Hanouka et la prophétie Il existe un midrach nommé Sédér Olam. Il contient la chronologie biblique, selon la tradition orale. Il décrit donc l’enchainement des événements jusqu’à Bar Kokhba. Ce texte dit : « la prophétie disparut, à partir de là, tends l’oreille aux paroles des Sages ». La fin de la prophétie correspond à la fin de la période appelée : Anché Knésséth Haguédola (les hommes de la grande assemble). Cette période se situe au début du deuxième temple, et cette assemblée était composée de nombreux sages et des prophètes. Ces prophètes étaient les derniers qui ont professé dans le peuple (avant que la prophétie ne revienne, à l’avenir, grâce au prophète Eliyahou). Cette assemblée de Sages a préparé le peuple à cette chute que constitua la perte de la prophétie, qui se profilait à cette époque. En quoi est-ce une chute ? Il serait puéril de penser que ce qui va manquer c’est « l’ordinateur » qui nous met en contact avec là-haut, dès qu’il y a un problème. La prophétie ne peut pas être réduite à un contact. Un monde avec la prophétie est tout simplement un autre monde. Le contact avec Là-Haut, correspond à une volonté divine de proximité. C’est cette proximité qui, pour nous, est fondamentale. Elle exprime d’abord, comme toute proximité, un amour de D. pour Son peuple. Puis elle signifie que le mode de fonctionnement est suffisamment clair pour qu’on comprenne les messages que D. envoie aux hommes. D. ne fait rien sans prévenir les prophètes (Amos 3,7). Ce n’est pas seulement que c’est pratique d’être prévenu, mais surtout c’est que la vie devient plus intense. C’est tout simplement la vie. C’est la différence entre quelqu’un d’éveillé et quelqu’un qui dort. Sans prophétie, nous sommes endormis. Hannouka est, par excellence, la fête instituée sans prophétie. Elle prouve que même « en dormant », nous avons encore des ressources, qui nous ferons tenir jusqu’à notre réveil.

Un plus un font un Le « jeune » Yossef (il a 30 ans) donne des leçons au pharaon et à sa clique de magiciens. Personne ne comprend les rêves, et lui se permet non seulement de les interpréter, mais aussi de prodiguer des conseils. Pratiquement, cela se passe bien. On a vu, dans les entourages royaux, plus d’une intrigue autour de ceux qui devenaient des favoris du roi. Mais ici, D. veille et Yosséf devient vice-roi en une heure, sans aucune protestation, semble-t-il. Yosséf interprète donc les rêves en insistant sur la rapidité avec laquelle l’événement prédit va arriver. Une des preuves à cela tient au fait qu’il y a eu deux rêves. Effectivement Yosséf insiste et dit : c’est un seul rêve. Comme si un des problèmes de l’interprétation était là. Le Sefath Emeth relève cela et explique que, comme dit le midrach, toutes les interprétations tendaient à prévoir deux événements. Mais Yosséf dit que l’unité prime : c’est un seul rêve. Les idolâtres ont du mal à concevoir que les choses soient unifiées par principe. Mais Yosséf s’oppose à eux en leur disant que leur erreur leur fait perdre la compréhension du monde, voire les met en danger. Finalement, Yosséf ne fait que cela. Il mobilise tout le pays contre le fléau, c’est une technique simple d’unification. Puis, lorsqu’il n’y a plus assez à manger, il transforme tout le pays en un bien du pharaon (dans la paracha prochaine). C’est également une manière d’unifier le pays. Le pouvoir central et nourricier devient le centre du pays et celui qui l’unifie. Mais par ailleurs, la famille qui s’installe en Gochéne se trouve complètement en dehors de ce système. C’est ce qui sera pris plus tard comme une menace. L’Egypte oubliera, encore, le sens de l’unité.

Sarah est morte. À cent- vingt-sept ans. Avraham prend le deuil et la pleure.
Même si les fils de Heth aimeraient donner gratuitement une sépulture pour Sarah, car Avraham est considéré et intégré, la Paracha Hayé Sarah décrit un long processus de transactions pour lui trouver une propriété tumulaire.
Avraham n’est intéressé que par un lieu précis : Maharat Hamakhpela, la caverne de Makhpela, située au bout du champ d’un certain Efron. C’est entre eux que se passeront ces longues transactions
Ce passage questionne.

Le Malbim (Meïr Leibush ben Jehiel Michel Weiser, 1809-1879) se demande pourquoi faire une description si longue et si réaliste de ces transactions qui permettront à Avraham d’obtenir la caverne de Makhpela à prix fort.
Le Midrach Berechit Rabba (89,7) donne une réponse d’ordre géopolitique à cette question : « Rabbi Youdane fils de Rabbi Shimon a dit : C’est l’un des trois endroits que les gentils ne peuvent pas accuser Israël de leur avoir volé. Il s’agit de la caverne de Makhpela, du Temple et de la tombe de Yossef (à Chehem). La caverne de Makhpela comme il est écrit : « et Avraham écouta Efron et Avraham pesa à Efron l’argent. ».

Ibn Ezra (Avraham ben Meïr ben Ezra, 1092-1167), rapporte que ces transactions marquent le commencement de la réalisation des promesses divines faites à Avraham, si souvent répétées, d’avoir une descendance sur sa terre.
« À ta descendance, je donnerai ce pays » (Lekh Lekha, 12- 7)
« Et ta descendance héritera le portail de ses ennemis » (ibid, 12-17)
Si promesse il y a, Avraham ne semble pas serein et se prosterne par deux fois devant les fils de Heth. Comme l’avance le Hizkouni (Hizkiyahou ben Manoakh, 13ème siècle), il est ainsi difficile de percevoir l’accomplissement de la royauté, du prestige et de la domination promis à Avraham sur le pays et ses habitants. Nombres de sages du Talmud pensent d’ailleurs que cet achat est, au contraire, une des épreuves d’Avraham.
Quelle est donc le sens de cette épreuve ?

1 / Mobilité/ancrage :

Jusque-là, Avraham est un être en mouvement. C’est ce que nous pouvons constater dans la paracha précédente, Leh Lekha, dont la traduction est : va pour toi.
Au moment où il pourrait s’installer avec sa famille à Haran, comme il est dit « Vayachevou cham, ils se sont installés là », D. demande à Avraham de quitter sa famille et d’aller de l’avant. S’il y a une promesse de la part de D. faite à Avraham de s’installer sur la terre d’Israël pour y faire prospérer une descendance, Avraham avance d’abord dans son rôle de missionnaire.
Son premier lien à la propriété, donc à la sédentarisation, à l’ancrage, est Mahakhat Hamahpela, cette grotte qui sera le caveau des patriarches et des matriarches.
Avraham vit ici une tension : si le caveau est un point d’ancrage pour la lignée d’Avraham en terre d’Israël, il ne doit pas conduire à l’assimilation et à la perte du travail mis en place par le couple et qui doit continuer pour la lignée d’Avraham. C’est bien pour cela, qu’Avraham se présente comme un étranger aux fils de Heth.
« Je ne suis qu’un étranger domicilié parmi vous : accordez-moi la propriété d’une sépulture au milieu de vous que j’ensevelisse mon mort de devant moi . » (Haye Sarah, 23, 4)

On note également qu’Avraham se prosterne deux fois devant les fils de Heth. Il montre qu’il est différent d’eux.
L’achat du caveau, qui lui est pourtant proposé par Efron gratuitement, va dans ce sens. Mais que signifie cet argent plein, ce kesef malé qui semble si important pour Avraham ?

2 / Le sens de l’argent dans les transactions entre Avraham et Efron :

« Si seulement tu voulais m’écouter : j’ai donné l’argent de ce champ, prends- le (kakh mimeni), que j’y puisse enterrer mon mort ». (ibid, 23, 13)

Les sages du Talmud, au traité Kidouchin 2a, trouvent un lien entre kakh mimeni, prend de moi (cet argent) exprimé par Avraham à Efron et l’expression, kakh icha, prendre femme, mentionné plusieurs fois dans la Tora.
Afin de comprendre ce parallèle évoqué par les sages, revenons à l’endroit de Mahakhat haMakhpela. Cette grotte se trouve dans la ville de Qiryath Arba qui est Hevron.
« Sarah mourut à Qiryat Arba, qui est Hevron, dans le pays de Canaan, et Avraham vint pour dire sur Sarah les paroles funèbres et pour la pleurer » (ibid, 23, 2)
Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak,1040-1105), nous rapporte que Qiryat Arba, la Ville des Quatre, se nomme ainsi car y sont enterrés quatre couples : Adam et Hava, Avraham et Sarah, Itshak et Rivka, Yaakov et Léa.
La grotte de Makhpeka se trouverait également, à l’entrée du Gan Eden, le jardin d’Eden, là où vivaient Adam et Hava avant la faute originelle.
L’expression kakh icha, prendre femme existe dans les versets de la Torah, au moment de la création de la femme :
« L’Eternel D. édifia en femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la mena à l’homme. Et l’homme dit : « Cette fois-ci, c’est un os de mes os et une chair de ma chair ; celle-ci sera nommée icha, parce qu’elle a été prise de ich » (Berechit, 2, 22-23)
Prendre femme signifie que celle-ci a été prise de l’homme. Si celui-ci veut rester fidèle (au sens le plus large) à lui-même, il se doit d’être fidèle à son épouse. Si une partie d’elle est une partie de lui, alors être lui, c’est être lui avec elle.
Pourtant, déjà, au jardin d’Eden, le serpent, ne supporte pas cette idée. Ce qui s’avère être vrai dans cet espace d’avant la faute, ne l’est plus après la faute. Le serpent abîme l’idée première de la relation entre un homme et une femme, à savoir l’amitié, un sentiment réciproque d’affection qui ne se fonde ni sur la parenté ni sur l’attrait sexuel ; l’envie de faire du bien à l’autre comme une partie de soi.

• Si Adam et Hava n’ont pas honte de leur nudité (car dans ce monde d’avant la faute, être nu signifie être transparent à l’autre comme le monde l’était aussi pour eux), le serpent, lui, cherche à faire basculer la relation dans une tension sexuelle (ils ont soudain honte de leur nudité) et un enjeu familial (Adam appellera Icha, Hava, la mère de tous les vivants). Ainsi, chacun devient opaque à l’autre, cantonné à un rôle, une fonction. Il ne peut plus y avoir de lien de transparence, d’honnêteté, quelque chose se met en place qui est hors d’eux, en dehors de leur complicité première et qui crée d’énormes tensions internes.

Si nous revenons aux transactions entre Avraham et Efron avec cette grille de lecture, nous nous apercevons que la fixation quasi-obsessionnelle d’Efron sur la gratuité du caveau est du même ordre que ce que le serpent met en avant.
Il est d’ailleurs intéressant de voir qu’Efron vient d’afar, la poussière, dont la consommation sera la punition donnée au serpent pour avoir amené Adam et Hava à la faute.
La gratuité a souvent pour conséquence une dette et une redevabilité. Une personne qui donne gratuitement peut toujours revenir sur sa décision ou s’immiscer dans ce qu’il a donné. Celui qui reçoit gratuitement peut toujours se sentir redevable de ce qu’on lui a donné. Que ce soit dans un sens ou dans l’autre, ces deux mouvements créent une forme d’« illimité ». Quelque chose ne s’arrête pas dans la relation, ne se pose pas.

La relation d’Avraham et de Sarah est avant tout une relation d’amitié. En la prenant pour femme dès le début des versets mentionnant leur relation, il a pris en compte son histoire (elle est stérile) et a accepté d’où elle venait (c’est la fille de son frère). Dans son immense générosité, et de manière gratuite, désintéressée, Avraham a pris Sarah pour femme.
Mais la gratuité d’Efron n’a pas la même noblesse de cœur. Comme le serpent du jardin d’Eden, elle correspond à un besoin de s’immiscer dans l’idée première du couple, celle des âmes sœurs. Des âmes sœurs ce sont des âmes amies, bienveillantes, qui ne précipitent pas le désir et l’enjeu de fonder une famille.
Comme dit Montaigne sur son ami La Boétie : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. »
David HaMelekh est accusé de se précipiter impulsivement dans sa relation avec Batcheva. Nos sages nous disent pourtant qu’ils sont des âmes sœurs, chacun ayant bénéficié d’une partie des années de vie de Adam et Hava. Ils indiquent également que le mari de Batcheva, Uriya, est considéré comme le serpent qui tente d’éloigner ces deux âmes compatibles. S’il avait mesuré sa relation d’amitié avec Batcheva, David n’aurait pas commis de faute et n’aurait pas connu cette souffrance qui lui a, en partie, motivé l’écriture les psaumes.

3/ Hayé Sarah, la paracha de la responsabilité :

Avraham est mouvement et même si la mort de Sarah le fige un instant dans l’achat de cette propriété foncière, il saisit en l’enterrant la possibilité d’un renouvellement. Il agit ici sans la parole divine, Hayé Sarah représente la période post prophétique d’Avraham. Si les sages du Talmud considèrent cet achat comme une épreuve, elle est avant tout épreuve humaine. Ne pas laisser la gratuité mensongère du monde briser l’affection, le lien bienveillant à l’autre. Nulle place dans la société (Avraham se sent très honoré par les fils de Heth), nulle gratuité ne doivent prendre le pas sur l’idée première de la relation, à savoir retrouver ce premier goût du jardin d’Eden, celui d’avant la faute qui est lien de mouvement à l’autre, où l’autre n’est pas figé dans une projection de soi mais, au contraire, mouvement incessant de soi à l’autre, et mouvement vers et pour l’avenir.
Sous la Houpa, il n’y a pas de gratuité mensongère. C’est peut-être pour cela que la paracha Hayé Sarah se poursuit par la rencontre entre Eliezer et Rivka. Eliezer donne des bijoux à Rivka, afin qu’elle accepte de se marier avec Itshak. Il fait une forme de Kinian, à savoir une acquisition de Rivka en tant qu’épouse pour Itshak. Il est donc ici aussi question de prix à mettre pour obtenir. Si cela semble dénué de sentiments, il s’agit au contraire de la possibilité d’une relation véritable non basée sur une gratuité aussi séduisante qu’illusoire qui ne peut permettre une relation altruiste. Le contrat de Kinian, concrétisé de nos jours par le don d’un anneau, n’est pas don gratuit qui créerait une relation incessante de redevabilité. Au contraire, cet acte pose la relation non pas comme appartenance de l’un sur l’autre mais comme partenariat. Ce partenariat est mouvement. Rivka dira : Elekh, j’irai, pour rejoindre Itshak.

Et voici ce qui est dit de leur rencontre :
« Itshak la conduisit dans la tente de sa mère ; il prit Rivka pour femme et il l’aima, et il se consola d’avoir perdu sa mère. » (Haye Sarah, 24, 67)

Conclusion
Le kesef male (l’argent plein), mentionné dans le verset cité plus haut, représente la plénitude du juste qui va mehayil lehayil, (Psaume, 84, 8), au-devant d’une évolution progressive éternelle.
Et si le serpent fut le déclencheur de l’exil d’Adam et Hava, Avraham, lui, réussit, en refusant à Efron toute gratuité perverse, à ancrer l’histoire de sa lignée par l’achat du caveau.
L’âge de Sarah au moment de sa mort, de la manière dont il est mentionné, fait écho à cette plénitude.
« La vie de Sarah fut de cent, de vingt ans et de sept ans, telles furent les années de la vie de Sarah » (ibid, 23, 1).
Rachi l’interprète ainsi : Sarah emporta la beauté de l’enfant dans l’âge de la femme mûre, et l’innocence de la femme de vingt ans dans la tombe.
Nous y voyons ici, également, un mouvement. L’âge ne se fige pas à un endroit mais voyage d’une période à l’autre.
Ainsi, la plénitude est mouvement et renouvellement, elle émerge du désir d’un déplacement de l’histoire afin de reprendre le fil de sa propre histoire.

Élément méconnu

D. a promis à Avraham que Yichmaél engendrera 12 princes (17,20). C’est réalisé à la fin de notre paracha, ils y sont cités. D. avait promis que Yichmaél sera béni, etc. Le texte montre clairement à travers cela, que c‘est une autre bénédiction que celle d’Avraham. Car Avraham, lui, a déjà été béni, et il est dit que l’alliance conclue avec lui, se prolongera avec Yits’hak. Cela signifie donc que toutes les bénédictions faites à Avraham s’appliqueront à Yits’hak, pas à Yichmaél. C’est pour cela que Yichmaél doit être le sujet d’une autre bénédiction, ayant été exclu du lien particulier entre D. et Avraham. On retrouve un élément similaire après l’épisode où Yits’hak bénit Yaakov (en croyant que c’est Essav). Yits’hak rappelle Yaakov pour lui souhaiter que D. lui donne les bénédictions d’Avraham (28,4). C’est une manière d’exclure explicitement Essav du lien avec Avraham. Tout ce qui est promis à Avraham se concrétisera uniquement avec Yaakov. Pour ce qui est de Yichmaél, nous constatons donc qu’une de ses bénédictions se concrétise rapidement. Effectivement, lorsque les choses sont plus profondes, elles mettent plus de temps à venir. Le principe est que plus les éléments sont fondamentaux, plus lentement ils apparaissent. Une des raisons tient au fait qu’après cela, le monde n’est plus sensé changer. Nous croyons, par exemple, que le temple de Chlomo, construit 480 années après la sortie d’Egypte, n’était pas « suffisamment sacré » pour être indestructible. En revanche la sainteté de son lieu est maintenant éternelle. Cela ne bougera plus. La dynastie de David est aussi apparue tardivement, mais elle ne bougera plus : c’est-à-dire qu’il n’est plus possible d’avoir un roi qui ne soit pas de sa dynastie (même s’il y a eu des rois des autres tribus, ils sont considérés comme subalterne face aux rois de David). Ainsi la réalisation rapide de la prophétie concernant Yichmaél n’est pas pour nous une preuve de résistance.

Les personnages

Betouél, le père de Rivka est un homme mauvais. Ce n’est pas pour rien qu’il a un fils comme Lavane (il est difficile de comprendre comment un tel personnage peut avoir une fille comme Rivka et des petites-filles comme Ra’hél et Léa, mais cela est un autre problème). Ce point de vue vient du midrach, qui veut répondre à la question suivante : on parle de lui au moment de l’arrivée d’Eliézér, puis le lendemain il disparait du tableau. On pourrait simplement se dire qu’il avait des choses à faire, et c’est pourquoi il ne parle pas au moment du départ de Rivka (on ne parle que de sa mère et de son frère). Mais la tradition est de dire que si le texte laisse apparaitre cette absence, il y a une raison. Il serait mort entretemps, et la raison tient à son manque de moralité. D. l’a empêché de vivre pour permettre justement le départ de Rivka, pour lequel il était un obstacle, d’une manière ou d’une autre (deux versions existent dans le midrach, une est rapporté par Rachi 24-55). On pourrait se dire que cela est « exagéré » : lui, le père, avait quand même dit précédemment « c’est D. Qui veut ce mariage ! », en entendant le récit d’Eliézér. Notre tradition est de dire que, certes, ces paroles sont vraies, mais les personnages qui les ont dites ne sont pas forcément dignes de confiance. La famille va montrer en vérité un autre visage. On connait bien Lavane. La famille n’était pas bien meilleure, comme les idolâtres de l’endroit. Nos Sages connaissent la vérité et savent comment comprendre le texte. Betouél et Lavane disent bien qu’ils n’empêcheront pas les choses de se faire : « voici Rivka devant toi, prends et part… ». Mais le lendemain matin, la famille demande que la jeune fille reste encore. Et même après l’insistance d’Eliézér, elle n’accepte pas, et dit : « … demandons-lui (à Rivka) ». Hier, tout semblait simple, aujourd’hui, cela l’est moins, la famille retient. Qu’aurait-il pu se passer si le chef de famille avait été présent ? On ne sait pas, mais cela aurait été peut-être bien pire. Mais D. a bien fait les choses et Betouél disparait. Eliézér aurait pu dire : le chef de famille a décidé hier de me laisser partir, personne ne peut m’en empêcher. Eliézér est « poli », il ne dit pas cela, mais il rappelle l’argument : c’est D. Qui est intervenu hier (et vous l’aviez avoué…). La famille ne peut pas véritablement s’opposer.

Plus moderne qu’en apparence

Eliézér cherche la jeune fille qui doit épouser le fils de son maître. Il fait ce qu’on peut appeler un test. Sans chercher à savoir si c’était ou non le bon moyen, cela nous rappelle un peu les tests qu’on fait passer, depuis la nuit des temps, à ceux qui veulent prendre certaines fonctions. Le principe du test est en général toujours le même. Ce qui est presque amusant ici est que le test est d’une simplicité déconcertante. Il s’agit de demander à boire. Qui aurait imaginé une demande aussi « bête » ? Il y a pourtant ici une grande leçon. D’abord, comme précise certains commentateurs, il s’agit de tester une forme de moralité. Pour cela, les gestes très simples du quotidien suffisent, et sont souvent très significatifs. Nul besoin de chercher plus loin. Puis, il faut chercher un élément fondamental. On aurait pu imaginer qu’il demande à la jeune fille (d’une manière ou d’une autre) si elle sait tenir une maison. Il considère qu’un acte de bonté exprime bien plus, qu’il est bien plus fondamental. Demander à quelqu’un s’il sait est moins intelligent que de demander s’il est capable d’apprendre. La recherche du progrès, du savoir-faire, occulte souvent les capacités plus profondes, et souvent plus importantes. Par exemple, une personne qui sait maîtriser sa propre colère sait peut-être mieux gérer une situation donnée, qu’un spécialiste de cette situation qui lui, ne maîtrise pas sa colère. Car dans certains cas, la colère fera perdre les moyens, et alors, le spécialiste sera en bien moins bonne posture que le non-spécialiste. Ainsi, certains tests actuels ne sont peut-être pas les meilleurs à appliquer, en tous cas, ils sont souvent insuffisants…

« Que l’ange qui me délivre de tout mal bénisse les jeunes ; Et sera appelé en eux mon nom et le nom de mes pères Avraham et Yits’haq ; Et ils « poissonneront » en multitude au sein de la terre. » (Béréchit XLVIII, 16)

La traduction exige « poissonneront » du fait de l’emploi par le verset du terme hébraïque Véyidgou qui, sous cette forme, est un hapax, une création verbale à partir du substantif dag, « poisson ».

Rachi justifie cette néologie biblique :

« À l’image de ces poissons qui fructifient et se multiplient sans que le mauvais œil ait prise sur eux. »

Certes, jusqu’à nos jours et dans nombre de sociétés, l’emblème du poisson sert fréquemment de talisman contre l’effet du mauvais œil. Mais il apparait ici que le judaïsme lui-même intègre ce symbole à sa propre tradition.

2)

Rachi dispose en l’espèce d’un Midrach entérinant son allégation.

« Et ils poissonneront en multitude au sein de la terre : De la même façon que le mauvais œil n’a pas prise sur ces poissons, il n’a pas prise sur tes enfants. » (Béréchit Rabba XCVII, 3)

Le Zohar vient également à l’appui de cette thèse :

« Un jeune homme a dit : Je ne crains pas le mauvais œil, car je suis le fils d’un estimable et grand poisson (NdA : il était le fils de Rav Amnouna Saba, or « nouna » signifie poisson en araméen) ! Or le poisson n’a pas peur du mauvais œil, ainsi qu’il est écrit : Et ils poissonneront en multitude au sein de la terre. » (Zohar III (Balak), 187a)

3)

L’épisode du Maboul confirme cette particularité remarquable du poisson.

Lorsque le verset décrit les conséquences du Déluge, il affirme :

« Tout ce qui a une âme, un souffle de vie dans ses narines, de tout ce qui est sur la terre ferme, est mort. » (Béréchit VII, 22)

Le Talmud, relayé par Rachi sur place, interprète :

« De tout ce qui est sur la terre ferme est mort : À l’exclusion des poissons de la mer. » (Sanhedrin 108a)

Ou bien encore :

« Au Déluge, le décret ne frappa pas les poissons de la mer. » (Kidouchin 13a)

Aux circonspects qui argueraient qu’il est bien naturel que les poissons ne meurent pas dans l’eau, les commentateurs rétorqueront – à l’aide d’un passage de la Guemara (Sanhedrin 108b) – que les eaux du déluge étaient bouillantes. Si cette espèce n’a pas péri, c’est donc qu’elle est porteuse d’une propriété essentielle : le mal ne peut pas l’atteindre !

C’est l’idée que soutient Rabbenou Bé’hayé quand il affirme que si les poissons ne furent pas exterminés par le Déluge, c’est parce qu’ils bénéficièrent de la bénédiction spéciale qui leur fut adressée dès leur création et qui les protégea pour tous les temps. (Voir son commentaire sur le verset d’où émane ladite bénédiction en Béréchit I, 22)

4)

Seulement, Nahmanide – dans son commentaire sur le verset de Noa’h en question – nous rappelle que le Midrach cite un autre avis :

« Certains disent : Ceux-ci (les poissons) aussi auraient du mourir, mais ils prirent la fuite vers la grande mer, vers l’Océan. » (Béréchit Rabba XXXII, 11)

Ainsi, d’après cette opinion, les poissons ne furent pas l’objet d’un phénomène inhérent à leur pseudo-invulnérabilité ontologique. Ils sauvèrent eux-mêmes leurs écailles !

5)

D’ailleurs, le Talmud rapporte le même enseignement que dans le Midrach précité au chapitre 2. Mais non sans l’adjoindre d’un éclaircissement qui, à notre avis, corrobore cette dernière thèse :

« Et ils poissonneront en multitude au sein de la terre : De la même façon que l‘eau de la mer recouvre les poissons qui s’y trouvent, de sorte que le mauvais œil n’a pas prise sur eux, le mauvais œil n’a pas non plus prise sur les descendants de Yossef. » (Bera’hot 20a)

Si le mauvais œil n’a pas de prise sur les poissons, ça n’a rien d’une manifestation miraculeuse. C’est parce que la mer les recouvre ! Nous dirions : parce qu’ils agissent, de sorte que la mer les recouvre. Parce qu’ils savent fuir vers les profondeurs.

6)

À plusieurs endroits du corpus de la Guemara (Sota 36b, Baba Metsia 84a, Baba Batra 118b), une variante du même texte – reprise dans une des principales versions incunables de Rachi : le « Dfous Richone » ! – termine d’affermir cette position :

« De la même façon que l’eau de la mer recouvre les poissons qui s’y trouvent, de sorte que l’œil ne peut pas les atteindre, l’œil ne peut pas non plus atteindre les descendants de Yossef. »

Le mauvais œil a disparu !

Le propre des poissons n’est pas de ne pas être atteint par le mauvais œil. Il est de ne pas être atteint par l’œil tout court. Espèce protégée parce qu’invisible.

Ainsi en va-t-il des descendants de Yossef, qui – comme le note Rabbi Abahou (Zeva’him 118b) – dut ses mérites à la sanctification qu’il fit du regard en maintenant les yeux fermés devant la tentation (devant la femme de Potiphar).

Pour vivre heureux, vivons cachés.

7)

Au temps de Rabbi Akiba, les Romains décrétèrent l’interdiction pour les juifs d’étudier la Torah. Rabbi Akiba n’en continua pas moins à réunir autour de lui de grandes assemblées de disciples afin de les instruire. Un certain Pappos ben Juda le surprit à agir de la sorte et lui dit :  » Akiba ! Ne crains-tu donc pas la mort ?  »
– Je vais te raconter une histoire, lui répondit Rabbi Akiba. Un renard qui se promenait le long d’une rivière vit les petits poissons qui nageaient çà et là. II leur dit :  » Pourquoi donc, chers amis, êtes-vous si terrorisés ?
– Nous craignons les filets par lesquels on nous piège, répliquèrent les poissons.
– Sortez donc de l’eau, poursuivit le renard, et venez donc me rejoindre sur la terre ferme ! Nous y demeurerons en fort bonne entente ensemble ! C’est ainsi que vos ancêtres ont vécu d’antan en compagnie des miens.
– Et tu serais la bête la plus sage de la terre, comme on le dit, s’étonnèrent les poissons. Tu n’es qu’un sot ou un hypocrite ! Vois donc : ici, dans notre élément, nous sommes bouleversés de frayeur à cause des filets que l’on tend pour nous prendre ! Et nous irions de nous-mêmes sur cette terre ferme qui est notre mort certaine ?  »
 » II en est ainsi de nous, conclut Rabbi Akiba. La Torah est notre élément et nous sommes les petits poissons qui y vivons. Les peuples qui veulent nous retirer de l’eau ressemblent au renard de cette histoire. Cela peut-il avoir un sens pour un poisson que de sauter sur la terre ferme à seule fin d’échapper aux filets qui veulent, justement, l’y emporter de force ? Non, Pappos ! C’est dans l’Océan de la Torah seul que nous sommes sûrs de survivre.  » (D’après Bera’hot 61b)

Ainsi, le peuple juif est comparé aux poissons.

Mais « Complet poisson » ou Gefiltefish ?

Les deux aspects coexistent certainement.

Face à toutes les tentatives échouées, imaginées par nos ennemis au cours de l’Histoire, afin de nous anéantir, physiquement et moralement, forcé de souscrire également au point de vue mystique. Dieu nous a voulu intouchables et nous sommes « génétiquement » protégés par lui. La « Solution finale » n’aura pas lieu !

Mais il ne suffit pas de se placer passivement sous son aile. Il faut également mettre en place nous-mêmes les conditions de notre propre sauvetage. En adoptant une attitude discrète et réservée, nous maintenant à l’écart des populations autochtones dans un milieu homogène, dans la Torah, sous l’eau. Muets comme des poissons :

[…] Observe comme les poissons ont été créés. L’homme est doué de parole et les autres espèces animales sont dotées de la faculté d’émettre des sons. Les poissons, quant à eux, n’ont rien de tout cela […] (Maharal : Netsa’h Israël, Pérèk 39)

8)

« […] Si l’on reste fidèle à la vocation et à la destinée juive, on doit certes se priver de beaucoup de choses, mais on s’en épargne aussi beaucoup […] Les ruelles juives de nos ghettos n’étaient pas seulement faites pour isoler les Juifs, mais aussi pour les protéger […] (Rav Chimchon Raphaël Hirsch : Béréchit XIV, 12)

Les poissons vivent leur vie à eux, dans un élément à part, tranquille et dans les profondeurs inaccessibles au regard des hommes. Ceux-ci, habitants d’un autre élément, ne soupçonnent guère l’existence joyeuse, insouciante et heureuse qui s’y déroule de génération en génération. C’est ainsi que Yaa’kov désire voir s’accomplir la vie de ses descendants. Mais « au sein de la terre », s’épanouissant en sécurité et en bonheur, dans l’élément qui leur est propre et là où le monde qui les entoure ne peut ni les suivre ni soupçonner sa profonde signification. Ils seront alors, comme Onqelos l’interprête : « au milieu de l’humanité, sur terre, comme les poissons dans la mer ». (Elie Munk)

Chabbat Chalom / Gout Chabbes à toutes et à tous !

ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים

Et il dit : « est-ce parce qu’on l’a nommé Yaacov qu’il m’a trompé deux fois… »

Ici les commentateurs font ressortir que la racine du prénom יעקב qui d’après son sens premier veut dire talon, a également le sens de trompeur, de sinueux. Ibn Ezra le premier, fait remarquer que la racine עקב renvoie au verset 9 du chapitre 17 du prophète Jérémie qui dit : הלב עקב, « le cœur est plein de détour ».

Il apparaît donc que le nom de Yaacov comporte la notion d’une voie tortueuse empruntée par malice ou par ruse pour parvenir à ses fins.

Toutefois, à première vue, nous n’avons pas du tout cette image de notre patriarche. Il nous apparaît plus comme « un homme droit, demeurant dans les tentes » (au début de Toldoth), ou encore comme un homme de vérité (dernier verset du prophète Mi’ha).

Pourtant, nous ne pouvons pas dire, en étant quelque peu strict à son égard, que Yaacov est innocent face à son frère. Il l’a tout de même trompé par deux fois, en achetant tout d’abord le droit d’aînesse, puis en lui prenant par ruse la bénédiction paternelle.

Dans notre paracha Vayétsé, c’est à son tour de subir la roublardise de son oncle et beau-père Lavan. Une fois arrivé chez lui, il voulut se marier avec Rahel, et travailla pour cela sept ans. Lorsqu’il fit part à Rahel qu’il voulait l’épouser, celle-ci lui signala que son père était un rusé, et qu’il désirait par tous les moyens marier sa grande sœur Léa avant elle. Le Midrash nous apprend que Yaacov avait répondu que cela lui était égal. D’ailleurs, c’est à partir de cette discussion nous précise le Talmud (Baba Batra 123a) que Rahel avait mis au point avec Yaacov des signes de reconnaissance pour la nuit de noces au cas où Lavan aurait cherché à l’unir à une autre personne.
C’est ce qui s’est passé, mais Rahel ne voulant pas mettre sa sœur dans une situation difficile, lui révéla comme nous l’explique Rachi les signes qu’elle avait convenus. C’est la raison pour laquelle Yaacov ne se rendit pas compte qu’il s’unit à Léa et non à Rahel.
Le Midrash Rabba raconte la scène de ménage suivante. Au matin, lorsque Yaacov aperçut qu’il s’était uni à Léa et non Rahel, il traita Léa de trompeuse, et de fille de trompeuse. Léa rétorqua qu’elle n’avait pas de leçon à tenir d’un homme qui avait trompé son frère et son père.

Nous pourrions prendre d’autres exemples dans la vie de Yaacov qui montreraient un caractère apparemment sinueux et trompeur.
Que devons nous comprendre alors, Yaacov est-il ce fourbe comme nous venons de le décrire, ou cet homme de vérité que nous décrit le prophète Mih’a : « donne la vérité à Yaakov » (titen emet leYaacov, תתן אמת ליעקב) ?

La personnalité de Yaacov est complexe. Yaacov est cet homme qui est parfois obligé d’utiliser la ruse et l’astuce dans sa lutte contre Essav et les personnes qui se dressent contre lui. Car ces adversaires usent de ce type de stratagème également. Mais à la différence d’eux, il le fait pour la recherche du emet, de la vérité.

Prenons deux exemples :

A propos de la naissance de Yaacov et Essav, et du pseudo vol du droit d’aînesse. Rachi démontre en s’appuyant sur le Midrash Rabba qu’en réalité Yaacov fut le premier a être procréé. Et donc en tenant le talon de son frère, il voulait que justice soit faite, c’est-à-dire que le premier à être procréé, soit le premier à sortir et que donc, il n’y ait pas de quiproquo sur le choix de l’aîné. Et lorsque quelques années plus tard, il acheta le droit d’aînesse contre un plat de lentille puis obtient la bénédiction de Yitz’hak grâce à un stratagème, c’était tout à fait légitime ! En fait, il a juste utilisé la ruse afin de réclamer son dû face à quelqu’un de rusé (Essav avait été créé le deuxième et était sorti le premier, faisant croire qu’il était l’aîné !).

Second exemple, dans notre paracha. Lavan, après avoir trompé Yaacov en l’unissant à Léa et non à Rah’el, lui donna comme argument que ce n’était pas la coutume de cette région de marier la cadette avant l’aînée. Même si ces coutumes viennent de pays idolâtres, et que Lavan est un filou, on peut se dire que Yaacov aurait pu tout de même respecter les coutumes de l’endroit afin de ne pas froisser son oncle et beau-père. Le Hida (Rabbi Haïm Yossef David Azoulai) explique qu’en réalité, Yaacov connaissait cette coutume qu’il voulait respecter, afin de rester dans la vérité. Mais en fait, Yaacov croyait être dans son droit car comme lui et son frère, Léa et Rahel était des sœurs jumelles, et Rahel avait été créée la première, donc était en réalité l’aînée. Malgré cela, Yaacov avait décidé de mettre au point des signes pour tromper Lavan au cas où, comme nous l’avons expliqué plus haut.

De là, il ressort qu’en réalité, Yaacov est l’être qui recherche la vérité, mais est parfois contraint d’user de la ruse afin de contrer ses adversaires, qui sont particulièrement rusés.

Dans son combat millénaire contre ses ennemis, qui le menacent dans son existence même, le peuple d’Israël pourra connaître des situations sans issue, où il sera en droit d’agir comme le fit le patriarche. Engagés dans une lutte inégale et périlleuse, les descendants de Yaacov pourront utiliser des chemins détournés afin d’échapper à des ennemis redoutables. C’est typiquement l’histoire de Pourim. D’ailleurs, le traité talmudique Méguila à la page 13b développe ce sujet.

Toutefois, ce recours aux chemins sinueux, ne peut avoir un caractère définitif. Dans parachat Vayichlah’, D. donne à Yaacov le nom d’Israël, et Rachi sur place explique « Yaacov signifie un homme qui vient en cachette, et par traîtrise, mais (Israël) signifie un prince, un notable ». Néanmoins, le nom de Yaacov ne disparait pas encore définitivement ; il figure souvent à coté du nom d’Israël. Les vies et les méthodes qu’indique le nom de Yaacov continuent en effet à être en vigueur pendant les longs siècles. Prenons par exemple les courbettes de grands rabbanim comme Don Yitsh’ak Abravanel ou le Rambam dans les cours royales de leur époque, afin de permettre aux Juifs de vivre sous un régime clément, ou encore les réponses du Rav David Sinzheim à Napoléon lors du Grand Sanhédrin de 1807.

Ce n’est qu’à la fin des temps que le troisième nom, Yechouroun, se substituera entièrement à celui de Yaacov. Car le nom Yechouroun signifie droiture, il vient de la racine Yachar (droit). D’ailleurs, il n’apparaît dans la Torah qu’aux derniers chapitres, qui ouvrent la perspective de la fin des temps, et il fait ressortir qu’Israël suivra alors enfin un chemin droit et rectiligne, sans détours. C’est en parlant de cette époque messianique que le prophète Isaïe proclame למישור העקב והיה, « ce qui était sinueux sera enfin droit ». מישור et העקב reflètent les deux noms respectivement Yechouroun et Yaacov.

Il répond : « il (Ya’acov) l’avait mise dans un coffre et l’avait enfermée dedans pour qu’Essav ne pose pas ses yeux sur elle. Et pour cela, Ya’acov a été puni car il l’a refusée à son frère : peut-être l’aurait-elle fait revenir vers le bon chemin, et elle est tombée dans la main de Shekhem ».
Que reprochait-on à Ya’acov ? Nos Sages mettent en garde de ne pas fréquenter les méchants (réchaïm) et à plus forte raison de leur donner nos filles en mariage. ‘Essav était un racha.
Il est écrit dans le Nahalat Y. [[Chapitre 33, verset 9]] que pendant un instant, ‘Essav reconnut le droit de Ya’acov aux bénédictions d’Itshak : ce fut un moment propice (« et ratson ») pour qu’il fasse Téchouva. C’est à ce moment là que Ya’acov aurait pu donner en mariage Dinah à ‘Essav afin qu’elle le guide vers le bon chemin. En effet, la femme a une grande influence dans la direction du foyer. L’erreur fut que Ya’acov ne donna pas à ‘Essav l’opportunité de faire Téchouva.

Pourquoi l’épreuve de Shekhem ? Au début du Chapitre 34, il est écrit : »Elle sortit, Dinah, la fille de Léa ».
Rachi remarque : « Et non, la fille de Ya’acov ». Dinah sortit à la rencontre des filles de Shekhem. Ce comportement est comparé à celui de sa mère Léa : c’est une allusion à l’attitude pas assez pudique de Léa lorsqu’elle sortit à la rencontre de Ya’acov. De nos jours, il en est resté l’adage : « telle mère, telle fille ». On voit que c’est Léa, et non Ya’acov, la responsable de l’épreuve de Shekhem.
Mais alors, pourquoi Rachi dit-il que le responsable est Ya’acov ? Les commentaires nous expliquent les circonstances miraculeuses de la naissance de Dinah. Alors qu’elle avait déjà six fils avec Ya’acov (il avait aussi quatre fils avec les deux servantes), Léa savait que Ya’acov allait engendrer douze fils. Léa attendait un enfant. On trouve dans la Guémara Bérakhot 60a qu’à l’origine, Léa devait avoir encore un fils mais elle pria pour avoir une fille pour sauver l’honneur de Rahel, sa soeur qui n’avait pas d’enfants. C’est ainsi que Rahel eut deux fils grâce à la force de la prière de Léa. Aussi, par miracle, Léa mis au monde une fille au lieu d’un garçon, nommée Dinah qui bénéficia d’une « protection particulière » due à la prière.

On retrouve ce magnifique thème de la « force de la prière » dans Samuel I.
Il y est mentionné que lorsque Samuel était enfant, il enseigna une halakha devant son Maître Héli. Il est connu que : toute personne qui enseigne une halakha devant son Maître est passible de la peine capitale. Lorsque Hana appris cela, elle dit : »j’ai prié pour ce fils et pas pour un autre »[[Bérakhot 31, b]]. Héli savait que Samuel était un descendant de Korah qui s’était rebellé contre son Maître Moshé Rabénou. Héli conclut que Samuel avait toutes les caractéristiques de Korah et qu’il allait semer la discorde parmi le peuple d’Israël, c’est pourquoi il voulait lui appliquer la même sentence que Korah. C’est alors que Hana argumenta que Samuel était issu d’une prière et qu’il bénéficiait d’une « protection particulière » : Samuel ne risquait pas de devenir comme Korah ! Si Samuel n’avait pas été issu de la prière, Héli aurait eu raison.

Maintenant, nous pouvons expliquer pourquoi Ya’acov est responsable de l’épreuve de Shekhem. Lorsque Dinah sortit voir les filles du pays et que Shekhem la vit, elle aurait dû être protégée par la prière de sa mère. Que s’est-il passé alors ? On voit que Yaacov mit Dinah dans un coffre.

Il utilisa donc un moyen « naturel » pour la protéger. Par voie de conséquence, la « protection spéciale » issue de la prière, dont Dinah bénéficiait, fut annulée. Donc, c’est bien Ya’akov à qui incombe l’épreuve de Shekhem ! Pour conclure, il est important d’avoir conscience de la force de la prière et de la grande protection qu’elle nous procure. D. nous soutient et nous couvre de sa protection si nous croyons en Lui et en la prière que nous Lui adressons. Dans le cas contraire, nos prières n’auront pas autant d’effet.

B – Plusieurs réponses – plus ou moins techniques – ont été proposées pour faire face à cette question ;
Deux d’entre elles retiendront particulièrement notre attention.

C – Le Pneï Yehoshoua lui-même répond qu’en effet, ils auraient pu se contenter de la solution légale, et allumer avec de l’huile impure. Mais c’est la Providence qui, pour ainsi dire, guida alors leurs pas vers cette fiole rescapée du vandalisme hellène, afin de « leur témoigner Son affection », et ensuite provoquer le miracle encore plus impressionnant de la combustion ininterrompue huit jours durant.
En d’autres termes, le fait de ne pas avoir à se reposer sur la permissivité offerte par la loi fait partie intégrante du Miracle de Hanouka.
Mais il est indubitable que cela n’aurait pas pu avoir lieu si par ailleurs de leur côté les Asmonéens n’avaient pas à un moment donné cherché (‘’בדקו’’, dit la Béraïta) dans ce Temple sens dessus dessous une improbable fiole non souillée.
Dès lors, se pose la question de savoir pourquoi ces derniers ne se sont en effet pas contentés de ce dont ils disposaient, et d’où leur vient cette aspiration à agir au-delà de ce qui peut être légalement toléré.
D – De fait le Guilyoneï haChass et le Hakham Tsvi considèrent pour leur part qu’il y avait effectivement de la part des Asmonéens une volonté consciente, une aspiration militante de ne pas se satisfaire d’huile qui ne soit pas pure.
Et cela est de nature à nous éclairer sur la nature profonde de la Fête de Hanouka.
Nous savons en effet que le nom même de la fête – Hanouka – se réfère à l’Inauguration nouvelle que firent alors les Juifs lorsqu’ils récupérèrent ce Temple saccagé.
Il s’agit d’un nouveau départ.
Dans ce cadre, nous expliquent les Commentateurs, on ne peut pas se satisfaire de ce que tolère la loi, parce que l’enjeu n’est pas simplement rituel.
Si l’on désire profondément pouvoir repartir à nouveau, en effaçant les déplorables conséquences des persécutions grecques, de l’assimilation et de l’affaiblissement spirituel et identitaire qu’elles entraînèrent, alors il ne faut pas construire cela sur de l’huile impure.
Il faut faire son maximum pour obtenir les bases les plus solides possibles, en l’occurrence un allumage effectué avec de l’huile pure, même si cela demande des efforts, et qu’en fin de compte cela n’a pu être résolu que par une intervention de la Providence.
D’autant qu’il apparaît clairement que cette intervention divine pu avoir lieu parce que les Hasmonéens l’ont provoquée, parce qu’ils l’ont bien cherché (c’est le cas de le dire), en examinant tous les recoins du Temple pour voir s’il n’y avait pas une fiole rescapée.
(Remarquons au passage que cette démarche participe de l’idée de Messirout Nefesh, le ‘’don de soi’’ qui par ailleurs – révolte militaire, fiole qui brûle plus que sa capacité… – est au centre de la Fête de Hanouka, comme nous l’avions exposé il y a quelques années)

E – Et c’est là que la notion particulière de Touma, (impureté) revêt toute son importance.
L’ impureté, puisque son prototype est celle contractée par un être humain lorsqu’il passe de vie à trépas, peut être perçu comme un arrêt, une coupure nette, qui barre à l’entité affectée l’accès à toute évolution spirituelle.
Car, nous l’avons déjà vu, tout objet ou tout être a vocation à atteindre éventuellement la Sainteté ( »Kedoucha »), c’est-à -dire être d’une certaine manière séparé du monde parce qu’entièrement investi au service du Créateur.
Pureté et impureté sont alors des critères légaux qui nous renseignent sur la capacité de chaque élément à pouvoir ou non se projeter spirituellement plus loin.
Dans ce cadre, le fait que le Temple de Jérusalem était souillé dans son intégralité représente plus qu’une contrainte technique à gérer, que l’on pourrait en effet régler à travers les subtilités de la loi.
Se reposer sur le principe selon lequel ‘’l’impureté rituelle est abolie lorsqu’il s’agit d’une défaillance collective’’, signifierait qu’on inaugure le Temple à nouveau, certes, mais sans en avoir évacué les traces du saccage précédent – celui-là même contre lequel on s’est révoltés.
Pour ne pas dire qu’on l’inaugurerait sur un cadavre, sur celui de l’idole immonde installée par les Grecs et sur celui des persécutions instaurées par ces mêmes séleucides.
Il fallait donc que l’inespérée nouvelle Inauguration du Temple puisse se dérouler a priori dans les meilleures conditions possibles, c’est à dire avec de l’huile pure – et cela ne le fut que par l’intervention de la Providence – afin que ce nouveau départ que représente toute inauguration puisse pleinement remplir sa fonction : préparer l’avenir sans être obéré (ni obsédé) par le passé.
Hanouka Sameah’

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Nous lisons dans la Paracha de cette semaine le célèbre épisode de la vente du droit d’aînesse. Berechit, chapitre 25, à partir du verset 29 : « Ya’akov cuisait (des lentilles) quand ‘Essav revint du champ, fatigué. ‘Essav dit à Ya’akov : gave moi s’il te plaît de ce rouge, de ce rouge-là, car je suis fatigué ; c’est pourquoi il fut appelé Edom (qui veut dire rouge). Ya’akov dit : vends moi définitivement ton droit d’aînesse. ‘Essav dit : voilà que je vais mourir, et à quoi me sert le droit d’aînesse… Il vendit son droit d’aînesse à Ya’akov. »

A première vue, il semble que c’est la conscience qu’avait ‘Essav du caractère éphémère de la vie qui le pousse à vendre son droit d’aînesse. Qui sait si son père mourra avant lui ? Peut-être qu’il n’aura pas l’occasion d’exercer ce droit d’aînesse. C’est ainsi que l’explique Rabbi Avraham Ibn Ezra.

Mais Rachi commente ce passage tout autrement. D’après lui, ‘Essav a demandé à Ya’akov : quels sont les statuts de ce service ? (il s’agit du service des Cohanim au Temple, qui dans un premier temps devait être pratiqué par les premiers nés). Ya’akov répondit : plusieurs interdictions et peines, parmi lesquelles la peine de mort, comme dans le cas où l’on sert en état d’ébriété, ou avec une chevelure hirsute. ‘Essav dit : quoi, je pourrais mourir à cause de cela ? Je n’en veux pas !

Si Rachi s’écarte délibérément du sens littéral, ce ne peut être sans raison. Quel est donc le problème ?
Pour essayer de résoudre cette difficulté, il nous faut citer la Guemara Berakhot 18a, à propos du verset de l’Ecclésiaste (Kohelet), chapitre 9 : « car les vivants savent qu’ils vont mourir et les morts ne savent rien. » Rabbi ‘Hiya explique : « car les vivants savent qu’ils vont mourir », ce sont les tsadikim, qui jusque dans leur mort s’appellent « vivants ». « Les morts ne savent rien », ce sont les recha’ïm, qui même de leur vivant, s’appellent « morts ».
Rachi explique ainsi cette Guemara : que veut dire ‘savoir qu’ils vont mourir’ ? C’est prendre en considération le jour de la mort, et par cela, se retirer de la transgression. Les recha’ïm ‘ne savent rien’, font comme s’ils ne savaient rien, et en arrivent à fauter.
Le regard sur la mort est donc le même que l’on soit racha’ ou tsadik. Ce qui fait la différence, c’est la continuité de ce regard. Le tsadik intègre sa connaissance de la mort à sa conduite. Il modifie son comportement en conséquence. Alors que le racha’ tente de l’oublier afin de s’autoriser ses déviations.

‘Essav, à la différence des recha’ïm en général, ne cherche pas à se voiler la face, il sait qu’il va mourir, et le dit explicitement : « voilà que je vais mourir. » Mais de manière inouïe, sa conscience de la mort ne modifie en rien sa conduite. Il voit la mort, mais ne pense qu’à la vie ici-bas. En d’autres termes, ‘Essav n’a même pas besoin d’oublier la mort pour se permettre des transgressions !
C’est ainsi que Rachi comprend notre passage : le droit d’aînesse comporte des avantages mais entraîne aussi des devoirs qui peuvent faire perdre à ‘Essav ce qu’il recherche ici-bas, il préfère donc le vendre purement et simplement. Il ne lui est d’aucun intérêt.
Par contraste, pour Ya’akov, le seul but de ce monde-ci est de pouvoir servir D. Et si pour cela il est possible de perdre la vie, c’est un risque à prendre, car c’est la seule raison d’exister.

La traduction de Yonathan Ben Ouziel va dans ce sens :
« ‘Essav dit : ‘voilà que je vais mourir et je ne vivrai pas dans un autre monde, à quoi me serviraient le droit d’aînesse et une part dans le monde dont tu parles ?’ »
‘Essav ne veut pas entendre parler du monde à venir, du עולם הבא (‘olam haba). Plus encore : c’est sa conscience de la mort qui l’amène à cette attitude, alors même qu’elle conduit généralement les recha’ïm à un sursaut.
Le Keli Yakar sur notre passage rapporte que le nom עשו, ‘Essav, peut être rapproché de עשוי, ‘assouy, sui veut dire « fait ». Le fait que ‘Essav soit né velu, c’est-à-dire déjà pourvu d’un attribut réservé aux adultes, exprime l’idée d’un aboutissement atteint dans ce monde-ci, sans aucune perspective au-delà. ‘Essav fonctionne avec ses cinq sens, et ne cherche pas à développer les dimensions de l’esprit et du cœur.
On peut proposer d’ajouter que Ya’akov, à l’inverse, naît en tenant le talon de son frère (talon se dit עקב, ‘akev, c’est de là que vient le nom יעקב, Ya’akov). Dès sa naissance, il aspire déjà à autre chose, il entrevoit ce qui vient à la fin (notion symbolisée par le talon). On ne sera donc pas surpris par l’enseignement du Midrash, selon lequel Ya’akov est né déjà circoncis, c’est-à-dire prêt à atteindre une certaine forme de perfection qui est de l’ordre du עולם הבא, du monde à venir.

Que pouvons-nous tirer de tout cela ?
Nous vivons ici-bas dans le עולם הזה (‘olam hazé), dans un monde que nous pourrions qualifier de matériel. Nous percevons de manière confuse que l’essentiel est à venir, que notre existence n’a de sens que par rapport au עולם הבא. Mais le seul moyen de ne pas être englouti par le monde matériel est de s’y sentir en גלות (galouth), en exil. C’est-à-dire assumer le fait de ne pas vouloir vivre dans le עולם הזה, si ce n’est en tant qu’il évoque le עולם הבא. L’exil d’Israël parmi les nations est annoncé à Avraham, mais c’est Ya’akov qui va prendre sur lui l’exil.
A l’inverse, quiconque ne ressent pas l’exil où se trouve son âme dans ce monde-ci est déjà d’une certaine manière coupé du monde à venir, du עולם הבא. La séparation qui s’opère entre Ya’akov et ‘Essav marque ainsi la nécessité pour chacun d’entre nous de vivre cet exil intérieur… sans lequel notre vie serait limitée à la dimension finie du עולם הזה.

La Guemara dans Meguila 12b s’interroge sur ce qualificatif de yehoudi qui signifie à priori de la tribu de Yehouda mais également descendant de Quich, de la tribu de Binyamin.

Je retiendrai ici la réponse de Rabi Yohanan qui répond qu’effectivement, Morde’hai est issu de la tribu de Binyamin. Si tel est le cas, pourquoi est-il qualifié de yehoudi ? Car, répond rabi Yohanan, « tout celui qui renie l’idolâtrie s’appelle yehoudi » et c’est précisément ce qu’a fait Morde’haï en refusant de se prosterner devant Aman.

Il n’y a pas loin entre réfuter l’idolâtrie (le mensonge, l’imposture) et reconnaître la vérité.

Déjà dans la Thora, Yehouda, dont le nom comprend les 4 lettres du Tétragramme (à réfléchir !), se distingue à deux reprises par sa capacité incroyable à reconnaître publiquement sa faute.

Une première fois lorsqu’il accuse injustement la femme de ses fils, Tamar, de dévergondage, puis à la fin de la paracha de Mikets, lorsque Binyamin se fait attraper avec la coupe de Yossef.

C’est un fait très remarquable que cette capacité, ce courage, qu’a Yehouda (dont descendent la lignée des rois d’Israel et du Machia’h) à reconnaître ses fautes.

Il me semble (cela n’engage que moi !) qu’une des mitsvot les plus difficiles de la Thora est la mitsva de vidouï (première étape essentielle à la tchouva ). Qu’il est difficile pour tout humain de reconnaître, en l’exprimant par la parole, sa faute !

Et pourtant c’est bien là, chez Yehouda qui accomplit cet acte inouï de vidouï, que se trouvent les lettres du nom d’ H’.

Je voudrais terminer par une remarque personnelle. Je constate qu’il se trouve, au début de la Paracha Vayigach, que c’est Yehouda, lui qui est capable de s’effacer devant la vérité quel qu’en soit le prix, qui va réussir à pénétrer l’intimité de Yossef qui se cache derrière ses habits de ministre de Pharaon et d’homme d’état important. Il va jusqu’à le faire « craquer » et le conduit à reconnaître à son tour « Je suis Yossef ».

Il y a là quelque chose de de très puissant et très poignant dans la rencontre de ces deux hommes, ces deux frères prêts à tout, chacun à sa manière, pour faire émerger le Vrai.

Dès l’annonce que Yaakov est malade, Yossef va le voir avec ses deux fils. A ce moment là, Yaakov bénit Yossef et ses fils. Puis Yaakov va bénir Yossef avec tous les autres enfants.

On peut se demander pourquoi Yossef est béni deux fois.

La première fois que Yossef est béni, Yaakov dit auparavant : Ephraïm et Menaché sont pour moi comme Réouven, et Chim’on. Et après cela il bénit Yossef à travers ses fils puisqu’on ne parle que d’eux.
On peut donc dire que Yossef est béni d’abord indirectement, puis plus tard directement avec tous ses frères. Mais cela ne résout pas la question car si Yossef est remplacé par ses deux fils, il suffirait de les bénir eux deux, et on n’aurait plus besoin de bénir Yossef par la suite. On voit qu’il est tout de même béni plus tard, donc nous restons avec cette question de cette double bénédiction.

Yaakov déclare que les deux fils de Yossef sont considérés comme ses propres fils. La Guemara Horayot 6b enseigne que ce n’est pas un changement total : la tribu de Yossef existe encore. Par exemple, nous savons que sur le ‘hochen (le pectoral) du Cohen Gadol, il y avait douze pierres précieuses, une pour chaque tribu. Et c’est le nom de Yossef qui y figure, pas celui de Menaché et Ephraïm. C’est seulement dans le partage d’Erets Israël qu’il y aura deux parts de terrain : une pour Ephraïm et une pour Menaché. La Guemara conclut que Yaakov, lorsqu’il annonce que Menaché et Ephaïm seront comme ses fils, ne parle que d’héritage.

Un verset de Divré Hayamim I (chapitre V, verset 1) déclare que le droit d’aînesse a été retiré à Réouven à cause de sa faute (lorsqu’il a retiré les affaires de son père de la tente de Bilha pour les mettre dans la tente de sa mère Léa), et a été octroyé à Yossef. Selon la Guemara, Yossef a reçu deux parts de terrains en Erets Israël, car il a un statut d’aîné, qui lui donne droit à une double part. Mais cela n’explique pas pourquoi il fallait dire que Ephraïm et Menaché soient comme Réouven et Chim’on. Yaakov aurait pu simplement dire que Yossef bénéficie de deux parts, sans créer deux nouvelles tribus.

On peut répondre de la manière suivante, en s’inspirant de plusieurs commentateurs (notamment les Réchimot du Pa’had Yits’hak, Soukot).

Si Yaakov voit ses petits-fils comme ses propres fils, c’est que Yossef a si bien imité son père que ses fils se confondent avec lui même. Les ‘Hakhamim disent que l’on peut parfois considérer ses petits-fils comme ses fils. C’est ce qui se passe effectivement ici. En d’autres termes, le fait de changer de génération ne change pas la transmission et l’éducation. Yossef a intégralement transmis l’héritage de Yaakov à ses propres fils. C’est là que réside une des forces de Yossef. Le texte dit clairement que bénir les fils de Yossef, c’est comme bénir Yossef lui-même : il y a identité entre les générations. Non pas que Yossef n’existe pas, mais Yossef préserve totalement l’héritage des Avot.

Nous avons hérité des Avot des qualités qui sont en nous, et aussi Erets Israël. Et quand il s’agit de l’héritage des Avot, alors Yossef nous montre sa force, et ses fils sont comme des fils directs de Yaakov. C’est pour cela qu’ils sont comme deux tribus.

On peut alors expliquer pourquoi Yossef a été béni deux fois.

Lorsque l’on bénit quelqu’un, on lui souhaite de développer tout le bien qui est en lui. Chacun des fils de Yaakov a des qualités particulières, et Yaakov s’adresse à chacun pour le bénir. Mais Yossef a une qualité qui n’a pas d’égal parmi ses frères et c’est pour cela qu’il est nécessaire de le bénir à part. Yaakov s’adresse à lui par rapport à cette force particulière : le fait que la distance de générations n’altère pas ce que les Avot nous ont transmis. Pour cette qualité là, Yaakov bénit Yossef en bénissant ses enfants. Et il lui souhaite que cette bénédiction soit celle utilisée par tous les Juifs pour bénir leurs enfants. Car cette qualité de Yossef est nécessaire à tous. Nous souhaitons tous en hériter.

La capacité de transmettre intégralement sa tradition implique également une autre qualité. Tous les éléments positifs qu’une personne reçoit ou acquiert vivent en son sein. Mais il peut arriver qu’un des éléments bouscule ou gêne un autre. Toutes les qualités de l’être ne peuvent pas forcément s’exprimer chacune en son temps, en gardant chacune sa place. Ce que la tradition appelle « chalom », c’est cette faculté de laisser chaque point positif, que cela soit dans la personnalité, dans la famille, dans la société… s’exprimer pleinement, sans jamais s’altérer ou altérer autre chose. C’est pourquoi chalom est proche de chalém (= entier). On comprend aisément pourquoi nos Sages disent que le chalom est le seul réceptacle adapté aux bénédictions. Car sans lui, les bénédictions se retrouvent limitées. Et on peut aussi comprendre pourquoi c’est l’objet de la dernière bénédiction de la ‘amida. La paix, pour les hommes, est souvent synonyme de compromis, de laisser-faire, de silences, cela s’apparente plus à une forme de pacification qu’à une vraie paix.

Le chalom est ainsi une des qualités de Yossef qui sait donner à chacun sa juste place, qui sait préserver la richesse d’un patrimoine spirituel, qui sait transmettre sans oublier.