui ne sauraient être hâtivement interprétés mais à tout le moins nous livrent ils un élément crucial : il y a quelque part en l’humain quelque chose d’irréductible, une parcelle qui aspire à l’éternité. Cette parcelle se nourrit là aussi de ces moments particuliers qui nous invitent à happer des instants du sacré pour faire vivre le temps profane. Plus encore, comme nous le voyons à propos de Hol hamoed, c’est même dans ces moments précis que réside notre part d’éternité.

Nous allons tenter d’avancer une explication à cette opposition clairement définie par Rashi entre le trône et le nom de D.ieu d’une part, et l’existence d’Amalek d’autre part.
Nos Sages enseignent dans le Midrash : les Patriarches sont la « Merkava » (littéralement le char divin). La « Merkava » signifie la réalisation concrète de la Présence Divine. Le travail qu’ils ont accompli a permis de constituer le peuple juif, dont la mission est d’attester l’unité et le règne de D.ieu. Comme nous le savons, il y a trois Patriarches. Ce qui implique que le trône divin n’aurait que trois pieds. Le quatrième pied sera, prochainement nous l’espérons, celui que constituera le roi David en la personne de son descendant le Mashia’h[[Comme le rapporte le Zohar, ainsi que la Guemara Pessa’him 117b (commentaire du Rashbam)]].
C’est donc à ce moment-là que sonnera le glas pour Amalek.

Dans le traité Pessa’him 50a est citée la prophétie de Zacharie : « Et D.ieu sera Roi sur toute la terre, ce jour-là D.ieu sera un et son nom sera un. »
La Guemara demande : aujourd’hui, n’est-Il pas un ? Rabbi A’ha fils de ‘Hanina répond : le monde futur n’est pas comme ce monde-ci. Dans ce monde-ci, pour de bonnes nouvelles on dit la bénédiction suivante : Béni sois-Tu qui est bon et qui fait le bien, et pour les mauvaises nouvelles, on dit : Béni sois-Tu qui est le juge de la vérité. Alors que dans le monde futur, il n’y aura que : Béni sois-Tu qui est bon et qui fait le bien.

« Son nom sera un ». La Guemara demande : aujourd’hui, Son nom n’est-il pas un ? Rav Na’hman fils de Rabbi Yitz’hak répond : aujourd’hui, son nom ne se lit pas comme il s’écrit, alors que dans les temps futurs il se lira comme il s’écrit.

Le nom que nous donnons à D.ieu reflète la perception que nous pouvons avoir de Lui. Grâce aux Patriarches, nous concevons que nous devons bénir D.ieu pour les mauvaises nouvelles comme pour les bonnes. Mais cela demande un effort spirituel et intellectuel qui nous permet d’affirmer : tout ce que fait D.ieu est pour le bien ! Ce décalage est l’espace d’Amalek. Il faut se souvenir qu’avant l’attaque d’Amalek, le monde entier était subjugué par les miracles de la sortie d’Egypte et de la Mer Rouge. C’est Amalek qui va se sacrifier pour semer le doute. Il va, au péril de sa vie, dévaloriser la révélation divine. Mais n’oublions pas que le véritable Amalek se situe en notre propre cœur. Luttons pour mettre fin à ce décalage entre ce que nous savons et ce que nous vivons. Alors le trône sera achevé et son nom sera un.