L’hospitalité est plus grande encore que le fait d’accueillir la présence divine ainsi que nous voyons à propos d’Abraham, dans ce verset : Genèse chapitre 18, verset 3 : « Il dit : Hachem, si j’ai trouvé grâce à Tes yeux, ne T’en va pas s’il Te plaît de chez Ton serviteur. »

Abraham fait donc ‘’attendre’’ la Shehina pour recevoir des invités, des voyageurs. Indépendamment du sens même de cet enseignement, il nous faut comprendre pourquoi ce contexte s’y prête-t-il particulièrement.

Nous sommes, d’après nos Sages, au troisième jour de la circoncision d’Abraham et les voyageurs en cause sont des anges qui ont mission pour l’un d’annoncer la naissance d’Isaac, pour l’autre de détruire Sodome, et pour le troisième de guérir Abraham.

Dans ce chapitre, pourtant, le texte de la Torah les appelle ‘’hommes’’ alors que dans le chapitre qui traite de la destruction de Sodome ils seront appelés ‘’anges’’ dans un premier temps.

Une des explications du Midrash Rabba rapportée par Rachi consiste à établir un rapport différent selon qu’il s’agisse de Loth ou d’Abraham. Telle était la force d’Abraham, qui voyait souvent des anges, si bien que le verset les appelle : ‘’hommes’’. Or, précisément, nous trouvons à propos du rapport entre Abraham et les anges, deux expressions contradictoires. D’abord au chapitre 18 verset 2 : « Il vit trois hommes qui étaient debout ‘’sur lui’’ » alors qu’au verset 8: « il disposa devant eux [les plats préparés] et il se tenait ‘’sur eux’’ sous l’arbre et ils mangèrent. »

Le Midrash Rabba répond ainsi : avant qu’il ne remplisse son obligation envers eux, ils étaient au-dessus de lui mais après cela, les anges étaient pétris de crainte envers Abraham.

C’est donc l’hospitalité d’Abraham qui change définitivement la hiérarchie entre l’Homme et l’Ange et non pas comme nous aurions pu le croire, la circoncision qui est pourtant l’alliance entre l’Homme et D…

Pour mieux comprendre cela, revenons au premier verset de notre Paracha verset 1 : « et D… lui apparut dans la plaine de Mamre, et il était assis à la porte de la tente à la chaleur du jour. » Rachi rapporte le Midrash Rabba : « Abraham veut se lever et D… lui dit : reste assis et Moi Je Me tiendrai debout et ce sera un signe pour les enfants d’Israel que Je Me tiendrai debout avec les juges alors même qu’ils siégeront… »

Mais que vient faire ici cet enseignement qui semble sorti du contexte ?

Le Maharal explique de la manière suivante : D… ne siège pas dans ce monde d’ici-bas c’est pourquoi Il est debout alors que les juges eux siègent dans la réalité qui est la nôtre ; mais il y a la circoncision qui est une alliance d’amour et c’est une démonstration d’amour que de venir se trouver aux côtés de celui qu’on aime.

La difficulté du destin humain est de se rapprocher de son Créateur non pas en se détachant de sa corporalité mais en accomplissant dans ce monde, dans cette réalité matérielle, le message divin.

C’est alors que l’homme est supérieur à l’ange qui n’est pas confronté à cette problématique et on comprend mieux ce texte du traité Chabbat.

ספר בראשית פרק יח
יב) ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן
Voila que Sarah rit en elle et dit: « Après être flétrie, retrouverais-je de nouveau ma jeunesse ? Et mon époux est vieux ».
Pour elle, c’est son incapacité à enfanter plus que ses 90 ans qui lui pose problème mais aussi l’âge de son mari.
ספר בראשית פרק יח
יג) ויאמר ידוד אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי
D. dit à Abraham: «Pourquoi Sarah rit-elle en disant « pourrais-je avoir un enfant alors que je suis si vieille! » ».
ספר בראשית פרק יח
טו) ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת
Sarah nie avoir ri en disant: « je n’ai pas ri » car elle a eu peur. Il dit « non! Tu as bien ri ! ».
Qui est ce « Il », Abraham ou D. ? Si c’est D. Sarah serait la seule prophétesse à qui D. s’adresse directement.

Pourquoi dans Gen.17,17 lorsque Abraham rit, D. ne lui fait aucun reproche tandis que dans (Gen.18,13) D. reproche à Abraham le rire de Sarah ? Quelles sont les causes du rire d’Abraham et de celui de Sarah ? Quelle est la nature du rire d’Abraham et Sarah ?
רש »י על בראשית פרק יז פסוק יז
יז) ויפל אברהם על פניו ויצחק – זה ת »א לשון שמחה וחדי ושל שרה לשון מחוך למדת שאברהם האמין ושמח ושרה לא האמינה ולגלגה וזהו שהקפיד הקב »ה על שרה ולא הקפיד על אברהם
Rachi sur Gen.17,17: Abraham tomba sur sa face et rit: Comme le traduit Onkélos: « il s’est réjoui » tandis qu’à propos de Sarah il traduit: « elle s’est moquée ». Abraham a eu foi et s’est réjoui alors que Sarah n’a pas eu foi et s’est moquée. C’est la raison pour laquelle D. en a tenu rigueur à Sarah (Gen.18,13) et Il n’en a pas tenu rigueur à Abraham.

Le commentaire de Rachi ne présente aucune nuance. Comment du même mot « rire », Rachi traduit dans un sens positif pour Abraham et dans un sens négatif pour Sarah ?
Étonnant, il n’y a pas de commentaire sur ce Rachi. Pas de Maharal. Comment une telle femme, seule prophétesse avec qui D. parle, peut-elle se moquer de la parole de D. ? Abravanel dans son introduction au Na’h dit que le Na’h parle en se plaçant du point de vue de la personne concernée. Si dans le texte Saül fait figure de méchant, c’est qu’il se perçoit comme méchant. Sur cette trace, on pourrait dire que Sarah se perçoit comme une moqueuse et c’est ainsi Onkélos et Rachi nous la présentent. Cependant elle même nie être une moqueuse. Mais sa peur témoigne contre elle. Cependant D. ou Abraham réaffirme qu’elle a ri. Mais de quel rire s’agit-il ?

Si Abraham rit, c’est seulement parce qu’il exprime sa joie. Il a déjà eu Ismaël, il y a 13 ans. Sa capacité à enfanter ne se pose pas. Le rire d’Abraham ne porte pas sur une remise en question des capacités de D. à lui donner un enfant, il en a la capacité. Il s’agit d’un rire qui relève d’une expression de joie plus que d’un rire qui relève d’une incongruité, de quelque chose qui échappe à l’attendu : D. dit à Abraham une blague: « tu auras un enfant avec Sarah », mais lui ne rit pas d’un rire de blague mais d’un rire de joie.
Abraham a déjà vécu un miracle, celui d’échapper à la fournaise de Nimrod (Gen.15,7). Le miracle ne lui est pas étranger mais ce n’est pas fondamental dans sa vie . Abraham vit avec son temps et son monde mais en marge. Il est Ivri, de l’autre côté, en marge (Midrach rabba 39,1). D’ailleurs D. lui dit que c’est sur ce point qu’il peut s’identifier à ses descendants parce que « sa descendance sera elle aussi étrangère sur une terre qui ne sera pas la sienne » (Gen.15,13). Elle aussi sera en marge dans le pays où elle vivra. Abraham imprime sa descendance de la marque du « en marge du monde ». Le rire d’un autre qu’Abraham aurait dû être celui de la moquerie, mais lui ne se moque pas, il se réjouit. Le nom de son fils sera la marque du rire de joie d’Abraham du « en marge du monde ». Cependant, D. fait le reproche à Abraham du rire de Sarah, se pourrait-il qu’il en soit responsable ? De plus, Abraham relève aussi que sa femme a 90 ans (Gen.17,17) et là il y a une remise en question des capacités de D.. Est-ce une faute de sa part ? D. ne lui en tient pas rigueur.

On peut dire qu’Abraham est d’abord un rationaliste solitaire mais qu’il a aussi des sentiments, des intuitions. Il ne vit donc pas sur le mode du miracle. D. ne lui reproche pas de ne pas compter sur les miracles. Abraham est un homme planté dans le sol . Il chemine de la terre vers le ciel sans rien perdre du monde. Sa relation avec D. ne passe pas ou très peu par les miracles mais par les 10 épreuves qui s’inscrivent dans le monde. Nahmanide nous apprend (Gen. 22,1) que l’épreuve n’est là que pour apprendre à l’éprouvé ce dont il est capable. En cela D. aide Abraham sur son chemin. Un chemin élaboré où le miracle existe, mais où il n’est pas déterminant.

D. fait le reproche à Sarah. Elle ne doit pas fonctionner sur le même mode qu’Abraham. L’épreuve de Sarah est de savoir vivre le miracle au naturel. Elle n’a pas comme Abraham à se confronter au monde, à aller casser de l’idole (pas de l’idolâtre évidement). Sarah doit vivre dans l’attente (la tente) du miracle. D. tient grief à Sarah qu’elle se plaint de son infécondité à 90 ans et de sa remarque sur l’âge de son mari. Sarah doit compter sur le miracle. Elle y avait si bien réussi jusqu’à 76 ans. Quand (Gen.18,15) D. (ou Abraham) lui reproche de rire c’est pour avoir douté de la possibilité du miracle, ce n’est pas un rire de moquerie à l’égard de D. mais à l’égard de la démarche d’Abraham qui ne peut rien entendre à ce sujet.

Si c’est Abraham qui l’accuse d’avoir ri, elle a peur et s’en défend. Elle ne peut pas lui dire ce qu’elle en pense, il ne comprendrait pas. Si c’est D. qui lui fait le reproche, parce que son rire est intérieur, son rire n’est que l’expression d’une joie, D. lui révèle qu’elle est trop dans la rationalité, dans les pas d’Abraham, et qu’elle n’a pas assez pris de distance vis à vis de son mari, son maître. Elle n’est pas encore installée dans le miracle. Le texte ne semble pas indiquer comment elle a effectué sa révolution copernicienne mais que la responsabilité de son rire est imputée à Abraham. Sarah doit se détacher d’Abraham pour se réaliser.

Sarah aura les pieds plantés dans le ciel, c’est ce que D. attend d’elle. S’ensuivront les miracles permanents dans la tente de Sarah: la nuée sur la tente, les lumières allumées de Chabat en Chabat et la bénédiction dans la pâte (Béréchit Rabba 60,16) .

Isaac est le fils d’Abraham, l’homme qui construit son chemin sur des critères rationnels, et celui de Sarah, qui aborde le monde par le dépassement du naturel. Pourquoi fallait-il que le deuxième patriarche soit le « produit » de ce déchirement ? Pourquoi faut-il que l’identité d’Isaac soit entre la terre et le ciel ?
ספר בראשית פרק כב
ד) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחק
Et ce fut le troisième jour, Abraham leva ses yeux et vit l’endroit de loin.
S’il « leva ses yeux » c’est qu’il fit un effort de voir ce qui ne va pas de soi. Mais pour voir quoi ?
וירא את המקום – ראה ענן קשור על ההר
Rachi: il vit l’endroit de loin »: il vit le nuage attaché à la montagne.

D. avait dit qu’Isaac serait l’héritier d’Abraham. Abraham en trouve la confirmation au moment de la ligature Isaac. Isaac pense qu’il n’y a pas de distance entre le ciel et la terre: l’excroissance de la terre (la montagne) rejoint l’excroissance du ciel (le nuage). Les autres (Ichmaël et Eliezer) ne voient rien de particulier. Pour Isaac, la terre et le ciel ne sont pas distants, ils ne fusionnent pas non plus mais ils se touchent. Imaginer le contraire, pour un véritable descendant d’Abraham, serait faire preuve de folie: ne pas être soi même.
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף טו/א
מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית וראהו בן זומא ולא עמד מלפניו אמר לו מאין ולאין בן זומא אמר לו צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות בלבד שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כיונה שמרחפת על בניה ואינה נוגעת אמר להן רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ מכדי ורוח אלהים מרחפת על פני המים אימת הוי ביום הראשון הבדלה ביום שני הוא דהואי דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים וכמה אמר רב אחא בר יעקב כמלא נימא
Haggiga 15a: « Quelle est la distance entre les eaux d’en haut et celles d’en bas ? Maximum l’épaisseur d’un cheveu, dire plus serait une pure folie ce serait être « en dehors »(du monde). »

Il n’est pas possible, pour un juif, d’imaginer qu’il existe une distance entre le ciel et la terre alors que la pensée occidentale nous a appris à séparer le corps de l’esprit. Être descendant d’Isaac c’est pouvoir avoir des racines dans la terre et le ciel .
Après la ligature d’Isaac, Sarah disparaît, Rivka naît, elle reprend la démarche de Sarah là où elle l’a laissée. La nuée sur la tente, les lumières allumées de Chabat en Chabat et la bénédiction dans la pâte reviennent.

L’épisode du rire de Sarah est une partie constituante de l’identité juive. Être juif c’est se définir par ces doubles racines: vivre ses possessions spirituellement et ses aspirations matériellement.

Avraham et Sarah forment le couple mythique de la Torah. Cependant, lorsque l’on étudie les versets de la Torah en détails, on peut se rendre compte que leur relation était souvent orageuse.

Prenons un exemple. Sarah, voyant qu’elle n’avait pas d’enfant avec Avraham, proposa à celui-ci d’épouser sa servante Agar. Yshmaël naquit de cette union.

Treize ans plus tard, contre toute attente, Sarah eût, à son tour, un enfant d’Avraham, Itshak.

Béréshit, chapitre 21, versets 9 et 10 : « Sarah vit le fils d’Agar l’Egyptienne, l’enfant qu’elle avait donné à Avraham, rire.

Elle dit à Avraham : ‘renvois cette servante et son fils, car le fils de cette servante n’héritera pas avec mon fils Itshak.’ »

Apparemment Sarah pique sa crise d’hystérie. Elle vit le fils d’Agar rire, pourquoi cela posait-il un problème ?

D’autre part, elle ne manque pas une occasion d’insister sur le fait que cet enfant, dont elle se garde de citer le nom, est le fils d’une servante, et non d’une épouse légitime d’Avraham. Alors qu’elle avait elle-même insisté pour que Agar soit la seconde femme légitime d’Avraham (chapitre 16, verset 3).

« Car le fils de cette servante n’héritera pas avec mon fils Itshak ». L’expression ‘avec mon fils’ est redoutable !

D’ailleurs le verset suivant dit :

« La chose fût très mauvaise aux yeux d’Avraham au sujet de son fils ».

‘Au sujet de son fils’, car Yshmaël est le fils d’Avraham, n’en déplaise à Sarah. (Rashi dit que telle est la première lecture du verset).

Tous les ingrédients d’une scène de ménage gratinée sont en place. Nous redoutons le pire.

A ce moment, D. intervient et dit à Avraham (verset12) :

« Ne prends pas mal au sujet de l’enfant et de ta servante, tout ce que te dira Sarah écoute dans sa voix, car c’est dans Itshak que sera nommée ta descendance. »

Le verset ne dit pas ‘écoutes sa voix’ mais ‘écoute dans sa voix’. Rashi explique : « Ecoute le souffle prophétique qui est dans sa voix. »

C’est à dire que D. ne dit pas à Avraham qu’il doit écouter servilement son épouse. Il lui dit d’écouter ce qui est dans la voix de Sarah, le souffle prophétique qui est dans sa voix.

Et c’est d’ailleurs ce que fera Avraham ; il renverra Agar et son fils.

Cette explication de Rashi nous laisse toutefois perplexe : que peut-il y avoir de prophétique dans les propos d’une femme dévorée de jalousie ? Prophétie qui aura d’ailleurs des conséquences importantes sur toute l’histoire de l’humanité.

On peut également répondre qu’une telle lecture est déplacée, que Sarah n’est pas la première venue. C’est vrai. Mais, il n’en reste pas moins que Avraham était dans une impasse et que D. a du intervenir.

Il nous semble pouvoir répondre ainsi : lorsque les propos d’une personne ne vont pas dans notre sens, Hashem doit intervenir pour que l’on puisse imaginer qu’il y ait quelque chose à écouter dans ses propos. Autrement dit, ce qui ne va pas dans notre sens est souvent pris pour un délire.

Pour Avraham, Hashem est intervenu. A notre niveau, cette intervention se fait par le biais du don et de l’étude de la Torah.

Nous pouvons trouver une illustration de cette réflexion dans la Parashat Yétro.

En effet, pourquoi la Parasha du don de la Torah, s’appelle-t-elle Yétro, du nom d’un prosélyte ? Nous nous serions plutôt attendus à ce qu’elle s’appelle ‘Parashat Moshé’.

Peut-être pourrions nous répondre qu’il faut tout le don de la Torah, toute l’étude de la Torah, pour comprendre, comme Moshé a su le faire, qu’il est possible d’apprendre de quelqu’un qui n’est pas né juif. Yétro conseilla à Moshé Rabbénou d’organiser le système judiciaire sur un mode hiérarchique, et Moshé suivit ses conseils. Il fallait toute l’étude de la Torah pour accepter d’apprendre d’un non juif et suivre les conseils de Yétro.

Et je prendrai un morceau de pain et vous restaurerez votre coeur. (Berechit 18, 5)
[…] Et il prit un veau, tendre et bon, et il le donna au jeune homme et il se hâta de le faire. (Berechit 18, 7)
Il prit de la crème et du lait et le veau qu’il avait préparé et il donna devant eux […] et ils ont mangé. (Berechit 18, 8)

Une rapide lecture de ces versets fait apparaître qu’Avraham promit du pain aux anges venus lui rendre visite et que de pain il ne leur donna en fait point.
Rachi remarque cette incongruité. Elle lui fait dire :
Et il ne leur apporta pas de pain car Sarah eut ses règles ce jour-là et la pâte en fut rendue impure.

Mais depuis quand une femme Niddah rend elle les mets qu’elle prépare impurs ? Ne mangeons-nous pas, par exemple, les Halot que nos femmes pétrissent lorsqu’elles sont dans cet état d’impureté ?

Rachi trouve sa source dans une Guemara plus éloquente :
Ephraïm Mikchaha, élève de Rabbi Méïr, a dit au nom de ce dernier : Notre père Avraham mangeait [même] les ‘Houlin dans la pureté, or notre mère Sarah eut ses règles ce jour-là. (Bava Metsia 87a)

Avraham s’imposait donc, pour la nourriture ordinaire (‘Houlin) les mêmes exigences de pureté requises, plus tard, par la Torah pour des aliments sacrés (Kodchim, Terouma, etc.). Or Sarah, ménopausée depuis longtemps, eut de nouveau, ce jour-là, un flux menstruel, de sorte qu’elle rendit impur le pain qu’elle avait préparé. Avraham était donc Ma’hmir !

2)

Mais une telle sévérité est elle justifiée ?
Si prendre sur soi de ne rien manger hors de la Soucca – alors qu’une petite collation est permise – est le prolongement naturel de la Mitsva de Soucca, n’est-il pas en revanche insensé de prendre sur soi une exigence qu’aucune loi n’impose ? Si il est dit à propos d’une personne prenant sur elle la ‘Houmra de ne rien manger en dehors de la Soucca qu’elle attire sur elle les bénédictions, il n’est par contre nulle part mentionné que manger même ses ‘Houlin en état de pureté engendre un bénéfice.
Lorsqu’une discussion opposait deux sages quant à la manière de trancher une halakha, opter pour l’opinion la plus sévère – même si celle-ci n’est pas l’opinion communément retenue – peut être méritoire, car chaque avis procède d’une logique propre. Aucune logique, en revanche, aucune opinion, ne soutient la thèse que manger des ‘Houlin en étant impur est interdit.
Par ailleurs, affirmer que manger des ‘Houlin en état de pureté découle de l’obligation de manger des Kodchim en étant pur est une extrapolation abusive ; la nourriture quotidienne et celle liée au service du Temple n’ont rien à voir entre elles !
Le Rambam ne dit-il pas : Toutes les Halakhot énoncées dans la Torah ou la Kabbalah et touchant aux notions de pureté ou d’impureté, ne concernent que le Temple, la nourriture nécessaire à son service et les dîmes, car on veille, d’une part, à ce qu’une personne impure n’entre pas dans l’enceinte du Temple et, d’autre part, à ce qu’elle ne consomme pas du Kodech, de la Terouma ou encore du Maasser. Mais il n’y a absolument aucun interdit à manger des aliments ordinaires [en état d’impureté] et, de même, il est permis de consommer des aliments ordinaires rendus impurs ou de boire des boissons rendues impures ? (Michné Torah – Hilkhot Toumat Hokhlin 16, 8)

3)

La Michna nous enseigne dans le traité Chabbat (11a) :
[…] un Zav n’a pas le droit de manger avec une Zavah, car cela peut entraîner un péché.
[[Un Zav est un homme devenu impur à la suite d’au moins deux écoulements particuliers semblables (mais non identiques) à un écoulement de sperme. Une Zavah est une femme devenue impure à la suite d’un flux survenu entre les dates habituelles de ses règles. La loi de la Michna s’applique également à une femme Niddah.
Avoir des rapports avec une femme Zavah ou Niddah est un acte passible de la lourde peine de Karet (retranchement), pour l’homme et la femme. Les Sages ont donc promulgué des lois afin d’éviter au couple d’avoir des relations sexuelles pendant ces périodes.
Une de ses lois protectrices concerne le moment où ils mangent ensemble car le fait de partager un repas peut créer une ambiance susceptible d’entraîner des rapports intimes (voir le commentaire du Sfat Emet sur cette Michna).]]

La Guemara explique pourquoi la Michna spécifie un cas où le mari et la femme sont tous les deux impurs :
Rabbi Chimon ben Elazar dit : Viens voir combien est répandue la pureté rituelle en Israël, car, il n’est pas enseigné dans la Michna, un homme pur ne mangera pas avec la femme impure, mais un Zav n’a pas le droit de manger avec une Zavah…(Chabbat 13b)

L’enseignement de Rabbi Chimon nécessite une explication.
En ce temps-là, tout le monde évitait de consommer de la nourriture impure. Un homme pur n’aurait donc jamais mangé en compagnie de sa femme impure de toute façon, de peur de consommer des aliments qu’elle aurait rendus impurs. Ce degré d’exigence éliminait le besoin d’interdire à un tel couple de manger ensemble et cette interdiction n’était nécessaire que dans le cas où les deux membres du couple étaient impurs – d’où la spécification de la Michna.

Ce passage nous offre une information capitale qui intensifie encore notre question : Tout le monde, à l’époque du Temple, était très attentif à ne pas consommer de la nourriture impure, même quotidienne.
Non seulement Avraham le faisait, mais, des siècles plus tard, le peuple dans son ensemble avait pris sur lui cette ‘Houmra !?!

Il devient impérieux de comprendre les tenants d’une telle pratique, a priori immotivée.

4)

La dernière Michna du deuxième chapitre du traité Haguiga nous enseigne :
Les vêtements d’un Am Haaretz (simple fidèle ordinaire, incompétent en matière de pureté et d’impureté) sont considérés comme s’ils étaient affectés de l’état de l’impureté [par suite possible d’un contact impur] pour les Perouchim (qui tiennent à être en état de pureté même quand ils ne consomment que leur alimentation ordinaire profane). Les vêtements des Perouchim sont réputés interdits pour motif possible d’impureté pour ceux qui ont à consommer de la Terouma (Il s’agit des Cohanim. L’observance scrupuleuse que s’imposent les Perouchim n’est pas suffisante pour les Cohanim qui doivent être encore plus exigeants) […]

Ces « Perouchim » dont la Michna parle ont marqué la vie juive à l’époque du Second Temple. Il s’agit de ce groupe que l’on appelle en français « les pharisiens » et dont la principale caractéristique fut d’être aussi attentifs à l’observance de la Loi orale qu’à celle de la Loi écrite (en opposition aux saducéens qui s’en tenaient à la seule Loi écrite).
Ces guides spirituels furent l’instrument majeur de la propagation du message religieux juif dans le peuple, notamment à travers l’institution qu’ils fondèrent et que nous appelons communément « Anecheï Knesset Haguedola » (les hommes de la Grande Assemblée). Ceux-ci furent d’abord les instructeurs du peuple, commentant et interprétant la Loi orale, puis les gardiens du corpus des coutumes et des traditions accumulées au fil du temps par les Juifs d’Eretz Israël et de diaspora.
C’est l’autorité des pharisiens qui a jeté les bases sur lesquelles allaient s’appuyer les futurs courants dominants du judaïsme.
Nous sommes tous – nous juifs qui étudions et pratiquons la Loi, orale comme écrite – des pharisiens !

Or, l’image que la tradition conserve des « Perouchim » est qu’ils tenaient à être purs même quand ils consommaient des ‘Houlin ! Comment analyser cette disproportion ? Comment, en d’autres termes, expliquer que le judaïsme observant soit principalement caractérisé par cette coutume astreignante sans fondement ?

5)

Voici une Haggada parmi les plus mystérieuses du Talmud :
[…] Rabbi Yo’hanan a dit : Jérusalem n’a été détruite que parce qu’on y a jugé d’après la loi de la Torah.La Guemara demande :
Aurait-on du plutôt trancher les litiges d’après la loi de la tyrannie (c’est-à-dire rendre des verdicts injustes, arbitraires, et les faire appliquer par la force) ? Elle répond finalement :
Mais dis plutôt que Jérusalem fut détruite car ils limitaient leurs décisions à la lettre de la loi de la Torah au lieu d’agir au-delà de la lettre de la loi. (Bava Metsia 30b)

Pour éclairer ce passage, citons un des responsa du Rachba :
Il me semble que, si il s’appuie sur des témoins qu’il juge de bonne foi, un tribunal a la possibilité d’infliger une amende ou une punition corporelle, dans la mesure qui lui semble appropriée, et que cela participe de la survivance du monde. Car si vous vous en tenez exclusivement aux lois fixées par la Torah et que vos ordonnances de justice se limitent aux punitions prévues par elle, blessures ou autres, le monde s’en trouvera anéanti, car les lois de la Torah nécessitent témoins et mise en garde (elles sont inapplicables). Cela correspond à ce que les Sages ont dit : Jérusalem n’a été détruite que parce qu’on y a jugé d’après la loi de la Torah. (Chout HaRachba, Helek Guimel, Siman 393)

La Halakha est certes de nature juridique, et par son caractère inflexible se rapproche d’autres codes qui ne peuvent être adaptés à des circonstances particulières. Mais elle comporte également des éléments d’éthique et une certaine conception du monde et de la vie. S’interrogeant sur la raison de la destruction de Jérusalem alors que la génération vivait une vie irréprochable, le Talmud note que la population de la ville fut punie de n’avoir jugé qu’en stricte conformité avec les lois de la Torah. Ce qui veut dire que, bien que des lois pèsent sur tout un chacun, il y a des raisons, dans certains cas, où l’on se doit d’atténuer leur rigueur par l’application de règles de clémence ou, au contraire, d’assurer leurs applications par la mise en place de barrières préventives. Si ceux qui ont le pouvoir de juger n’agissent pas avec mesure et prévention, alors ils précipitent la destruction. Ainsi, la loi n’est rien d’autre qu’un cadre extérieur contenant d’autres cadres qui doivent être aussi pris en considération. Elle n’en garde pas moins toute sa force.

Citons deux histoires contées par le Talmud qui illustrent parfaitement cette notion de « au-delà de la lettre de la loi », respectivement dans le sens d’agir avec miséricorde et dans le sens de fixer des barrières de prévention.

Des porteurs cassèrent (par négligence) un fut de vin appartenant à Raba bar bar ‘Hanan qui (pour se dédommager) saisit leurs manteaux (conformément à la halakha). Ils vinrent se plaindre à Rav qui ordonna à Raba bar bar ‘Hanan de leur rendre leurs manteaux. Raba bar bar ‘Hanan demanda à Rav : La loi est-elle de la sorte ? Rav lui répondit : Oui ! [car il est dit (Michleï 2, 20)] « Afin que tu suives le chemin des bons » ; Raba bar bar ‘Hanan leur rendit leurs manteaux (agissant en cela en-deçà de la ligne de la stricte justice).Les porteurs retournèrent chez Rav et lui dirent :
Nous sommes pauvres, nous nous sommes donnés de la peine toute la journée, nous avons faim et nous n’avons rien (pour acheter à manger, car Raba bar bar ‘Hanan retint leur salaire en compensation du dommage subi). Rav ordonna à Raba bar bar ‘Hanan de payer leur dû. Raba bar bar ‘Hanan demanda à Rav : La loi est-elle de la sorte ? Rav lui répondit : Oui ! (car il est dit à la fin du verset sus-mentionné) « […) et que tu gardes les voies des Justes » (pour agir, à nouveau, au-delà de la lettre de la loi).

Michna : […] Les Sages disent : Un homme est pendu, une femme ne doit pas être pendue (après avoir été lapidés). Rabbi Eliézer leur a dit : Pourtant Chim’on ben Chéta’h a fait pendre des femmes à Achkelon ? Ils lui ont répondu : Il en a même fait pendre quatre-vingt, alors que l’on ne doit pas prononcer deux condamnations dans la même journée (c’était donc une mesure commandée par des circonstances exceptionnelles) ! (Sanhedrin 45b)
Guemara : Il a été enseigné dans une Beraïta : Rabbi Eliézer ben Yaacov dit : j’ai appris de mes maîtres qu’un Beth Din a autorité pour prononcer une peine de flagellation ou une condamnation à mort même quand elles ne sont pas prescrites dans la Torah, non certes dans l’intention d’agir contrairement aux paroles de la Torah, mais lorsqu’il y a lieu de faire une haie protectrice autour de la Torah. (Sanhedrin 46a)

Le terme « Perouchim » signifie littéralement « séparés ». Comme si les seuls véritables garants de la tradition, les seuls susceptibles de la transmettre de manière pérenne, étaient ceux qui savent, quand cela s’avère nécessaire, se séparer, prendre de la distance, avec la Halakha.

6)

On a enseigné dans une Beraïta : Deux individus marchent dans un chemin désert, et l’un d’entre eux à une outre d’eau dans la main. Si les deux boivent, ils meurent (car il n’y a pas assez d’eau) ; et si l’un d’eux boit, il arrive à un endroit habité (où il pourra boire). Ben Petora a enseigné : Il est préférable que les deux boivent et meurent afin que l’un d’eux ne voit la mort de son compagnon. Jusqu’à ce que vienne Rabbi Akiva et enseigne : [le verset dit (Vayikra 25, 36)] « et que ton frère vive avec toi » – ta propre vie à préséance sur celle de ton compagnon. (Bava Metsia 62a)

La conclusion halakhique suit l’opinion de Rabbi Akiva, toutefois elle n’est valable que pour le peuple. Des Sages doivent partager l’eau, même si un tel choix signifie la mort. Un comportement considéré comme légal et juste de la part d’un homme du commun n’est pas acceptable chez un homme d’un niveau plus élevé.

Cette notion fondamentale de « au-delà de la lettre de la loi » est exprimée en Lachon HaKodech par les termes « Lifnim Méchourat HaDin », que Adin Steinsaltz (Introduction au Talmud, Albin Michel 2002, p 227) traduit admirablement dans les mots par « à l’intérieur de la limite de la loi ».
Ce n’est pas une règle universellement applicable mais une sorte de code interne respecté par tous ceux qui aspirent à des degrés spirituels supérieurs. Aller au cœur de la Halakha permet de saisir son véritable sens, mais celui-ci n’est accessible qu’à ceux qui savent aller au delà d’elle.

Les Maximes des Pères nous disent (5, 10 (13)) :
Il y a quatre types d’hommes : Celui qui dit : « Ce qui est à moi est à moi et ce qui est à toi est à toi », c’est la dimension moyenne, et, d’après certains, c’est le caractère de Sodome…
Cette double appréciation, nous dit le Méïri, implique apparemment une contradiction, car la dimension moyenne c’est celui qui respecte le bien d’autrui autant que le sien, alors que Sodome incarne, dans la tradition juive, l’égoïsme exacerbé au point qu’il devient cruauté.
Or, c’est cette dimension moyenne, dit le Maharal, qui correspond au Din, à la loi stricte de la Torah. Il y a donc une tension entre l’opinion conforme à la loi et une adhésion aveugle à la lettre de la loi en toutes circonstances qui est alors une loi de Sodome. Les deux opinions ne sont donc pas contradictoires, la deuxième n’étant que l’extrême extension de la première.
Sodome n’était pas forcément le centre d’une corruption sauvage et totale, mais un lieu où la législation était mauvaise parce qu’elle était un mélange de cruauté et de respect excessif de la lettre du droit.
Or, n’est-ce pas justement en tentant de sauver Sodome qu’Avraham se fait l’ardent défenseur du principe de Vérité, quand il demande à Dieu : « Est-ce que celui qui juge toute la terre ne ferait pas preuve, ici, d’une justice de vérité (Michpat Emet) ? ». [(Béréchit 18, 25) voir Rachi !] ? Comme si il lui disait : Sodome juge les siens d’après la lettre de la loi, ne te comporte donc pas comme eux et agit, au contraire, d’après la règle de Vérité, en n’appliquant pas la stricte justice.
La destruction de la ville se profilant, n’est-ce pas précisément vis-à-vis de Sodome qu’Avraham – en nous montrant qu’il ne consommait ses ‘Houlin qu’en étant pur – nous enseigne ce grand principe qui consiste à agir « au-delà de la lettre de la loi » ?

Avraham n’était pas Ma’hmir ; il agissait selon le principe de Lifnim Méchourat HaDin !

Chabbat chalom / Gout chabbes à toutes et à tous.

(Merci à Clément pour sa relecture.)

1. On considère communément ce rire comme l’expression d’un manquement passager dans la foi de Sarah. Les versets suivants, où l’attitude de Sarah est critiquée et où elle-même dénie son propre rire confirmeraient cette interprétation en y rajoutant une pointe d’insolence, vite résorbée par la crainte et le rappel à l’ordre. Pourtant, le verset [[Berechit chapitre 18, verset 12.]] dit précisément : « Sarah a ri beqirba. » La plupart des traducteurs rendent « beqirba » par « en elle-même », renforçant la conception du rire de Sarah comme incrédulité dissimulée et moqueuse. Or Rachi explique : « beqirba : elle regarda son ventre et dit : Est-il possible que ces entrailles (qravayim) portent un enfant ? Que ces seins desséchés donnent du lait ?»
Rachi change radicalement la lecture spontanée du verset : loin d’être un rire de légèreté, le rire de Sarah est un rire des profondeurs. C’est la considération même de sa situation intime – sa stérilité – qui en est l’origine. Essayons de comprendre ce rire.

2. Dans le Traité Méguila [[page 9a]], La Guemara nous rapporte un événement survenu aux temps de Ptolémée : « Ce roi avait réuni soixante-douze anciens et les avaient installés dans soixante-douze pièces. Il n’avait révélé à aucun d’eux pourquoi il les avaient rassemblés là. Il rendit visite à chacun et leur dit « écrivez-moi la Torah de Moïse votre maître ». D. donna un conseil au coeur de chacun et ils eurent tous la même pensée. Ils écrivirent : etc. »
Suit une liste de quinze modifications que ces soixante-douze ‘hakhamim ont jugé nécessaire de faire subir au texte original de la Torah en la traduisant en grec. Tous ont donc écrit la même version avec les mêmes quinze modifications, sur des cas que l’on imagine stratégiques au point qu’il ait fallu un miracle et qu’il soit préférable d’altérer le texte plutôt que de risquer des malentendus. Or la sixième modification porte sur notre verset. “Beqirba” est remplacé par “Beqroveha”, ce qui donne : « Et Sarah a ri avec ses proches » Pourquoi cette modification ? En quoi est-il crucial que ce rire soit lu par Ptolémée comme un rire social et non intime ? Rachi explique : « Pour qu’on ne dise pas qu’on n’a pas été sévère à propos d’Abraham lorsqu’il est écrit « Et il a ri » alors qu’on l’a été à propos de Sarah. C’est pourquoi ils ont écrit « avec ses proches » pour qu’on dise : Abraham (a ri) dans son coeur et Sarah (a ri) avec ses proches. »
En effet, lorsque D. annonce à Abraham que Sarah lui donnera un fils, celui-ci rit, et personne ne vient lui reprocher son rire [[Berechit chapitre 17 verste 17.]]. Pour ne pas laisser croire à une injustice, on a changé le texte en écrivant que Sarah a ri en public, aggravant ainsi sa faute. Mais il est difficile de comprendre cette explication : il y a bien d’autres passages de la Torah où les raisons du texte nous échappent ! Pourquoi fallait-il, sur ce verset précis, que la morale soit sauve ?

3. Le Maharcha, dans son commentaire sur notre Guemara nous aide à saisir le problème. Il s’appuie sur Rachi qui à propos du rire d’Abraham dit : « alors qu’Abraham a cru et a ri de joie, Sarah n’a pas cru et a ri de moquerie ». D’où la différence de réaction pour l’un et pour l’autre. Et le Maharcha de commenter : « Il (Ptolémée) ne va pas croire ce que disent les ‘Hakhamim ». En d’autres termes, le Maharcha nous dit avec Rachi qu’il y a une différence fondamentale entre les deux rires et il ajoute que cette différence n’est audible que pour qui veut bien écouter. Le lecteur qui exige des raisons immédiates s’en tiendra à une lecture superficielle, morale, et ne pourra que conclure, à l’aune de sa propre rationalité, à l’injustice. Or un tel malentendu est ici catastrophique en ce qu’il masquerait complètement le sens du rire de Sarah qui précisément nous fait basculer dans un autre type de rationalité. On préfèrera donc travestir le texte plutôt que de risquer un tel malentendu.

4. Aucune raison formelle ne vient justifier la différence entre les deux rires. Ceux-ci n’ont de sens que là où se jouent les histoires spécifiques d’Abraham et de Sarah. Abraham se situe dans un rapport actif à la Promesse. L’Alliance se construit pour lui dans le dialogue et l’acte. C’est pourquoi, même s’il s’étonne dans son coeur de recevoir tant [[cf. deuxième Rachi sur 17, 17.]], son rire est exprimé. Et comme l’écrit Ramban sur ce verset : « celui qui est le témoin d’une chose extraordinairement bonne pour lui se réjouit au point que sa bouche se remplit de rire. » Le rire d’Abraham est un accroissement généreux vers l’extérieur, comme l’est toute sa vie. En revanche la situation de Sarah jusqu’à ce verset est toute autre. Dès son apparition dans la Torah, Sarah – alors Saraï – reçoit deux qualificatifs : « femme d’Avram » et « stérile » [[Berechit chapitre 11, versets 29 et 30.]]. La stérilité de Sarah n’est ni accidentelle ni liée directement à une intervention divine comme celle des femmes de la maison d’Abimelekh [[cf. fin du chapitre 19.]]. L’incapacité d’avoir des enfants fait partie de la définition même de son être. Un Midrash interprète le verset 11, « Elle avait cessé d’être (‘Hadal) pour Sarah la voie des femmes » (il s’agit des règles) pour conclure à partir du plus-que-parfait de ‘Hadal que Sarah n’a jamais eu de règles [[cf. Berechit Raba 47, 16.]]. Dans le même ordre d’idée un autre Midrash va jusqu’à dire qu’elle n’avait pas de matrice [[cf. BR 47, 2.]]. A mesure des pérégrinations d’Abraham qui rythment la mise en place de l’Alliance, Sarah accompagne de sa stérilité la Promesse dont l’un des termes essentiels est pourtant de donner par Sarah une descendance à Abraham.

5. Au verset 14, D. interpelle Abraham sur le rire de Sarah : « Pourquoi Sarah a-t-elle ri en disant : « est-ce que vraiment j’aurai un enfant, moi qui ai vieilli ? » Est-ce qu’il y aurait une chose trop extraordinaire pour D. ? » Le mot pour « extraordinaire » est « hayipalé ». Rachi nous enseigne qu’il faut le comprendre comme le Targoum par « caché » et entendre la question de D. ainsi : « Est-il une chose qui soit extraordinaire, éloignée, cachée pour Moi et que je ne puisse faire selon ma volonté ? » Rachi semble nous dire que le rire de Sarah porte sur quelque chose de caché. Mais où trouve-t-on une telle dimension ? Nous proposons de dire que le problème de Sarah n’est pas d’avoir douté de la puissance divine ni de la possibilité miraculeuse d’avoir des enfants malgré les lois de la nature, auquel cas « extraordinaire » aurait fait l’affaire. Le problème de Sarah est en deçà d’une question de croyance ou de non croyance. Un midrash avance d’ailleurs que « est-ce que j’aurai vraiment un enfant » est une affirmation et non l’expression d’un doute. Sarah est une prophétesse, elle sait ce dont D. est capable. Mais son rire est d’un autre ordre, il est un rire de l’absurde, c’est-à-dire de l’inadéquation entre ce qui lui arrive et sa réalité. Avoir des enfants n’est pas pour elle une impossibilité rationnelle mais une impossibilité vécue dans son intimité physique. Sarah s’est constituée et a atteint une certaine perfection en tant que femme d’Abraham et paradoxalement en tant que femme stérile. L’annonce d’un enfant heurte le caractère absolu qu’a pris pour Sarah sa stérilité et lui demeure ainsi cachée. Le monde intime qu’elle était parvenue à construire devient un obstacle et un enfermement. Le Maharal de Prague dans son Gour Ariéh explique comment Rachi peut passer d’″extraordinaire » à « caché » pour rendre « hayipalé ». Les deux ont en commun l’idée de séparation et d’éloignement. Ce qui est extraordinaire pour quelqu’un lui est éloigné et caché. Il en est séparé et le voit comme quelque chose d’un autre ordre que sa réalité. C’est le cas de Sarah, incapable de se concevoir portant un enfant, sa stérilité se jouant dans l’intime comme ordre séparé. D’où l’enfermement et le rire bloqué. La réponse de D. prend l’exact contre-pied de la posture de Sarah : si rien n’est caché à D. alors l’intimité n’est pas un ordre séparé et inaccessible à sa volonté. Ce n’est pas un lieu clos et la nouveauté radicale y est possible (selon le Sforno, qu’une femme enfante après avoir passé l’âge équivaut à la résurrection des morts.) En d’autres termes, c’est un lieu d’où il est possible qu’un rire sorte. On comprend alors pourquoi, lors de la naissance d’Its’hak, Sarah dit « c’est un rire que m’a fait D. » [[Berechit chapitre 21, verset 6.]]. Le rire qui sort, c’est l’intimité devenue féconde, par la capacité de percevoir au fond de soi ce qui relève d’une autre dimension.

6. Cette intimité, nous voyons dans notre parasha que Sarah en fait la substance même de sa relation à D. Elle invente ainsi, par cette relation conflictuelle, un mode d’être nouveau et irréductible à l’univers masculin d’Abraham. C’est ce mode d’être, inconcevable pour le roi grec, qui se travaille déjà négativement dans le rire de Sarah ″du fond d’elle-même.″

Première partie.

I. Avraham et Sarah n’ont pas d’enfant.

La volonté d’enfants est une constante dans l’aventure que nous appellerions abrahamique. Mais pourquoi était-ce un problème qui taraudait Avraham à ce point ? A telle enseigne que la première fois que la Torah parle de Saraï, tout de suite le verset nous prévient (Béréshit 11,30) : ותהי שרי עקרה אין לה ולד, ‘Saraï était stérile, elle n’avait pas d’enfant’.
Les années passent, voire des dizaines d’années.

Béréshit 16,4.
ושרי אשת אברם לא ילדה לו ולה שפחה מצרית ושמה הגר.
‘Et Saraï la femme d’Avram ne lui a pas donné d’enfant, et elle avait une servante égyptienne dont le nom est Agar’
Analysons ce verset.
Nous savons depuis longtemps que Saraï est la femme d’Avram, le verset nous le répète pour nous souligner le souci de Saraï : elle n’a pas mérité de pouvoir donner une descendance à son cher mari. Saraï va innover. Elle a une servante égyptienne, et alors ?

Regardons le verset suivant :
ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה’ מלדת בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי.
‘Saraï dit à Avram : regarde s’il te plait, D. m’a empêchée d’avoir des enfants, viens s’il te plait avec ma servante, peut-être me construirais-je grâce à elle ! Et Avram a écouté dans la voix de Saraï’

Comment aborder ce verset terrible ? Avançons pas à pas.
Tout d’abord la répétition du mot נא, Na, que nous avons traduite par ‘s’il te plait’.
D’autre part que signifie l’expression ‘peut-être me construirais-je grâce à elle !’ ? Les enjeux sous-entendus de cette expression sont fondamentaux.
Depuis toujours la stérilité nous interpelle, en effet Saraï ne dit-elle pas ‘D. m’a empêchée d’avoir des enfants’, comme si elle ressentait en son intimité une anomalie cruelle.
De nos jours, le désir impérieux d’enfant a stimulé les recherches médicales et, depuis le milieu du vingtième siècle, de nouveaux modes de procréation médicalement assistée ont été élaborée. Les adoptions ont été souvent encouragées. Dans les colloques d’éthique relatifs à ces sujets, il est d’usage d’apporter notre verset pour présenter Saraï comme demandant qu’Agar soit pour elle une mère de substitution. Et que cette gestation potentielle lui soit comptée comme sa propre gestation.
Regardons le commentaire de Rashi qui aura une approche diamétralement opposée.
אולי אבנה ממנה. לימד על מי שאין לו בנים שאינו בנוי אלא הרוס.
‘Peut-être me construirais-je grâce à elle. Cela nous enseigne au sujet d’une personne qui n’a pas d’enfant que non seulement elle n’est pas construite mais qu’elle est détruite.’
אבנה ממנה.בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי.
‘Peut-être me construirais-je grâce à elle. Par le mérite que j’introduirai ma rivale au sein même de mon couple.’

Il est connu que le commentaire de Rashi brille par sa concision. Nous ne comprenons pas ce que Rashi ajoute. Il nous faut ajouter quelques mots pour le comprendre : ‘Par le mérite que j’introduirai ma rivale au sein même de mon couple, et pouvoir donner ainsi la possibilité à mon époux d’avoir une descendance, alors peut-être pourrais-je moi-même à mon tour avoir des enfants’, ce qui est le sens des mots ‘peut-être me construirais-je grâce à elle’, c’est-à-dire ‘me construirais-je effectivement par le fait que j’aurai moi-même des enfants’.
En substance Rashi veut dire que par l’exploit qu’elle va faire en donnant une rivale contre la poitrine de son mari, l’Eternel aura pitié d’elle et lui donnera un enfant bien à elle.

Rashi lit le verset au sens le plus simple possible : Saraï veut se construire, c’est elle qui veut se construire, sans aucune substitution. Saraï veut user de stratagème pour qu’elle puisse elle avoir des enfants d’Avram. Mais comment ? Naturellement elle ne peut pas avoir d’enfant. Et bien elle a l’idée de faire quelque chose qui n’est pas naturel : pour aider son mari à avoir des enfants, elle est prête à faire ce qui est le comble pour une femme : l’aider à avoir des enfants avec une autre femme, et peut-être que D. voyant combien elle est prête à aller contre sa nature pour aider son cher mari, alors Il changera sa nature à elle et qu’elle aura à terme un enfant bien à elle de son cher mari !

Nous voulons dire que tout le judaïsme, toute la tradition talmudique, se trouve dans cette interprétation de Rashi, qui est en fait la lecture la plus simple, la plus proche du texte, du verset.
Tout d’abord Saraï veut aider son époux, certes, mais elle ne s’oublie pas, ce n’est pas un dévouement absurde. Elle est prête à faire peut-être ce qu’aucune femme n’est prête à faire : donner à son époux une seconde femme, mais elle fait cela car elle veut vivre !
Deuxièmement, lorsque notre vie est dans une impasse, il faut innover, quitte à provoquer l’impossible.
Troisièmement, notre vie est à vivre. J’ai appris de mes maîtres que la différence entre la personne commune et le Tsadik, le juste, réside en cela que le juste ne sublime pas, ne sublime jamais. La personne commune se disperse, le juste cherche à arriver à son but, à ce qu’il a à vivre véritablement, quitte à défrayer la chronique pour arriver à ses fins, quitte à faire ce que personne n’a encore fait jusque là pour vivre ce qui lui est donné de vivre.
Nous amènerons comme fondement à nos dires les premières lignes du Messilat Yésharim de Rabbi Moshé ‘Haïm Luzzato : ‘Le fondement de la piété et l’origine du service parfait (de D.) est que s’éclaircisse et se vérifie chez l’homme ce qu’il a à faire dans sa vie, et vers quoi doit-il diriger son regard et tous ses efforts dans le labeur de tous les jours de sa vie. Ce que nos Maîtres nous ont enseigné est que l’homme n’a été créé que pour se délecter de D. et de jouir de l’éclat de Sa Présence, ce qui est le délice véritable et la douceur la plus grande de toutes les douceurs qui se peuvent exister’.
Notre grand Maître Rabbi Moshé ‘Haïm Luzzato nous enseigne que le but de la vie est de se délecter de D., ce qui est le délice véritable, c’est-à-dire qu’on ne doit pas passer outre à notre attente, mais on doit rechercher quelle est la véritable attente, et ne pas se laisser disperser par des faux-fuyants.

Nous voyons d’ici toute la force du commentaire de Rashi qui arrache au verset sa dimension que nous appellerions biblique, c’est-à-dire hellène, pour en faire de la Torah. La dimension hellène, occidentale, est fondée sur deux choses : le symbolique et la sublimation, l’absence du moi[1], ces deux dimensions étant le corollaire l’une de l’autre. Ces deux dimensions sont absentes de la Torah.

Nous voulons ajouter aussi que la lecture de la tradition talmudique du verset donnée par Rashi est une introduction à toute lecture des versets : de la même manière que Saraï ne s’abstrait pas, ne se désubstantise pas, de la même manière nos Maîtres n’ont pas une lecture essentialiste du texte, un texte est comme un corps, il existe.

II. Introduction à la prophétie.

La fin du verset que nous venons d’étudier dit : וישמע אברם לקול שרי , ‘et Avram écouta dans la voix de Saraï’.
Nous avons traduit le verset dans sa rugosité, il n’est pas écrit ‘Avram écouta la voix de Saraî’, mais ‘il écouta dans la voix de Saraï’.
Rashi relève l’anomalie : לקול שרי. לרוח הקודש שבה , ‘Dans la voix de Saraï, c’est-à-dire dans le souffle prophétique qui est en elle’.

Rashi vient nous mettre en relief justement la manière insolite qu’a le verset de s’exprimer : il n’est pas dit qu’Avram écouta sa femme parce qu’il est un gentil mari et qu’il écoute toujours sa femme. Nullement !
Avram écouta sa femme parce qu’il y avait une dimension prophétique dans les dires de sa femme.
Nous aimerions déduire d’ici justement une certaine dimension de la prophétie. Nous avons vu dans le paragraphe précédent que, face à l’impasse redoutable dans laquelle elle se trouve, Saraï innove et trouve de nouvelles voies, et surtout ne s’abstrait pas d’elle-même. Là se trouve la dimension de la prophétie. La prophétie est le regard qui transcende la dimension du réel. C’est partir du réel et le transcender, mais non s’abstraire de cette dimension existentielle.

Le Maharal de Prague a théorisé cette problématique dans sa première introduction à son ouvrage le Guevourat HaShem :
ולא יכנסו בגדר השגת הנביא דבר שהוא נבדל מן האדם, כי הפרש יש בין החכמה ובין הנבואה, כי החכם ישיג מצד שכלו ומכיון שהוא משיג מצד שכלו יוכל להשיג הדברים הנעלמים והנסתרים ביותר, אבל הנביא יקרא חוזה או רואה, ששייך רואה במה שהוא רואה מבחוץ, לכך צריך לכל נביא התדבקות בדבר לאשר נבואתו בו והוא מתדבק בדברים ההם וידעם מפני נבואתו. … וזהו הסיבה שלא נזכר בתורה בפירוש עולם הבא או השארת הנפש אחר המיתה.
‘Il ne rentre pas dans ce que peut atteindre le prophète une chose complètement distincte de l’homme, car il y a une différence fondamentale entre la Sagesse et la Prophétie, car le Sage perçoit par son intellect et du fait qu’il perçoit par le biais de son intellect, il peut concevoir des choses abstraites et secrètes, ce qui n’est pas le cas du prophète. Le prophète procède autrement. Il est appelé souvent celui qui voit, dans les versets. C’est-à-dire qu’il y a une certaine relation entre celui qui voit et la chose vue. (…) Et c’est la raison pour laquelle ne sont mentionnés que de manière allusive le monde futur et l’éternité de l’âme après la mort dans la Torah car le texte de la Torah est fondamentalement un texte prophétique’.

C’est justement dans la mesure où Saraï investit son existence, sa présence humaine, qu’elle ne s’oublie pas dans son service de D. qu’elle développe une vision prophétique.

Rashi appelle cette dimension ‘Rouakh HaKodesh’, ‘Souffle Kodesh’. Saraï c’est la dimension de la Kedousha, de l’union du souffle et du corps.

Nous pouvons maintenant revenir au début de notre propos : qui est Hagar ?

III. Qui est Hagar ?

Reprenons le premier verset du chapitre :
‘Elle avait une servante égyptienne dont le nom est Agar’
Rashi commente : ‘c’était la fille de Pharaon, lorsqu’il vit tous les miracles qui furent faits à Saraï, il dit : je préfère que ma fille soit servante dans cette maison plutôt que princesse dans une autre !’.

Nous savons que Rashi vient nous rendre compte de la cohérence du verset, or a priori ici Rashi a l’air de nous amener des informations, importantes certes, mais extérieures à la lecture du verset ! De quoi Rashi veut-il rendre compte ? Pour reprendre une expression consacrée: quelle est la question de Rashi ?
Nous pouvons dire que la préoccupation à l’origine de l’enseignement de Rashi est l’origine de cette servante : qu’est-ce qui fait que cette servante appartient à Saraï et non à Avram ? Ce à quoi Rashi répond (au nom du Midrash Rabba 45,2) qu’elle a été donnée à Saraï spécialement en récompense pour son mérite remarquable lorsqu’elle fut prise par Pharaon (Béréshit 12,17). Rabbi Shimon bar Yokhaï dans le Midrash dit que son nom justement Hagar signifie en araméen ‘voici ta récompense’, Ha Agarèkh.
Le verset aussi dit ‘et son nom est Hagar’. Nos Maîtres disent toujours qu’au sujet des justes leur nom les précède, tandis qu’au sujet des impies, ils précèdent leur nom. Ici son nom la précède ‘son nom est Hagar’. Au contraire de Goliath par exemple au sujet duquel le verset dit (Shemouel I 17,23) : ‘Goliath le philistin est son nom’[2]. D’où la question : mais qui est Hagar ?

Hagar est portée par la reconnaissance de D. , par la reconnaissance des miracles, qu’il y a quelque chose au dessus de nous.

IV. Pourquoi Saraï suggère-t-elle à Avram de prendre une seconde femme ?

Les versets ne se limitent pas à un seul niveau de lecture.
Outre le sens premier appelé Pshat, notre tradition nous enseigne d’autres niveaux : le Rémèz, le Drash, le Sod.
Ces différents niveaux sont imbriqués l’un dans l’autre. Rashi vient nous enseigner le Pshat mais à travers la puissance de la simplicité de ses explications, nous pouvons discerner d’autres horizons.

Grace à l’explication prodigieuse de Rashi sur l’expression ‘peut-être me construirais-je grâce à elle’, nous avons pu définir un peu la spécificité de la dimension de la sainteté et de la prophétie. Nous proposons de dire que cette dimension est très intériorisée, c’est l’union du vécu et du service de D., du corps et du souffle.
D. a promis moult fois à Avram qu’il aurait une descendance. Nous avons du mal à comprendre pourquoi était-ce tellement capital pour Avram d’avoir une descendance. Peut-être pouvons-nous dire de ce que nous venons d’étudier que justement avoir des enfants est une dimension radicalement différente du fait d’avoir des disciples. Les disciples s’agrègent sur un discours, l’enfant est la possibilité d’une transmission mais non idéologique, non verbale, mais liée à un vécu, à travers la sainteté justement du quotidien[3]. Mais la concrétisation dans le réel d’une telle dimension est difficile, patiente, difficile aussi à en percevoir le bien-fondé.

Prenons un exemple légal, Halakhique, qui pourrait paraître comme un éloge de l’égoïsme.

Traité Baba Métsia (33a) :
אבדתו ואבדת אביו אבדתו קודמת, אבדתו ואבדת רבו שלו קודם. אבדת אביו ואבדת רבו של רבו קודמת שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא.
‘Son objet perdu et l’objet perdu de son père, c’est son objet perdu à lui qui prime. Son objet perdu et l’objet perdu de son maître, c’est son objet perdu à lui qui prime. L’objet perdu de son père et l’objet perdu de son maître, c’est l’objet perdu de son maître qui prime car son père l’a amené dans ce monde-ci et son maître qui lui a enseigné la connaissance l’amène à la vie du monde qui vient’.

Ramener l’objet perdu d’autrui est un commandement positif de la Torah (Devarim 22,1 et 2). Cependant la Tradition Orale nous enseigne que mon propre objet perdu prime par rapport à l’objet perdu de quiconque[4].
Essayons de réaliser de quoi l’on parle. Je perds un bien, et en même temps mon père perd le sien, je perds un bien et en même temps mon vénéré maître perd le sien, ne penserions-nous pas que nous aurions un saint devoir d’aider ces personnes fondatrices de notre existence ?
La Tradition Orale nous enseigne que je n’ai d’obligation à l’égard de quiconque, si je suis moi-même dans une situation de déstabilisation, de perte.
Second problème. L’objet perdu de mon père et l’objet perdu de mon maître. Que faire ? Quel cruel dilemme ! Ne serait-ce pas évident, logique, de dire que ce serait l’objet perdu de mon père qui primerait car si mon père ne m’avait pas amené au monde, je ne pourrais pas commencer à m’éveiller à la connaissance !
Et d’autre part pourquoi la Mishna dit-elle ‘son maître qui lui a enseigné la connaissance’, nous sommes dans un contexte d’étude de la Torah, pourquoi ne pas dire ‘son maître qui lui a enseigné la Torah’ ?
Nous proposons d’écouter les mots précis de la Mishna. Mon père m’a amené à ce monde-ci. C’est très important, c’est fondamental, mais que fais-je dans ce monde-ci ? Le monde me happe et me déshumanise. C’est mon maître qui m’a enseigné la ‘Hokhma, la connaissance, qui m’amène à ce que je dois faire dans ma vie.
Qu’est-ce qu’un maître ? C’est celui qui m’amène à ma vie, à ma propre vie. Qui m’enseigne ce que je dois développer dans ma propre vie.
La Mishna dit que le père l’a amené dans ce monde-ci, le verbe est exprimé au passé. Le maître l’amène, c’est au présent, vers un monde qui vient, vers une dynamique.
Qui est ce maître qui amène vers un monde qui vient ? C’est celui qui m’enseigne que mon objet perdu prime par rapport à l’objet perdu de quiconque.
C’est le maître qui me ramène à ma réalité, qui me rend ma réalité comme si c’était un objet perdu.
Qui m’enseigne que c’est à partir de ce qui m’est donné de vivre que je peux tisser ce qui est le plus important et le plus fondamental pour moi.
L’idolâtre aime la dépersonnalisation car elle est impressionnante, elle montre un dévouement, un abandon de soi, un altruisme indubitable.
La ‘Hokhma est un éclairage sur ce que nous vivons, pas sur un monde fantasmatique. Cet éclairage est l’éclairage prophétique. La prophétie part du réel et le transcende.

Mais l’humanité a du mal à percevoir le bien-fondé de la démarche prophétique. Elle n’est pas impressionnante, elle ne correspond pas à des schémas, à des images.

La Tradition Orale nous enseigne que Hagar est la fille du Pharaon d’Egypte qui a vu l’intervention de D. pour protéger Saraï de son emprise.
Nous pouvons dire (selon la méthode du Rémèz, de l’allusion, ceci n’est pas le Pshat, la méthode littérale) que Saraï propose à son mari Avram, voyant sa difficulté à concrétiser sa postérité, qu’il épouse aussi Hagar qui véhicule une autre dimension que la dimension que nous appelons prophétique, la dimension de la connaissance de D., de la perception du divin. Nous proposons de dire que cette dimension est proche de ce que nous pourrions appeler la théologie, dimension absente en tant que telle de la dimension abrahamique exprimée par Saraï. Dans le Talmud on parle très peu explicitement de D..

V. Avram écoute la voix de Saraï.

Avram écoute dans la voix de Saraï. Rashi explique : ‘Dans la voix de Saraï, c’est-à-dire dans le souffle prophétique qui est en elle’.

Verset suivant :
ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אותה לאברם אישה לו לאשה.
‘Saraï, la femme d’Avram, prit Hagar l’égyptienne, sa servante, au bout de dix années qu’Avram fût en terre de Canaan, et elle l’a donnée à Avram son mari comme femme’.

‘Saraï prit Hagar’.
Que signifie l’expression ‘elle a pris’ ? Peut-on prendre quelqu’un ?
Rashi répond de manière sublime :
‘Elle prit Hagar. Elle l’a prise avec des paroles convaincantes : quel bonheur as-tu de mériter de te coller à un corps si plein de Kedousha !’.
Rashi nous enseigne quelque chose de fondamental : une personne n’est pas un bout de bois ! Je peux saisir ton corps, mais tu restes libre, Saraï a su parler à Hagar, la motiver. L’a-t-elle manipulée ? Il ne faut pas oublier que c’est sa servante, sa Shifkha, terme que nous pourrions traduire par ‘son esclave’.

Traduction du commentaire de Ramban, Nahmanide :
‘Avram a écouté dans la voix de Saraï. Le verset ne dit pas qu’il fit ainsi, le verset dit qu’il écouta la voix de Saraï. Cela signifie que quand bien même Avram désirait-il ardemment avoir une descendance, il ne prit aucune initiative et n’agit qu’avec la permission de Saraï. Et même dans ce contexte il n’eut point l’intention que sa descendance soit à partir de Hagar, son intention était de faire la volonté de Saraï, soit qu’elle se construise par le fait d’avoir du contentement des enfants de sa servante, soit pour lui donner du mérite et qu’elle ait à terme elle-même un enfant, selon l’explication des Maîtres de la Tradition Orale. De plus le verset dit que Saraï prit Hagar pour nous montrer qu’Avram ne se précipita pas et qu’il ne prit finalement Hagar que lorsque Saraï la lui donna et la plaça contre sa poitrine. Et le verset insiste en disant Saraï la femme d’Avram à Avram son mari pour bien nous mettre en exergue qu’elle ne désespère en rien d’Avram et qu’elle ne se retire pas de lui car elle est sa femme et lui est son mari. Elle ne voulait pas s’abstraire de son couple, elle voulait seulement que Hagar elle-aussi soit la femme d’Avram. C’est ce que le verset dit elle lui a donné pour femme, et non comme concubine, seulement comme une femme légitime. Tout cela nous montre la finesse de Saraï et l’honneur qu’elle conférait à son mari.’

Ramban met en relief une nuance centrale : Saraï ne voulait pas que Hagar soit une femme, une mère, de substitution, elle voulait qu’elle soit son égale, qu’elle soit une femme légitime. Ce qui nous enseigne sur la considération et la noblesse qui entourent la venue d’Hagar dans la tente d’Avram.

Rashi nous a dit qu’Avram écouta le souffle prophétique qui était dans ce que disait Saraï.
Nous pouvons traduire cela en termes allusifs en disant que prophétiquement la dimension que nous appelons théologique, la dimension plus focalisée vers D., peut avoir une place positive, et qu’à côté de la dimension prophétique, que nous appelons dimension de Kedousha, de sainteté, il peut être positif qu’il y ait d’autres formes de service de D. .

Mais cette lecture des versets, qui est celle de Rashi, ne fait pas l’unanimité.
Rabbi Avraham Sebbah, dans son livre le Tseror HaMor, s’oppose à la démarche de Rashi. Nous en donnons la traduction :
‘Saraï la femme d’Avram ne lui a pas donné d’enfant. Cela nous enseigne sur les exils et leur cause, en cela que, du fait de la stérilité de Saraï, Avram dut aller avec sa servante parce qu’elle lui a dit qu’elle pourrait se construire grâce à elle et qu’elle était bien âgée. Mais Saraï n’avait pas vu qu’il en sortirait Ishmaël qui a pris notre terre et le lieu de notre Temple et qui domine sur toute la terre d’Israël, tout cela par le mérite de la circoncision, comme le dit le Midrash HaNéhélèm. Tout cela est venu par l’attente d’Avram qui demandait un enfant à D. . Mais pourquoi a-t-il écouté Saraï en prenant une concubine égyptienne alors que D. lui avait donné l’assurance d’une descendance ? Qu’avait-il à précipiter les échéances[5] ?’

Ce commentaire du Tseror HaMor (et nous verrons dans la suite qu’il correspond à une opinion dans le Midrash Rabba) pose un problème métaphysique et existentiel majeur.

La dimension que nous appelons dimension de Kedousha, de sainteté, de prophétie, est le cœur du service de D.. Mais elle est difficilement perceptible, tout se joue dans l’intime, dans le vécu.
D. en a promis la fertilité, mais elle a du mal à se concrétiser.  Saraï propose que conjointement à cette dimension émerge une autre démarche, qui l’épaulera, et qui pourra être complémentaire.
Hagar a toutes les qualités requises, la pudeur, l’intelligence. Elle est portée par la perception qu’a eue son père du dévoilement divin, et de la primauté de ce que vit Saraï.
‘Avram écouta dans la voix de Saraï’, Rashi explique : ‘il écouta le souffle prophétique qui était dans ses dires, c’est-à-dire que le conseil de Saraï correspond au dessein divin : à la dimension prophétique peut s’associer une dimension plus tournée vers le divin, que nous appellerions dimension théologique, voire théocentrique.

Le Tsror HaMor s’oppose à cette lecture : là réside l’épreuve fondamentale de la dimension de Kedousha : supporter d’être la centralité et de ne pas être compris. On aimerait tant une dimension plus lisse, plus linéaire, plus assimilable. Avram aurait dû tenir tête à Saraï. Là réside l’origine de tous les exils et de toutes les oppressions.

VI. ‘Et elle vit qu’elle est enceinte’.

Verset suivant.
ויבא אל הגר ותהר ותרא כי הרתה ותקל גבירתה בעיניה.
‘Il alla avec Hagar et elle fut enceinte. Elle vit qu’elle est enceinte et prit sa maitresse à la légère’.

Que veut dire le verset en disant ‘elle vit qu’elle est enceinte’ ? Nos Maîtres répondent (Midrash Rabba rapporté par Rashi) : ‘elle fut fécondée dès la première relation’.
La tradition talmudique nous enseigne qu’une femme vierge ne peut être fécondée dès la première relation. Le verset disant qu’elle vit qu’elle est enceinte nous laisse entendre que sa grossesse sortit de l’ordinaire, en quoi ? Le Midrash répond : elle fut fécondée dès la première relation, ce qui est de l’ordre d’un miracle, de quelque chose qui sort de l’ordre du naturel.
D’où la suite du verset : ‘elle prit sa maitresse à la légère’. Rashi explique : ‘Hagar s’est dite : Saraï n’est pas en fait ce qu’elle se plait à montrer. Elle se donne des allures de femme vertueuse et en fait elle ne l’est pas car toutes ces années passèrent et elle ne mérita pas de grossesse, or moi dès la première relation me voici enceinte !’.

Ce verset, avec l’explication du Midrash, met en relief un des points d’achoppement et de souffrances entre les descendants de Saraï et les descendants de Hagar jusqu’à aujourd’hui.
Dès l’avènement de l’Islam, tradition née des enfants de Hagar, sa réussite fut fulgurante, son expansion quasi miraculeuse. Et Israël continue son petit bonhomme de chemin, n’est-ce pas une preuve de la duplicité d’Israël : ce sont eux le peuple élu, laissez-nous rire ! N’est-ce pas que D. est avec nous et que eux sont des usurpateurs, des faussaires !

ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך אנכי נתתי שפחתי בחיקך ותרא כי הרתה ואקל בעיניה ישפוט ה’ ביני וביניך.
‘Saraï dit à Avram : mon préjudice est à cause de toi ! J’ai donné ma servante contre ta poitrine, elle vit qu’elle est enceinte et je fus dénigrée à ses yeux, que D. demande des comptes entre moi et toi !’

Saraï se met en colère ! Et ce ne sera pas la seule fois ! Mais elle a raison, l’injustice est trop grande ! Elle a donné à cette petite servante un statut de femme légitime, elle aurait pu la donner à Avram comme mère porteuse, comme mère de substitution ! Non, Saraï comprit que pour l’honneur et d’Avram et de Hagar il fallait qu’elle soit elle aussi la femme légitime d’Avram, et maintenant voici que cette petite servante se moque de sa bienfaitrice ! Comme dit le proverbe : que t’ai-je fait de bien pour que tu me haïsses tant ! Et Avram entend et ne réagit pas !

VII. Eloge de la rage.

Reprenons le verset :
ישפוט ה’ ביני וביניך, ‘que D. demande des comptes entre moi et toi !’
Rashi, à la suite du Midrash Rabba, relève une anomalie grammaticale. En effet s’adressant à Avram, il ne devrait y avoir qu’un seul Youd dans le dernier mot, Beynèkha au masculin. Or le verset dit Beynèïkha, avec un second Youd, comme s’il était écrit un Tséré, voyelle diphtonguée,  à la place du Ségol, qui ne l’est pas. Ce qui laisse entendre qu’en s’adressant à Avram (le mot Beynèkha étant évidemment au masculin), elle visait Hagar de biais (en effet le second Youd laisse sourdre le féminin).
Ce qui fait dire (à Rashi à la suite du Midrash) : ‘ceci nous fait entendre que Sarah mit le mauvais œil sur la grossesse de Hagar et qu’elle fit une fausse couche’.

Les esprits policés se demanderont : certes il y a une anomalie grammaticale, mais pourquoi en sortir une telle horreur ! Pourquoi prêter un tel comportement à notre chère matriarche Sarah que le verset vient juste de nous présenter comme prophétesse !

Nous voulons dire que justement, la prophétie démarre de notre réalité, ce n’est pas une abstraction de notre réalité mais un développement, un déploiement à partir de notre réalité. Les émotions, même intenses, sont les garants de la dimension prophétique.
Ami lecteur, n’est-ce pas que tu aurais aimé que la Torah fasse l’apologie de la maîtrise de soi ? Que les personnages de la Torah nous montrent l’exemple par leur contrôle et leur distance face aux éléments de la vie ! Choses qui nous manquent tellement ! La Torah ne pourrait-elle pas être matière à nos fantasmes et nous montrer comment il faudrait que nous soyons et que nous nous comportions de manière impeccable, sans plis et sans taches !
Bien au contraire, la Torah nous présente notre matriarche comme passionnée, furieuse, voire déchainée (‘elle lui met le mauvais œil’). La fureur, comme beaucoup d’autres émotions, est très importante, elle est l’expression que ce que nous vivons nous tient à cœur, qu’il y a de l’existence. Là se trouve l’essence du prophétisme : l’immixtion d’une dimension supérieure dans le sein de l’histoire humaine, de l’existence humaine.
Nous aimerions de manière fantasmatique faire qu’il n’y ait justement plus d’histoire en imaginant pouvoir contrôler nos émotions, notre émotivité[6].

VIII. ‘Et elle fuit de devant elle’

Verset suivant.
ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך ותענה שרי ותברח מפניה.
‘Avram dit à Saraï : voici ta servante dans ta main, fais avec elle ce que bon te semble. Saraï l’opprima et elle fuit de devant elle’.

Il était légitime de remettre Hagar à sa juste place. Hagar accède à une dimension centrale dans la mesure où elle confère une primauté à la dimension que nous appelons de sainteté. Mais le problème est que le discours que nous appelons théocentrique est plus simple à appréhender, il fit au sein de l’humanité l’effet d’un raz-de-marée[7]. La tendance est alors de dénigrer Saraï qui peine à concrétiser son projet, sa spécificité. Si elle va à la traine ce n’est qu’indubitablement Saraï est une hypocrite, et ses héritiers des imposteurs !

Nous voulons dire que là se trouve le nœud métaphysique de notre sujet. Il n’y a pas qu’une seule manière de servir le D. Un. Mais par contre l’épreuve est de pouvoir supporter qu’il y en ait qui Le servent avec peut-être plus d’intimité, plus d’intériorité, quand bien même aurions-nous parfois du mal à les comprendre, quand bien même leur service divin n’est-il pas toujours lisible, transparent, de l’ordre du visible et de l’assimilable pour tous.

A ce niveau, Hagar perd sa grandeur, et redevient la petite servante, l’esclave. Elle ne tire sa grandeur que parce que Saraï la lui a donnée de bon cœur, mais à condition qu’elle la respecte.

Mais le verset dit : ‘Saraï l’opprima et elle fuit de devant elle’, nous pourrions traduire aussi, ‘Saraï la fit souffrir’.

La Torah n’est pas un récit, elle est enseignement.
Ramban, Nakhmanide, commente :
‘Notre matriarche Sarah ici a fauté en faisant souffrir Hagar, ainsi qu’Avraham en la laissant faire. Et D. entendit sa souffrance et lui donna un fils sauvage-d’homme qui oppressera la descendance d’Avraham et de Sarah dans toutes sortes de souffrances’.

Qu’il ait fallu remettre Hagar à sa place était légitime, mais non de l’oppresser et de la faire souffrir.

Nous aimerions mettre en relief cette fuite. On ressent dans cette fuite un refus de l’oppression, un sentiment profond de souffrance. Certains souffrent, mais s’en accommodent, Hagar sent sa dignité atteinte, elle ne supporte pas, elle fuit. Il y a là un point nodal.

Les versets suivants seront particulièrement impressionnants.

IX. ‘Un envoyé de D. la trouva au bord d’une source d’eau dans le désert’

וימצאה מלאך ה’ על עין המים במדבר על העין בדרך שור.
‘Un envoyé de D. la trouva au bord d’une source d’eau dans le désert, sur la source qui se trouve sur le chemin de Shour’
ויאמר הגר שפחת שרי אי מזה באת ואנה תלכי ותאמר מפני שרי גברתי אנכי בורחת.
‘Il dit : Hagar, servante de Saraï, d’où viens-tu et où vas-tu ? Elle dit : de devant Saraï ma maîtresse je suis en train de fuir !’
ויאמר לה מלאך ה’ שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה.
‘Un envoyé de D. lui dit : retourne chez ta maîtresse et humilie toi sous elle !’
ויאמר לה מלאך ה’ הרבה ארבה את זרעך ולא יספר מרוב.
‘Un envoyé de D. lui dit : multiplier, je multiplierai ta descendance, et on ne pourra les compter tellement elle sera nombreuse.’
ויאמר לה מלאך ה’ הנך הרה ויולדת בן וקראת שמו ישמעאל כי שמע ה’ אל עניך.
‘Un envoyé de D. lui dit : tu es enceinte, et tu mettras au monde un garçon, tu appelleras son nom Ishmaël car D. a entendu ta souffrance.’
והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו ועל פני כל אחיו ישכון.
‘Il sera un sauvage d’homme, sa main sera contre tous et la main de tous sera contre lui, en agression de tous ses frères il résidera !’

Comment aborder ces six versets ? Par quelle entrée ?
Interrogeons-nous tout d’abord sur les premiers mots.
Le verset dit : וימצאה מלאך ה’, ‘un envoyé de D. la trouva (…)’
Nous avons traduit Malhakh par ‘envoyé’, on traduit souvent par ‘ange de D.’, mais pour enlever la connotation séraphique nous avons préféré traduire par ‘envoyé’, c’est donc en fait un être céleste qui vient parler à l’humain en mission divine.
Or le verset dit : ‘il la trouva’, comme s’il la trouva soit par hasard, soit après une recherche difficile, n’y a-t-il pas contradiction dans les termes ?
Nous voulons faire ressortir d’ici un premier élément fondamental. Hagar fuit, elle ne veut pas qu’on la rattrape.  Elle ne veut pas qu’on la retrouve ! Par contre l’envoyé de D. la retrouve. L’humain, quand bien même est-il dans le désert, terre de désolation, d’inhospitalité, est sous le regard et l’attention absolue du Créateur.
Bien plus, les commentateurs (Méshèkh ‘Hokhma entre autres) relèvent que le lieu-dit mentionné dans le verset se trouve à la limite extérieure de la terre d’Israël, or en général la parole prophétique ne se révèle qu’en terre d’Israël. L’attention de D. s’applique même hors d’Israël, en tout lieu.
Cette vérité et cette conscience marqueront la personnalité de Hagar et de sa descendance d’un impact qui traversera les générations.
Rav Shimshon Raphaël Hisrch relève cela en quelques mots : ‘les éléments de pensée sur l’unité de D. et sur Sa providence, dans la manière de les développer en termes philosophiques, ont été élaborés majoritairement par le travail spirituel des penseurs arabes, descendants de Hagar’.

Nous nous attacherons au commentaire de Rashi qui, comme à son habitude, brille par sa concision et son économie de moyens.
‘Un envoyé de D. lui dit (…) : pour toute parole, lui était envoyé un autre Malhakh, c’est pourquoi il est dit le terme d’envoyé à chaque parole et parole.’

De nombreux commentateurs s’attacheront à rendre compte de la nécessité qu’il y eût des envoyés divins distincts. Rashi ne l’explique pas. Il le relève simplement.
Nous voulons voir d’ici la volonté positive, insistante de D. que Hagar revienne auprès de Saraï sa maîtresse, qu’elle prenne sur elle sa tutelle, et qu’elle donne une descendance à Avraham.
C’est ce que Rashi va relever juste après :
‘Tu es enceinte : lorsque tu retourneras chez Saraï’.

Effectivement Rashi est très concis, mais de manière extrêmement sobre il fait référence à une problématique majeure posée par le Midrash.
Rashi nous avait expliqué (voir §7, ‘éloge de la rage’) que Hagar avait perdu le bébé qu’elle portait, donc lorsque le Malhakh lui dit qu’elle est enceinte, cela signifie qu’elle sera de nouveau enceinte. Dire qu’elle sera de nouveau enceinte implique aussi que, lorsque le Malhakh dit que cet enfant s’appellera Ishmaël, cet enfant aura reçu son nom de D. avant même qu’il ait été conçu.
Midrash Béréshit Rabba 45,11 :
‘Rabbi Itskhak  nous enseigne : il y en a eu trois qui furent nommés devant D. avant qu’ils ne furent conçus, Itskhak, Shelomo, et Yoshiyaou. Certains disent : et aussi Ishmaël dans les nations du monde, comme dit le verset « tu es enceinte et tu mettras un fils au monde ».’

Nous pouvons nous demander : qu’est-ce que cela change que le nom de cette personne ait été nommé ou non devant D. avant sa conception ?
Il ressort de l’ensemble de notre étude que dire que son nom a été donné avant sa conception signifie que la conception de cette personne existait structurellement dans le plan de l’histoire humaine et du dévoilement de la volonté du Créateur à travers cette histoire.
La lecture de Rashi est cohérente de bout en bout : Avram a écouté dans la voix de Saraï, dans le souffle prophétique qui était dans la voix de Saraï, c’est-à-dire qu’il y a une volonté positive à la venue de cet enfant et de ce qu’il va véhiculer dans le monde. Mais, nous dit le Midrash, ce n’est pas la seule lecture de tout le passage. Il est possible de lire tout à fait différemment et de dire que Hagar n’a pas du tout fait précédemment de fausse couche (car, nous l’avons vu plus haut, ceci n’est pas écrit explicitement, Rashi le déduit du Youd en trop. On peut donner d’autres explications à la présence de ce Youd), et que le Malhakh nous dit simplement le nom de cet enfant bien après sa conception, ce qui est aussi absolument cohérent dans le texte.

Il y a parfois de grands projets, de grands desseins, mais ils sont, si nous pouvons nous exprimer ainsi, dangereux. Leurs probabilités de réussite sont sujettes à caution. Valent-ils le coup ?

Hagar est une personnalité remarquable, forte d’un grand potentiel, mais étrangère quant à son fond à la dimension que nous avons appelée de Kedousha, de sainteté, de Saraï. Il y aurait un grand projet, que sa spécificité s’exprime de manière forte, mais à une condition : qu’elle supporte la préséance de la dimension de Saraï, sa maîtresse. Est-ce bien raisonnable ? Est-ce réaliste ? Le projet n’est-il pas voué à l’échec dès le départ ?

X. ‘Il sera un sauvage d’homme, Péré Adam’

Quelle expression étrange !
Rashi encore : ‘Péré Adam. Un sauvage d’homme, qui aime les déserts’
La civilisation n’est pas son problème, il aime l’anarchie, être libre. D. oui, mais pas de maîtres !
Et cela agace les peuples civilisés :
‘Sa main sera contre tous et la main de tous sera contre lui, en agression de tous ses frères il résidera !’
Rashi explique : tous les peuples le haïssent et s’attaquent à lui. Rav Shimshon Raphaël Hirsch explique : les peuples se sentent agressés par lui, על פני כל אחיו ישכון , au sens littéral « à la colère de ses frères il résidera ».

Là aussi on peut s’interroger : le peuple d’Israël, descendant de Saraï, est aussi essentiellement attaché au D. Un, et est même peut-être le peuple de prédilection de D., mais il s’accommoda finalement relativement bien du fait d’être esclave, en Egypte par exemple, et pendant des centaines d’années.  Les descendants de Hagar dès le départ, prophétiquement, ne supportent pas l’emprise, la domination, le colonialisme.
La civilisation est une contrainte inepte pour celui dont l’interlocuteur est D. !
Là aussi, la réalisation des enfants de Hagar comme interlocuteurs de D. est immédiate, indubitable[8], quand le peuple d’Israël aura un parcours plus chaotique et moins lisible dans son rapport à D. .

XI. ‘Tu appelleras son nom Ishmaël car D. a entendu ta souffrance.’

Vu le caractère dévot de Hagar et sa fascination pour la providence divine, nous aurions imaginé que le nom Ishmaël signifie ‘qui écoute D.’, le mot Ishma signifiant ‘écouter’ et El signifiant ‘D.’. Or le verset dit le contraire : c’est D. qui écoute sa souffrance. Et que signifie l’expression ‘écouter une souffrance’ ? On écoute plutôt un cri, une plainte ! Qu’est-ce qu’écouter une souffrance ?

Il nous semble devoir répondre dans un premier temps que nous avons ici une définition nouvelle de la Providence Divine. Hagar a découvert que même dans ce lieu inhospitalier, hors même de la terre de la prophétie, D. pourvoit directement à toute créature et y porte Son attention. Mais plus encore, D. porte son attention aux sentiments les plus intimes de chacun d’entre nous, aux émotions intérieures et y répond.
Lorsque l’on parle de Providence Divine, nous avons instinctivement devant nous une image du type ‘l’œil était dans la tombe et regardait Caïn’. Le regard exprime somme toute une certaine extériorité, l’écoute est de l’ordre de l’intime, touche quelque chose qui n’est pas du visible. Il n’y a que le Créateur, source de tout vivant, qui peut écouter la souffrance, une souffrance qui n’est peut-être même pas formulée par des mots. Souvent une souffrance ne peut être qu’intérieure, qu’il nous est même impossible de l’extérioriser.

La suite de notre étude portera sur la dimension fondatrice de cette souffrance intérieure.

Seconde partie. La base de la Teshouva, du repentir.

Selon notre Tradition, deux familles se sont détachées du tronc abrahamique, la famille d’Ishmaël et celle d’Essaw, Esaü.
Malgré toutes les vicissitudes, les jalousies, les haines, nos Maîtres relèvent que plus tard Ishmaël fera Teshouva, reviendra.

Béréshit (25,8 et 9) :
ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע ימים ויאסף אל עמיו.
‘Avraham expira, il mourut dans une bonne vieillesse, âgé et rassasié de jours, et rejoint son peuple.’
ויקברו אותו יצחק ושמעאל בניו אל מערת  המכפלה.
‘Itskhak et Ishmaël ses fils l’enterrèrent dans la caverne de Makhpéla.’

Itskhak est de treize ans le cadet d’Ishmaël, pourquoi le verset le fait précéder à Ishmaël ?
Nous pourrions dire que le verset les cite dans l’ordre de leur valeur spirituelle, mais, si c’eût été la raison pourquoi plus tard, lors de l’enterrement d’Itskhak, le verset fait précéder Essaw à Yaakov  (Béréshit 35,29)?
ויגוע יצחק וימת ויאסף אל עמיו זקן ושבע ימים ויקברו אותו עשו ויעקב בניו.
‘Itskhak expira, il mourut et rejoint son peuple âgé et rassasié de jours. Essaw et Yaakov ses fils l’enterrèrent.’
Ici  Essaw passe avant Yaakov !
Ce qui fait dire au Midrash, cité par Rashi, que, finalement, Ishmaël a fait Teshouva, repentance, contrairement à Essaw.
Quelle fut la Teshouva, la repentance, d’Ishmaël ? A l’enterrement de leur père, Ishmaël a dit son frère cadet : vas-y mon frère, à toi de passer devant !

Ce qui fait dire au Maîtres du Talmud (Traité Avoda Zara 23b, sur la base du verset du prophète Yishaya 60,7) que les descendants d’Ishmaël apporteront des sacrifices au troisième Temple de Jérusalem.
Par contre Essaw restera sur sa prétention d’avoir la primauté sur Yaakov.
Essaw, qui représente le monde de l’Occident, ne fera pas Teshouva. Il s’écroulera, comme dit le verset (prophète Ovadia, à la fin de sa prophétie) :
ולא יהי שריד לבית עשו כי ה’ דיבר.
‘Il n’y aura pas de rescapé à la maison d’Essaw, car D. a parlé.’

Outre le côté historique, ou plutôt trans-historique, que pouvons-nous distinguer de ce que les versets nous enseignent au sujet de ces deux visions de l’humanité, et que pouvons-nous en apprendre dans notre vie, et dans ce que l’on appelle traditionnellement notre Avodat HaShem, notre service de D.  à nous aujourd’hui ?

De manière étonnante, c’est à partir d’un épisode relatif à Ishmaël que le Talmud au Traité Rosh HaShana (16b) analyse la teneur du jugement du premier jour de Rosh HaShana.

I. La fête de Rosh HaShana.

La fête de Rosh HaShana est une fête populaire mais on a du mal à en saisir la teneur. Les Nations occidentales fêtent leur nouvel an au cœur de l’hiver, ce qui est porteur de sens en cela que nous avons dès lors nos regards portés vers l’espérance du renouveau du printemps. Il est connu aussi qu’au Moyen-âge, ce nouvel an était au printemps. Mais pourquoi fêtons-nous dans notre Tradition le nouvel an à l’entrée de l’automne ?
La Mishna au Traité Rosh HaShana (16a) nous enseigne que c’est aussi, et surtout, un jour de jugement, mais sur quoi est-on jugé ? Qu’avons-nous fait ? De quoi nous accuse-t-on ?  Et d’ailleurs la thématique du jour du jugement est constante dans la liturgie de Rosh HaShana : Yom HaDin, ‘le Jour du Jugement’.
La Mishna du Traité Rosh HaShana nous enseigne qu’à Rosh HaShana ‘tout un chacun du monde passe devant Lui comme des moutons passent devant leur berger qui les compte’.
C’est-à-dire que non seulement tout un chacun du peuple juif est jugé à Rosh HaShana mais encore tout un chacun du vaste monde, mais qui en a conscience ?

Rabbénou Nissim de Gérone, grand Maître du XIV^e siècle, donne quelques éléments de réponse dans son commentaire sur le Rif sur la Mishna :
‘Pourquoi l’homme est-il jugé à Rosh HaShana, le premier jour du mois de Tishri, plus que tout autre jour de l’année ? La réponse à cette question se trouve dans la Psikta (§23) au nom de Rabbi Eliézèr : le monde a été créé le 25 du mois d’Elloul. D’après cela ce que dit Rabbi Eliézèr que le monde a été créé au mois de Tishri est à comprendre dans le sens que la fin de la création du monde fut le premier Tishri, le sixième jour de la création, jour de la création de l’homme. La Psikta continue : à Rosh HaShana l’homme fut créé. La première heure du jour, il monta dans la pensée de D. de le créer. La seconde heure, D. prit conseil auprès des anges du Service. La troisième heure, Il fit un tas de terre. La quatrième, Il pétrit cette terre. La cinquième, Il la forma. La sixième, Il en fit un corps. La septième, Il y insuffla l’âme. La huitième, Il le fit entrer dans le Jardin d’Eden. La neuvième, D. l’enjoint (de ne pas manger du fruit). La dixième, il dévia. La onzième, il fut jugé. La douzième, il sortit amnistié (du jugement). D. lui a dit : ceci sera un signe pour tes enfants. De la même manière qu’aujourd’hui tu t’es tenu en jugement devant Moi et que tu es sorti amnistié, de la même se tiendront-ils devant Moi ce même jour et sortiront-ils amnistiés. Et tout cela sera le premier du septième mois, le premier Tishri.
Nous comprenons maintenant pourquoi l’homme est jugé à Rosh HaShana plus que tout autre jour de l’année.’

Il ressort de ce commentaire du Ran, Rabbénou Nissim de Gérone, que contrairement à toutes les autres fêtes du calendrier juif, la fête de Rosh HaShana ne fait pas référence à un événement particulier de l’histoire juive mais à un événement relatif au premier homme de l’humanité. La portée de cette fête est universelle. Nous pouvons dire que c’est lorsque nous nous rendons compte combien nous avons fauté et que nous percevons clairement notre faillibilité que nous pouvons partager quelque chose avec d’autres personnes. Peut-être est-ce pour cela que le début de l’année se trouve en automne, et non au printemps porteur d’espoir, et d’illusions.

II. Le jugement de Rosh HaShana.

La Guemara, dans la suite de la Mishna que nous avons mentionnée plus haut, analyse la teneur du jugement de Rosh HaShana (Traité Rosh HaShana 16b) :
אמר רבי יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם.
‘Rabbi Itskhak dit : on ne juge l’homme que selon les actes de ce moment précis, comme dit le verset « car D. entendit la voix de l’enfant là où il se trouve (Béréshit 21,17)».’

L’enseignement de Rabbi Itskhak est extrêmement concis, comme la plupart des enseignements des Maîtres du Talmud. Nous avons appris de nos Maîtres que, pour en saisir la portée, il est nécessaire d’analyser avec précision ce que Rabbi Itskhak apprend du verset.
Pour ce faire, il nous sera nécessaire de mettre ce verset dans son contexte. Nous pouvons déjà remarquer, et cela s’avèrera fondamental, que ce verset fait partie du texte de la Torah que les ‘Hakhamim ont institué de lire le premier jour de Rosh HaShana dans le rituel de la fête. Tous les versets que nous allons étudier font donc partie de la lecture de la Torah du premier jour de Rosh HaShana. Notre expérience nous a enseigné qu’écouter les lectures de la Torah les jours de fêtes nous initie à la teneur de ces jours mêmes.

III. ‘Et D. porta Son attention à Sara comme Il l’avait dit.’ (Béréshit 21,1)

Les années sont passées, et finalement, comme dit le verset « Sara conçut et enfanta un fils à Avraham, dans ses vieux jours ». La promesse initiale s’est concrétisée.

Verset 8.
ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק.
‘L’enfant grandit et fut sevré. Avraham fit un grand festin le jour où Itskhak fut sevré.’

Rashi explique : ‘ce festin était grand car y participaient les grandes personnalités de la génération, Shem et Ever (les descendants de Noé, maîtres spirituels de la génération) et Avimélèkh le roi de Guérar’. Ce n’était pas le nombre de convives qui importait mais leur qualité !

Verset 9.
ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק.
‘Sara vit le fils de Hagar l’Egyptienne, qu’elle avait enfanté à Avraham, qui rigolait.’

Nous traduisons volontairement Metsakhèk avec ce terme un peu familier mais il rend la nuance du mot hébreu qui est dérivé de צחוק, Tskhok, comme ‘rigoler’ est dérivé de ‘rire’.

Mais quelle est cette rigolade ?

Le sens le plus simple (commentaire de Sforno) est de dire qu’Ishmaël (dont le nom n’est même pas cité ici) se moquait de ce grand festin donné dans la maison d’Avraham. En effet peu de temps avant que Sara ne soit enceinte, elle fut captive dans le palais du roi Avimélèkh et les ליצני הדור, les moqueurs professionnels de la génération, expression que nous traduirions par « les journalistes », mettaient en doute la paternité d’Avraham (voir Rashi sur Béréshit 25,19) : toutes ces années elle vécut chez Avraham sans avoir d’enfant, et la voilà qui est prise chez Avimélèkh et tout d’un coup elle est enceinte ! Bizarre, vous ne trouvez pas ? Vaste rigolade !
Ishmaël se moquait de toute cette mise en scène ! Et finalement revendiquait être le seul héritier d’Avraham !

Le Midrash Rabba, rapporté par Rashi, donne un sens puissant au mot Metsakhèk.
אין מצחק אלא לשון עבודת אלילים, לשון גילוי עריות, לשון רציחה.
‘Le langage de rigolade a toujours un sens d’idolâtrie, de dépravation sexuelle et de meurtre.’

Là on peut dire qu’a contrario le Midrash ne rigole pas !
Il nous semble qu’ici on analyse la fameuse expression : oh tu sais je rigolais ! Je n’étais pas sérieux ! Je voulais seulement rigoler.
Le Midrash explique qu’Ishmaël allait se promener avec son petit frère Itskhak. Ils allaient voir le champ du patrimoine de leur père. Et Ishmaël jetait des flèches. Comme s’il jouait. En vérité il aurait bien voulu que ‘par accident’ une de ses flèches tue Itskhak. Il aurait dit alors : j’ai pas fait exprès, je voulais juste jouer !

Nous pouvons dire que cette expression ‘rigolait’, dans l’acception utilisée par le Midrash, synthétise une part importante de l’attitude des descendants d’Ishmaël à l’égard des descendants d’Itskhak.
L’opposition d’Ishmaël à Itskhak n’est pas frontale, totalitaire, comme le sera celle d’Essaw à l’égard de Yaakov. Ishmaël se targue d’être monothéiste, évidemment son monothéisme sera plus parfait, plus pur, que celui d’Itskhak !
Il n’y a jamais eu chez les descendants d’Ishmaël de campagne d’extermination radicale. Mais si on pouvait éliminer Israël ce ne serait pas mal.
Quant à la dépravation sexuelle, on peut aussi dire que la volonté de délégitimer Itskhak touche à des zones obscures : mais qu’a fait en vérité Sara ? Quel est le secret des alcôves ?
Délégitimer Itskhak.

IV. Fureur et prophétie, suite.

Verset 10.
ותאמר לאברהם גרש את האמה הזאת ואת בנה כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק.
‘Elle dit à Avraham : renvoie cette servante et son fils ! Car il n’héritera pas le fils de cette servante avec mon fils, avec Itskhak !’

Et voilà encore Sara qui sort de ses gonds, qui pique sa crise ! Et comment parle-t-elle de Hagar et d’Ishmaël, elle ne cite même pas leurs noms ! Cette servante et le fils de cette servante, comme si ce n’était pas le fils d’Avraham !
Et elle parle comme une furie ! Avec mon fils, avec Itskhak ! Fous dehors cette petite bonne et son sale gosse !

Verset 11.
וירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו.
‘La chose déplut fort à Avraham, à cause de son fils.’

Qu’est-ce qui déplut à Avraham ?
Rashi donne deux explications. Premièrement le fait qu’il réalisa qu’Ishmaël se conduisait mal. Deuxièmement, sur le fait que Sara lui demandait de rejeter son enfant. Les deux sens sont inclus dans le verset.

Verset 12.
ויאמר אלקים אל אברהם אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה כי ביצחק יקרא לך זרע.
‘Elokim, D., dit à Avraham : ne prends pas mal au sujet du jeune homme et au sujet de ta servante, tout ce que te diras Sara, écoute dans sa voix, car c’est dans Itskhak que sera nommée ta descendance.’

Ces versets sont pour nous une parabole de la vie quotidienne, de la prophétie, et du couple en général.

Une femme pique sa crise. Renvoie cette bonniche ! En fait ce n’est aucunement une bonne, c’est la seconde femme légitime d’Avraham.
Je ne veux pas que son fils hérite avec mon fils, avec Itskhak ! Mais ce n’est pas seulement son fils, c’est aussi le premier fils d’Avraham !
Eh oui, elle fait une fixation sur son chéri !
Ah ces femmes, toutes des hystériques !

D. intervient en personne, si nous pouvons nous exprimer ainsi, et dit : tout ce que te dit ta femme, écoute dans sa voix, dans le souffle prophétique qui se trouve dans sa voix (voir Rashi sur le verset).
Il nous faut toute la puissance de la parole divine pour nous faire réaliser qu’il peut y avoir une vérité même dans ce qui ne va pas dans notre sens ! Dans ce qui nous dérange, dans nos intérêts, dans nos pulsions, notre manière de voir les choses.
Notre épouse nous fait des remontrances. L’attitude de la plupart des hommes est de se dire : elle est folle ! Elle est hystérique !
D. vient et te dit : écoute ! Il y a quelque chose à entendre dans sa souffrance. Si elle s’exprime c’est qu’elle a quelque chose à dire, écoute !

Toute parole est dérangeante ; si elle n’était pas dérangeante ce ne serait pas une parole. S’il y a quelque chose à écouter c’est qu’il y  a quelque chose qui se dit. Si je dis quelque chose, c’est que jusqu’à maintenant cette chose n’avait pas encore été dite, donc il faut sortir de son habitude pour écouter cette parole.

Il faut du courage pour dire ce que l’on a à dire. Et ce n’est encore pas suffisant. Il faut que D. intervienne sous le nom Elokim, dimension de rigueur, de justice, pour nous faire comprendre qu’il y a quelque chose à entendre, qu’il y a ici une parole inspirée.

[Nous prenons ce passage comme une parabole de la vie. C’est comme s’il fallait toute l’étude de la Torah pour nous faire réaliser que parfois lorsque nos proches disent quelque chose et que l’on a l’impression qu’ils sont fous, qu’ils sont hystériques, qu’ils sont malades, en fait ils sont en train de nous dire quelque chose. Mais on ne veut pas les entendre car ce qu’ils nous disent ne va pas dans le sens de nos intérêts et de nos pulsions. Ou peut-être même que simplement nous n’avons pas la patience de les écouter. Mais d’où vient l’impatience, si ce n’est que nous sommes pris dans notre univers clos.]

Verset 14.
וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא.
‘Et aussi le fils de la servante, Je le ferai devenir une nation, car il est ta descendance.’

Certes écoute le souffle prophétique qui se trouve dans la parole de Sara, et renvoie l’enfant et sa mère, mais il aura toutefois une grande destinée, car il exprime quelque chose de pérenne, ta descendance.

V. ‘Avraham se leva tôt le matin’, la haine.

Verset 15.
וישכם אברהם בבוקר ויקח לחם וחמת מים ויתן אל הגר שם על שכמה ואת הילד וישלחה ותלך ותתע במדבר באר שבע.
‘Avraham se leva tôt le matin. Il prit du pain et une outre d’eau, il donna à Hagar, il mit sur son épaule ainsi que l’enfant. Il la renvoya, elle alla, elle se perdit dans le désert de Béer Shéva.’

Verset redoutable. Rapportons le commentaire de Rabbi Avraham ibn Ezra :
‘Beaucoup s’interrogent au sujet d’Avraham qui jette son enfant, qui renvoie l’enfant avec sa mère sans rien, où est la générosité de son cœur ? Je m’étonne moi-même de leur étonnement, car Avraham fit tout sur l’ordre de D. ; s’il eût donné de l’argent à Hagar, ce qui aurait été à contre cœur de Sara, il n’aurait pas respecté le commandement de D. qui lui enjoint d’appliquer les dires de Sara.’
Et en fait cet épisode est considéré par nos Maîtres comme étant la neuvième des dix épreuves par lesquelles Avraham fut éprouvé (cinquième chapitre de Pirké Avot, commentaire attribué à Rashi).

Il y a une anomalie dans le verset : ‘il mit sur son épaule ainsi que l’enfant’. Que signifie l’expression ‘ainsi que l’enfant’ ? Rashi explique : il mit le pain et l’outre d’eau sur les épaules de Hagar, et aussi l’enfant qu’il mit sur les épaules de Hagar. Mais pourquoi ? Mais d’ailleurs il n’est pas si jeune que cela : il y a treize ans de différence entre Ishmaêl et Itskhak, et notre épisode se passe quelques années après la naissance d’Itskhak. Il a seize ans ou plus ! Pourquoi Avraham mettrait-il Ishmaël sur les épaules de sa mère ?
Rashi explique sur la base du Midrash Rabba : Sara jeta le mauvais œil sur l’enfant qui fut pris d’une forte fièvre et il ne pouvait plus marcher. Avraham le renvoya en le mettant sur les épaules de sa mère. Va-t-en !

Et Hagar part et se perd. Et nous aussi d’ailleurs nous nous perdons un peu avec elle dans le désert de Béer Shéva ! Nous sommes perdus.

Rashi :
‘Du pain et une outre d’eau, et non de l’argent et de l’or, car Avraham le haït parce qu’il vira mal.’
Il faut comprendre que les agissements d’Ishmaël, pleins de sournoiserie, sont considérés comme particulièrement intolérables, et le verset dit (Téhilim 139,21 et 22) :
הלוא משנאיך ה’ אשנא ובתקוממיך אתקוטט. תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי.
‘Regarde, tes haïsseurs D. je les haïrai ! Et ceux qui se lèvent contre Toi je les provoquerai. Une haine parfaite je les hais, ce sont mes ennemis personnels.’

Nous ne sommes pas éduqués à imaginer qu’il puisse y avoir quelque chose de positif dans de la haine. Nous aimerions voir toujours l’exaltation de la tolérance, de l’amour, de l’ouverture à l’autre [9]!
Il nous semble que ce serait effectivement précisément d’Avraham, dont la démarche profonde est la générosité, que l’on peut apprendre que parfois, exceptionnellement, on puisse servir D. par la haine.

VI. ‘La voix de l’enfant là où il est’. Le Jugement de Rosh HaShana.

Verset 15.
ויכלו המים מן החמת ותשלך את הילד תחת אחד השיחם.
‘L’eau se tarit de l’outre, et elle jeta l’enfant sous un des buissons.’
Verset 16.
ותלך ותשב לה מנגד הרחק כמטחוי קשת כי אמרה אל אראה במות הילד ותשב מנגד ותשא את קולה ותבך.
‘Elle alla et s’assit à l’écart, à une distance de tir d’arc, car elle se dit « je ne verrai pas la mort de l’enfant ». Elle s’assit à l’écart, leva sa voix et pleura.’

Que signifie l’expression ‘à une distance de tir d’arc’ ? On aurait plutôt attendu ‘de tir de flèche’ ! Ce n’est pas l’arc que l’on tire mais des flèches !
Rav Shimshon Raphaël Hirsch en donne une explication sublime : ce serait le recul maximal que prend l’archer pour viser sa cible. Il prend du recul mais évidemment garde bien la cible dans sa ligne de mire. De même cette expression nous laisse entendre que Hagar ne veut pas voir les souffrances de l’enfant mais néanmoins ne le quitte pas tout à fait des yeux.
Hirsch relève cependant une certaine dureté chez Hagar, elle pourrait chanter une chanson à son enfant, lui adoucir ses derniers instants !

Verset 17.
וישמע אלקים את קול הנער ויקרא מלאך אלקים אל הגר מן השמים ויאמר אל תיראי כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם.
‘D. entendit la voix de l’enfant. Un envoyé de D. appela Hagar depuis le Ciel et lui dit : n’aie pas peur, car D. a entendu la voix de l’enfant là où il se trouve.’

Tout d’abord il nous faut mettre en relief que le nom de D. utilisé dans ce verset est Elokim, dimension de justice. On pourrait imaginer que D. ait eu pitié, non ! On parle ici de justice.

Elokim entend la voix de l’enfant, mais nous, nous ne l’avons pas entendu, nous avons entendu Hagar qui pleure, mais lui où est-il ? Que fait-il ?
D. a entendu sa voix, mais nous, nous ne l’avons pas entendu.

C’est de ce verset que Rabbi Itskhak va apprendre toute la teneur du jugement de Rosh HaShana.

‘Rabbi Itskhak dit : on ne juge l’homme que selon les actes de ce moment précis, comme dit le verset « car D. entendit la voix de l’enfant là où il se trouve (Béréshit 21,17)».’
Regardons le commentaire de Rashi sur ce passage du Talmud :
‘Comme dit le verset : là où il se trouve. Nous trouvons dans le Midrash Béréshit Rabba (53,19) que les Anges du Service (Divin) argumentèrent devant D. : Maître du Monde, celui dont les descendants vont tuer tes enfants par la soif, tu vas lui procurer une source d’eau ! En effet le prophète Ishayhou (chapitre 21, versets 13 à 17) rapporte que lorsque les exilés de Judée partaient par files de captifs au travers du désert, les arabes, descendants d’Ishmaël les torturèrent par la soif.  D. répondit aux Anges du Service : à cet instant précis, est-il valeureux, Tsadik, ou impie, Rashah ? Ils lui répondirent : Tsadik, valeureux ! D. leur dit : là où il est, Je ne juge l’homme qu’à l’instant présent.’

Rav Shlomo Wolbe, dans le recueil de ses enseignements le Alè Shour, premier tome, nous indique de voir le commentaire de Rabbénou ‘Hananèl afférant à cette Guemara :
‘On ne juge l’homme que selon ses actes du moment. Bien qu’il soit clair devant D. qu’il fautera plus tard. Le Talmud de Jérusalem ajoute. Rabbi Yéoshoua ben Lévy apprend notre principe du verset de Job suivant (Job 8,6) « est-ce que tu es pur et droit ? », il n’est pas écrit est-ce que tu étais pur et droit, mais est-ce que tu es pur et droit, maintenant.’

Rav Wolbe veut déduire du texte de ce Talmud Yéroushalmi une définition redoutable.
Rosh HaShana est défini comme étant jour de jugement. Selon notre tradition l’année juive commence justement par les Yamim Noraïm, les Jours Redoutables. Ces jours commencent avec Rosh HaShana. Comme la Mishna nous l’a enseigné : ‘tout un chacun du monde passe devant D. en jugement’.
Le jugement est a priori sur les faits passés : qu’as-tu fait ?
Pour nous, un jugement c’est en quelque sorte : accusé levez-vous !
Rabbi Itskhak analyse le jugement à partir d’une intervention divine face à un voyou avéré, estampillé, jeté de sa maison par le maître même de l’hospitalité, son propre père, Avraham.
Rabbi Itskhak dit : ‘l’homme est jugé selon les actes de ce moment-là’.
Mais comment l’apprend-il à partir de l’exemple d’Ishmaël ? Que fait-il pour s’amender ? Le verset ne dit rien, seulement que Elokim, Le Juge, a entendu la voix de l’enfant, voix qui n’est même pas mentionnée dans le verset contrairement à Hagar qui lève sa voix et pleure !
Quels sont les actes de cet instant ?
Là réside l’innovation que Rav Wolbe tire du Yéroushalmi : on n’est pas jugé sur les actes que nous avons faits, ni sur les bonnes résolutions à prendre. On est jugé sur les actes du moment. Qu’est-ce ?
Nous proposons d’expliquer ainsi :
D’un côté nous nous sentons écrasés par ce que nous avons fait, par notre culpabilité. D’un autre côté nous nous projetons toujours dans ce que nous allons faire, nous allons faire mieux. Nous allons nous améliorer, nous amender.
Mais il n’y a pas d’acte en ce moment. Regardons ce qui se passe avec Ishmaël. Cet individu, catalogué comme voyou professionnel, a eu la force intérieure d’avoir un cri. Ce cri, personne ne l’a entendu, Elokim l’a entendu. Les pleurs de Hagar sont encore convenus, elle joue un rôle, le rôle majestueux de la mère à l’enfant. Ishmaël, dont le nom n’est même pas cité dans ce passage, ne joue aucun rôle. Il est là à ce moment.
Nous sommes jugés sur notre capacité à être là, à appeler.

Mais je sens, ami lecteur, que cette notion te passe au dessus de la tête. Lors de nos enseignements oraux, souvent les élèves ont demandé : ah bon ce n’est que cela le jugement ?
Essayons de rendre compte avec précision en écoutant patiemment le texte. Ishmaël est perdu tant physiquement que spirituellement, et surtout spirituellement. Il n’a fait que laisser passer les bonnes opportunités qui se présentaient à lui. Il est le raté de la famille. Et il va mourir.
Il appelle au fond de lui-même. Tellement intérieurement qu’il ne ressort rien du verset.
Il ne dit pas qu’il veut être meilleur, il ne promet rien. Il souffre d’être foutu. Il appelle.

Ishmaël, c’est nous. Nous aussi il faut que nous nous sentions perdus, que nous percevions que nous n’avons aucune ressource pour être meilleurs. On ne sait pas comment on va s’en sortir, mais on appelle.

Rosh HaShana est à la fois, comme nous l’avons étudié, jour de jugement et à la fois le premier des dix jours de repentance, les dix jours de Teshouva. Cependant on rapporte au nom de Rabbi Itskhak Louria qu’il ne correspond pas à la spécificité de Rosh HaShana de mentionner les fautes que nous aurions pu avoir faites, même dans le but de nous amender. En quoi donc Rosh HaShana est-il donc un jour de repentance ?
Il nous semble que la réponse s’impose de ce que nous avons étudié au sujet d’Ishmaël : la base de la repentance, de la Teshouva, est l’appel. L’appel le plus intérieur. Si je pense que je peux faire Teshouva, je passe à côté du premier des dix jours de repentance. Le premier jour de repentance, ou, en d’autres termes, la première étape de la Teshouva, est la souffrance si intérieure qu’on ne sait pas comment on peut faire Teshouva, on ne sait pas comment on va s’en sortir. Et on crie à l’intérieur.
Là est la base de la Teshouva, et là est notre jugement.

Le monde, et aussi chacun d’entre nous, est jugé à Rosh HaShana. Juif, non-juif. Nous pouvons traduire cela dans les termes suivants : est-ce que le monde vaut le coup de continuer ?
Mais pour cela il faudra répondre à une autre question : le monde existe-t-il ?
Expliquons-nous.
A priori, il parait évident que le monde existe. Il parait évident qu’il y a ce que nous pourrions appeler du réel. Mais est-ce vrai ? Ne sommes-nous pas dans une illusion ?
Nous pouvons dire que là réside l’enjeu de Rosh HaShana et de son jugement.

Lorsque je prends des bonnes résolutions, lorsque je prends sur moi de ne plus fauter, c’est bien ! C’est très bien ! C’est parfait, mais je n’existe pas, je ne suis pas dans  מעשיו של אותה שעה, ‘dans les actes de ce moment’, je suis dans un projet, je joue un jeu, le jeu de celui qui veut être quelqu’un de bien. Le cri sourd d’Ishmaël est l’expression de quelqu’un qui est là, face à un réel, face à son réel.
Telle est la teneur du jugement de Rosh HaShana. Et nous pouvons savoir gré à nos Maîtres d’avoir l’audace d’apprendre cette notion redoutable de quelqu’un d’aussi difficile et peu présentable qu’Ishmaël.

Le concept de Teshouva, de repentir, est fondamental dans notre Tradition. Néanmoins, n’est-ce pas un peu fantasmatique de penser que l’on puisse changer dans la vie ? Changer ses actes, changer ses habitudes ! L’espoir fait vivre, comme on dit dans la sagesse populaire. Ou bien il y a les mouvements de Teshouva, les évangélistes juifs. Fais Teshouva, oh frère juif ! Viens dans le royaume des élus, de ceux qui ont fait Teshouva ! Viens dans la grande famille de ceux qui ont fait Teshouva !

Le verset dit וישמע אלקים את קול הנער, ‘Elokim a entendu la voix de l’enfant’. Nous avons déjà mis en exergue que dans tout notre sujet, D. se révèle sous le nom Elokim, et en particulier ici. Elokim, c’est la dimension de réel, de ce qui s’impose. Nous ne sommes pas ici dans la dimension de pitié, de miséricorde. D. écoute Ishmaël en tant qu’il est dans son réel, il n’est pas dans un rêve. La dimension première de la Teshouva, du repentir, est un éveil fugace sur notre réel.

VII. Le second jour de Rosh HaShana.

Notre étude vient de porter sur la teneur du premier jour de Rosh HaShana. Or, dès l’époque de la Mishna, les Maîtres de la Tradition Orale ont institué qu’il y ait un second jour de Rosh HaShana. Quelle peut être la teneur de ce second jour, qui correspond alors à une institution rabbinique ? Comment serait-ce donc possible de dire qu’il puisse y avoir un second jugement mais qui serait d’ordre rabbinique ?
Poursuivons notre démarche. Les maîtres ont institué que l’on lise le second jour de Rosh HaShana le passage dans la Torah relatif à la ligature d’Itskhak. Quel est le lien entre la ligature d’Itskhak et Rosh HaShana ? Rashi sur la Guemara de Méguila (31a) explique : ‘pour que soit mentionnée la ligature d’Itskhak ce jour dans le jugement’, c’est-à-dire ‘pour que le mérite d’Iskhak et d’Avraham qui mirent de côté toute considération pour servir leur Créateur nous soit mentionné en ce jour de jugement’.
Il nous semble devoir expliquer ainsi. A Rosh HaShana, à l’instar d’Ishmaël, notre service de D. est de nous percevoir perdu, ne sachant pas comment sortir du poids terrible de notre réalité, et de crier du plus profond de notre être.
La dimension supérieure, dimension du premier jour, est d’avoir la force d’aborder notre réalité, sans aucun filet, si nous pouvons nous exprimer ainsi, sans aucun faux-semblant. Mais qui peut en avoir la force ?
Le service de D. du second jour de Rosh HaShana est du type suivant : je n’ai pas la force, je ne suis pas assez solide, je n’ai pas assez de Crainte de D. pour oser être en face de Lui. Je suis perdu mais je ne sais pas comment l’assumer, le vivre. Alors du moins si personnellement je n’ai pas la force d’appeler D., que du moins je puisse le faire par le mérite d’Avraham et d’Itskhak. Que je me raccroche à D. par leur mérite ! Car je ne sais pas le faire par moi-même. Par le mérite des pères et de  la communauté qui est le fruit de leur labeur, par le fait que je m’insère à l’intérieur de la communauté, des Maîtres et de la Tradition qu’ils véhiculent.

VIII. Les huit derniers jours de Teshouva, de repentir, et Yom Kippour. Etude d’un passage du Traité Shabbat 89b.

Les deux premiers des dix jours de Teshouva, de repentir, expriment l’appel : sauve moi, je ne sais pas comment je peux m’en sortir, je n’ai que Toi.
A partir du troisième jour, on commence à mentionner nos actes, mais dans quelle optique ?

Un passage du Traité Shabbat va nous permettre de définir notre propos avec précision.
La Mishna (86a) nous enseigne :
מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.
‘D’où savons-nous que l’on doit accrocher une langue de laine teinte en carmin sur la tête du bouc émissaire[10] le jour de Yom Kippour ? Le verset nous dit : « si vos fautes seront rouges comme le carmin, elles blanchiront comme de la neige (Yishayaou 1,18) »’.

La Guemara afférente à cette Mishna (89b) relève une anomalie dans le verset du prophète Yishayaou cité par la Mishna.
כשנים כשני מבעי ליה. אמר רבי יצחק אמר להו הקב »ה לישראל אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו כשלג ילבינו.
‘ « Si vos fautes seront rouges comme les carmins », pourquoi le verset s’exprime au pluriel et non au singulier ?’
C’est-à-dire que le mot carmin se dit Shani en hébreu, or le verset utilise ce mot au pluriel Shanim. Le mot Shanim est le pluriel du mot Shani, carmin, mais signifie aussi le mot ‘années’, pluriel du mot Shana, qui signifie ‘année’. D’où l’explication suivante :
‘Rabbi Itskhak explique : D. dit ainsi à Israël, si vos fautes seront comme les années qui se suivent et se répètent inexorablement depuis les six jours de la Création, qu’elles blanchissent comme  la neige !’

Le sens premier du verset est que si vos fautes sont rouges comme le carmin elles blanchiront comme la neige. Le rouge tache, il est difficile de nettoyer les taches de sauce tomate par exemple. Là est la première perception de la difficulté de faire Teshouva, de changer ses actes négatifs. En effet, nous sommes entachés par nos actes, quand bien même voudrions-nous changer nous croulons sous notre culpabilité, sous la trace de nos fautes.
Rabbi Itskhak nous fait remarquer la manière étrange qu’a le verset de s’exprimer et va déduire de cette anomalie une nouvelle définition de la faute. Les fautes ressemblent aux années qui se succèdent et se répètent inexorablement.
Il nous semble que l’innovation de Rabbi Itskhak est que la base de ce que l’on peut appeler ‘les fautes’ réside dans l’incapacité que nous avons de bouger, de changer, ce sont des habitudes, des conditionnements, qui se répètent et nous asservissent, nous aliènent, sans que nous puissions faire quoi que ce soit. Comme ces  années qui se succèdent et se répètent depuis que le monde est monde. Une habitude peut être bonne au départ mais ensuite nous sommes figés dedans et nous ne pouvons en bouger. Là est la base de la faute.
D. dit à Israël : elles blanchiront comme la neige ! Une fraicheur sera possible, un renouveau sera possible.
Comment ? Etudions la suite de la Guemara qui va analyser le début de ce même verset de Yishayaou. Dans le passage précédent, la Guemara relevait une anomalie dans le verset ; dans la suite du passage, Rava va relever d’autres anomalies dans le début du même verset :

דרש רבא מאי דכתיב לכו נא ונוכחה יאמר ה’, לכו נא בואו נא מבעי ליה יאמר ה’ אמר ה’ מבעי ליה. לעתיד לבא יאמר להם הקב »ה לישראל לכו נא אצל אבותיכם ויוכיחו אתכם ויאמרו לפניו רבש »ה אצל מי נלך אצל אברהם שאמרת לו ידוע תדע ולא בקש רחמים עלינו. אצל יצחק שבירך את עשו והיה כאשר תריד ולא בקש רחמים עלינו. אצל יעקב אמרת לו אנכי ארד עמך מצרימה ולא ביקש רחמים עלינו אצל מי נלך עכשיו. יאמר ה’ אמר להם הקב »ה הואיל ותליתם עצמכם בי אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.
‘Rava explique : que dit le verset en disant « allez, s’il vous plait, et éclaircissons, dira l’Eternel, si vos fautes seront rouges comme le carmin, elles blanchiront comme la neige » ? Pourquoi le verset dit-il « allez ! » et non pas « venez ! » ? Et d’autre part, pourquoi le verset dit-il « dira l’Eternel » au futur, et non pas « a dit l’Eternel » au passé ?
Dans les temps futurs, D. dira à Israël : allez auprès de vos pères, les Patriarches, et qu’ils mettent au clair vos mérites ! Alors Israël rétorqueront à D. : Maître du Monde, auprès de qui pourrions-nous aller ? Auprès d’Avraham à qui Tu as prédit « sache bien que ta descendance sera étrangère dans une terre qui n’est pas la leur » et il n’a pas demandé pitié. Auprès d’Itskhak qui a béni Essaw en lui disant « et ce sera lorsque tu souffriras (au cas où Israël ne respecte pas la Torah, et que tu souffriras sur sa préséance injustifiée alors), tu rejetteras son fardeau de ton cou », et il ne pria pas pour nous. Auprès de Yaakov à qui Tu as dit « Je descendrai avec vous en Egypte », et il n’a pas prié en notre faveur ! Auprès de qui pourrions-nous aller alors ?
Alors D. leur dira : étant donné que vous ne vous fiez à personne d’autre qu’à Moi, si vos fautes seront rouges comme la pourpre alors elles blanchiront comme la neige !’

Comme tous les enseignements de nos Maîtres, cet enseignement nous laisse en première lecture perplexes, en effet pourquoi les Patriarches sont-ils ainsi montrés comme des modèles d’intransigeance face à la volonté divine, fut-elle redoutable et difficilement supportable ?
Il nous semble devoir expliquer ainsi, et sur cette nuance se mettra à jour la spécificité des jours de Teshouva. Les Patriarches, furent-ils des êtres exceptionnels, ne sont que des êtres créés, donc limités par définition. Ce ne sont pas des dieux ח »ו, ce sont des humains, créés. D. nous a donné Sa loi et son alliance. Si quelqu’un enfreint Sa loi, Sa volonté, qui sommes-nous, nous autres êtres humains, créés,  pour pardonner ? Nous sommes infiniment limités. Seul D. peut intervenir, Lui seul.
Là réside une nuance subtile, et exprime une spécificité de notre Tradition. Souvent les gens perçoivent les juifs pieux comme intransigeants, et les montrent du doigt en disant : vous êtes inhumains ! Nous pourrions dire, forts de cet enseignement du Traité Shabbat, le contraire : nous ne sommes que des êtres humains, nous ne sommes pas à la place de la volonté de D. et de Sa loi. Nous ne sommes pas D. .Nous ne nous mettons pas à une place qui n’est pas la nôtre. Là est la place de l’alliance, D. a sa place, et nous, humains, avons la notre.
Et là réside le cœur de la Teshouva. S’il y a une possibilité de sortir de l’inexorable de nos fautes, de l’écrasement des traces de nos fautes, ce n’est qu’à une seule et unique condition : de revenir à D. et à Lui seul, car Il n’y a que lui qui puisse effacer nos fautes et leurs traces, car toute réalité créée est par définition limitée. Tel est le service de D. spécifique des sept derniers jours de Repentance, dont l’aboutissement sera le jour de Yom Kippour, jour de dialogue et d’intimité avec le Créateur.

Revenons à la Mishna du Traité Shabbat (86a) : ‘On doit accrocher une langue de laine teinte en carmin sur la tête du bouc émissaire le jour de Yom Kippour’.
La Guemara, dans le traité relatif à Yom Kippour le Traité Yoma (67a), relate que de manière miraculeuse cette langue de laine pourpre blanchissait (lorsqu’Israël méritait un tel miracle), et tous pouvaient constater que D. avait expié les fautes d’Israël.
Nous apprenons d’ici deux choses.
Premièrement, Yom Kippour est un jour d’un type miraculeux. En effet, quand bien même ressentirions-nous la volonté, le désir puissant, la nécessité, de revenir à D. et de changer nos actes, nos fautes ont laissé des traces, nous ont engoncés dans une gangue. L’expiation est de l’ordre d’un bouleversement de l’ordre de la nature. Telle est la définition précise de Yom Kippour.
Deuxièmement, il n’y a que le Créateur de toute chose qui puisse être la source de cette expiation. Ou en d’autres termes, un tel changement de la réalité prosaïque ne peut être possible que par un retour effectif à HaKadosh Baroukh Hou, pour Lui donner, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la possibilité qu’Il intervienne de fait dans Sa création.

IX. La fête de Souccot, suite de la fête de Yom Kippour.

Rabbi Menakhem de Recanati, dans son commentaire sur la Torah sur la Parashat Vayishlakh, rapproche la rencontre entre Essaw et Yaakov de la fête de Yom Kippour et la fête de Souccot.

Lorsque Yaakov revient, après avoir passé vingt deux ans en Mésopotamie, en terre de Canaan, il sait que son frère Essaw l’attend pour le tuer. La rencontre, inéluctable, eut finalement lieu, et de manière extrêmement impressionnante, Essaw fut ému par son frère et sa famille, et l’embrassa. Ce fut et pour Yaakov et pour Essaw un moment de vérité. Yaakov et sa grande famille ont failli être massacrés, et Essaw a failli être un massacreur fratricide.
Regardons les versets qui suivent cette rencontre redoutable (Béréshit 33,16 et 17).

וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה.
‘Et Essaw est retourné ce jour-là à son chemin vers Séïr’
ויעקב נסע סוכותה.
‘Et Yaakov voyagea à Souccot’.

Le Racanati explique qu’Essaw voyagea vers Yom Kippour qui est représenté par Séhir qui signifie ‘bouc’, c’est-à-dire ‘le bouc expiatoire’ de Yom Kippour, tandis que Yaakov voyagea à Souccot, c’est-à-dire la fête de Souccot.

Tentons d’expliquer. Il y eut une heure de vérité, et Yaakov et Essaw se rendirent compte de leur fragilité, de leur vulnérabilité, du gouffre qui s’ouvrait sous leurs pieds.
Alors Essaw voyage à Séhir. C’est-à-dire qu’il comprend la nécessité qu’il y ait une expiation, car l’homme est trop faible pour porter seul tout son fardeau. C’est Yom Kippour.
Et Yaakov, après cette perception, voyage à Souccot. C’est-à-dire que cette perception de sa fragilité le rend joyeux, il va habiter sous la Soucca, la petite cabane qui représente que nous ne pouvons vivre qu’en étant sous la protection de la Présence Divine.

Essaw aurait voulu être invincible, surhomme, pouvoir tout dominer. Lorsqu’il se rend compte que ce n’est pas ainsi, il devient triste : il bâtit un univers construit sur l’expiation[11].
Yaakov lorsqu’il se rend compte de sa fragilité et de la nécessité d’expiation devient joyeux car il perçoit qu’il ne peut vivre que dans une proximité avec son Créateur. Souccot est appelée זמן שמחתנו, ‘ le moment de notre joie’.
Le verset dans Téhilim dit (73,28) :
ואני קרבת אלקים לי טוב
‘Et moi, la proximité de D. est bonne’
Comme si ce n’était que pour David, auteur des Téhilim, des Psaumes, que la proximité de D. était bonne.
Expliquons-nous.
Lorsqu’on perçoit sa vulnérabilité, sa fragilité, on peut être déçu, être déprimé de tous les empires incroyables que nous aurions voulu construire et de la faillite de tous nos rêves, on peut aussi découvrir que c’est extraordinaire, que nous sommes vivants, et que nous ne sommes pas des pierres inertes, que le vivant bouge et est changeant, en mouvement, fragile et joyeux ! C’est la fête de Souccot !

X. Essai de synthèse. Le fondement de la Teshouva.

Grace à l’enseignement de Rabbi Itskhak dans le Traité Rosh HaShana, nous avons pu définir avec précision la teneur de la première étape du repentir, de la Teshouva : ‘D. a entendu la voix de l’enfant là où il se trouve’, une voix que D. a entendue, mais que nous n’avons pas réussi à entendre.
L’aboutissement de la Teshouva se concrétise à Yom Kippour, jour d’expiation de nos fautes. Mais quel est le but de cette expiation ? Etre blancs comme des petits moutons ? Pouvoir nous regarder narcissiquement dans la glace ?
De ce que nous avons étudié il ressort que l’expiation est la suite du cri initial de Rosh HaShana. C’est le cri que nous sommes, du fait de nos fautes, loin de notre Créateur. La Kappara, l’expiation, de Yom Kippour fait que nous sommes de nouveau proches de ce qui est important, que nous pouvons vivre effectivement ce que nous avons à vivre.
La Teshouva n’est pas quant à son fond le fait d’être revenu au giron de la loi, mais le fait que nos actes et nos fautes ne nous séparent plus de la proximité avec notre Créateur. Et, en cela, Yom Kippour est en même temps le dernier des jours de repentance et la préparation aux jours de fête et de joie de Souccot.

Nous pourrons conclure avec la manière dont Rambam conclut les lois de Teshouva dans le Mishné Torah (Hilkhot Teshouva chapitre 7, Halakha 6) :
גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה שנאמר שובה ישראל עד ה’ אלקיך, ונאמר ולא שבתם עדי נאום ה’, ונאמר אם תשוב ישראל אלי תשוב, כלומר אם תחזור בתשובה בי תדבק.
‘Grande est la Teshouva qui rapproche l’homme de la Présence Divine, comme dit le verset (Hoshéa 14,2) « Reviens Israël vers l’Eternel ton D. ! », et aussi (Amos 4,6) « Et vous n’êtes pas revenus auprès de Moi, dit l’Eternel ! », et aussi (Yirmiahou 4,1) « Si tu reviens Israël, c’est à Moi que tu reviendras ! », à comprendre dans le sens que si tu reviens en Teshouva, tu colleras à Moi.’

Bien que les choses soient explicites dans les mots sublimes de Rambam, il nous semble nécessaire de les paraphraser. En effet toutes ces nuances nous semblent passer un peu au dessus de notre tête.
Rambam, à la suite de la Guemara du Traité Yoma (86a), nous aide à lire le verset de Hoshéa. En effet le verset dit : ‘Reviens Israël vers l’Eternel ton D. !’. Effectivement, nous ne voyons en première lecture de ce verset aucun élément très intéressant. En effet il est clair, voire banal, que D. recherche que nous nous amendions et que nous  améliorerions nos actes !  Et que nous revenions à Lui ! Pourquoi pas !
Nos Maîtres nous aident à lire le verset : reviens à D., c’est-à-dire que par le retour tu seras à côté de D., dans Sa proximité. Dans l’intimité d’une relation avec son Créateur. Dans la joie d’une relation avec son Créateur.
אמר רבי לוי גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד.
‘Rabbi Lévy enseigne : Grande est la Teshouva qui atteint le Trône de Gloire’.

Mais le départ de la Teshouva, son pré-requis si nous pouvons nous exprimer ainsi, nous l’apprenons d’Ishmaël : c’est la capacité de se reprendre.

XI. Qu’avons-nous appris d’Ishmaël ?

Nous avons vu plus haut que les Sages nous enseignent que finalement Ishmaël fera Teshouva, c’est-à-dire changera ses actes : en effet il laissera passer son frère cadet Itskhak devant lui lors de l’enterrement de leur père.
La Guemara (Traité Avoda Zara 23b) comprend que ceci est à entendre comme une prophétie et que certains descendants d’Ishmaël feront Teshouva et apporteront des sacrifices au Troisième Temple de Jérusalem (commentaire de Rashi : קדר ישמעאל, ‘Kédar, Ishmaël’).
Nous voudrions dire que le degré zéro de la Teshouva est la capacité de se reprendre, et de revenir. Nous apprenons des différents épisodes relatifs à Ishmaël que cette capacité vient de la possibilité de sentir sa propre souffrance. De prendre conscience de sa propre souffrance. Ce n’est pas un apitoiement sur soi-même, c’est percevoir que l’on souffre, prendre acte de sa souffrance.

Un commentaire sublime du Sod Yésharim[12] sur la fête de Souccot peut nous permettre d’analyser plus précisément cette notion (début du second Maamar sur Souccot). Ce passage est difficile et touche des concepts de Kabbala, ce qui échappe à nos compétences. Nous en donnons notre traduction, suivie de tentatives d’explications.

‘La Mitsva de la Soucca est d’être fabriquée à partir du résidu de la grange et du pressoir à raisins[13], c’est-à-dire que le toit de la Soucca, de la cabane, doit être constitué de choses dont l’homme n’a aucune acquisition, car ce résidu n’est pas comestible par l’homme. Là réside tout ce qui protège l’homme. En effet lorsque l’homme arrange sa récolte, la nettoie, en prélève la Terouma, les Maasserot[14], s’il la ressème à nouveau poussera de ces grains une nouvelle récolte pleine d’écorces, d’enveloppes. D’où viennent ces résidus, mais il avait semé des grains lisses et propres ? Nous prouvons d’ici que le principal de la puissance de l’homme vient de ce qu’il ne peut pas recevoir dans sa main mais dont il avait la volonté de recevoir. Cette volonté est la base de la puissance de l’homme car elle touche La volonté supérieure car Sa Volonté est de donner et de donner encore, et que s’élargisse le réceptacle de celui qui pourrait recevoir. C’est ce que nous enseigne Rabbi Itskhak Louria, le Ari Zal, en disant que le Nom Havaya, le Tétragramme, réside sur le fruit, et que le Nom Ehéyé, Je serai, réside sur l’écorce, comme dit le Zohar (Vayikra 65b) « Ehéyé, qui donne la possibilité à toute fécondité ». De là vient toute puissance, car l’écorce et les enveloppes protègent le fruit, car ce qui est dans la main de l’homme, ce qui est comestible, risque de vieillir et de s’abimer. Du côté du Nom Source de bénédictions, tout est sans limites, c’est du côté de celui qui reçoit, qui a toute liberté de choix, du bien comme du mal, que ce qui est dans sa main vieillit et s’abime. Ce qui est du domaine du Nom Ehéyé, Je serai, ne vieillit jamais, et de là vient toute la protection de l’homme. C’est pourquoi la Mitsva de Soucca est fabriquée à partir des résidus de la grange et du pressoir, pour nous enseigner que l’homme doit se faire pour lui-même une protection (la cabane) de ce en quoi il n’a pour le moment aucune acquisition, car là réside la base de la protection de l’homme.’

Essayons de pénétrer dans ce commentaire complexe et profond.
Tout d’abord l’idée-base : c’est ce dont l’homme n’arrive rien à faire qui le protège. A l’image de cette cabane, cette Soucca, dont le toit qui nous protège est constitué de résidus, de ce qui ne sert à rien.
Démonstration du Sod Yésharim :
Dans le monde tel que nous le connaissons, les résidus, les enveloppes et les écorces s’imposent. On a eu beau semer des grains impeccables, la récolte qui en sortira sera toujours enrobée d’enveloppes de toute sorte, d’écorces. Quel est le dessein de ces parties non comestibles ? De protéger le grain.
Le Sod Yésharim en donne l’explication suivante, sur la base des paroles du Ari Zal. C’est par ces enveloppes que nous pouvons atteindre particulièrement la volonté du Très-Haut. En effet, la volonté de D. de donner est sans limites. Mais l’être créé est de l’ordre de la limite, par définition. D. veut, d’une Volonté de type supérieure, que l’humain élargisse ses capacités à recevoir, et plus, et encore plus.
Recevoir le fruit comestible tel quel se suffirait en soi, s’arrêterait là. Pourrait être de l’ordre de la consommation et c’est tout. Le fait qu’il y ait des éléments à trier, à déblayer engage chez l’humain une volonté, un désir. Cette volonté touche à un certain niveau la Volonté du Très-Haut, en cela qu’elle donne un devenir, une pérennité à l’action humaine, et à son destin.
Ce sont les mots du Sod Yésharim : ‘la base de la puissance, de la grandeur de l’homme est dans ce qu’il ne peut intégrer’.
Nous pouvons comprendre clairement les paroles du Ari Zal : dans le fruit comestible réside le Nom qui représente l’intervention de D. dans l’histoire, mais l’écorce en donne le devenir, la source de toute fécondité. Nous rajouterions, la source de tout renouveau de désir et de volonté. C’est ce qui nous protège et nous empêche de nous flétrir et de pourrir.

De même dans la vie, ce sont nos manquements, ce que nous n’avons pas réussi, ce que nous n’avons pas pu faire qui nous donne une pérennité et un devenir. Qui nous aide à ce que se construise en nous-mêmes un désir, une volonté, et une fécondité. Ce sont notre protection et notre grandeur[15].

Pour revenir à Ishmaël, il faut atteindre un degré de grandeur humaine pour prendre acte de sa propre souffrance. Et que par le biais de cette souffrance on puisse communiquer avec la source de notre existence. Exister, c’est ne pas être une machine. C’est ne pas être une mécanique. C’est la fragilité qui nous fait percevoir qu’il y a du vivant, et que ce vivant a une source.

Essaw, Esaü, sera le second contentieux fondamental contre Israël : il sera le refus radical de toute fragilité, la volonté d’efficacité.
 Troisième partie. Essaw.

Aborder le sujet d’Essaw est tellement infini qu’il nous paraîtrait plus approprié de ne pas l’aborder, mais le peu que nous pourrons en dire nous permettra néanmoins de donner plus de relief aux chapitres précédents.

I. Essaw, l’insondable.

L’impression première que nous avons d’Essaw est celle d’une sorte de voyou mal dégrossi qui revient épuisé de la chasse, et qui engloutit goulument ce que son frère s’apprêtait à manger, telle est l’impression que nous pouvons en avoir à partir des versets de la Parashat Toledot (Béréshit 25,29-30). Mais les Maîtres du Midrash et du Talmud en donneront une vision quasi-cosmique.

Midrash Béréshit Rabba (chapitre 2,§4) :
‘Rabbi Shimon ben Lakish explique le second verset de la Torah en rapport avec les quatre exils. « Et la terre était Tohu et Bohu, et l’obscurité sur la face de l’abime, et le souffle de D. planait sur la face des eaux ». « La terre était Tohu, ‘étonnement’ », cela correspond à l’exil de Babel au sujet duquel le verset dit (Yirmiaou 4,23) « j’ai vu la terre, elle est Tohu, elle est perplexité ». « Et Bohu », cela correspond à l’exil des Mèdes au sujet duquel le verset dit (Rouleau d’Esther 6,14) « c’est de manière haletante qu’ils amenèrent Aman (Bohu, signifie ‘être haletant’) ». « Et l’obscurité », cela correspond à l’exil des Grecs qui obscurcirent les yeux d’Israël par leurs persécutions. En effet ils forçaient les juifs à écrire sur les cornes de leurs propres bœufs qu’ils n’ont plus rien à voir avec le D. de leurs pères [16](les bœufs faisant allusion par cela à la faute du veau d’or). « Sur la face de l’abime », cela correspond à l’exil du royaume impie[17] qui est insondable comme l’abime. De la même manière que l’on n’arrive pas à sonder le fond de l’abime, de la même manière on n’arrive pas à sonder le fond des actes de ces impies. « Et le souffle de D. plane sur la face des eaux », cela correspond au souffle du Roi-Mashia’h, du Roi-Messie, comme dit le verset (Yishayaou 11,2) « et se posera sur lui le souffle de D. ». Mais par quel mérite peut donc se profiler à l’horizon ce souffle qui planerait sur la face des eaux ? Par le mérite de la Teshouva, du repentir, qui est comparé aux eaux, comme dit le verset (Eikha 2,19) « verse comme les eaux ton cœur ! [18]».’

Cet enseignement de Rish Lakish met dans une certaine mesure mal à l’aise en cela qu’apprendre la portée des quatre exils du second verset de la Torah laisserait entendre que la succession des exils serait inéluctable et ne serait pas dépendante des faits et gestes d’Israël comme on se l’imaginerait a priori, mais serait déjà dans le plan premier de la création. Une oscillation entre responsabilité et destin est fréquente dans les analyses de nos Maîtres, il est malaisé de trancher entre ces deux aspects.
Plusieurs passages du Talmud corroborent la manière de voir de Rish Lakish (voir Traité Avoda Zara 18a, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה ).
Le point toutefois qui nous occupe est la comparaison que fait ce Midrash entre l’abime et le royaume impie, le royaume de Rome. On ne peut sonder le fond de cet empire. Sa profondeur est abyssale. Mais par rapport à quoi, en quoi ?
L’explication qui viendrait spontanément serait de dire que c’est la fin de cet exil qui nous échappe et que nous n’arrivons pas à scruter, a contrario des autres exils où l’échéance de la délivrance était fixée par les prophètes (par exemple les soixante-dix ans de l’exil de Babylone, voir Traité Yoma 9b).
Pour être précis, ce n’est pas ce que dit le Midrash :
‘De la même manière que l’on n’arrive pas à sonder le fond de l’abime, de la même manière on n’arrive pas à sonder le fond des actes de ces impies’.
Le Ets Yossef, commentaire sur ce Midrash de Rabbi ‘Hanokh de Bialystok, en donne une explication magnifique : ‘On n’arrive pas à sonder et à savoir avec précision ce que pensent ces impies, car leurs bouches sont pleines de pièges, comme le verset le dira plus tard au sujet d’Essaw (Parashat Toledot, Béréshit 25,27) «ויהי עשו איש יודע ציד  הנעריםויגדלו, Les enfants grandirent, Essaw devint un homme qui sait chasser », le Midrash expliquant « un homme qui sait piéger les créatures par ses dires »’.

L’exil d’Essaw est appelé ‘le royaume impie’ dans les paroles des Sages. Cet empire est insondable, il prend tout l’espace. De la même manière qu’on n’arrive pas à en cerner les limites temporelles, spatiales, de la même manière on n’arrive pas à en sonder et à en définir la teneur spirituelle une fois pour toute. Il a une capacité à se renouveler sans cesse.

II. ‘Les enfants grandirent, Essaw devint un homme qui sait chasser’.

Le Midrash, cité dans le paragraphe précédent, traduit : ‘un homme qui sait chasser, c’est-à-dire qui sait piéger les créatures par ses dires, par sa bouche’.
Cet élément est répété dans le verset suivant :
ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו.
‘Et Itskhak aimait Essaw car sa chasse était dans sa bouche’.
Que signifie l’expression que nous avons traduite par ‘car sa chasse était dans sa bouche’ ?
Rashi donne deux explications :
בפיו. כתרגומו בפיו של יצחק. ומדרשו בפיו של עשו שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו.
‘Car sa chasse était dans sa bouche. La bouche de qui ? Onkelos dans son Targoum traduit : dans la bouche d’Itskhak. Le Midrash explique : dans la bouche d’Essaw, il piégeait son père et le trompait par ses paroles’.

Dans sa première explication, Rashi, au nom de la traduction d’Onkelos, explique qu’Essaw nourrissait son père des produits de sa chasse. Dans la seconde explication, au nom du Midrash, Rashi explique que la chasse est dans la bouche d’Essaw, c’est-à-dire qu’Essaw chassait son père par sa bouche, il le piégeait par ses dires.
Rashi n’explique pas quelle était la teneur de ces paroles qui attrapaient Itskhak dans leurs filets. Il l’explique par contre dans le verset précédent.
Là où le Midrash que nous avons cité explique ‘chasse et piège les créatures par ses dires’, Rashi explicite davantage :
יודע ציד. לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא האיך מעשרין את המלח ואת התבן כסבור אביו שהוא מדקדק במצוות.
‘Qui sait chasser. Chasser et tromper son père par sa bouche, il lui demande : papa, comment prélève-t-on la dîme sur le sel et la paille ? Son père pense qu’il est très scrupuleux dans l’accomplissement des commandements.’

Avant d’aborder l’analyse précise de l’enseignement de Rashi, une question textuelle se pose. La méthode du commentaire de Rashi est de rendre compte de la cohérence des versets. Rashi refuse de rapporter une lecture de type midrashique si nous pouvons rendre compte de la cohérence du verset de manière plus aisée. Telle est la vocation de son commentaire. Ceci étant posé, une question se pose : lorsque Rashi s’attachera à rendre compte du verset qui dit ‘Et Itskhak aimait Essaw car sa chasse était dans sa bouche’, il donne une première explication simple au nom d’Onkelos, seulement après il dit qu’Essaw trompait son père par ses paroles, par sa bouche : la chasse est dans sa bouche. Par contre, au premier verset ‘qui sait chasser’, Rashi ne donne qu’une seule explication : ‘qui trompe son père’, et non qu’il sait chasser, comme le verset nous le suggèrerait au sens simple.
Les commentateurs de Rashi expliquent que la question de Rashi sur le premier verset vient de l’expression ‘qui sait chasser’. En effet que signifie savoir chasser ? En quoi chasser nécessite une connaissance particulière ? D’où la démarche de Rashi : ‘qui sait chasser. Qui sait piéger son père’.
Le second verset ne présente pas a priori d’anomalie, nous pourrons le comprendre tel quel : ‘Car sa chasse est dans sa bouche. C’est-à-dire que son gibier est dans la bouche de son père’.
Nous avons conscience qu’a priori, par nous-mêmes, nous n’aurions pas soulevé une importance particulière à l’utilisation du terme ‘savoir chasser’, la suite de notre étude nous prouvera l’importance fondatrice de l’usage de ce terme.

Si toutefois nous pouvons expliquer le mot ציד, Tsaïd, ‘chasse, gibier’, dans le second verset de manière simple, il n’en restera pas moins que nous nous interrogerons : comment Itskhak, qui assuma d’être ligoté sur l’autel et fut prêt à être sacrifié, qui fut aussi le premier à être circoncis à huit jours, put-il préférer Essaw car il le gâtait avec du bon gibier ?

Ces éléments étant posés, reprenons le commentaire de Rashi sur le verset 27.
‘Qui sait chasser. Chasser et tromper son père par sa bouche, il lui demande : papa, comment prélève-t-on la dîme sur le sel et la paille ? Son père pense qu’il est très scrupuleux dans l’accomplissement des commandements.’

La source de Rashi est le Midrash Tankhouma.
Que veut nous enseigner le Midrash ? Quelle est la question d’Essaw ?
La dîme, le Maasser, est une obligation qu’ont les agriculteurs en terre d’Israël de donner un dixième de leurs récoltes aux Léviim, c’est-à-dire aux membres de la tribu de Lévy, qui ont comme vocation d’étudier la Torah et de l’enseigner à l’ensemble du peuple d’Israël. Pour ce faire, pour qu’ils soient disponibles à cette étude et à cet enseignement, la Torah les dispense du travail accaparant de la terre et fait incomber au reste du peuple de subvenir à leurs besoins en leur donnant donc un dixième des fruits de la terre. Outre l’anachronisme de la question, en effet le Maasser est une obligation apparemment liée au don de la Torah au Sinaï, pourquoi la question d’Essaw est-elle présentée de cette manière : comment prélève-t-on la dîme du sel et de la paille ? Il eût été plus judicieux de demander : a-t-on l’obligation de prélever la dîme sur le sel et la paille ? Car ces matériaux en fait ne sont pas redevables de dîme, n’étant pas des fruits de la terre, le sel étant un élément minéral et non végétal, et la paille n’étant pas comestible !
Et surtout comment Itskhak a-t-il pu être séduit par cette question apparemment absurde et ridicule ?

Ces questions nous ont beaucoup taraudés. Nous avons trouvé une explication parfaite dans le livre Avné Shoam du Rav Moshé Leib Shkhor. Nous en apportons ici la substance.
Bien que l’obligation formelle de Maasser fasse partie des commandements de la Torah, donc venant en  conséquence du don de la Torah au Sinaï, néanmoins Rambam dans le neuvième chapitre des Hilkhot Melakhim, Halakha 1, dit qu’Itskhak justement a innové en donnant la dîme des récoltes (Béréshit 26,12, voir commentaire de Rashi). Le Révèd, Rabbi Avraham ben David, quant à lui, relève qu’Avraham avait donné la dîme du butin qu’il avait gagné à la guerre à Malki Tsédèk (Béréshit 14,20).
Le Avné Shoam explique que ces deux Maasserot, ces deux dîmes, celle d’Avraham et celle d’Itskhak, ont des caractéristiques juridiques fondamentalement différentes. Avraham a donné à Malki Tsédèk un dixième des gains de ce qu’il avait gagné à la guerre, ce qui s’appelle en termes juridiques : Maasser Ksafim, ‘la dîme de l’argent’. Itskhak par contre préleva la dîme liée aux récoltes agricoles.
La dîme de l’argent est calculée selon ses gains. C’est-à-dire que si l’on a investi par exemple 1000 Zouz et que le résultat de l’investissement est de 1200 Zouz, on devra donner la dîme des 200 Zouz qui représentent le bénéfice. Par contre dans la dîme liée aux productions agricoles, la dîme correspond au dixième de ce qui a été récolté, qu’il y ait eu bénéfice ou non.
Deuxièmement, quant à la dîme de l’argent, le dixième est indicatif. Il est possible, voire conseillé, de donner plus, jusqu’à un cinquième de ses gains (voir Rambam Hilkhot Matanot Aniim chapitre 7, Halakha 5). Par contre dans la dîme liée aux récoltes, le dixième doit être prélevé de manière stricte, ni plus ni moins.
Nous pouvons maintenant comprendre la formulation de la question d’Essaw de manière parfaite. Telle est la question d’Essaw : cher papa, il est évident qu’il faille prélever la dîme du sel et de la paille que j’ai pu gagner à titre de dîme de l’argent. Mais à ce titre je ne prélèverai qu’eu égard aux bénéfices. Ma question, cher papa, est que peut-être devrais-je les considérer comme des produits de la terre et en prélever la dîme indépendamment des gains. Qu’en penses-tu cher papa ?

La question posée est magnifique et ne dénote-t-elle pas d’un scrupule remarquable dans l’accomplissement des commandements de D. ? Quel est le problème, et pourquoi les Maîtres de la tradition orale ne trouvèrent que cet exemple pour nous faire comprendre la fourberie assassine d’Essaw[19] ?
Il faut tout d’abord poser que ce qui n’est pas un aliment de l’homme n’est pas redevable de Maasser, de dîme relative aux fruits de la terre, comme nous l’enseigne la première Mishna du Traité Maasserot (rapporté dans Rambam Hilkhot Terouma chapitre 2, Halakha 1). Selon notre Midrash, Essaw veut montrer un zèle particulier à vouloir éventuellement donner un statut de fruits de la terre au sel et à la paille qui ne sont pas des aliments. Le sel n’est pas mangeable en soi, il donne du goût mais n’est pas un aliment. La paille est végétale, accompagne le grain, mais n’est pas un aliment de l’homme. Quel est le problème ?
Nous proposons la démarche suivante.
Nous avons vu plus haut qu’il fut de l’initiative d’Avraham de donner à Malki Tésdèk la dîme de ce qu’il avait gagné à la guerre, la dîme de ses gains, Itskhak par contre innova en donnant la dîme liée aux produits de la terre. Nous avons vu plus haut quelques différences juridiques entre ces deux sortes de dîmes. Nous voulons ici ajouter que ces deux types de dîmes caractérisent les démarches spécifiques d’Avraham et d’Itskhak.
Avraham est né hors de la terre d’Israël. Il innove, il apprend, il enseigne, il draine autour de lui des disciples, il va vers la terre de Canaan. Pétri d’épreuves et de difficultés, il comprend petit à petit que toute réalité humaine ne vit que par la providence du D. Un.
Cette compréhension est appelée חכמה, ‘Hokhma, et correspond à la première lettre du Nom de D., du Tétragramme, qui a 10 comme valeur numérique, voir le commentaire du Shné Loukhot HaBrit de Rabbi Yéshaya Horowitz sur la Parashat Toledot, dans la section appelée Torah Or.
Essayons d’expliquer malgré notre manque de connaissances et la faiblesse de notre réalité.
Le verset dans la Parashat Reéh dit (Devarim 14,22) :
עשר תעשר את כל תבואת זרעך.
‘Dîme, prends la dîme de toute récolte de tes semailles’.
Les Sages posent la question : pourquoi cette répétition : ‘Dîme, prends la dîme’ ?
La Guemara répond (Shabbat 119a, Tahanit 9a) :
אמר רבי יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר.
‘Rabbi Yokhanan dit : que dit le verset « Dîme, prends la dîme » ? Cela signifie «prends la dîme pour que tu t’enrichisses ! »’.
Les Sages font ici un jeu de mots entre le mot Asser, ‘dîme’, et le mot Ossher, qui signifie richesse.
En substance cela signifie que nos Maîtres nous enseignent que pour s’enrichir il faut prélever la dîme et la donner à ceux qui servent D..
Certes il y a matière à faire un jeu de mots, mais en quoi donner la dîme peut m’enrichir ?
Nous proposons de dire ainsi.
Notre subsistance est une énigme constante dans notre existence. Et la richesse n’est-elle pas notre quête du Graal [20]?
Avraham a innové en donnant à Malki Tsédèk un dixième de ses gains. Le dix représente la dimension de connaissance. En donnant un dixième, je comprends qu’en donnant je reçois.
C’est la dimension de la connaissance intime du phénomène de la Berakha, de la bénédiction. Le Shaaré Ora de Rabbi Yossef Guégatilia enseigne qu’Avraham a découvert le secret de la Berakha, de la bénédiction. Ce monde que nous percevons comme matériel reçoit sa réalité d’un flux venu d’un monde supérieur et intime.
Dix en hébreu est représenté par la lettre Youd, cette lettre a une petite pointe qui va vers le haut. Cela représente que cette connaissance, le dix, reçoit d’une réalité supérieure qui nous échappe quant à son essence.
En prélevant le dixième de mes gains, je comprends par cet acte que ma réalité vient d’un flux de bénédiction, qui vient d’une réalité intime supérieure. Et par cet acte je m’inscris dans ce flux même.

Telle fut l’innovation d’Avraham.
Avraham a donné à Malki Tsédèk la dîme de tous ses gains comme dit le verset (Béréshit 14,20):
ויתן לו מעשר מכל.
‘Il lui donna la dîme de tout’.
Chez Avraham, il y a une dimension universelle.
Itskhak a ajouté une nouvelle dimension : la dîme liée aux fruits de la terre d’Israël. Itshak est né en terre de Canaan, et n’en est jamais sorti. Si Avraham est dans une dimension de mouvement, d’expansion, Itshak sert D. à l’intérieur des limites : un dixième au sens strict et des fruits de la terre d’Israël aussi au sens strict.
Mais pourquoi faudrait-il ou non que les prélèvements ne soient que de fruits de la terre spécifiquement aliments de l’homme, et non de fourrage ou de condiments ?
Nous proposons de dire ainsi.
Si Avraham a réalisé la prégnance de la providence du D. Un et découvrit le secret de la Berakha, la source de la bénédiction, de la Berakha, est en terre d’Israël, comme dit le verset dans la Parashat Ekèv (Devarim 11, 11 et 12) :
והארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים.
‘La terre, vers laquelle vous allez traverser pour en prendre possession, est une terre de montagnes et de vallées, c’est de la pluie des cieux qu’elle boit l’eau’
ארץ אשר ה’ אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה’ אלקיך בה מרשית שנה ועד אחרית שנה.
‘Une terre que l’Eternel ton D. exige, toujours les yeux de D. y sont présents du début de l’année jusqu’à la fin de l’année’.

La qualité spécifique de la terre d’Israël est le fait qu’elle ne reçoit pas la pluie, sa subsistance, des rivières et des fleuves, mais la reçoit constamment dans une relation à son Créateur[21].
Pourquoi dès lors la dîme ne doit-elle être prise que des fruits, aliments spécifiques de l’homme ?
Car en terre d’Israël, terre du vécu de la relation à son Créateur, ce vécu n’est effectivement vécu que par ce qui me nourrit de fait. La paille et le sel vienne de la terre mais je ne les mange pas en tant que tels. C’est intellectuel, extérieur.
La perception de la relation à D. est dans un vécu, il n’y a pas plus vécu, intégré dans mon expérience, que ce que je mange, ce que j’ingère et de ce dont je me nourris[22].

III. Réflexion sur les bénédictions. La Mitsva, commandement, de Birkat HaMazon.

Le sixième chapitre du Traité Berakhot traite des bénédictions que nous avons l’obligation de dire avant de consommer des fruits, des légumes, du pain, toute sortes d’aliments.
La Guemara (35a) demande quelle est la source textuelle de cette obligation.
לפניו מנין הא לא קשיא דאתיא בקל וחומר כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן.
‘D’où savons-nous que nous avons l’obligation de faire une bénédiction avant de consommer un aliment ? On l’apprend par un raisonnement a fortiori : si nous avons l’obligation d’exprimer une bénédiction d’après la Torah lorsque l’on est rassasié, raison de plus que l’on aurait une telle obligation lorsque l’on a faim !’

Expliquons.
Il est écrit dans la Torah (Devarim 8,10) :
ואכלת ושבעת וברכת את ה’ אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך.
‘Tu mangeras, tu te rassasieras et tu béniras l’Eternel ton D. sur la bonne terre qu’Il t’a donnée’.
La Tradition orale apprend de ce verset l’obligation toranique de dire une bénédiction après avoir mangé un repas (modalités de cette obligation traitées justement dans le Traité Berakhot).
Or cette obligation est de dire cette bénédiction après le repas, lorsque l’on est rassasié, comme le dit le verset.
Le Talmud (cité plus haut) veut en déduire que de toute évidence il y aura une obligation de dire une bénédiction avant de manger : ‘si déjà on aurait cette obligation lorsque l’on est rassasié, raison de plus que l’on aurait une telle obligation lorsque l’on a faim et que l’on va manger !’

Or Tossephot (commentaire relatif à ce passage dans le Traité Berakhot) prouve que ce raisonnement en fait est faux, et que si l’on apprend de fait l’obligation toranique de faire la bénédiction après le repas, cela n’implique pas qu’il faille faire la bénédiction avant le repas d’après la Torah car il ressort de plusieurs sources qu’en fait les bénédictions avant de manger sont des obligations d’ordre rabbinique et non toranique. Tossephot l’affirme mais n’explique pas en quoi ce raisonnement a fortiori est faux.
Il nous semble que la non-explication de Tossephot est en soi une explication. Exprimer une bénédiction, c’est exprimer que ma réalité vécue a une source, c’est cela l’intimité de la notion de bénédiction. Avant d’avoir mangé, les choses sont abstraites, c’est quelque part contraire à la notion de bénédiction.

Nous pouvons grâce à ce détour comprendre le glissement qu’opère Essaw dans sa question.
Le Maasser lié aux fruits de la terre exprime la relation vécue, intime, avec la source de notre réalité. Demander s’il faudrait éventuellement prendre la dîme du sel ou de la paille, c’est déconnecter la notion de Maasser des fruits de la terre de sa signification, ou bien la transformer en quelque chose d’abstrait, ce serait discerner la providence dans ce dont on n’a pas les moyens nous simples humains de percevoir et de vivre.
Le Maasser, qui est le dixième, représente la connaissance. La connaissance que nous pouvons avoir des choses est limitée, nous sommes des êtres limités, relatifs. Si le Maasser exprime une dimension de connaissance, Itskhak a innové en instituant que le Maasser des fruits de la terre doit être prélevé de fruits que l’homme mange, c’est-à-dire que sa connaissance n’est possible que dans ce qu’il peut ingérer, digérer, intégrer.

Et là vient Essaw le piéger.
Prendre la dîme du sel et de la paille, c’est dire que l’on peut avoir une connaissance en soi, non relative à nos capacités de connaitre.

IV. Exemples de quelques pièges fameux d’Essaw. Eloge d’un certain obscurantisme.

Avant notre essai d’analyse du Midrash cité par Rashi, nous nous étions posé la question : pourquoi Rashi apporte-t-il ce Midrash comme explication simple au premier verset et comme explication seconde au second verset ?  Nous avions répondu au nom des commentateurs de Rashi que la question de Rashi venait de l’usage étonnant du mot ‘qui sait chasser’, comme si la chasse nécessitait connaissance ! Il est vrai que nous ne fûmes pas convaincus en première lecture, en effet pourquoi serait-ce incongru de dire qu’il faille une certaine connaissance pour chasser ?
Il nous semble toutefois que désormais la remarque induite par le commentaire de Rashi prend tout son poids. En effet nous comprenons maintenant clairement que l’usage par la Torah de l’expression ‘qui connait’ ne signifie pas simplement une simple compétence mais touche à la sphère de la connaissance au sens fort. Essaw touche ici à une certaine connaissance : il sait. D’où le développement sur le Maasser, la dîme, qui est de l’ordre de la connaissance.

Il faudra désormais comprendre : Essaw sait chasser, c’est-à-dire sa connaissance est d’un type tel qu’elle nous piège. Nous pourrions, sur la base de Rashi, traduire le verset : Essaw, sa connaissance chasse, sa connaissance piège.

Essaw nous coince par ses questions.
Essayons d’actualiser ces dires.

Au fil du temps, des gens découvrirent des ossements bizarres, et des squelettes d’être qui n’existent plus de nos jours[23]. Qu’étaient ces animaux ? Quand vécurent-ils ? Comment les positionner par rapport à ce dont la Torah parle dans Béréshit ? Essaw demande : que dites-vous de ces découvertes, n’est-ce pas en contradiction cinglante avec votre tradition ?
De ce que nous venons d’étudier il nous semble que nous n’avons aucune raison de rentrer dans ces questions-piège. Certes il y a ces squelettes, ceci est indéniable et ne souffre aucune réfutation, mais qu’en dire ? Quels éléments avons-nous pour répondre à ces interrogations ? Essaw nous pose ces questions mais pourquoi serions-nous obligés de répondre à des questions qui nous dépassent, et même si Essaw va construire des théories pour y répondre, qu’en sait-il lui-même, y était-il ?
La première Mishna du second chapitre du Traité ‘Haguiga (11b) enseigne :
כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור.
‘Il y a quatre choses qu’il eut été préférable que la personne qui les scrute ne soit pas venue au monde. Quelles sont ces choses ? Qu’est-ce qui est en haut ? Qu’est-ce qui est en bas ? Qu’est-ce qui fut avant ? Qu’est-ce qui sera après ?’
Certains éléments de connaissance dépassent les capacités humaines. Ce qui ne veut pas dire que les questions ne soient pas légitimes en soi, mais s’y investir et les approfondir sont destructrices. ‘Il eut été préférable que la personne qui les scrute ne soit pas venue au monde’, c’est-à-dire que cette personne se détruit, et détruit en même temps les assises du monde.
Alors pourquoi chercher à y répondre ? Ne rentrons pas dans ce piège.

Essaw aime demander aussi : mais pourquoi y a-t-il dans la Torah une telle ségrégation entre les hommes et les femmes, ne sont-ils pas égaux ? Ne serait-il pas plus approprié d’éliminer toutes ces différences ridicules et dépassées ?
Lorsqu’on m’interroge sur ces sujets, j’aime répondre que D. demande qu’il y ait ces différenciations, quant au pourquoi, je n’en ai aucune idée, c’est ainsi. Alors les gens s’emportent contre moi, et me disent : à quoi cela sert-il d’étudier la Torah si on n’a pas de réponses à ces questions ?
Justement la Torah nous demande de nous construire et de ne pas nous détruire[24]. Il y a des questions, légitimes quant à leur fond, dont nous n’aurons jamais, nous en tant qu’êtres limités, de réponses, à moins de se détruire.
C’est cela la paille et le sel, ils sont nécessaires, mais ne nous nourrissent pas.

Les questions d’Essaw se renouvellent sans cesse, et nous piègent, et nous détruisent.
Alors, pourquoi rentrer dans leurs jeux ? Effectivement, mais si on ne répond pas, amis lecteurs,  n’est-ce pas que vous nous taxerez d’obscurantistes ? On est piégé.

V. Essayons d’approfondir ce que peuvent représenter le sel et la paille avec plus de précision.

Nous avons étudié plus haut au chapitre 11 de la seconde partie au nom de Rabbi Itskhak Louria que les enveloppes du fruit par définition servent à protéger ce fruit, lui donnent donc une pérennité, quand bien même ces enveloppes, ces écorces, ne sont quant à elles nullement comestibles. Ce qui est comestible, le fruit, justement est périssable, fragile.
Le sel, quant à lui, donne du goût, mais ne peut être mangé seul, il accompagne l’aliment, en petite quantité. Le sel aussi ne se dégrade pas, bien au contraire il permet de conserver, de donner une pérennité. Manger du sel seul peut d’ailleurs être dangereux.

Il y a un point commun entre le sel et la paille, c’est que ces deux matériaux ne s’abiment pas, ils sont peu périssables. Le fruit par contre est fragile.
La dernière Mishna du troisième chapitre de Pirké Avot peut nous aider à saisir ces nuances.

רבי אלעזר בן חסמא אומר קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, תקופות וגמטריאת פרפראות לחכמה.
‘Rabbi Elazar ben ‘Hisma dit : les nichées et les portes de Nidah sont le corps même de la Halakha, les calculs astronomiques et la géométrie sont les amuse-gueules de la connaissance’

Définissons déjà les termes.
Les nichées, קנין, Kinin, font références à un Traité de Mishna dans l’ordre de Kodeshim relatif aux Korbanot, aux sacrifices que l’on doit apporter au temple de Jérusalem. Une femme qui a accouché[25] doit apporter au Temple une nichée de deux oiseaux au Temple, un sera offert en sacrifice expiatoire, l’autre en offrande holocauste. Certaines Mishnayot du Traité Kinin, ‘nichées’, parlent des cas de mélanges, où un oiseau s’est échappé de la cage de telle femme et se serait mélangé avec les oiseaux d’une autre femme, que faire ? Comment trouver des solutions à ces mélanges, à ces doutes car on ne sait plus le statut de ces oiseaux ?
Les portes de Nidah traitent d’autres formes de doutes. Nous savons que les pertes menstruelles féminines confèrent des statuts d’impureté. Mais ces statuts dépendent de périodes précises, que, d’après notre tradition, la femme doit superviser. A telle période l’écoulement de sang donne tel statut de pureté ou d’impureté ; à telle période précise, l’écoulement peut avoir un autre statut. Toutes ces notions complexes sont traitées dans le Traité Nidah. Que faire si telle femme a oublié de superviser ces comptes de périodes ? Plusieurs Mishanyot travaillent ces cas et proposent des solutions.

La Mishna nous enseigne que ces travaux sont les corps mêmes de la Halakha, c’est-à-dire de la loi juive.
Le Maharal de Prague, dans son ouvrage magistral Derekh ‘Haïm sur Pirké Avot, nous aide à lire la Mishna. La suite de notre étude suivra son commentaire.
Le Maharal relève une anomalie dans la rédaction de la Mishna. En effet la seconde proposition nous dit que les calculs astronomiques et la géométrie sont les amuse-gueules de la connaissance, la première proposition devrait donc être que les nichées et les portes de Nidah sont les corps mêmes de la connaissance, or la Mishna nous dit que les nichées et les portes de Nidah sont le corps même de la Halakha, de la loi juive. Il y a asymétrie dans la formulation de la Mishna.
Il serait logique de dire alors, pour résoudre cette contradiction, que ce que la Mishna appelle ‘corps de la Halakha’ signifierait pour nos Maîtres le corps de la connaissance. Ce qui signifierait que le summum de la connaissance serait ce que notre tradition appelle Halakha. Mais le Maharal demande : comment peut-on opposer les calculs astronomiques, la géométrie d’un côté à ces deux sujets absconds et anecdotiques que sont ‘les nichées’ et ‘les portes de Nidah’ ? Si nous affirmons que formellement il s’impose de dire que les corps de la Halakha seraient le summum de la connaissance, en quoi ces sujets qui découlent de défaillances humaines pourraient entrer dans ce que l’on pourrait appeler la connaissance ? En effet ces deux sujets viennent de défaillances humaines, dans le premier cas une femme au sein du Temple a fait une bêtise si nous pouvons nous exprimer ainsi, elle a laissé s’échapper ses petits oisillons qu’elle apportait en sacrifice. C’est vraiment idiot !
Le second cas est du même type : elle devait bien faire attention à suivre les calculs relatifs à ses menstrues, et a perdu ses calculs, quelle étourdie !
En quoi la gestion de ces défaillances peut rentrer dans les catégories de la connaissance, quand, a contrario, les calculs astronomiques et la géométrie participent de ce que l’on appelle ‘les sciences exactes’ et paraissent donc être le cœur de la connaissance ? S’il fallait parler de corps de la connaissance, nous aurions spontanément donné une supériorité aux sciences exactes ; nous aurions délaissé les autres sujets de la Mishna car en quoi participent-ils d’une connaissance ?

La Mishna opère une révolution conceptuelle. De la même manière que le pain est la base de notre nourriture, de la même manière la connaissance, la ‘Hokhma, nous nourrit. Nous humains sommes confrontés à des problématiques complexes dans notre existence, des dilemmes, des choix, des doutes. Ils forment le tissu de notre dimension vivante. La ‘Halakha, que l’on traduit hâtivement par  ’loi’, nous enseigne comment avancer et décider dans l’embrouillamini des questions et des palettes de choix que notre quotidien soulève. Cette science supérieure nous enseigne comment avancer en tant qu’humain, et telle est la traduction du mot ‘Halakha : ‘ce qui fait avancer, ce qui fait marcher’.
Les sciences exactes ou théoriques ont leur nécessité, mais sont comme un amuse-gueule, aiguise l’appétit, mais ne nourrissent pas, ne nous aident en rien dans notre quotidien le plus simple.

Alors un esprit grognon dira : mais peu nous importe le quotidien ! Là réside le problème d’Essaw, là sont le sel et la paille !
Le quotidien c’est la vie ! Qui a inventé que le quotidien n’aurait pas de sens ? Ne serait pas source d’interrogations et de richesses ?
Nous aimerions ajouter de plus que les deux cas cités dans la Mishna caractéristiques de la portée de ce qu’est la Halakha concernent des femmes. Le champ de la Halakha inclut le féminin. La connaissance dans sa compréhension instinctive nie la dimension féminine comme champ de la connaissance. La connaissance selon Essaw tue le vivant, tue le fragile.

Mais l’essentiel ne réside encore pas là. Les Maîtres de la Kabbala nous aideront à avancer encore un peu.
Rabbi ‘Haïm Vital, au nom du Ari Zal, dans le cinquantième chapitre du Séfer HaGuilgoulim, lit le verset qui nous occupe de manière nouvelle :
כי ציד בפיו רוצה לומר זאת הבחינה היא בלועה בפיו.
‘Car sa chasse est dans sa bouche, c’est-à-dire que cette dimension de Sainteté, de Kedousha, est attrapée, coincée dans sa bouche’

Le Maguid de Mezrisch, Rabbi Dov Béer (Likouté Amarim §180) explique en disant qu’Essaw est animé par une dimension très élevée, mais elle reste chassée, captive dans sa bouche, c’est-à-dire que ses paroles sont puissantes mais il ne les laisse pas descendre en son sein, dans son intériorité. Il ne laisse pas son cœur être bouleversé.

Nous aimerions ajouter que ses préoccupations le piègent lui-même. Ses préoccupations sont indigestes, alors sa personne ne peut rien en faire dans son quotidien, et il y a alors déconnection entre sa connaissance et son vécu, entre  sa tête et son émotion, entre sa tête et sa capacité de se reprendre. Ce qu’il vit dans son intimité ne l’intéresse pas. Il ne peut pas faire Teshouva. Jamais.

VI. Rome, l’Empire du Spectacle.

Nous sommes ici à l’articulation centrale de notre étude. Nous avons vu dans la seconde partie de ce texte que Rabbi Itskhak apprenait (Traité Rosh HaShana 16b) la base du jugement de Rosh HaShana ‘de la voix de l’enfant là où il se trouve’. Le verset respecte l’intériorité absolue de cette voix. Personne ne l’a entendue, D. l’a entendue.
A contrario, le Talmud dans le Traité Avoda Zara (11b) décrit Rome, la capitale d’Essaw, comme étant la métropole du spectacle de la repentance, du show de la repentance. Rapportons ce texte aux dimensions transhistoriques, rédigé il y a mille huit cent ans environ, et essayons de l’analyser.

En préliminaire. Le Traité Avoda Zara a pour sujet l’étude des relations avec les non-juifs. L’idolâtrie était la culture générale des peuples que côtoyait le peuple juif à l’époque de la Mishna, c’est-à-dire une ou deux générations après la destruction du second Temple de Jérusalem.
La première Mishna du Traité nous enseigne qu’il est prohibé de faire du commerce avec les idolâtres peu avant leurs jours de fêtes.   La seconde Mishna désigne ce qui est considéré comme des jours de fêtes où cet interdit s’appliquera : les saturnales, les calendes, les festivités liées au jour de l’anniversaire du roi, entre autres.
Rav Yéouda au nom de Shemouel (élève de Rabbi, rédacteur de la           Mishna) ajoute dans la Guemara :

‘Rav Yéouda dit au nom de Shemouel : ils ont encore une autre fête d’idolâtrie à Rome. Tous les soixante dix ans, ils amènent un homme sain et le font chevaucher un homme boiteux ; ils l’habillent (celui qui chevauche) des vêtements magnifiques du premier homme, mettent sur sa tête le visage  embaumé de Rabbi Ishmaël, suspendent à son cou un poids de quatre Zouz de Paz (or fin ou bien topaze), recouvrent les rues d’Onyx, et clament devant lui : le compte de sa rédemption est faux, le frère de notre seigneur est un faussaire ! Celui qui a vu, a vu ! Celui qui n’a pas vu, ne verra pas ! Qu’est-ce que le fourbe a gagné de sa fourberie, et le faussaire de ses falsifications ?
Ils concluent leur harangue par ces mots : malheur à celui-là lorsque celui-ci se relèvera !’

Quelques éléments avant d’analyser ce passage.
L’homme sain représente Essaw, père fondateur de Rome. L’homme boiteux représente Yaakov qui est, malgré le fait qu’il eut volé les bénédictions d’Essaw, complètement soumis à Essaw. Et là est la harangue dans les rues de Rome : oyez, oyez braves gens et regardez comment ce fourbe n’a rien gagné de sa fourberie et de sa traitrise (espèce de Juda !), n’est-il pas complètement à notre merci, à la merci d’Essaw ? Et où est la rédemption tant annoncée par ses prophètes ?

D’autre part, qu’est ce visage embaumé de Rabbi Ishmaël ? La Guemara l’appelle Karkapilo de Rabbi Ishmaël. Rashi explique : ‘Rabbi Ishmaël ben Elisha était le Grand Prêtre, le Cohen Gadol. Il fait partie de ceux que l’on nomme ‘les dix assassinés par la royauté (impie, Rome)’. Du fait de sa beauté stupéfiante, la fille du gouverneur romain devint folle de désir de Rabbi Ishmaël. Les romains alors enlevèrent son visage de dessus de lui vivant et l’embaumèrent pour qu’il puisse rester intact dans sa beauté éternellement. Il se trouve encore dans les trésors de Rome’.
Le Karkapil est donc une sorte de scalp, avec une nuance un peu plus sanguinolente, voir Traité ‘Houlin 123a.

Le Maharal de Prague dans les ‘Hidoushé Aggadot et le Nétsakh Israël fait un très long développement sur ce texte hallucinant.  Nous en tirerons quelques éléments relatifs à notre problématique.

Que représente le Karkapilo de Rabbi Ishmaël ?
La réponse à cette question nous semble impliquer de synthétiser l’ensemble de l’étude présente.
Nous avons étudié plus haut que le jugement de Rosh HaShana nous éveille à une problématique générale de l’humain : se reprendre, se ressaisir, appeler au secours. A Rosh HaShana tout un chacun du monde passe devant Lui. Les humains ont quelque chose en commun, non dans leur volonté de construire un monde qui serait meilleur, non dans des projets, mais dans la capacité de se reprendre.  Rabbénou Nissim de Gérone nous a enseigné (partie II, §1) que la fête de Rosh HaShana correspond au jugement du premier homme. Adam, ‘homme’, c’est l’homme qui se perçoit devant D., dans sa fragilité.
C’est autour de cette perception que vont se cristalliser les différents contentieux.
Le verset, nous l’avons vu plus haut, qualifie Ishmaël de Péré Adam, expression que nous avons traduite par ‘sauvage d’homme’. C’est-à-dire que sa focalisation sur ‘les choses de D.’ lui rend difficile le vivre ensemble des hommes. L’urbanité, la cité, lui sont problématiques. Il a un problème avec la civilisation. Il a à voir avec Adam, il est appelé Péré Adam, on apprend la teneur de la Teshouva d’Ishmaël.
Essaw, c’est la civilisation, l’empire, la construction. Un empire pour mille ans. L’empire est incompatible avec la dimension simple d’Adam. L’empire avance, reculer, s’arrêter c’est se détruire. Que faire ? L’empire se doit d’avoir en son sein, de représenter la centralité du monde, or la centralité du monde est justement cette dimension d’adam, de cet homme qui a été créé unique, irréductible.
Alors il met en spectacle cette centralité. Mais comme il est essentiellement l’antithèse de cet homme créé à l’image de D., il l’arrachera, l’extirpera à vif d’Israël pour s’en parer, en disant : je suis le vrai Israël. Nous défendons les valeurs humanistes. En assassinant à vif.
En effet si nous prenons le visage, qui représente la ressemblance à D., une fois que la personne est morte, on perd de sa fraicheur, de son éclat. L’arracher à vif permet tout au moins de préserver une certaine fraicheur, relative toutefois.
Mais se reprendre, hurler de douleur devant D. qu’il nous aide, arrêter ses forfaits, rentrent dans la définition de ce qu’est Adam, homme. Comment Essaw, l’homme de la construction constante de la civilisation pourra se targuer d’être adam ? Il fera un spectacle de la repentance. C’est l’idolâtrie dont parle le Talmud. Une fois tous les soixante-dix ans il y a un grand show. Rome se présente comme la centralité du monde, mais dans cette centralité doit apparaitre aussi la repentance : elle fait aussi partie du spectacle. Rome n’est pas une dictature, c’est une démocratie, la contestation fait partie du show. On donne une place à la contestation, une petite place (une fois tous les soixante-dix ans). Après on peut mieux continuer.
Une fois toutes les deux ou trois générations Rome a des éclairs de lucidité, et remet en question toutes ses valeurs. Pour ensuite mieux repartir. Vous avez vu comme nous sommes authentiques !
C’est le contraire de la voix de l’enfant, que personne n’a entendue.

Nous pouvons maintenant mieux saisir l’image du Karkapil, le masque arraché à vif du visage du Cohen Gadol, du Grand Prêtre, et collé au visage d’Essaw.
Comme nous venons de le définir, Rome ne peut croire et prospérer qu’en se revendiquant de l’héritage de l’homme primordial, de l’humain dans son essence, Adam étant la centralité par excellence. Mais, et là se situe la base de notre étude, Adam, c’est la capacité de faire Teshouva, de se situer devant son Créateur, de la manière la plus simple. Cette dimension est non seulement antithétique à Essaw, mais est sa négation, sa chute.
Si, comme nous l’avons vu, Essaw est friand de contestation, et manipule ses contestataires, il ne peut tolérer ce qui sonne son tocsin et sa chute : la dimension simple et vécue de ceux qui véhiculent le visage d’adam, Israël. Alors, en même temps il les tue, les massacre, et en même temps s’en pare, et s’en enorgueillit. Là réside une dimension presque inextricable où Israël participe du développement et du renouvellement inexorable de l’empire tout en perdant du même coup dramatiquement sa substance,
Expliquons-nous. Très souvent de nombreux enfants d’Israël se trouvent séduits par l’opportunité qui leur est donnée d’avoir une magnifique place au soleil de Rome, de participer au développement et au rayonnement de l’empire, au prix d’une perte dramatique et sanguinaire, sanguinolente, de leur substance.

VII. Peut-on se sortir de l’emprise d’Essaw ? Et comment ?

Nos Maîtres ont abordé abondamment cette grande problématique.
Avançons pas à pas.

Traité Pessakhim (54b) :
שבעה דברים מכוסים מבני אדם אלו הן יום המיתה ויום הנחמה ועומק הדין ואין אדם יודע מה בלבו של חבירו ואין אדם יודע במה משתכר ומלכות בית דוד מתי תחזור ומלכות חייבת מתי תכלה.
‘Sept choses sont cachées des hommes. Les voici : le jour de la mort, le jour de la consolation, la profondeur du jugement, l’homme ne sait pas ce qui est dans le cœur de son ami, l’homme ne sait pas de quoi il gagnera sa vie, ni quand la royauté de David reviendra, ni quand la royauté criminelle s’arrêtera’.

On ne peut qu’être stupéfait par la juxtaposition de sujets des plus hétéroclites, qui passent du plus particulier au plus général, du plus métaphysique au plus trivial. Il n’y a pas dans notre Tradition de césure entre les grandes et les petites choses, entre le quotidien le plus simple et le spéculatif. Le quotidien nous interroge, et est source de lien avec le fondamental.

Le Maharal, dans le dix-huitième chapitre du Nétsakh Israël, analyse chaque élément de cet enseignement. Nous en donnons notre traduction, agrémentée de quelques ajouts personnels pour une compréhension plus aisée du commentaire.
‘L’explication du sujet est que le jour de la mort est indéniablement hors des limites de l’homme. En effet l’homme ne peut insérer en son sein ce qui est par définition l’anéantissement de son existence. Le néant ne peut qu’être extérieur à lui qui existe présentement, c’est la raison pour laquelle cette chose est cachée des hommes.
Le jour de la consolation échappe aussi aux hommes, car si un malheur arrive à un homme, il lui est structurellement impossible de savoir quand il sera consolé de ce malheur, car un malheur est l’absence, la perception d’un anéantissement, or la consolation est ce qui lui redonnera existence après son anéantissement. Et l’homme ne peut savoir ce qui lui redonnera existence, car la source de son existence est extérieure à lui.
La profondeur du jugement ne peut qu’échapper à l’homme, car la justice est l’intellect nécessaire par définition or nous ne sommes que contingents et non nécessaires. Et l’intellect nécessaire ne peut qu’être à la Cause première qui seule est nécessaire et non contingente. C’est pourquoi l’intellect séparé de toute contingence ne peut qu’échapper à l’homme.
[Le Maharal n’explique pas la quatrième proposition : l’homme ne peut savoir ce qui est dans le cœur de son ami. Quelle qu’en soit l’explication, cet enseignement ne peut avoir de cesse de nous interroger. En effet ne cherche-t-on pas toujours à comprendre les autres, à sonder leurs secrets ! Ce serait bien pratique de savoir ce qui est dans le cœur d’autrui. Prenons un exemple. Recruter un salarié est une grande inconnue pour un employeur. Combien de techniques n’ont-elles pas été élaborées pour éviter de se tromper, et de miser sur un mauvais élément ! Nos Maîtres nous enseignent que structurellement, on ne peut savoir ce qui est dans le cœur d’autrui !]
L’homme ne sait pas de quoi il gagnera sa vie. En effet ceci est aussi radicalement extérieur à l’homme car la subsistance, la Parnassa, est d’une dimension extérieure à la dimension propre de l’homme. Nous avons expliqué ailleurs (Guevourot HaShem, chapitre 65) que la subsistance de l’homme est au-dessus de l’ordre du monde. Il ne peut donc savoir d’où cette subsistance lui viendra[26]. Et même si telle personne vient à penser qu’indubitablement elle pourra gagner sa vie de telle ou telle manière, il n’y a à ce sujet aucune certitude car c’est impossible de le savoir.
L’homme ne sait pas quand la royauté de David reviendra, ceci est aussi extérieur des limites et des critères de l’homme. La preuve en est que lorsqu’il y eut la construction du Second Temple de Jérusalem, il y eut donc reconstruction du Temple mais il n’y eut point de retour de la dynastie de David. Il doit bien y avoir une explication extrêmement subtile pour laquelle quand bien même il y eut reconstruction du temple malgré tout la royauté de David ne revint pas ! Il ressortirait donc que c’est du fait de son niveau très particulier qui ne pourra se concrétiser qu’aux temps futurs. Si la royauté de David n’était pas d’un niveau si élevé, il ne serait pas de son ressort d’annuler la quatrième royauté (l’exil de Rome). Il s’impose donc de dire que la royauté de David est à un niveau que la connaissance de l’homme ne peut le cerner.
De même au sujet de la chute de la quatrième royauté (la royauté criminelle, Rome), nous avons déjà expliqué que du fait de l’importance de son emprise, il n’est pas donné à la connaissance humaine de la cerner. C’est pourquoi, dans sa vision prophétique (la vision de l’échelle), Yaakov vit cette royauté monter mais ne la vit pas descendre.’

Ce texte est un des plus profonds et des plus bouleversants que nous ait été donné de connaître. En effet la juxtaposition de thématiques ne peut que nous interpeler. Nous nous attacherons dans un premier temps au cœur de notre sujet, c’est-à-dire le dernier point : ‘l’homme ne peut savoir quand chutera le royaume criminel’.

Si tel est l’enseignement, pourquoi nos Maîtres font-ils précéder le retour de la royauté de la maison de David à la chute de Rome ? Ne serait-il pas plus logique de dire que Rome chute et qu’ensuite se lève la royauté de David ?
Il faudra dire que justement cet ordre incongru nous fait entendre que l’un ne dépend pas de l’autre. Et qu’il n’y a pas d’inéluctabilité à l’histoire. Si la royauté de David est d’un ordre inouï, d’une manière radicalement neuve de concrétiser le pouvoir, elle n’est aucunement entrainée par la chute de Rome. Elle n’est la suite logique de rien. Elle est d’un ordre complètement inédit, neuf.
En retour, une fois que l’on a dit qu’on ne peut savoir quand se lèvera la royauté de la maison de David, pourquoi alors continuer à dire qu’on ne sait pas quand chutera Rome, si le royaume de David se lève, ne serait-ce pas logique que Rome s’effondre ? Là aussi ce dernier élément n’est pas la suite logique du précédent. Ceci nous enseigne que, fondamentalement, on ne peut discerner la chute de Rome. Mais qu’y a-t-il de si insondable dans l’emprise de ce royaume, appelé ‘le royaume’ par nos Maîtres ?

VIII. Digression autour du passage du Traité Pessakhim 54b.

דברי חכמים וחידותם, ‘Les paroles des Sages et leurs énigmes’ (Mishlé 1,6).
Les Sages s’expriment de manière énigmatique. Nous sommes loin du ‘ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire arrivent aisément[27]’ !
Longtemps nous nous sommes demandé quel lien y a-t-il entre les sept points de cet enseignement du Traité Pessakhim, et pourquoi sept précisément ? Certes le Maharal explique presque chaque point mais, si nous pouvons nous exprimer ainsi, ne rend pas compte de la cohérence de l’enseignement. Risquons-nous, à défaut de proposer une démarche globale, d’essayer tout au moins d’interroger le texte.
Nous avons déjà fait mis en relief la juxtaposition de sujets simples, de l’ordre du quotidien, et de sujets métaphysiques, dont la portée dépasse apparemment notre expérience. Alors profitons de ce que nous connaissons pour entrer peut-être dans la problématique de l’enseignement qui nous occupe.
Les Maîtres disent que l’homme ne peut savoir de quoi il peut gagner sa vie. Ceci parait bien étonnant ! En effet, si la source de la subsistance est pour la plupart d’entre nous une vraie inconnue, pour une minorité elle peut être apparemment prévisible. Prenons un exemple simple. Notre communauté est formée en grande partie d’immigrés, en France, aux Etats-Unis. Une partie des enfants de ces immigrés avaient une certaine rage de réussir, de profiter des possibilités que ces pays proposaient. Etant fraichement immigrés, il leur était difficile voire impossible de s’investir dans l’entreprenariat, alors ils devinrent médecins, avocats, et ils réussirent et s’enrichirent, n’était-ce pas prévisible ? Certes certains métiers étaient plus aléatoires, comme les médias, les arts, même les vêtements. Mais certains métiers et certaines activités paraissent sûrs et prometteurs. Pourquoi nos Maîtres disent-ils que l’homme ne sait pas de quoi il pourra gagner sa vie ?
De même au sujet d’autrui. Nos Maîtres disent que l’homme ne peut savoir ce qui est dans le cœur de son prochain. Mais ne passons-nous pas notre temps à tenter de sonder ces territoires inconnus [28]?

Longtemps nous avons cherché réponses à ces questions. A défaut d’avoir trouvé des commentaires sur cet enseignement du Traité Pessakhim, nous proposons la démarche suivante.
Ce sont les interdits de la Torah qui nous font prendre conscience que des choses nous échappent. Si par exemple je n’ai pas l’interdit de tuer, si je me heurte à autrui, je peux aisément l’éliminer, sans me rendre compte qu’il y ait commencement d’un problème. Selon la Halakha, tuer ne se limite pas à assassiner quelqu’un avec un poignard. On peut aussi tuer quelqu’un en lui faisant honte, en disant de la médisance à son sujet[29]. Si je ne sais pas que ces actions entrent dans des catégories de meurtre, autrui ne devient aucunement pour moi un grand mystère.
De même, quand bien même instinctivement l’activité professionnelle et la réussite professionnelle paraissent-elles le résultat de suites de causes et d’effets prévisibles, toutefois la personne qui respecte les commandements de la Torah percevra-t-elle l’origine de sa subsistance comme de l’ordre de l’inatteignable par sa compréhension. En effet les différents interdits mettront un relief particulier à son investissement professionnel, par le respect du Shabbat, des jours de fêtes chômés etc . Et d’ailleurs telle est la fonction explicite des lois relatives à la terre d’Israël comme la Shemita, la jachère de la septième année, le Yovel, le Jubilée, etc…que l’on perçoive et vive que l’on n’est pas le propriétaire de la terre mais que la terre appartient au Créateur.

Grâce à ces remarques, nous aimerions relire l’enseignement du Traité Pessakhim. Nos Maîtres nous disent qu’il y a sept choses cachées de l’homme. Sept correspond à la structure du monde dans lequel nous sommes. Il y a les quatre points cardinaux, le haut, le bas et le centre. Nous voudrions traduire les choses de la manière suivante : essentiellement, le monde simple dans lequel nous vivons a une attente, un lien avec des réalités supérieures. En effet, si le sept correspond à la structure du monde, dans notre tradition, le sept touche toujours à autre chose. C’est ce que nous voyons avec le septième jour, le jour de Shabbat, qui fait partie à la fois du quotidien, et aussi le transcende. De même le septième mois de l’année, le mois de Tishri, mois de Rosh Hashana, de Yom Kippour et de Souccot, fait partie intégrante du cycle des mois et en même temps nous fait toucher à d’autres dimensions. Le monde tend à la Kedousha, à la Sainteté. Ce sont les sept choses qui sont cachées de notre vue. C’est l’attente, à travers la rationalité de notre quotidien, de la possibilité d’une concrétisation d’un ailleurs.
Nous voulons dire qu’Essaw coupe le monde de cette tension. Nous ne voyons pas la chute possible d’Essaw car il a inventé deux concepts redoutables, le concept de matériel et celui de spirituel, comme s’il y avait césure, coupure, entre un monde qui serait spirituel[30] et un autre qui ne le serait pas. Cette coupure consommée, le retour n’est plus possible, la Teshouva n’est plus possible.
Nos Maîtres ont magnifiquement synthétisé ce point dans un autre passage du Traité Pessakhim (118b).

IX. Etude d’un passage du Traité Pessakhim 118b.

אמר רב כהנא כשחלה רבי ישמעאל ברבי יוסי שלח לו רבי אמור לנו שנים ושלשה דברים שאמרת לנו משום אביך.  שלח להו כך אמר אבא. ג’ מאות וששים וחמשה שווקים בכרך גדול של רומי וכל אחד ואחד היו בו שלש מאות וששים וחמשה בירניות וכל בירנית ובירנית היו בו שלש מאות וששים וחמשה מעלות וכל מעלה ומעלה היו בו כדי לזון את כל העולם כולו.
‘Rav Kahana dit : lorsque Rabbi Ishmaël fils de Rabbi Yossi fut malade, Rabbi lui envoya ce message « dis-nous deux ou trois choses que tu nous avais dites au nom de ton père ! ». Il lui répondit : voici ce que mon père nous enseigna «  il y a trois cent soixante cinq marchés dans la grande métropole de Rome, et dans chacun de ces marchés il y a trois cent soixante cinq tours, et chacune de ces tours a trois cent soixante cinq étages, et dans chacun de ces étages il y a de quoi nourrir le monde entier ».’

Nous ne pouvons qu’être interloqués par la puissance de cet enseignement. Essayons de réaliser qu’il a été dit il y a environ mille huit cent ans. Tout est là : les mégalopoles, les gratte-ciels, la société de consommation à outrance, l’épuisement délirant des ressources de la planète.
Chaque point a son importance. Essayons de les analyser.
Nous trouvons à plusieurs endroits dans le Talmud que Rav Kahana rapporte des enseignements que Rabbi a demandés à Rabbi Ishmaël fils de Rabbi Yossi lorsqu’il était malade. Quel intérêt y a-t-il à nous dire les circonstances dans lesquelles cet enseignement nous a été transmis ? Nous avons recherché des explications, mais, à défaut d’en avoir trouvé, nous proposons de dire que Rabbi Ishmaël le fils de Rabbi Yossi était un maître témoin des générations précédentes. Rabbi Yossi son père avait été un des grands élèves de Rabbi Akiva. Or voilà Rabbi Ishmaël est malade, un survivant d’un autre monde, d’une toute autre époque va disparaître : dis-nous encore ce que tu as appris de ton père !
Cette introduction vient nous indiquer la teneur originelle de ses enseignements. La Torah est parfois appelée Kedouma, קדומה, ‘antérieure’ (Traité Shabbat 89a), c’est-à-dire qu’elle porte un regard antérieur aux événements du monde et à leur réalisation. Il était pour Rabbi, Rabbi Yéouda HaNassi, d’une importance primordiale d’entendre encore une fois ces enseignements qui venaient des générations précédentes. Que signifie l’expression ‘entendre encore une fois’ ? S’il les a déjà entendus, à quoi cela sert-il de les réentendre ? Nous proposons de dire que Rabbi les avait déjà entendus dans l’intimité de la part de Rabbi Ishmaël fils de Rabbi Yossi. Rabbi voulait qu’ils soient écrits et transmis.
Quant à l’enseignement lui-même.
Ici les ‘Hakhamim donnent à Rome une dimension cosmique. Nous allons tenter de traduire le commentaire du Maharal de Prague dans le chapitre 18 du Nétsakh Israël.
‘Ce quatrième royaume, la force de son emprise est de l’ordre du chiffre 365, comme nous l’avons précédemment expliqué dans le chapitre dix-sept. Tu pourras toujours trouver dans les paroles de nos Maîtres, qui ont réussi à analyser avec justesse la puissance de ce royaume, que cette puissance justement est celle du soleil, qui a trois cent soixante cinq jours, chaque jour correspondant à un mouvement spécifique. Ce texte vient nous montrer la profusion dont bénéficie ce royaume, ce qui est la concrétisation du verset (Béréshit 27,39) « et voici, d’une grasse contrée sera ta résidence ». C’est pourquoi nos Maîtres disent qu’il y a trois cent soixante cinq marchés dans la mégapole du quatrième royaume. L’explication est que ce royaume reçoit une profusion supérieure. Par rapport à cette profusion supérieure il y a trois niveaux et à chaque niveau revient le chiffre 365. Le cœur du sujet est que la Parnassa, la subsistance, la nourriture, vient d’un monde supérieur, se déploie dans un monde médian, et se déploie encore dans le monde d’en-bas. Et chaque niveau de déploiement de cette profusion évolue sur 365, comme les degrés d’évolution du soleil. Au début, il y a 365 étages, ce qui correspond bien au quatrième royaume. C’est le monde supérieur d’où provient la subsistance. Et lorsque cette profusion se déploie ensuite dans le monde médian, la subsistance se déploie dans 365 tours. Expliquons. Cette profusion n’arrive encore pas dans le monde ici-bas, c’est pourquoi ce monde médian est comparé à des tours dont le contenu n’est pas dévoilé. Et lorsque cette profusion de subsistance se déploie dans ce monde ici-bas, elle se déploie dans 365 marchés, le marché étant l’effectif même au niveau le plus dévoilé. Le point central que ce texte vient nous enseigner est que la puissance spécifique de ce quatrième royaume est qu’elle reçoit la force de sa subsistance, de sa nourriture du monde supérieur. Il est dit ici que dans chacun des étages il y a de quoi nourrir le monde entier, car chacun des 365 jours de l’année solaire représente la globalité du monde dans sa totalité, c’est pourquoi il y a dans chacun de ces étages de quoi nourrir la globalité du monde.

La première lecture de ce commentaire laisse perplexe devant de telles abstractions et une telle manipulation de concepts apparemment abscons. Essayons de travailler étape par étape. Premièrement, les Maîtres du Talmud donnent au royaume de Rome une dimension cosmique (le soleil). Ceci est fondamental. En effet nous avons vu plus haut (§6), sur la base de la Guemara du Traité Avoda Zara (11b), que Rome se plait à être contestée. La contestation fait partie de son jeu, de son spectacle. Or ici nous ne sommes pas dans de la contestation, les Sages abordent Rome avec le plus grand sérieux, la plus grande déférence. D’aucuns se sont attaqués à Rome et à ses avatars mais n’ont pas pris en compte la juste dimension de ce que nos Maîtres appellent ‘le royaume’ tout court. D’où la phrase du Traité Pessakhim (54b) : ‘l’homme ne sait quand le royaume impie s’écroulera’.
Quant au corps du commentaire du Maharal. ‘Tu pourras toujours trouver dans les paroles de nos Maîtres que cette puissance justement est celle du soleil, qui a trois cent soixante cinq jours, chaque jour correspondant à un mouvement spécifique.’
Essayons de traduire ses dires. Le soleil est la source de notre subsistance. Sans soleil nous ne vivons pas. Le soleil fait croître, se développer, donne chaleur et énergie. La première caractéristique de Rome est l’énergie.
Le mouvement du soleil se déploie aussi dans un mouvement régulier, jour après jour, dans un mouvement cyclique de saisons et de retour sur ce cycle. Ce sont les trois cent soixante cinq jours de l’année solaire. Contrairement au cycle lunaire où la lune disparait cycliquement quelque temps de notre regard, le soleil a une présence constante quoique changeante. Ce déploiement en 365 jours de l’énergie solaire exprime un second élément fondamental: l’idée d’évolution et de changement.
Nous avons beaucoup travaillé en recherchant à lire des auteurs qui définiraient avec justesse les spécificités de la civilisation occidentale. Une phrase pourrait synthétiser ce dont parle ici le Maharal :’la société moderne industrielle est la seule forme d’organisation sociale fondée sur l’idée de progrès, de changement et de croissance discontinus plutôt que sur celles de stabilité et de reproduction sociales[31]’.
Autre point fondamental : l’exploitation à outrance de la planète. En effet, nos Maîtres relèvent que dans chacun des 365 étages des 365 tours des 365 marchés de la mégapole de Rome il y a de quoi nourrir le monde entier. L’esprit chagrin[32] va dire : quel gâchis ! Mais il nous semble que tel n’est pas le regard de notre tradition. En effet la vocation de l’homme est ‘de fructifier er de multiplier, de remplir la terre et de la dominer (Béréshit 1,28)’. Rome, comme le soleil fécond, fait ressortir jusqu’au paroxysme toutes les potentialités du monde. C’est ce que dit le texte précisément : à chaque étage il y a de quoi nourrir le monde entier.
L’enseignement de Rabbi Ishmaël fils de Rabbi Yossi est de l’ordre du prophétique. Notre préoccupation unique est d’étudier et d’essayer de pénétrer dans les paroles des Maîtres du Talmud. La base de la Torah est la prophétie. Le Talmud est la tentative complexe de nous faire entendre à nous humains les échos de ces paroles prophétiques. Et là se situe notre travail : écouter ces éclats de prophétie. Si d’aventure nous citons des auteurs extérieurs à notre tradition, ce n’est nullement par soucis de syncrétisme ou par désir d’étaler notre culture, notre volonté est de prendre des outils pour mieux scruter les paroles prophétiques, comme un astronome qui utiliserait une longue-vue ou un télescope pour regarder des astres lointains.
‘La créativité n’a jamais été un monopole européen, encore moins le brio intellectuel. L’empressement de l’Occident à forger des armes supérieures se fonde tout aussi souvent sur son aptitude inégalée à emprunter, à adopter et à voler des idées sans considération des changements sociaux, religieux et politiques qu’engendre souvent la technologie nouvelle : l’incorporation et l’amélioration de la trirème, du gladius romain, de l’astrolabe et de la poudre à canon l’attestent. Les spécialistes ont raison de faire valoir que les Européens n’ont ni inventé les armes à feu ni eu le monopole de leur utilisation. Mais force est de reconnaître que leur capacité d’en fabriquer sur une grande échelle et d’améliorer leur mortalité a été l’apanage de l’Europe. Depuis l’introduction de la poudre à canon au XIVe siècle jusqu’à aujourd’hui, tous les grands progrès touchant les armes à feu ont eu lieu en Occident ou sous les auspices des Occidentaux.’
Cette citation d’un passage du livre majeur de Victor Davis Hanson ‘Carnage et Culture’ nous aide à saisir en quelques lignes la capacité inédite qu’a l’Occident, Rome dans notre tradition, à développer jusqu’au bout les possibilités technologiques quelques qu’en soient les conséquences. D’autres cultures ont parfois innové mais n’ont pas exploité ces innovations, ne les ont pas poussées au paroxysme. Et ce point va nous aider à mettre à jour un troisième enseignement fondamental que le Maharal a théorisé à partir du texte du Traité Pessakhim.
Rome a opéré un immense cambriolage sur toute la réalité du monde.
Le Maharal nous a expliqué que ces trois cent soixante cinq marchés, dans lesquels se trouvent trois cent soixante cinq tours qui ont chacune trois cent soixante cinq étages, représentent les trois mondes par lesquels se déploie petit à petit du plus infini au plus concret toute la réalité du monde. L’enchainement des mondes,  השתלשות העולמות , ‘Hishtalshout HaHolamot’, est un thème important dans notre tradition. En effet toute la réalité du monde tire son origine, sa source première de l’infini. Un pan de la connaissance ésotérique de notre tradition aura pour objet de définir avec précision comment de l’infini s’enchainent les mondes les uns avec les autres jusqu’à donner cette réalité tangible dans laquelle nous vivons. Mais dire qu’il y a enchainement des mondes veut dire qu’en fait ce monde tangible et concret peut refléter quelque part de cet infini originel.
Rome est cet enchainement des mondes, mais ce sont des marchés, des lieux de consommation à outrance. Tout s’est transformé en consommation.  Il y a ici un dévoiement à la fois sidéral et à la fois subtil. Le Maharal nous a aidés à percevoir combien le manger, la nourriture, la subsistance, sont de grandes choses, et à la fois ces grandes choses qui touchent les dimensions les plus indicibles se transforment en rien, en consommation, et encore en consommation.
Rome a inventé le concept de matérialité, d’une réalité coupée de sa source infinie. Et là est son plus grand crime.

X. Comment s’en sortir ?

Contrairement aux autres exils, l’échéance de la délivrance de l’exil de Rome n’est pas dévoilée. Comme nous l’avons étudié avec force détails, le royaume de Rome est dans le dévoilé, il se donne à voir, les marchés de la mégapole dévoilent toutes les richesses du monde. Comme le dit le Maharal, le marché est la dimension de l’effectif, du réalisé. Ce qui en fait d’ailleurs sa grandeur.
Nous avons étudié plus haut, à la fin de la seconde partie de ce texte, que nous apprenons la base de la Teshouva, du retour, de la capacité qu’eut Ishmaël de crier, d’appeler, mais dans un cri que nous n’avons pas perçu, un cri intérieur que seul le Créateur a entendu. Ce cri n’est pas écrit. On ne peut pas l’écrire. Nous n’essayerons pas de le plagier.

Les commentateurs proposent plusieurs démarches pour résoudre ces questions. Le Ramban explique que Sarah ne savait pas qu’il s’agissait d’anges (voire qu’elle ne les avait même pas vus). Il ajoute que le rire d’Avraham dans la parasha précédente était un rire de joie, tandis que le rire de Sarah est ici un rire d’incrédulité, comme on le voit en comparant le Targoum sur les deux occurrences du verbe rire. En effet, un rire de joie s’exprime par la bouche, comme le dit le verset des Tehilim : « alors notre bouche se remplira de rire », tandis que le rire de Sarah était intérieur, il s’agissait donc d’un rire incrédule. C’est pourquoi il lui en est fait reproche.

Comment après coup Sarah a-t-elle pu nier ? Sarah a ri en elle-même, et ne peut donc comprendre comment Avraham a pu lire sur son visage qu’elle a ri. C’est dans ce sens là qu’elle dit « je n’ai pas ri ». Le démenti final « non, car tu as ri » lui fait comprendre qu’Avraham dispose d’une autre source d’informations, que D. le lui a dit. Telle est l’approche du Ramban [[Il est recommandé d’étudier son commentaire dans le texte.]].

Prenons le verset 13.
D. s’adresse à Avraham en déformant manifestement les propos de Sarah. Elle avait dit en son for intérieur : comment pourrais-je avoir des enfants, alors que mon mari est vieux. Or lorsqu’il parle à Avraham, D. rapporte que Sarah a dit : comment pourrais-je avoir des enfants, alors que je suis vieille.

Rashi explique : le verset a changé pour le shalom (« mon mari est vieux » est devenu « je suis vieille »). Les sources de Rashi sont la Guemara Baba Metsia et le Midrash Rabba. D. a déformé ce qu’a dit Sarah pour préserver la paix du foyer, le shalom bayit. Avraham aurait été offusqué que sa femme le considère comme un vieillard, D. fait dire à Sarah qu’elle s’étonne de pouvoir enfanter parce qu’elle-même est vieille, sans mettre en cause l’âge de son mari.

Cette explication est connue, et met en lumière qu’il est louable d’aller jusqu’à déformer la vérité pour préserver la paix dans un couple.
Une question de fond se pose toutefois. Si le souci de D. est d’éviter la discorde dans le foyer, il aurait été encore plus simple de s’adresser directement à Sarah en lui reprochant d’avoir ri. L’affaire aurait été réglée sans risque de conflit entre les époux ! C’est justement en rapportant les propos de Sarah à Avraham qu’il y a risque de conflit. Certes, D. fait ce qu’il faut pour qu’Avraham ne soit pas vexé, mais il aurait été bien plus simple de ne pas lui en parler du tout, de traiter le problème en parlant seulement à Sarah !

A propos du verset 15, il n’est pas évident de savoir qui a prononcé les derniers mots : « Et il dit : non, car tu as ri ». A priori, nous dirions qu’il s’agit d’Avraham. En effet, D. s’adresse à Avraham dans les versets 13 et 14 en demandant pourquoi Sarah a ri, Sarah va nier au début du verset 15 quand son mari lui en fait le reproche, et la dernière phrase serait donc la réponse d’Avraham à Sarah.
Mais le Midrash Rabba enseigne que c’est Hakadosh Baroukh Hou qui s’adresse à Sarah en disant « non, car tu as ri ». Ceci va constituer le cœur de notre étude. Nous voyons d’ores et déjà que la structure du dialogue est quelque peu complexe. D. s’adresse d’abord à Avraham alors qu’il aurait été plus logique de ne parler qu’à Sarah. Et à la fin, D. s’adresse à Sarah là où nous imaginerions que ce serait plutôt Avraham !

Le Midrash Rabba enseigne : D. ne s’adresse pas aux femmes, si ce n’est pour parler à cette tsadeket (en lui disant « non, car tu as ri »), et encore, parce qu’il y avait une bonne raison. Tout ce dialogue a été mis en scène pour que D. parle à Sarah.

De toute l’histoire de l’humanité, D. ne s’adresse jamais aux femmes, sauf lorsqu’il dit à Sarah : « non, car tu as ri » ! Mais pourtant, nous voyons très souvent des dialogues entre D. et des femmes. Le Midrash va expliquer que ces dialogues avec ‘Hava, avec Hagar… n’étaient pas directs, ils se faisaient par le biais d’intermédiaires [[Par exemple dans Bereshit (chapitre 3), on voit une l’asymétrie entre : veel haisha amar et oul’adam amar, le mot el suggère que D. n’a pas parlé directement à ‘Hava.]].

Sarah est donc la seule femme à qui D. parle directement, en une occasion bien précise. Mais qu’y avait-il de si important dans les mots « non, car tu as ri » pour que D. fasse une exception à une règle bien établie, et qu’il construise tout un scénario avec ce dialogue à trois pour en arriver là ?

Et puis bien sûr, ce Midrash appelle une question centrale : pourquoi D. ne parlerait-il pas (directement) aux femmes ?

Enfin, par rapport à ce qui a été dit précédemment, nous constatons une incohérence frappante : D. a choisi de parler à Avraham alors qu’il aurait été plus logique de régler le problème avec Sarah, pourquoi changer d’interlocuteur à la fin et s’adresser à Sarah ?

Pour clarifier tout cela, citons un passage du Beer Hagola, du Maharal de Prague. La Guemara Mo’ed Katan 18b explique le verset de Tehilim (chapitre 106) « ils jalousèrent Moshé dans le camp » en disant que tous les hommes d’Israël étaient jaloux de Moshé Rabbenou, au point qu’ils ont voulu soumettre leurs épouses à la procédure de Sota. Ceci nous semble incroyable. Les femmes d’Israël, soupçonnées d’une relation avec Moshé Rabbenou, « le berger fidèle », « l’homme de D. » ? Il est donc évident que le sens de notre Guemara n’est pas celui que nous imaginons à première vue.

Ce passage prête évidemment le flanc aux détracteurs du Talmud. Le Beer Hagola est l’ouvrage du Maharal dont l’objectif est de défendre les Sages d’Israël, dont la profondeur de vue s’exprime parfois en des termes très difficiles.

Afin d’éclairer cet enseignement du traité Mo’ed Katan, le Maharal développe des notions fondamentales que nous allons tenter de présenter en quelques mots [[Dans tout ce qui suit, les notions de tsoura / ‘homer (forme / matière) ont été remplacé par noten / mekabel, par souci de simplification.]]. Le principe masculin est défini comme noten, par sa capacité à donner. Le principe féminin est lui défini comme mekabel, la capacité à recevoir.

Moshé Rabbenou était le noten de tout Israël. Il n’était pas lié à une femme donnée, il agissait comme noten pour tout le peuple d’Israël. Le Maharal explique : Moshé a épousé la fille de Yithro, qui n’était pas même pas originaire du peuple hébreu, tandis que Aharon a épousé Elisheva’, la fille de ‘Aminadav, d’une illustre famille de Nessiim. Il est impossible que ce soit par hasard. Chaque homme est le noten vis-à-vis de sa femme, mais à un autre niveau, il existe un noten commun, qui n’est pas lié à une femme mais à tout Israël, il s’agit de Moshé Rabbenou. C’est pour cela qu’il devait épouser quelqu’un qui ne venait pas du Klal Israël. Du fait de sa faculté de donner à tout Israël, Moshé était d’une certaine manière lié à toutes les femmes, qui sont par définition en situation de recevoir.

Hakadosh Baroukh Hou, dans un autre registre, est le noten par excellence. S’il s’adresse à une femme, D. va si l’on peut dire perturber sa relation avec son mari. La complémentarité du couple, condition du shalom entre les époux, repose sur le fait que l’homme soit noten exclusif et que la femme soit mekabelet. Si D. tisse par la parole une relation de noten / mekabel avec la femme, il porte atteinte à la relation entre la femme et son mari, c’est l’équilibre du couple qui est menacé. En d’autres termes, l’harmonie du foyer suppose que la femme soit mekabelet de son mari, et de lui seul.

Ceci donne une nouvelle définition du shalom bayit. Dans la perspective de nos Sages, il ne s’agit pas seulement de l’absence de conflit dans le couple, mais plutôt d’un équilibre résultant d’une répartition bien définie des rôles entre le mari qui est noten (qui donne) et l’épouse qui est mekabelet (qui reçoit).

Des lors, on comprend bien pourquoi D. choisit de s’adresser à Avraham dans notre passage. Suivant cette nouvelle définition de l’harmonie du foyer, il est logique que la parole du noten par excellence ne soit pas adressée à l’épouse ; si c’était le cas, elle ne serait plus mekabelet de son mari. De manière générale, le sens du Midrash s’éclaire. D. ne parle pas aux femmes, afin de préserver leur capacité à recevoir de leur mari seul.
Il nous reste à comprendre pourquoi D. fait une exception à cette règle pour s’adresser finalement à Sarah après avoir évité de le faire !

Si l’on reprend les versets dans parashat Lekh Lekha (au chapitre 17 du livre de Bereshit), on constate la juxtaposition de trois événements : D. annonce que le nom d’Avram est changé en Avraham, puis la naissance d’un fils, et enfin que le nom de Saraï est changé en Sarah. Saraï, « ma princesse », devient Sarah, « princesse » pour toute l’humanité. Le Midrash enseigne que le youd de Saraï (valeur numérique = 10) a été divisé en deux hé (valeur numérique = 5), l’un va aller dans le nom de Sarah, l’autre dans le nom d’Avraham.
Il est significatif que dans les mots איש ish (homme) et אשה isha (femme), c’est l’homme possède la lettre youd. Avant le changement de nom décrété par D., c’est Saraï qui portait le youd dans son nom, pas Avraham. Le Midrash précise que c’est elle qui communiquait avec D. de manière privilégiée, au point que D. demande à Avraham d’écouter tout ce qu’elle lui dira. D’une certaine manière, tout se passe comme si Saraï jouait le rôle masculin et Avraham le rôle féminin.
Or dans la réalité humaine, pour avoir un enfant, il est indispensable que le mari donne et que la femme reçoive. C’est la définition même de la féminité ! Dans le même Midrash, nous apprenons que Saraï n’avait pas de matrice, elle ne pouvait assurer son rôle de réceptacle, d’où l’impossibilité du couple à procréer.

Le monde ici-bas, qui est mekabel par excellence, a été créé par la lettre hé, tandis que le monde à venir, qui est noten puisque c’est là qu’est donnée la récompense ou le châtiment, a été créé par la lettre youd. La preuve en est rapportée par Rashi (citant la Guemara Mena’hot) lorsqu’il commente le mot behibaream, dans parashat Bereshit.

Le youd que portait Saraï, lié à la capacité de donner propre à l’homme, a donc été divisé en deux moitiés pour rétablir l’équilibre du couple. Par la suite, D. choisit délibérément de s’adresser à Avraham, bien que Sarah soit plus grande en roua’h hakodesh, et qu’il aurait été préférable de ne parler qu’à elle afin d’éviter un conflit. A la fin, Sarah va nier, elle ne peut concevoir qu’Avraham ait pu comprendre ce qui se passait en son for intérieur. D. intervient alors en s’adressant à elle. C’est la seule fois qu’il parle directement à une femme, mais d’une certaine manière, il parle à toutes les femmes en disant : « non, car tu as ri ».

Adam et ‘Hava ont certes constitué le premier couple, on dit de ‘Hava qu’elle était em kol ‘haï, la mère de tout vivant. Mais l’histoire de l’humanité va être réalisée par Avraham et Sarah, ils représentent le véritable point de départ. D. va donc parler à Sarah, et à travers elles à toutes les femmes, pour remettre les choses à leur place.

C’est une parole créatrice, une parole qui va fonder un mode de relation plus équilibré : « non, car tu as ri. » Tu dois recevoir de ton mari, l’épanouissement du couple en dépend, et par voie de conséquence la capacité à avoir une descendance. Le couple fonctionne sur une relation où le mari est noten et l’épouse est mekabelet de lui.

On peut se demander pour quelle raison ce déséquilibre perdurait jusqu’à présent, pourquoi Saraï jouait un rôle de noten durant toutes ces années tandis qu’Avraham était mekabel. On peut constater même de nos jours que le rapport des femmes au religieux est plus fort. Le verset dans Yesha’yahou dit : « paix, paix, à celui qui est loin et à celui qui est proche. » La personne éloignée est citée en premier, car elle a fait un chemin plus long pour se rapprocher. Elle est venue avec son ‘homer, son côté matériel. Le féminin est caractérisé par une proximité plus grande avec le divin, c’est pourquoi la femme peut en arriver à se conduire sur le mode noten. Mais elle a aussi une moindre capacité à imaginer la possibilité d’un renouvellement, à l’image de Sarah qui a ri d’incrédulité. C’est dans ce sens-là que la femme reste assimilée au ‘homer, à la matière, c’est la dimension du ‘olam hazé, le monde ici-bas. Tandis que l’homme correspond à la tsoura, à la forme, il perçoit ce qui n’est qu’à l’état de concept, comme Avraham qui va rire de joie. La clé de la réussite dans le couple dépend d’une prise en compte de ces caractéristiques essentielles.

[Le Gaon de Vilna, dans son commentaire sur le ‘Houmash, propose de relire tout ce passage, ce va et vient entre noten et mekabel, comme une parabole de la relation entre la neshama (l’âme) et le gouf (le corps). Ce thème est développé dans le Da’at Tevounot.]

Bamidbar, chap. 16, 28-30 (Paracha Kora’h)
כט אִם-כְּמוֹת כָּל-הָאָדָם, יְמֻתוּן אֵלֶּה, וּפְקֻדַּת כָּל-הָאָדָם, יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם–לֹא ה’, שְׁלָחָנִי.
si ces gens meurent comme meurent tous les hommes; si la commune destinée des hommes doit être aussi la leur, ce n’est pas D qui m’a envoyé

La Guemara explique, en rapportant un commentaire de Rava, que Moché fait une allusion à la Mitsva de Bikour ‘Holim lorsqu’il s’adresse à Kora’h et à son assemblée.
Rappelons les faits : Kora’h met Moché à l’épreuve en le suspectant publiquement de duplicité. Moché ne suivrait pas les commandements de Hachem, et réserverait ainsi tous les privilèges (Commandement du peuple , Kehouna) pour les siens, au détriment du Kelal Israel! Moché s’emporte violemment contre cette grave accusation et prévient cette assemblée qu’une fin terrible et surnaturelle les attend (ils finiront engloutis dans la Terre qui se dérobera sous leurs pieds), prenant le risque d’affirmer que si toutes ces gens mouraient de mort naturelle (donc après une maladie), au fond de leur lit – précise la Guemara – et que le souvenir [Pekouda] de chacun se portera sur eux, alors en effet, il ne serait pas l’envoyé de Hachem, mais un simple usurpateur.
Rava explique que cette « Pekouda », ce souvenir, n’est autre que cette démarche de Bikour ‘Holim, de sorte que si ces personnes mouraient d’une mort naturelle, ils auraient droit aux visites de leur entourage.
D’où l’allusion à notre Mitsva de Bikour ‘Holim, telle que recherchée par la Guemara.

Enfin notre Guemara ajoute, en citant Rabbi A’ha Bar ’Hanina que tout un chacun qui visitera un malade, lui retire un soixantième de la maladie.
Question évidente : si cela était vrai, il suffirait que 60 personnes effectuent Bikour ‘Holim, et alors, ipso facto, le malade serait guéri. Or, hélas, nous savons tous qu’il n’en est pas ainsi.
La Guemara répond avec deux réponses, que le Maharsha considère comme complémentaires l’une de l’autre.
D’une part, le retrait du soixantième doit s’entendre non comme un soixantième de la maladie initiale, mais comme un soixantième de ce qui reste, à ce moment de la visite. En ce sens quel que soit le nombre de visites, il en restera hélas toujours quelque chose.
D’autre part, la Guemara ajoute un détail fort étonnant. La réalité de cette action réparatrice du visiteur sur le malade … dépend du visiteur lui-même. Il est nécessaire en effet, que ce visiteur soit « Ben Guilo ». Que signifie Ben Guilo ?
Pour Rachi, cela signifie que le visiteur doit être du même âge que le malade (Guil = âge). Pour le Ran et le Roch, cela signifie qu’ils sont nés sous le même signe astrologique.
Ces deux conditions étant nécessaires, on comprend dès lors que la probabilité de guérison en est considérablement amoindrie (commentaire du Maharsha).
Cela étant, il nous reste à élucider deux points
1.comment et pourquoi le fait que le visiteur soit Ben Guilo (quelle que soit l’explication retenue) serait de nature à influer sur le malade ?

2.il est étonnant de constater que la référence principale retenue par le Talmud – outre celle de notre paracha – au Bikour ‘Holim soit extraite du passage de Kora’h. Quel rapport entre la révolte de Kora’h et cette Mitsva ?

Pour répondre à la première question, peut-être devons-nous commencer par nous interroger sur le sens du mot Bikour (‘Holim).
Le mot Bikour apparaît à quelques reprises dans le Tanakh. En particulier ce verset connu de Ezéchiel où Hachem témoigne de son affection pour le Peuple Juif, comparant sa préoccupation à celle du berger envers son troupeau.

יא כִּי כֹּה אָמַר, אֲדֹנָי הי: הִנְנִי-אָנִי, וְדָרַשְׁתִּי אֶת-צֹאנִי וּבִקַּרְתִּים. יב כְּבַקָּרַת רֹעֶה עֶדְרוֹ בְּיוֹם-הֱיוֹתוֹ בְתוֹךְ-צֹאנוֹ, נִפְרָשׁוֹת–כֵּן, אֲבַקֵּר אֶת-צֹאנִי; וְהִצַּלְתִּי אֶתְהֶם, מִכָּל-הַמְּקוֹמֹת אֲשֶׁר נָפֹצוּ שָׁם, בְּיוֹם עָנָן, וַעֲרָפֶל.

Oui, ainsi parle le Seigneur Dieu, me voici moi-même! J’aurai soin de mes brebis
et je les passerai en revue. 12 Comme un pasteur inspecte son troupeau, le jour où il est au milieu de ses brebis en désarroi, ainsi j’inspecterai mes brebis et les retirerai de tous les lieux où elles se sont dispersées en un jour de nuée et de brume.

Selon le Metsoudat Tsion, Bakarat signifie, ce souci permanent du berger envers son troupeau, s’assurant, au cas par cas que chaque brebis, chaque mouton, chaque animal soit là et en bonne santé. Ainsi en est-il de Hachem envers les Bné Israel, clame le Prophète Ezéchiel.

Le mot Bikour (qui renvoie également à Bikoret, le discernement, ou encore Boker, le matin, lorsque notre esprit est frais et disponible) ne correspond pas à une simple visite mais est un acte d’empathie, de sym-pathie au sens étymologique du terme qui se joue entre le malade et son visiteur !

Peut-être pouvons ainsi tenter de comprendre en quoi le Ben Guilo est-il un sujet plus à même que toute autre de rentrer en communion avec la personne malade.

Quant à la deuxième question, le Ben Yeoyada, apporte une explication lumineuse en insistant sur la dimension d’unité, de A’hdout, que la Mitsva de Bikour ‘Holim incarne et exige.
Le Bikour ‘Holim est par essence la manifestation authentique de l’Unité du Am Israel. Rendre visite à une personne malade, quelle que soit sa souffrance procède d’un élan de générosité intimement lié à cette notion d’appartenance à un même peuple, à cette idée que cet autre qui souffre est mon frère, mon semblable.
Or précisément, Kora’h feignait d’incarner cette dimension de A’hdout, d’Unité, il prétendait agir par compassion pour son peuple, alors que seul son ego dirigeait ses pulsions.
Kora’h était un imposteur, il prétendait être l’héritier spirituel de Avraham. Mais la réalité était tout autre.

Chacun d’entre nous est amené à interroger son quotidien en ces termes : suis-je digne du Tselem Elokim dont je suis dépositaire ? Suis-je capable du meilleur comme Avraham, ou du pire comme Kora’h ? Nous avons tous de multiples occasions de manifester nos devoirs de générosité, ou hélas aussi d’y manquer. Que ce soit envers nos amis, nos parents, nos voisins, nos concitoyens ou même nos conjoints : que faisons-nous pour tendre vers cette Infinie Bonté et nous distinguer ainsi du pouvoir reptilien (égoïste, hédoniste, jaloux, revanchard, orgueilleux etc..) qui est en nous ? Est-on capables de pardonner – un vrai et grand pardon ! – comme D le fait à notre égard et comme Avraham nous en a donné l’exemple ? Tout un programme …