La Guemara dans Meguila 12b s’interroge sur ce qualificatif de yehoudi qui signifie à priori de la tribu de Yehouda mais également descendant de Quich, de la tribu de Binyamin.

Je retiendrai ici la réponse de Rabi Yohanan qui répond qu’effectivement, Morde’hai est issu de la tribu de Binyamin. Si tel est le cas, pourquoi est-il qualifié de yehoudi ? Car, répond rabi Yohanan, « tout celui qui renie l’idolâtrie s’appelle yehoudi » et c’est précisément ce qu’a fait Morde’haï en refusant de se prosterner devant Aman.

Il n’y a pas loin entre réfuter l’idolâtrie (le mensonge, l’imposture) et reconnaître la vérité.

Déjà dans la Thora, Yehouda, dont le nom comprend les 4 lettres du Tétragramme (à réfléchir !), se distingue à deux reprises par sa capacité incroyable à reconnaître publiquement sa faute.

Une première fois lorsqu’il accuse injustement la femme de ses fils, Tamar, de dévergondage, puis à la fin de la paracha de Mikets, lorsque Binyamin se fait attraper avec la coupe de Yossef.

C’est un fait très remarquable que cette capacité, ce courage, qu’a Yehouda (dont descendent la lignée des rois d’Israel et du Machia’h) à reconnaître ses fautes.

Il me semble (cela n’engage que moi !) qu’une des mitsvot les plus difficiles de la Thora est la mitsva de vidouï (première étape essentielle à la tchouva ). Qu’il est difficile pour tout humain de reconnaître, en l’exprimant par la parole, sa faute !

Et pourtant c’est bien là, chez Yehouda qui accomplit cet acte inouï de vidouï, que se trouvent les lettres du nom d’ H’.

Je voudrais terminer par une remarque personnelle. Je constate qu’il se trouve, au début de la Paracha Vayigach, que c’est Yehouda, lui qui est capable de s’effacer devant la vérité quel qu’en soit le prix, qui va réussir à pénétrer l’intimité de Yossef qui se cache derrière ses habits de ministre de Pharaon et d’homme d’état important. Il va jusqu’à le faire « craquer » et le conduit à reconnaître à son tour « Je suis Yossef ».

Il y a là quelque chose de de très puissant et très poignant dans la rencontre de ces deux hommes, ces deux frères prêts à tout, chacun à sa manière, pour faire émerger le Vrai.

A la fin de Parachat Vayigach [[A partir de Berechit 47, 17.]], le récit revient sur le rôle de Yossef à la tête de l’Egypte, après l’épisode longuement raconté des retrouvailles entre Yossef et ses frères, puis la venue de toute la famille de Yaacov en Egypte. [[Berechit, de 42,1 à 47, 12.]]

1. Quelle est alors la situation ? La famine est venue après les sept années d’abondance, et le monde entier vient s’approvisionner auprès de Yossef qui dispose d’innombrables quantités de blé en réserve. [[Berechit, 41, 53-57]]. Le verset 6 du chapitre 42 résume la position qu’a acquise Yossef : « Et Yossef est le maître du pays, il est le fournisseur [de blé] pour tout le peuple du pays. » Aux versets 13 à 26 s’engage une négociation entre les Egyptiens – que la famine accable – et Yossef. Ils veulent du pain pour ne pas mourir, et Yossef acquiert ainsi en échange – pour le compte de Pharaon – tout l’argent, puis tous les troupeaux, puis toutes les terres, les Egyptiens se retrouvant finalement métayers au service de Pharaon et astreints à lui payer un tribut annuel. L’épisode se clôt ainsi au verset 26 : « Et Yossef en a fait un décret (hoq) jusqu’à ce jour sur la terre d’Egypte qu’un cinquième est à Pharaon ; rien que la terre des prêtres seule n’était pas à Pharaon. »

2. Pourquoi faire une exception pour les prêtres ? La raison en est donnée au verset 22 : « Rien que la terre des prêtres il n’en a pas fait l’acquisition ; car c’est un décret (hoq) pour les prêtres de la part de Pharaon, et ils mangeaient leur portion (hoq) que leur avait donnée Pharaon, ainsi ils n’ont pas vendu leur terre. » Le même mot, hoq, signifie également décret et portion, dans le même verset. Rachi explique : « Un hoq : tant et tant de pain par jour. » Ainsi le statut des prêtres est-il réglé, par décret de Pharaon, et ce décret consiste à leur allouer une portion fixe de nourriture quotidiennement. Celle-ci leur permet de subsister, à l’abri de la famine qui ravage le pays, sans avoir à vendre leurs terres. Or l’enchaînement des versets laisse à penser que Yossef veut en venir à donner à tout le peuple d’Egypte un statut similaire, non pas dans le contenu – les gens du peuple deviennent métayers et non pensionnaires comme les prêtres – mais dans la forme, celle, juridique, du décret, du hoq : « Et Yossef en a fait un hoq. » Pourquoi Yossef a-t-il voulu lier les Egyptiens à leur terre et à Pharaon par la dimension du hoq ?

3. Qu’est-ce qu’un hoq ? La Guemara [[Yoma 67b.]], en analysant le verset [[Vayikra, 18, 4.]] « Vous ferez mes législations et vous garderez mes décrets, je suis Hachem votre D. » établit une distinction entre législation (michpat) et décret (hoq) : « Vous ferez mes législations : ce sont les choses qui, si elles n’avaient pas été écrites, il serait logique qu’on les écrive. Ce sont : [les interdits] de l’idolâtrie, de l’inceste, du meurtre, du vol et du blasphème. Vous garderez mes décrets : ce sont les choses contre lesquelles se rebellent le Satan et les peuples du monde. Ce sont : [les interdits] de manger du porc, de porter des vêtements de laine et de lin mélangés, halitsa, la purification après la lèpre, le bouc émissaire, la vache rousse. Peut-être diras-tu que ce sont des actes vains (maase tohou), c’est pourquoi il est dit « Je suis Hachem » : C’est Moi Hachem qui ai prescrit, vous n’avez pas le droit de les critiquer. » A première vue, un hoq semble relever d’une pure décision divine que nous devons respecter en tant que telle, sans nécessairement la comprendre. Au contraire, les michpatim semblent pouvoir être déduits rationnellement, étant somme toute les règles nécessaires à la bonne marche de la société. Il ne s’agit pas d’analyser ici cette distinction ; un point toutefois peut nous aider à comprendre le problème posé dans nos versets. Rachi, sur notre Guemara, explique hoq ainsi : « Cela signifie que ce ne sont que des décisions du roi (guezerot hamelekh). » Et il donne comme exemple précisément notre verset, « Et Yossef en a fait un hoq. » [[Un autre verset est rapporté comme exemple : « A partir de ce jour il en fit un décret et une coutume pour Israël, encore valable aujourd’hui. » Chmouel I, 30, 25.]] Ce Rachi est difficile à comprendre : en quoi notre verset est-il pertinent pour illustrer la définition de la Guemara ? Il s’agit certes d’un « décret du roi », mais Yossef semble être ici bien plus l’excellent gestionnaire d’un pays qui a besoin de lui qu’un roi imposant des décrets vécus comme arbitraires ! D’un côté la définition de la Guemara coïncide mal avec notre verset, et de l’autre il est difficile de voir en quoi les décisions politiques et sociales de Yossef en Egypte nous enseignent sur la signification des houqim donnés par Hakadoch Baroukh Hou aux Bnei Israël !

4. En quoi consistent les décisions de Yossef ? Le verset 6 du chapitre 42, nous l’avons vu, donne une certaine définition de Yossef en Egypte. Celle-ci comporte deux dimensions : celle de maître (chalit) et celle de fournisseur (machbir). Yossef est à la fois celui qui domine l’Egypte, en la réorganisant, et celui qui la nourrit, en dispensant la subsistance. Les deux dimensions sont liées : de la justesse de sa domination dépend sa capacité à être nourricier. Ainsi rapporte-t-il toutes les richesses qu’il acquiert à Pharaon, sans s’enrichir personnellement. [[Voir verset 47, 14.]] Ainsi pratique-t-il les justes prix du marché bien qu’étant en situation de monopole, sans faire de spéculation, selon le midrach [[Pirqé de Rabbi Eliézer, chapitre 39.]]. Le Tsror Hamor [[Rabbi Avraham Sebbah, de la génération des expulsés d’Espagne, est l’auteur du Tsror Hamor.]] lie explicitement cette dimension d’intégrité et de droiture de Yossef, sa dimension de Tsadiq, à son aptitude à être celui qui dispense la subsistance : « Yossef était le juste (tsadiq), et le juste est le fondement du monde, il était capable d’avoir pitié d’eux et de les nourir de manière à ce qu’ils ne meurent pas. » Sur cette base, le Tsror Hamor donne une lecture de l’échange entre Yossef et les Egyptiens où tout se passe comme si Yossef construisait petit à petit, et difficilement, un cadre où droiture et subsistance sont possibles en même temps, pour être durable. La relation première entre Yossef et les Egyptiens est une relation de suspicion : Yossef met tout l’argent chez Pharaon pour se libérer du soupçon qui pèse sur lui d’en donner à sa famille tout juste installée ; inversement il ne croit pas le peuple quand celui-ci lui dit avoir donné tout l’argent. Le Tsror Hamor montre que, face à un peuple condamné à mourir et prêt à accepter n’importe quelle exigence de la part de Yossef, celui-ci, bien que tenant tout entre ses mains, ne se départit pas de sa droiture. Alors que les Egyptiens sans argent cherchent à obtenir la charité, Yossef refuse d’assister ceux qui possèdent des biens et des troupeaux. Alors qu’ils sont prêts à se vendre comme esclaves en même temps que leurs terres, Yossef acquiert les terres mais refuse d’acquérir les personnes. A chaque étape, les Egyptiens prêts à se livrer entièrement insistent sur la dimension nourricière de Yossef au détriment de sa droiture, en arguant que Yossef le Juste ne saurait devenir la cause de leur mort. Le Tsror Hamor décrit un véritable chantage, jusqu’à ce que Yossef en arrive à établir son décret, juste mesure qui tient ensemble la subsistance, la culture de la terre, et la soumission à Pharaon.

5. Yossef, qui exerce une domination sans partage ne cherche pourtant jamais à transformer celle-ci en une emprise totale et liée à sa personne. Le temps de la famine est un temps de rigueur, un temps où tombent les illusions de liberté et les fausses dépendances. Le fondement, la recherche de la subsistance, est mis à jour. Le travail de Yossef, sa avoda, n’est pas de recouvrir ces questions par un nouveau pouvoir, ni par une gestion efficace des choses. Son travail est d’établir le rapport vrai entre les choses, les êtres et la terre, de manière à ce qu’il puisse être vécu comme nourricier. Ainsi les Egyptiens dirent à Yossef à propos du décret : « Tu nous as donné la vie » [[Verset 25.]].

6. La Guemara [[Betsa 16a.]] demande : « D’où savons-nous que le mot hoq a un rapport avec la subsistance ? Parce qu’il est écrit : « et ils mangeaient leur portion (hoq) que leur avait donnée Pharaon. » Rav Simson Raphaël Hirsch, dans son commentaire sur ce même hoq du verset 22, celui des prêtres égyptiens explicitement lié à la nourriture, définit ce terme. Il s’oppose d’abord à la conception habituelle ne voyant dans le hoq qu’un décret arbitraire. Au contraire, « Hoq est ce qui est exigé selon la condition, le besoin ou la destination de la créature, du désir ou de la relation, et il découle donc de la structure profonde des choses et est une condition de leur subsistance et de leur destination. » Nous pouvons maintenant essayer de comprendre pourquoi Rachi a choisi le décret de Yossef comme exemple pour les houqim de la Torah. La fin de Parachat Vayigach nous décrit Yossef en train de « construire » un hoq dans un rapport difficile aux Egyptiens, et nous montre ainsi ce qu’il est parfois difficile de voir face aux houqim de la Torah. Un hoq est la vérité de la chose telle qu’elle fait vivre. Comme on le voit avec Yossef, il s’agit d’une perception juste, en adéquation avec la réalité profonde des choses. Or cette perception ne se donne pas de manière transparente. De même que Yossef fixe les Egyptiens par leur asservissement à Pharaon en un certain lieu pour un certain travail, ainsi la soumission au hoq ancre dans une réalité, qui est en fait la nôtre, à laquelle la Torah demande que l’on se confronte, ce que nous n’aurions pu, dans une illusion de liberté, faire de nous-mêmes. De même que Yossef refuse les dépendances stériles de la charité et de l’esclavage en établissant les choses de manière à ce que la terre soit travaillée, ainsi le hoq exige une position active face à la vérité, de recherche et de travail, d’avoda pour que les houqim aient une réalité pour nous et que nos actes ne soient pas des « actes vains », des maase tohou. On apprend donc de Yossef que par le biais du hoq, en ce qu’il rend possible une justesse dans le vécu profond des choses, une action nourrissante et féconde peut être durable, sans rapports de pouvoir ni efficacité de gestionnaire.

Au détour d’un passage de la Guemara Horayot se dessine une vision nouvelle de la fraternité.

d’après une suite de cours du Rav Zyzek
Tehilim, chapitre 133 :
שיר המעלות לדוד הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד כשמן הטוב על הראש ירד על הזקן זקן אהרן שירד על פי מדותיו כטל חרמון שירד על הררי ציון כי שם צוה ה׳ את הברכה חיים עד העולם

« Cantique des degrés, de David. Comme il est bon et comme il est agréable d’être assis ensemble entre frères. Comme la bonne huile sur la tête, qui descend sur la barbe, la barbe d’Aharon qui descend sur ses vêtements. Comme la rosée du ‘Hermon qui descend sur les monts de Sion. Car là-bas Hashem a ordonné la bénédiction, vie sur le monde. »
Hiné ma tov ouma na’im shevet a’him gam ya’had, « comme il est bon et comme il est agréable d’être assis ensemble entre frères. » Cette chanson évoque bien sûr des souvenirs, elle faisait partie des incontournables dans toutes les colonies de vacances et mouvements de jeunesse… mais on ignore souvent que les paroles proviennent du livre de Tehilim.
A ce titre, leur sens ne peut se réduire à un simple éloge de la convivialité fraternelle. Surtout que la suite est pour le moins énigmatique : quel est donc le rapport entre le bonheur que ressentent des frères assis ensemble, et de l’huile qui coule sur la barbe ? Qui plus est la barbe d’Aharon ! Et que vient faire la rosée du mont ‘Hermon se déversant sur le mont Sion ?
Non seulement le sens n’est pas clair, mais l’enchaînement des versets ne semble pas très logique.
La tradition juive considère que chaque texte est porteur d’un sens qui dépasse notre appréhension première. Le Tanakh n’est pas un recueil de poèmes, ni de récits historiques, ni d’anecdotes moralisantes… Ce que nous pourrions voir comme une envolée lyrique du Roi David est donc à analyser de manière serrée. C’est ce que va faire la Guemara dans le traité Horayot 12a.

ת׳׳ר כשמן הטוב ]וגו׳[ יורד על הזקן זקן אהרן וגו׳ כמין שני טפי מרגליות היו תלויות לאהרן בזקנו

« Les Sages ont enseigné : comme la bonne huile (…) descend sur la barbe, la barbe d’Aharon  etc. – Il y avait comme deux perles suspendues à la barbe d’Aharon. »

אמר רב פפא תנא כשהוא מספר עולות ויושבות לו בעיקר זקנו

« Rav Papa dit : quand il parlait1, elles montaient et descendaient sur sa barbe. »

ועל דבר זה היה משה דואג אמר שמא חס ושלום מעלתי בשמן המשחה

« Et sur cela Moshé s’inquiétait, il se disait : peut-être ai-je fauté2par rapport à l’huile  d’onction ? »

יצתה בת קול ואמרה כשמן הטוב וגו׳ כטל חרמון מה טל חרמון אין בו מעילה אף שמן המשחה שבזקן אהרן אין בו  מעילה

« Un voix céleste est sortie et a dit : comme la bonne huile (…) comme la rosée du ‘Hermon – de même qu’il n’y pas de faute par rapport à la rosée du ‘Hermon, il n’y a pas de faute par  rapport à l’huile d’onction qui est sur la barbe d’Aharon. »

ועדיין היה אהרן דואג אמר שמא משה לא מעל אבל אני מעלתי

« Encore Aharon s’inquiétait et disait : peut-être que Moshé n’a pas fauté mais que moi j’ai  fauté ? »

יצתה בת קול ואמרה לו הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד מה משה לא מעל אף אתה לא מעלת

« Un voix céleste est sortie et a dit : comme il est bon et comme il est agréable d’être assis  ensemble entre frères – de même que Moshé n’a pas fauté, toi aussi tu n’as pas fauté. »

A ce stade, nous ne sommes pas bien avancés ! Reprenons le contexte.

Ce passage de Aggada (c’est-à-dire non législatif), s’insère dans une Guemara qui expose les  règles relatives à l’onction du Roi et du Cohen Gadol.

Ces deux fonctions se transmettent de manière héréditaire, de père en fils, à l’exception du cas  où le fils ne répond pas aux critères attendus en termes de yir’at shamayim, de crainte du Ciel.  Une préparation spéciale, l’huile d’onction, était versée dans des conditions bien précises sur  la tête du nouveau Roi ou du nouveau Cohen Gadol, pour consacrer l’accession à ses  nouvelles responsabilités.

Seuls les Rois de la maison de David étaient oints ainsi ; pour les Rois issus d’autres lignées,  une onction était également prévue, mais avec une huile différente. L’onction ne concernait  pas un Roi fils de Roi, sauf s’il y avait contestation sur la succession (à la différence du Cohen  Gadol, qui était systématiquement oint). Enfin, cette cérémonie se déroulait près d’une  source, dans l’espoir que la royauté se perpétue de même que la source coule continuellement.

A travers ce bref rappel, nous voyons que verser de l’huile sur la tête renvoie à la notion de  continuité, de pérennité.

Un magnifique commentaire du Maharsha (Rav Shmouel Eidels, XVIème siècle) va nous aider  à mieux saisir le sens de notre Guemara.

Aharon avait donc deux gouttes d’huile d’onction qui étaient restées sur sa barbe depuis le  jour où il avait été consacré Cohen Gadol dans le désert. Ces deux gouttes, ces deux perles d’huile, symbolisaient le fait que la prêtrise se perpétuerait dans sa descendance, comme il en  avait reçu la promesse.

N’est-ce pas magnifique ? D. lui a promis que sa descendance serait dépositaire de la prêtrise  pour toujours, et comme si cela ne suffisait pas, Il lui donne un signe qu’il en sera bien ainsi :  l’huile d’onction perle sur sa barbe, elle monte et descend quand il parle3. Aux yeux de tous, c’est le témoignage vivant que la promesse divine s’accomplit et reste d’actualité.

Les deux perles ont chacune leur fonction : l’une symbolise le Cohen Gadol, qui préside au  service du Mishkan puis du Temple, et l’autre le Mashoua’h Mil’hama, qui joue le rôle  d’aumônier militaire. Les dimensions multiples de la prêtrise se réaliseront toutes à travers la  descendance d’Aharon.

Le voilà donc rassuré. Ses fils et ses descendants reprendront le flambeau.

Pendant ce temps, Moshé Rabbenou s’inquiète : mon frère est connu pour aimer la paix,  poursuivre la paix, rétablir la paix entre les hommes et au sein même des couples… Il est  populaire, adulé ! Deux gouttes d’huile consacrée sont suspendues à sa barbe, D. lui garantit que sa descendance suivra ses traces. Tandis que moi, je ne bénéficie pas d’un tel miracle !  Que va-t-il advenir de moi ? Que vont devenir mes descendants ?

Moshé Rabbenou est désigné dans la Torah comme Ish HaElokim, l’homme de D. Cette  appellation est unique dans toute l’Histoire !

Rambam établit qu’il n’est comparable à nul autre prophète d’Israël, lui seul avait un contact  direct, permanent avec Hakadosh Baroukh Hou, en état de veille et non dans des visions ou  des rêves. Il parlait à D. quand il le souhaitait ! Au point que Rambam, lorsqu’il énonce les  différents niveaux de la révélation prophétique, exclut Moshé Rabbenou de son classement : il  n’est pas un prophète au niveau le plus élevé, il est tout simplement à part. En dehors de  l’échelle permettant de classer un niveau par rapport à un autre.

Moshé, qui a reçu la Torah et l’a enseignée à tout Israël, est inquiet : peut-être ai-je fauté ?  Mes enfants vont-ils être au niveau ? Une interrogation somme toute banale. Nous  n’imaginions pas que le plus grand des hommes puisse avoir les mêmes soucis que nous !

1. lui répond : ne t’inquiète pas, c’est toi qui est à la source, c’est ta Torah qui va se réaliser à  travers les fils d’Aharon. A l’image du mont ‘Hermon, le point culminant d’Eretz Israël, qui  alimente Sion en eau, tu es la source de la bénédiction accordée à Aharon, qui lui-même  apporte l’harmonie à tout le peuple. C’est vrai, tes fils ne sont pas des grands de la Torah.  Mais il n’y a pas lieu de s’en préoccuper : la Torah n’est pas héréditaire. Certes, toute la  Torah que tu as acquise ne se transmettra pas à tes fils. Mais ta gloire réside précisément dans  le fait que ta Torah se réalise à travers les fils d’Aharon.

Moshé Rabbenou est donc la source, le noten, qui donne. Aharon, de par les vêtements dont il  est paré, c’est-à-dire ses qualités4, est le réceptacle de la bénédiction, le mekabel. Nous  voyons se dessiner une relation d’équilibre entre Moshé et Aharon.

Rambam enseigne dans les Hilkhot Talmoud Torah (début du troisième chapitre) :

בשלושה כתרים נכתרו ישראל כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות כתר כהונה זכה בו אהרון שנאמר והיתה לו  ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם כתר מלכות זכה בו דוד שנאמר זרעו לעולם יהיה וכיסאו כשמש נגדי כתר תורה הרי הוא מונח ועומד ומוכן לכול שנאמר מורשה קהילת יעקב כל מי שירצה יבוא ויטול

« Israël a été paré de trois couronnes : la couronne de la Torah, la couronne de la prêtrise et la  couronne de la royauté.

La couronne de la prêtrise, c’est Aharon qui l’a méritée, comme il est dit (Bemidbar, 25, 13) :  ‘et ce sera pour lui et pour sa descendance après lui une alliance de prêtrise pour toujours.’

La couronne de la royauté, c’est David qui l’a méritée, comme il est dit (Tehilim, 89, 37) : ‘sa  descendance sera pour toujours et son trône comme le soleil devant Moi.’

La couronne de la Torah est disponible, et se tient prête pour que chacun vienne la prendre,  comme il est dit (Devarim, 33, 4) : ‘héritage pour l’assemblée de Ya’akov’, quiconque la veut  peut venir la prendre. »

Rambam poursuit :

שמא תאמר שאותן הכתרים גדולים מכתר תורה הרי הוא אומר בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק בי שרים  ישורו הא למדת שכתר התורה גדול מכתר כהונה וכתר מלכות

« Peut-être vas-tu dire que ces couronnes sont plus élevées que la couronne de la Torah. Mais  il est dit (Mishlé, 8, 15-16) : ‘par moi règneront les rois, et les princes ordonneront ce qui est  juste. Par moi gouverneront les chefs.’ D’où tu apprends que la couronne de la Torah est plus  élevée que la couronne de la prêtrise et la couronne de la royauté5. »

Plus encore :

אמרו חכמים ממזר תלמיד חכמים קודם לכהן גדול עם הארץ שנאמר יקרה היא מפנינים יקרה היא מכהן גדול  שנכנס לפני לפנים

« Les Sages ont dit : un mamzer disciple des Sages a la préséance sur un Cohen Gadol ignorant, comme il est dit (Mishlé, 3, 15) : ‘elle est plus précieuse que les perles’, la Torah est  plus précieuse que le Cohen Gadol qui entre dans le Saint des Saints6. »

Nous pourrions croire que la Torah vaut moins que la prêtrise ou la royauté, puisqu’elle est  accessible à tous. Mais c’est précisément là sa grandeur !

La Torah n’est pas une fonction, un titre qui se transmet de père en fils. Elle résulte d’un  investissement personnel : chacun peut faire sienne la Torah en déployant les efforts  nécessaires. En tant que distinctions héréditaires, la prêtrise ou la royauté sont inaccessibles,  nous pourrions y voir comme des titres de noblesse, réservés à des privilégiés, et donc d’un  niveau supérieur. Au contraire, nous dit Rambam, avec des preuves à l’appui.

Les fils de Moshé sont des Juifs observants, voire érudits, mais ils ne seront pas les maillons  qui vont assurer la transmission de la Torah. Celle-ci se réalisera à travers les fils d’Aharon, et  Moshé en tirera plus de gloire encore, c’est ce que lui dit la voix céleste. L’essentiel est que  Moshé soit mashpia’, qu’il déverse son enseignement comme le mont ‘Hermon apporte de  l’eau à tout Israël. L’interrogation de Moshé n’a donc pas lieu d’être.

Aharon aussi est inquiet. En effet, lors de l’inauguration du Mishkan, le sanctuaire portatif  érigé dans le désert, ses deux fils Nadav et Avihou sont foudroyés par un feu divin, car ils ont pris l’initiative d’offrir de l’encens sans en avoir reçu l’ordre. Aharon voit de ses yeux que la  promesse divine ne se réalise pas : ses fils aînés, qui sont a priori ses successeurs, sont  consumés le jour même de leur prise de fonction ! Peut-être ai-je fauté, se dit-il. Comment  comprendre autrement cette tragédie, qui vient contredire la continuité que D. m’a annoncée ?

Et cette fois, la question est justifiée : la prêtrise est héréditaire, donc Aharon attend  légitimement que ses fils prennent sa suite.

1. lui répond (Vayikra, 10, 3) : bikerovaï akadesh, « Je serai sanctifié par ceux qui Me sont  proches. » Non seulement tes fils étaient au niveau, mais ils sont proches de Moi. C’est  exceptionnel. Plus encore : c’est parce qu’ils sont proches qu’ils ont été foudroyés7!

Nous voyons ici que les événements auxquels nous sommes confrontés n’entrent pas toujours  dans le cadre classique récompense / châtiment. C’est précisément parce que les fils d’Aharon  sont proches de D. qu’ils meurent.

Le Maharsha poursuit : c’est ainsi qu’il faut comprendre notre verset de Tehilim. Hiné ma tov, « comme il est bon », ce sont les midot tovot, les bonnes qualités d’Aharon. Ouma na’im, « et comme il est agréable », c’est la Torah de Moshé.

Shevet a’him gam ya’had, alors les frères peuvent vivre ensemble.

C’est une forme nouvelle de fraternité : tout au long du livre de Bereshit, la relation entre  frères est conflictuelle, pour ne pas dire traumatique. Caïn tue Abel, Yishma’ël n’est pas tendre avec Yitz’hak, et ne parlons pas de la rivalité entre Ya’akov et ‘Essav, qui se déclare avant même leur naissance. Pour couronner le tout, Yossef est vendu comme esclave par ses  frères… pourtant dépeints comme des tzadikim ! Et la confrontation entre Yossef et Yehouda  va traverser l’Histoire, elle aboutit au schisme et même la délivrance sera marquée par cette  bipolarité (Mashia’h ben Yossef, puis Mashia’h ben David).

Moshé et Aharon parviennent à une harmonie qui correspond au couple noten / mekabel.  Moshé donne, mais doit assumer de ne pas voir sa descendance prendre sa suite. Aharon,  réceptacle de la Torah de son frère, la traduit en imré no’am, dit le Maharsha, en paroles de  douceur qui profitent au peuple tout entier et apportent le shalom.

L’enchaînement des versets dans Tehilim est maintenant compréhensible.

Bien entendu, il sera profitable de se reporter au commentaire du Maharsha pour l’étudier in  extenso.

En guise de conclusion, rappelons les trois enseignements majeurs qu’il nous semble possible  de dégager de ce passage :

1. La Torah n’est pas héréditaire. Si l’on peut dire, Hashem veut que la transmission de la  Torah ne soit pas un simple passage de relais du père au fils, et fait en sorte qu’elle  emprunte des chemins inattendus : on voit ainsi que les plus grands maîtres de la tradition  juive descendent de convertis, tandis que d’autres n’ont pas d’enfants. Et dans bien des  cas, ils n’occupent aucune fonction communautaire officielle.La Torah est הטבע מין למעלה ,au-delà de l’ordre naturel. Ce n’est pas une composante du  monde. C’est pourquoi la Torah ne se transmet pas forcément comme on l’attend. Elle ne  s’exprime pas dans un cadre formel, à la différence de la prêtrise ou de la royauté.Donner une éducation à ses enfants est bien entendu primordial, mais s’ils ne deviennent  pas des grands de la Torah, ce n’est pas révélateur d’un manquement. Le niveau atteint ne  dépend que de l’effort personnel de chacun8.
   2. Le jugement divin échappe à notre entendement. Au point que les souffrances résultent  parfois d’une grande proximité avec Hakadosh Baroukh Hou ! L’homme ne peut  appréhender sa relation avec la transcendance à l’aide des outils conceptuels dont il  dispose (principe d’action / réaction ou récompense / châtiment). D. est libre vis-à-vis de  Sa création9.
   3. Tout au long de ce passage, nous voyons Moshé et Aharon inquiets. Ce qu’ils constatent de leurs yeux fait vaciller le fondement de leur relation avec Hashem. C’est un  enseignement très important : non seulement les plus grands sont confrontés à des  épreuves, mais eux aussi sont ébranlés dans leur emouna, dans leur confiance en D.

   Un dernier clin d’œil peut-être : il est certes possible que la relation entre frères soit harmonieuse, mais il semble bien qu’une intervention céleste soit nécessaire pour y parvenir !

1 Autre version : quand il se taillait la barbe (מסתפר au lieu de מספר ,(les perles montaient puis redescendaient.

2 La Guemara parle de מעילה ,la faute consistant à détourner un objet consacré de son usage. Le Maharsha (à la  différence de Rashi) considère qu’il ne s’agit pas de מעילה en tant que telle, mais d’une faute liée à l’huile  d’onction. Comme la suite du texte va développer la démarche du Maharsha, nous avons directement traduit la  Guemara en suivant son opinion.

3 Et l’on sait que la parole d’Aharon produit des effets remarquables. Aharon « aime la paix, poursuit la paix,  aime les créatures et les rapproche de la Torah », nous dit la Mishna dans le traité Avot.

4 Le mot midot (מידות (désigne à la fois les vêtements et les qualités humaines.

5 C’est en effet la sagesse (c’est-à-dire la Torah) qui parle dans ce passage de Mishlé. Donc les versets nous  enseignent que c’est la Torah qui permet aux prêtres et aux rois d’exercer leur fonction. 6 Le Cohen Gadol étant assimilé aux perles.

7 Et les deux autres fils d’Aharon, El’azar et Itamar, prendront effectivement sa succession.

8 Le verset dit (Devarim, 33, 4) : « Moshé nous a ordonné la Torah, héritage [pour l’assemblée de Ya’akov] »,  Rambam y voit la preuve que la Torah est accessible à tous, comme on l’a vu. Dans la Guemara Pessa’him 49b,  Rabbi ‘Hiya enseigne : ne lis pas « héritage » (מורשה (mais « fiancée » (מאורסה .(La Torah nous est certes  réservée, mais il reste à la prendre, à la conquérir, à la manière d’une fiancée que l’on doit épouser pour en faire  sa femme à part entière. Ce n’est pas un héritage acquis sans effort, un patrimoine qui serait partie intégrante de  notre identité.

9 C’est tout le sens du livre de Iyov.

Le début de notre Paracha se situe à l’instant où tout se joue, celui où Yehuda s’approche de Joseph pour prendre la défense de son frère Benyamin :

Bereshit 44/18.

וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ: כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה.

Yehuda s’approcha de lui et dit : De grâce mon maître, laisse ton serviteur je te prie parler aux oreilles de mon maître,et ne te mets pas en colère contre ton serviteur, car tu es comme Pharaon.

Le terme « Va’Ygash » peut s’entendre de différentes manières… Il peut s’agir d’une « approche » pour un apaisement ou au contraire en vue d’une confrontation.

La suite du texte, éclairée par nos commentateurs, indique que le mot est ici à prendre au sens fort, celui de la guerre. Yehuda parle avec fermeté (c’est le mot « Medaber » qui est employé) et aux oreilles de ce premier ministre masqué et manipulateur. Et lorsqu’il lui dit : « Ne te mets pas en colère », Rachi nous éclaire sur place : De là tu apprends qu’il lui parla durement.

Sur la fin du verset « Tu es comme Pharaon », Rachi apporte pas moins de quatre éclairages, qui tous confirment la violence de la situation et la détermination de Yehuda à ne pas céder sur la vie de son frère Binyamin. Le dernier midrash (Bereshit Raba) cité par Rachi est le plus saisissant :

Tu es comme Pharaon : Si tu me provoques, je te tuerai avec ton maître.

Le midrash détaille la scène, nous en fait voir les coulisses.

Berechit Raba, Seder Vaygash

Se voyant dans une impasse, Yehuda demande en secret à ses frères de repérer les points stratégiques du pays. Naphtaly (l’agent de communication le plus rapide, la biche) court et ramène l’information en un instant : il y en a douze. Yehuda décide d’en prendre trois à lui seul et laisse le reste aux autres. Les frères lui disent. Attention, ce n’est pas Sichem ici (en référence à la ville détruite par Simeon et Levi lors du viol de Dina), si tu détruis l’Egypte, tu détruis le Monde!

Incroyable… Yehuda est prêt à en découdre, pas seulement avec ce ministre dont on peut se demander s’il en méconnaît vraiment la réelle identité, mais avec toute l’Egypte, la puissance dominante de cette époque !

Nous connaissons la suite, la guerre n’aura pas lieu. Joseph ému aux larmes par le discours de Yéhouda et y devinant la possibilité d’une fraternité retrouvée, se dévoile à ses frères.

Le midrash continue pourtant de nous offrir un autre éclairage, se terminant ainsi :

Quand Joseph entend cela, il se dit : « mieux vaut que je me dévoile, si je ne veux pas voir l’Egypte détruite! ».

Nous sommes donc loin d’une vision idyllique de ces retrouvailles… Joseph prend très au sérieux la menace de Yehuda, dans une dramaturgie plus politique que sentimentale, qui s’inscrit dans une histoire encore en devenir !

Qui est Joseph, qui est Yehuda ? Que se joue-t-il dans cette confrontation ??

Lorsqu’il se dévoile à ses frères, Joseph s’exprime ainsi :

וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין: כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם

« Et voici, vos yeux voient…

… C’est ma bouche qui vous parle. » (Berechit 45, 12).

Cette « bouche », selon le Midrash, signifie l’hébreu (langue de « sainteté ») que Joseph se met à utiliser à ce moment, mais signifie aussi qu’il est « resté » circoncis, qu’il a gardé l’Alliance.

Joseph, le leader politique de son temps, l’homme qui parlait toutes les langues, interprétait les rêves et « possédait toutes les richesses du Monde » (Pessahim, 119A) n’avait donc cessé, « derrière son masque », d’être juif, d’être Yossef Ha’tsadik. Son point de vue est resté juste (Tsadik), en cohérence avec le projet divin. Il le répète à trois reprises à ces frères (chapitre 45, versets 5, 7 et 8), c’est en tant « qu’envoyé par Elokim » qu’il se trouve ici, dans cette position de « maître du monde ».

Joseph représente ainsi l’archétype idéal du juif des Nations, « successful » en tout, à l’aise partout, mais restant, en privé, fidèle à son identité.

Yehuda serait à l’opposé le juif du ghetto (ou celui du 19ème arrondissement !), entier et sans fioritures… Ce juif-là n’a pas fait Sciences Po (il est resté à la Yeshiva), il se fait remarquer dans la rue avec sa Kippa et ses Tsitsits qui dépassent de sa chemise, mais sa Torah est de feu !

Ces deux « facettes » du peuple juif en constituent une richesse, mais se confronteront fréquemment et pendant longtemps. L’enjeu de cet affrontement est de taille, puisque nos maîtres nous apprennent qu’il ne s’agit rien de moins que la royauté d’Israël, et au final celle du roi Mashiah.

La Haftara de ce shabbat VAYIGASH nous donne d’ailleurs à voir, par la prophétie d’Ezéchiel, le rapprochement des tribus et la réunification des royaumes du Nord et Sud en un peuple-un, peuple d’Israël, sous la conduite du roi David.

(Ezéchiel 37, 19)

Et tu leur diras : Ainsi parle le Seigneur HaChem …Je vais prendre l’arbre de Joseph qui est dans la main d’Ephraïm, et les tiges d’Israël, ses associées ; je les adjoindrai à l’arbre de Juda, en ferai un arbre unique, et ils ne feront qu’un dans ma main.

Le prophète poursuit un peu plus loin, au verset 24 :

Mon serviteur David régnera sur eux, il n’y aura qu’un pasteur pour eux tous ; ils suivront mes lois, garderont mes statuts et s’y conformeront.

Ainsi, Joseph roi des Nations cédera au final la Royauté d’Israël à Yehuda, roi des juifs, par sa lignée « Davidique ». Bien avant cette révélation prophétique, la bénédiction de Yaacov à ses fils dans la paracha Vaye’hi confirmera que Yehouda sera « reconnu par tous ses frères et que les fils de son père s’inclineront devant lui » (Berechit, 49/8).

Mais ne nous y trompons pas, l’intégrité, l’entièreté du peuple d’Israël a été nécessaire à cette réunification… Sans la vision et les actions justes de Yossef Ha’Tsadik, cette royauté unique, issue d’une fraternité retrouvée n’aurait pu advenir.

De la même façon, la délivrance finale apportée par le Mashiah « fils de Yehuda » sera précédée (selon certains textes et commentateurs) d’un autre Mashiah, le Mashiah « Ben Yossef », qui devra -en quelque sorte- préparer le terrain aux yeux des Nations…

Mais ceci est une autre histoire, dont il nous faut espérer vivre l’heureuse conclusion, prochainement et biméira beyaménou !

Sources : Houmach Rachi et textes de Aaron Fraenckel dans son livre « L’écho de la parole ».

Cette manigance de la part de Joseph semble malhonnête : pourquoi dissimuler son identité ? Pourquoi faire porter des fausses accusations ? Quelle stratégie le guide, si toutefois il s’agit de stratégie ?

Les commentateurs classiques se sont emparés de ces questions.

Pour Rachi [1], qui s’appuiera sur le Talmud [2], un rêve n’est pas une prophétie. C’est une vue partielle sur le réel. Le Talmud [3], dans un autre contexte, exprimera cela d’une très belle façon : usant de la métaphore du palais dont Dieu serait le roi, le rêve relèverait d’un bruit de couloir, d’un bruissement perçu « derrière le rideau » ; les mots du rêve sont mal entendus, ils sont soumis à l’interprétation, contrairement à la prophétie qui est limpide. Cette démarche, est celle retenue dans le Talmud. En effet pour lui « nul rêve sans futilités » : certains mots du rêve sont des supports ; « le rêve n’est qu’un soixantième de la prophétie [4]», dira-t-il encore, ou encore « le rêve est le fruit immature de la prophétie [5]». Un auteur comme Na’hmanide ne semble pas influencé par une telle lecture, même s’il l’évoque c’est pour s’en éloigner [6]. Il me semble que Na’hmanide est influencé dans sa radicalité par Maïmonide pour qui le rêve est une modalité importante de la prophétie, comme il s’en explique longuement dans le Guide des Egarés [7], dans un texte qui sera repris curieusement par Na’hamanide à la fin de la section qui nous occupe [8].

Donnons le résumé de l’explication de Na’hmanide [9]. Lorsque les frères sont reconnus par Joseph, le verset précise que celui-ci s’est souvenu de ses rêves [10]. Rachi explique qu’il a vu ses rêves se réaliser : les frères se sont prosternés. Na’hmanide s’oppose au commentateur champenois :

C’est exactement le contraire : en voyant ses frères se prosterner devant lui, il s’aperçut que Binyamine n’était pas dans le compte : ses rêves en se sont pas intégralement réalisés ! De même le second rêve ne s’est pas encore réalisé : ses parents ne se sont pas prosternés. En les forçant à faire venir le jeune frère, par ses stratagèmes, c’est précisément qu’il voulait voir ses rêves réalisés. Si ce n’était le cas, comment comprendre qu’il ait fait souffrir ses frères ? Qu’il ne s’est pas enquis de son père pendant la vingtaine d’année où il en était séparé ? Avec le stratagème de la coupe royale, il n’a pas voulu faire souffrir ses frères, mais soupçonnait qu’une haine animait encore les frères vis-à-vis du dernier né : faire résider Binyamine seul dans les geôles royales était une façon de le préserver.

Joseph n’a pas agi par vengeance : si c’était le cas, il aurait fait mettre ses frères en prison sans forme de procès ; de plus, n’avait-il pas ouvert les réserves de nourriture en leur faveur ? Il a agi stratégiquement pour mettre à l’abris le jeune frère. N’avait-il pas été lui-même soumis à leur férocité ? S’il a préféré se dissimuler, c’est afin de faire venir Binyamine, le prendre sous son aile protectrice. Joseph a tiré un trait sur sa famille : il avait nommé d’ailleurs son ainé « Ménaché- oubli- car Dieu m’a fait oublier mes tribulations et la maison de mon père »[11]. Ni vengeance, ni haine, mais de l’oubli. Mais les rêves, les rêves comment vont-ils s’accomplir ?  Na’hmanide n’aura de cesse dans tout son commentaire de montrer l’exactitude de l’interprétation de Joseph, face à Rachi qui prendra beaucoup d’aise. Donnons un second exemple : Rachi affirme qu’une fois Jacob descendu en Egypte, la famine cessa [12]. Na’hmanide [13] s’étonne : eh quoi, la prédiction des sept années de famine ne se serait-elle réalisée ? Selon Na’hmanide le rêve est prophétique jusqu’en son dernier détail.

Pourtant à relire le commentaire de Na’hmanide, une question se pose : il n’est pas question de l’accomplissement du second rêve, celui de la prosternation de ses parents. Na’hmanide nous en a donné une interprétation légèrement différente de la première lecture que nous en avions faite. En effet, il fait remarquer que la mère de Joseph était déjà morte à son adolescence, le rêve ne pouvait donc être réalisé. C’est pourquoi le commentateur proposait une autre interprétation : l’étoile dont il s’agissait était toute la famille de Jacob. On peut ainsi comprendre que toute la tribu du patriarche se serait prosternée devant Joseph. Pourtant, le texte ne le mentionne pas, à aucun moment. Nous allons essayer de comprendre l’enjeu de la révélation de l’identité de Joseph pour répondre à cette remarque.

La stratégie employée par Joseph correspond à un double objectif : d’une part faire accomplir ses rêves, d’autre part isoler Binyamine de ses frères afin qu’il ne subisse pas le même sort que lui-même. Pourquoi Joseph s’est-il révélé à ses frères ? Pour le comprendre, il faut voir à quel moment il le fit. Lorsque Juda plaide en faveur de son frère, il dit : « maintenant, que je demeure moi, à la place de mon frère, esclave, et que l’enfant parte avec ses frères »[14]. Il semble donc que ce qui a convaincu Joseph, c’est qu’il s’aperçut que ses frères ont changé : ne sont plus ceux qui l’ont vendu. Bien au contraire, ils sont prêts à rester prisonniers pour justement éviter la prison à l’un d’entre eux. C’est semble-t-il la raison qui a fait que Joseph a cédé. Il y aurait derrière tout ce stratagème une réflexion avisée et prudente : si les frères sont tels qu’il les a connus, autant protéger le petit dernier, mais s’ils ont changé, l’affaire prendra une autre tournure. L’engagement qu’ils prennent à ce moment- là, serait donc la preuve de leur changement. Telle serait la démarche logique de Na’hmanide. Or ce n’est pas ce qu’il dit : il fait remarquer que le verset ne dit pas « Joseph ne put se contenir » mais « Joseph ne put contenir ceux qui se trouvaient là »[15]. Qui étaient-ils ? le verset suivant nous le dit : tous les Égyptiens de la cour. Pourquoi ne pouvait-il les contenir ? car, précise notre auteur, eux aussi plaidaient la pitié envers Binyamine : de voler une coupe, serait-il passible d’un enfermement à vie ? Joseph ne s’est pas dévoilé car il aurait été poussé par une force intérieure de générosité, mieux : s’il avait pu, il aurait continué sa stratégie. C’est uniquement sous la pression « de la rue » qu’il sortit de l’anonymat. C’est donc qu’il n’a pas été convaincu du discours de ses frères. Ainsi après qu’il s’est révélé, la première question qu’il leur pose « est-ce que papa est en vie ? ». Na’hamnide reste muet sur cette phrase qui pourtant agite les autres commentateurs : pour lui, Joseph n’a pas cru en ses frères et même leur engagement en faveur de Binyamine n’est pas crédible. S’il se révèle, c’est devant le tolet de sa décision arbitraire d’enfermer Binyamine. Joseph ne cède donc selon cette interprétation que devant la contestation qui devient trop bruyante.

Voltaire disait qu’une des plus belles phrases de la Bible était celle que prononça Juda [16] à propos du lien filial entre Jacob et Binyamine : et son âme est liée à la sienne. Une autre façon de comprendre la révélation forcée de l’identité de Joseph, c’est que, toujours à la poursuite de son second rêve, il comprend qu’en retenant son jeune frère pour faire venir son vieux père, il risque de lui causer la mort. Les exigences se contredisent [17].  Quelle que soit la lecture, Joseph est contraint d’abandonner la poursuite de son rêve de jeunesse. Alors que dans la tragédie grecque, le rêve comme une machine folle s’exécute, dans la Torah, c’est une tout autre thématique qui se trame : les rêves de la Torah n’ont pas pour but de détruire les hommes mais d’en faire une visée sur l’avenir pour que les hommes puissent y répondre. On comprend que Joseph veuille précipiter leurs accomplissements. Nous allons y revenir.

Finalement, on peut questionner Na’hmanide : Joseph pense-t-il que l’accomplissement de ses rêves ne dépend que de lui ? Un rêve n’est-ce pas un avenir énoncé avant la lettre qui va « tomber tout cuit » ? Ce n’est pas ce que pense Joseph : pour lui un rêve est une occasion, une chance à saisir. Et cette chance ne peut être saisie que par l’intelligence, plus exactement l’intelligence interprétative : par exemple, Na’hmanide [18] montre comment le conseil judicieux que donna Joseph à Pharaon n’est qu’un détail d’interprétation du rêve : les vaches maigres ont consommé les grasses, preuve de la nécessité de faire des provisions. Ainsi, le rêve ne sert qu’à celui qui veut bien y prêter attention. Mais à aucun moment, la démarche de dissimulation d’identité n’a été commandée par une quelconque interprétation de rêve : celle-ci ne relève que de Joseph qui cherche à protéger son jeune frère d’une vindicte réelle ou fictive. Alors qu’encore jeune homme, il voyait ses rêves comme des données naturelles, des évidences qu’il convient d’admettre et d’assumer, plus tard, il comprendra que les rêves sont autant de possibilités à partir desquelles l’homme doit prendre des responsabilités accrues.

Quel est le nouveau sens de ce second rêve qui semble redoubler et amplifier le premier puisqu’il ne peut être pris à la lettre, comme le pensait le jeune Joseph ? Le second rêve ne peut plus être interprété comme une simple prosternation : Joseph doit l’interpréter différemment. Comme c’est souvent le cas dans le difficile exercice d’interprétation : il faut éliminer les possibilités. Et c’est là que les choses s’éclairent : les gerbes qui se prosternaient, les gerbes Egyptiennes, se rejoignent : il s’agit d’un seul rêve [19], Joseph est celui qui va nourrir les frères en période de famine. La prosternation des étoiles n’est pas à prendre au sens d’un pouvoir pris sur ses frères et son père : il signifie la dépendance économique. Il le dit dans son long discours « c’est pour vous nourrir que je suis parvenu ici »[20] ; cette phrase il n’a pu la prononcer qu’au moment où il comprend que les rêves ne sont pas faits pour être poursuivis, car leur lettre n’est pas figée. Au lieu de poursuivre ses rêves jusqu’à être poursuivis par eux, il fallait voir dans ses rêves d’adolescent, une promesse adressée à Joseph en personne, les contours d’une responsabilité future.  Telle me semble être la démarche initiée par Na’hmanide.

On pourra ainsi retourner l’argument central de Clément Rosset : ce qui séparera toujours la tragédie, implacable dans sa logique c’est que la Torah introduit la possibilité d’interprétation qui humanise chaque parole ; certes le rêve ne se réalise jamais comme on s’y attend, mais c’est que le rêve est lui-même susceptible d’interprétation, même les oracles les plus certains, et même les paroles les plus divines ne sont pas des « données »: c’est tout l’esprit de la Torah orale.

[1] Sur Béréchit 37.10.

[2] TB Bra’hot 55 a.

[3] TB Bra’hot 18b.

[4] TB Bra’hot 57b.

[5] Béréchit Rabba 17.

[6] Commentaire sur Béréchit 37.10.

[7] II §41.

[8] Commentaire sur Béréchit 46.1.

[9] Commentaire sur Béréchit 42.9.

[10] Béréchit 42.9.

[11] Béréchit 41.51.

[12] Rachi sur Béréchit 47.19.

[13] Commentaire sur Béréchit 47.18.

[14] Béréchit 44.33.

[15] Béréchit 45.1.

[16] Cité par Wogue sur Béréchit 44.30. Note 2.

[17] Voir le commentaire Haketav Véhakabalah qui suit la démarche de Na’hmanide.

[18] Commentaire sur Béréchit 41.2.

[19] Na’hmanide le fait déjà remarquer, en passant, dans son commentaire sur Béréchit 37.7.

[20] Béréchit 45.5.

Paracha des retrouvailles, des larmes de retrouvailles, avant les bénédictions et l’advenue du peuple d’Israël. Comment Yossef, Binyamin, et Yaacov vivent-ils ces émotions violentes ?

Quand Yossef se découvre à ses frères, ne se contenant plus, « il élève sa voix en pleurs »[[Gen 45-2]]. Il s’approche alors de Binyamin, puis « tomba sur les cous de Binyamin son frère et pleura. Et Binyamin pleura sur son cou »[[Gen 45-14]]. Puis il pleure sur ses frères en les embrassant. Rachi explique que « les cous », au pluriel inattendu, fait référence aux Temples. Et en effet, on pourrait dire que le Temple est comme le cou du monde, qui fait le lien entre le corps et la tête, la pensée. Et par ailleurs, après avoir comparé la beauté du Temple à la beauté du cou d’une femme, le Zohar fait remarquer un point : les pleurs mentionnés ici sont liés à des visions prophétiques.

1. Yossef voit que les deux Temples, appartenant au territoire de Binyamin, seront détruits.

2. Binyamin, qui a pleuré aussi, voit que le Sanctuaire de Shilo, du territoire de Yossef, sera détruit.

3. Yossef, pleurant sur ses frères, voit que leurs descendants seront exilés parmi les nations.

Et nous nous souvenons aussi de Yaacov, qui avait pleuré en rencontrant Ra’hel, et dont Rachi avait donné comme première explication qu’il avait vu qu’ils ne seraient pas enterrés ensemble. Or, le Zohar remarque qu’il n’est pas dit que les frères de Yossef ont pleuré. Pourquoi ? Parce qu’ils n’ont pas eu de vision prophétique.

Enfin, quand Yaacov revoit Yossef son fils bien aimé devenu roi d’Egypte qu’est-il dit : « Yossef attela son carrosse, il monta à la rencontre d’Israël, son père, en Gochen. Il lui apparut, tomba à son cou, pleura à son cou encore. » [[Gen 46-29]].

Ramban explique que c’est Yaacov qui pleura encore, car depuis le jour où il apprit que Yossef avait disparu et était peut-être mort, il « le pleura »[[Gen 37-35]] sans cesse. Car, dit-il, si l’on explique qu’il s’agit à nouveau de Yossef, cela aurait été un manque d’honneur pour son père que de lui tomber au cou, au lieu de se prosterner devant lui. Et de plus le terme « encore » serait alors difficile à comprendre, car on ne voit pas que Yossef aie déjà pleuré à propos de Yaacov.

Mais Rachi explique différemment. C’est bien Yossef qui pleura à nouveau.

Je voudrais rendre compte de la suite de l’explication de Rachi. Il dit :
« Pleura à son cou encore : c’est-à-dire beaucoup,( …)Yossef a pleuré beaucoup, il rajouta des pleurs plus que de manière habituelle. Quant à Yaacov, il n’est pas tombé au cou de Yossef et ne l’a pas embrassé. Nos Maîtres disent qu’il récitait le Chema »

Premièrement, on aurait pu penser que « encore » est en relation avec « tomba sur les cous de Binyamin…et pleura » du début de la paracha, mais non. Rachi préfère trouver un autre sens, plus problématique, car il va chercher un verset de Iyov, que lui-même commente autrement sur place et qui dit : car Il ne place pas sur l’homme encore (‘od), c’est-à-dire plus que nécessaire. La raison est, il me semble, qu’il s’agit à nouveau d »une vision prophétique, mais d’un autre ordre que les précédentes.

Deuxièmement, Rachi s’efforce de raconter ce que faisait Yaacov. Pourquoi donc ? Est-ce vraiment une nécessité du verset que d’appeler, et de mentionner, en creux, la réaction de Yaacov ? Car ce n’est pas la manière de Rachi de commenter sans exigence du verset. Je crois comprendre que si Rachi n’avait rien dit, on aurait nécessairement compris, d’après la remarque du Zohar, que du fait que le verset ne parle pas de sa réaction, Yaacov n’avait pas eu de vision prophétique, ce qui doit être exclu ici.

Troisièmement, Rachi dit que nos Maîtres disent qu’il récitait le Chema. La source reste introuvable par les commentateurs. Le Maharal explique que dans ce moment de joie immense, Yaacov a ressenti un amour et une crainte redoutable d’Ha Kadosh Baroukh Hou, qui lui avait fait vivre ce moment, et que par gratitude, ou par volonté de se rapprocher de D., il avait voulu recevoir le joug de Sa Royauté par le Chema.

Quatrièmement, le Zohar dit : « encore », qu’est-ce que signifie le mot ? « Le dernier exil ».

On peut donc peut-être, si l’on rassemble ces éléments, et même si ce n’est explicite dans aucun commentaire, comprendre ceci : Yaacov et Yossef ont eu à ce moment privilégié une vision prophétique. Mais cette vision prophétique était au-delà des larmes prophétiques habituelles. Celles-ci expriment généralement le débordement d’une émotion qui se traduit finalement, malgré la conscience de la grandeur du moment, comme une forme d’impuissance (ce sont ces images de peine qui habitent toutes ces visions prophétiques alors que les événements vécus sont heureux), comme si le fait d’être submergé par la grandeur du vécu exprimait à la fois la hauteur de vue, mais aussi l’inconscience du sens profond de l’histoire, du sens au-delà de la peine. Yaacov a vu, dit le Zohar, « que l’agencement d’en bas était accompli selon l’agencement de l’en haut ». Nous interprétons cela en disant qu’il a vu l’unité de sens de tout, le « dernier » exil, le fait que l’exil se terminerait pour le bien. Ou encore, sans pleurs, dans la droiture et une retenue, ( comme le dit Rachi Yaacov n’est pas tombé sur le cou de Yossef et ne l’a pas embrassé , c’est-à-dire qu’il est resté immobile et figé ) en retrouvant son fils, il a vu le sens de la fin. D’où, le verset suivant : « Cette fois je peux mourir puisque j’ai revu ta face et que tu vis encore »[[Gen 46-30]]. C’est cela qu’exprime le Chema, le sens de l’Unité de tout.

Et Yossef pleura plus encore, car il vit ce que son père avait vu. Ce sont des larmes d’un autre ordre, à la mesure de la berakha, comme le dit Rachi, « arbé », beaucoup, car la berakha est un « lachon ribouï ».

Plusieurs options se présentent à celui qui veut bien se pencher sur cet écart.

Soit que l’occident refoule ou masque le véritable problème, qui est ‘en réalité’ la relation fraternelle. Soit la Torah refoule ou masque le véritable problème, qui est ‘en réalité’ la relation filiale. Difficile de trancher. D’autant qu’actuellement les familles tendent à se vider du lien de fraternité …faute de frères.

Dans la tradition freudienne, le père est celui qui va être l’introducteur du symbolique : alors que la mère est toujours « sûre », le père demande à être identifié, par la mère ou par le mariage ou par lui-même : on tient ici l’origine du ‘symbolique’, c’est-à-dire l’accès au langage pour le petit d’homme. Si le père n’est pas un problème, c’est que le symbolique ne pose pas de problème. Le problème est celui de l’héritage dans la Torah. Qui est le véritable héritier ? Voilà ce que semble être la question de la Torah. Il ne s’agit pas de la question de la transmission et de la réception. Mais plutôt de la question de l’exclusivité de la réception, comme le montrent les récits de la Genèse. Pourquoi la réception devrait être exclusive ?

Pourquoi Ishmaël contre Isaac ? Pourquoi Essav contre Yaakov ? Pourquoi Yossef contre ses frères ? Et si l’on sait que finalement tous les fils de Yaakov se réuniront en proclamant l’unité divine, il faut comprendre en quoi cette fin si heureuse mérite de si amples développements puisque la saga familiale aura retenu l’attention du lecteur tout au long de la Genèse.

Il n’y pas d’opposition entre une vision « occidentale » et une vision « biblique ». Les domaines sont différents. La Bible en tant qu’elle veut proclamer le monothéisme doit le rendre vivant. L’homme singulier en tant qu’il veut vivre sa vie doit en découdre avec ceux qui la lui ont donné (ses parents) et en particulier celui à qui l’on peut contester toute obligation (son père), puisque cette obligation relève de la fiction symbolique du mariage. Dans cette problématique la fraternité ne pose pas de problème elle se résout assez simplement : les frères font front commun pour nier toute dette symbolique, la fraternité est ‘belle et bonne’ (…en principe bien sûr) . La Bible ne s’embarrasse pas de la question de la singularité et son corollaire : la psychologie. Ce qui l’intéresse c’est le monothéisme. Or celui-ci est exclusif : on le voit clairement à travers les guerres de religions internes et externes. Le problème c’est celui de l’héritage du monothéisme. Alors que dans l’aire paganiste, la multitude des modalités pour servir les dieux reflète précisément la prolifération des dieux ; dans l’aire monothéiste, le culte ne peut être qu’unique, ainsi que l’élection ; pour le païen, il suffit de se chercher un dieu qui correspond à ses phantasmes. Il n’y a pas une telle offre dans le monothéisme, dès lors l’alternative est sombre : soit l’on est sur ‘la’ voie soit on en est exclu. La question sera donc celle de la multiplicité. Non pas des cultes, car la question du culte n’apparaîtra que dans le second livre de la Bible ; mais la multiplicité de l’élection. Ce qu’il s’agit de comprendre c’est que l’élection n’est pas exclusive. On peut le montrer de façon presque théologique : admettre l’exclusivité de l’élection, c’est admettre qu’une personne (ou un groupe de personnes) puisse capter le divin vers elle seule. Une telle possibilité engendre une rivalité avec Dieu, en contradiction avec l’idée centrale du monothéisme. Ce qu’il s’agit de montrer c’est donc que le monothéisme est un cadre ouvert. Il ne serait question d’épuiser le concept de Dieu d’une unique façon. Il y aura 12 tribus.  Pour peu que le concept soit admis : c’est ce qui sera fait par les 12 frères qui diront le crédo à l’ «unisson » : Écoute Israël, Dieu est un. L’affaire est une véritable gageure : comment l’autre, le Loubavitch, le Breslev, le réformé, pour peu qu’ils se réclament du signifiant « Dieu » pourrait-il être mon frère ? La solution qu’apporte la Torah c’est l’unité de la pratique à travers la diversité des opinions sur le divin. Ton, frère, celui qui accomplit les commandements comme toi. Mais à nous suivre n’aurait-il pas fallu se suffire, comme à l’époque de la famille de Yaaakov, une adhésion au concept du Dieu  unique ?   Il me semble que cette référence dès lors qu’elle n’est pas vécue au sein d’une tension familiale se galvaude assez rapidement. La diversité ne s’appréhende pas à travers l’autre homme mais à travers le frère. Le frère n’est alors pas celui qui fait ‘front commun’ contre le père, mais au contraire celui à travers qui s’éprouve la menace de la diversité. L’autre homme n’est pas menaçant, il est étranger, s’il me touche ou m’énerve, je m’en sépare. L’insistance de la présence du frère, à travers parfois son absence, est ce qui va m’amener à évaluer mon rapport à Dieu, à en assumer la singularité. Mais une singularité toujours menacée, en même temps que menaçante. Ce qu’a fait Yossef, le vice roi d’Egypte,  c’est de ne pas tuer ses frères, d’avoir su reconnaitre l’insurmontable insistance de leur présence, s’en séparer c’eut été se séparer du père lui-même, et donc de n’en pas assumer l’héritage. L’autre, si proche, ce frère, si loin. La racine de la violence religieuse est donc ce qui aura traversé le livre de la Genèse : la violence fraternelle. Et la Bible ne se lasse pas de la montrer sous toutes ses coutures, notamment à travers ses échecs. En mettant le Dieu créateur comme pierre angulaire, la Torah a bien conscience de la bombe qu’elle pose. Il s’agit de la désamorcer. Ce sera Yossef, au fond des affres, contre toute attente, qui aura été capable de reconnaitre ses frères, lui qui s’en était rendu étranger, grimé à l’égyptienne, sans doute n’était-il plus capable de reconnaitre son père sur son propre visage, lui qui pensait en être l’illustre héritier. Or il reconnait ses frères, voit son père à travers eux. Ce qu’il s’agit de désamorcer, c’est l’exclusivité du contrat avec Dieu ; c’est de le nier que de s’en saisir à pleines mains, de croire s’en saisir à plaine mains. Car l’unicité de Dieu passe par son immatérialité, et son impossible captation par un unique individu, par une pratique exclusive. Ishmaël n’a pas été débouté par son père qui au contraire s’en sépara avec douleur. Essav n’a pas été débouté par son père qui lui avait préparé de belles bénédictions. Le père ne s’y trompe pas : il sait se lire sur le visage de chacun de ses fils. C’est le fils qui s’y trompe, et s’y perd. Comment s’y prendre pour ne pas s’abîmer dans cet écueil ? Yossef montre le pas : il accueille ses frères, sur son terrain. Yaakov sur son lit de mort réitère ce qui semble être la faute du passé : donner double part aux enfants de Yossef, ce qui reviendrait dans l’algèbre biblique à désigner Yosssef comme l’ainé. Mais peut-être pas. Le geste du patriarche est au contraire un geste qui montre la confiance qu’il a en ses fils : la double part de Yossef ne sera pas réinterprétée comme une reconnaissance de « l’héritier » ! C’est le crédit qu’il accorde à ses fils, forts de leur expérience de tentative de meurtre perpétré contre leur frère.

 » Il leur dit : ne vous disputez pas en chemin ».

Cette injonction est interprétée par plusieurs textes. Le Talmud dans le traité Taanit (10b), cité par Rachi, en donne la lecture suivante :אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך

« Ne vous investissez pas dans des paroles d’halakha de peur que vous ne vous égariez ».

La Guemara sur place fait objection sur la base d’un célèbre enseignement de Pirkei Avot et conclut que l’injonction de Yossef à ses frères doit être comprise non comme celle de ne pas étudier du tout en chemin, mais bien comme celle de ne pas se plonger dans une étude approfondie, cette dernière nécessitant une telle mobilisation de la pensée, qu’elle présente le risque de faire perdre tout sens de l’orientation. Tosfot sur place note qu’il existe un autre texte dans le Midrach Raba, allant dans un sens radicalement opposé. Le Midrach Rabba ( paracha 94 par 2) nous donne la lecture suivante : ואל תעמידו עצמכם מדברי תורה

« Ne vous abstenez [retenez pas] pas de paroles de Tora. »

Ces deux textes sont parfaitement contradictoires. Si ce type de contradiction entre les Midrachim n’est pas rare, en l’espèce, Tosfot, semble nous inviter à confronter les deux sources. Ce point a été abordé par Rabbi Ephraim Luntshitz dans son Keli Yakar. Pour lui, le texte de Taanit fait allusion à un type d’étude précis nommé « paroles de Torah » qui fait référence à une étude qui consisterait à se limiter à énoncer verbalement les principes légaux énoncés dans la Torah. Mais les termes :  » paroles d’halakha » utilisés par le Midrach Rabba font référence à autre chose. Il s’agit de l’étude approfondie. אבל
העיון נקרא דבר הלכה, כי כל התורה נקראת דרך כמ »ש (תהלים קיט.א) אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה’, והליכה זו היא ההעתק ממקום למקום, וזה מצוי בעיון חכמת התורה שהמעיין בה נעתק ממדריגה למדריגה, מחכמה לבינה, ומבינה לדעה

 » Car toute la Torah s’appelle un chemin […] et ce cheminement c’est le fait de s’arracher d’un lieu à un autre, ce que l’on trouve [ce qui est caractéristique], dans l’approfondissement de la sagesse de la Tora, car celui qui s’y plonge est arraché d’un niveau à un autre, de la sagesse à l’intuition, et de l’intuition au savoir [c’est à dire à travers les différents niveaux d’interprétation]. »

Ainsi donc, se trouve résolue la contradiction : Yossef encourage ses frères à étudier en route, mais les invite à ne pas se plonger dans les méandres d’une étude trop approfondie.
Ce qui frappe dans ce texte, c’est un contraste, un paradoxe. D’après ce qui vient d’être défini , l’étude approfondie est celle qui porte, par excellence le titre de halakha, c’est à dire de cheminement mais d’autre part, c’est bien d’elle que Yossef enjoint ses frères de se garder « de peur que vous ne vous égariez ». Comment cette étude peut elle être à la fois un chemin et un égarement ? Il nous semble qu’il faut comprendre l’idée ainsi. La plupart du temps, ceux qui débutent dans l’étude sont assez rétifs à une approche « approfondie » (ce qu’on pourrait appeler le iyoun), par trop abstraite, ils n’en voient pas le sens : pourquoi ne pas se contenter d’étudier des codes de lois qui poseront des principes clairs et lisibles permettant de se frayer une voie claire et nette. Le Kli Yakar nous apporte des éléments de réponse. Bien au contraire, l’étude approfondie est celle qui porte en elle ce cheminement. Mais comment est-ce possible puisque par définition elle ne cesse de nous confondre dans un labyrinthe de pensée, cet arrachement permanent dont parle le Keli Yakar ? En réalité , c’est cet égarement même qui en est la clé. D’une certaine manière, étudier de manière conceptuelle les textes, sans se contenter d’en avoir une approche strictement utilitaire, c’est assumer de s’égarer dans l’étude, de cheminer sans conclusion préétablie sur les voies de la sagesse divine, c’est cela même qui est chemin, c’est cela en réalité ce que l’on appelle divré halakha. La Guemara (Berakhot 6b) nous enseigne אמר רבא אגרא דשמעתא סברא

Rava dit la récompense de l’étude [est liée] depend du raisonnement, ce que Rachi explique sur place ainsi
אגרא דשמעתא סברא – שהוא יגע וטורח ומחשב להבין טעמו של דבר:

« Qu’il s’efforce et peine et analyse pour comprendre la raison de la chose ».

Il ressort de ce texte, que l’effort de conceptualisation dans l’étude, est au cœur même de l’étude, il ne s’agit pas d’une vaine recherche ou d’un égarement gratuit. Cette étude qui génère des principes, des concepts, en s’éloignant de l’apprentissage de simples cas d’espèce, dont l’étude est nécessaire mais à elle seule non ou insuffisamment féconde. C’est cela le sens même de l’étude.

Les versets disent (Béréshit versets 1à 3) :
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו.
‘Et Yossef ne pouvait pas supporter qu’il y ait tellement de monde autour de lui. Il proclama : sortez toute personne de devant moi. Il ne restait plus personne lorsqu’il se fit connaitre à ses frères.’
ויתן את קולו בבכי וישמעו מצרים וישמע בית פרעה.
‘Il donna sa voix dans le pleur, l’Egypte entendit et la maisonnée de Pharaon entendit.’
ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף.
‘Yossef dit à ses frères : je suis Yossef.’

Yossef se révèle à ses frères. Mais pourquoi, avant qu’il ne dise quoi que se soit, se mit-il à pleurer ? Le Midrash, cité par Le Maharal de Prague dans le Nétsah Israël (ch.34) apporte un certain éclairage sur cette question (Béréshit Rabba 93,12) :

ויתן את קולו בבכי. כשם שלא פייס יוסף את אחיו רק בבכי כך אין הקב »ה גואל את ישראל אלא בבכי שנאמר בבכי יבאו ובתחנונים אובילם.
‘Il donna sa voix dans le pleur. De même que Yossef ne consola ses frères que par le pleur, de la même manière l’Eternel ne délivrera les enfants d’Israël que dans le pleur, comme dit le verset (Yirmiaou 31,8) : avec le pleur ils viendront et avec des paroles humbles je les conduirai.’

Quel est le lien entre le dévoilement de Yossef à ses frères et la délivrance future ?
Nous donnons la traduction du commentaire du Maharal :
‘Il semble que c’est pour cela que Yossef fut séparé de ses frères car c’est de lui que descendra la tribu d’Ephraïm qui est la base des dix tribus et au nom de qui elles se référeront. Yossef était séparé de ses frères et ils ignoraient absolument où il se trouvait, ceci était en fait un décret divin qu’ils ne sachent pas où il était.
Et tout ceci est une allusion prophétique aux temps futurs, où les dix tribus seront dans une terre étrangère, séparées, comme coupées du reste du peuple d’Israël, jusqu’à ne vienne la volonté de l’Eternel de les réunir à nouveau. Et le fait que Yossef se révéla dans le pleur et des paroles humbles est en fait une allusion pour les temps à venir car ainsi dans le pleur se révèleront les dix tribus au reste du peuple d’Israël (en effet le verset de Yirmiaou cité au dessus a pour sujet les dix tribus perdues). Car toujours la personne dont on a perdu toute nouvelle pleure. Et c’est ce qui est arrivé à Yossef qui était complètement coupé de ses frères, lorsqu’il les retrouva, il pleura. De même les dix tribus qui ont disparu, lorsqu’elles reviendront, le verset prophétise qu’elles reviendront dans le pleur. Ce n’est pas la distance qui fit que Yossef était complètement coupé de ses frères et de son père mais c’est la volonté divine qui décréta cette rupture et l’inconnaissance de ce qu’il advenait de lui. De même est-ce le décret divin qui nous rend ignorants du destin de ces dix tribus.’

Outre la vision prophétique de ces textes (du Midrash et de son commentaire par le Maharal) sur le destin tortueux et chaotique du peuple d’Israël[1], ce sera plutôt la notion centrale du pleur qui nous interrogera ici. Pourquoi est ce dans les pleurs que se font ces retrouvailles ? On peut répondre à cette question aisément en disant que toute retrouvaille se fait dans les pleurs. On est tellement heureux de se retrouver, on pensait qu’on ne se reverrait jamais, qu’on pleure. Mais le Midrash nous fait comprendre que le pleur dont il s’agit ici n’est pas le pleur simple que nous connaissons tous. En effet le Midrash dit : ‘de même c’est par le pleur que D. délivrera Israël’, comme si le pleur dont il est question était un pleur de délivrance, qu’est-ce qu’un pleur de délivrance ?
Et d’ailleurs ce Midrash nous aide à lire le verset avec précision. En effet si le pleur dont il était question ici était le pleur de retrouvailles, pourquoi la Torah ne nous dit-elle pas que Yossef a pleuré après qu’il se soit fait reconnaitre à ses frères ? Le pleur précède. Ce n’est pas un pleur de joie, de la joie inespérée des retrouvailles. Et de plus que signifient les mots : ‘l’Egypte entendit et la maisonnée de Pharaon entendit’ ?

Essayons de répondre.
Ce Midrash, et la lecture qu’en fait le Maharal, nous fait découvrir de nouveaux aspects dans l’épisode de Yossef. Yossef préfigure le juif qui se trouve finalement complètement coupé de ses racines. Il vit complètement parmi les non-juifs, et y excelle. Pourquoi ne donne-t-il pas de nouvelles à son père ? Il est ailleurs, il doit d’abord lutter pour sa survie, et ensuite il est pris dans autre chose. Il est passé à autre chose.
[A partir du moment où ses frères se sont rendus chez lui pour acheter de quoi se nourrir, et comme dit le verset (Béréshit 42,8) ‘Yossef reconnu ses frères et eux, ils ne le reconnurent pas’, il aurait pu donner des nouvelles. Mais le verset répond (42,9) : ‘(42,9) : ‘Yossef se souvint des rêves qu’il fit à leur sujet’. Il voulait que les rêves se réalisent. Se révéler à ce moment ou donner des nouvelles aurait troublé son projet et sa vision.]

Que signifie ce pleur qui précède les retrouvailles ?
Yossef n’était pas seulement coupé des siens physiquement, il l’était aussi existentiellement, il était coupé de ce qu’il était lui-même. L’exil physique est la conséquence, l’expression d’un exil intérieur, d’une perte, d’un oubli, de son être profond. Le pleur dont il est question ici est un pleur de délivrance, de retrouvailles avec soi-même. C’est pourquoi le pleur précède la reconnaissance effective à ses frères. Et ce pleur est un coup de tonnerre pour les égyptiens ainsi que pour la maison pharaonique de percevoir que leur champion, leur chéri, est en fait ‘branché ailleurs’.
Mais quel est ce pleur ? Quelle est la fonction salvatrice de ce pleur, pour reprendre l’expression du Midrash (‘Ainsi l’Eternel sauvera Israël par le pleur’) ? La délivrance n’est-elle pas source de joie, source de toute joie ?
Nous proposons de dire que le retour, la retrouvaille avec notre être profond est dramatique. Le drame est la perception de l’impossibilité d’exister. Ne voit-on pas du verset lui-même qu’en fait Yossef ne pouvait pas être lui-même dans son cadre de vie, puisque justement cela fit du bruit chez les Egyptiens qu’il fût proche de ces métèques !

[N’est-ce pas effectivement un des aspects du drame de l’exil, comme le dit justement Shmouel dans la Guemara (Traité Sanhédrin 99a) :אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד, ‘il n’y a de différence entre notre époque et les temps messianiques que l’asservissement des Nations’ ? C’est-à-dire que dans la situation actuelle de l’exil pour être admis par les Nations il faut irréductiblement leur être soumis, à elles et à leurs cultes. Le pleur sera donc le signe d’une délivrance, d’une sortie, même pudique, de leur esclavage, car la perception bouleversante qu’il est possible finalement de servir le D. Un.]

Nous proposons de dire que de manière plus générale, servir D. est dramatique, que d’un côté il n’y a pas de plus grande joie que de servir son Créateur, et d’un autre côté à l’instant même où on Le sert, on perçoit l’incongruité absolue de le servir et que rien n’est là pour nous conforter dans cette démarche ? N’est-ce pas à la fois joyeux et dramatique ? Et source de pleurs qu’on pourrait ne pas exister, et que finalement on existe ? Ce pleur n’est-il pas finalement un signe de délivrance, que l’on sort à ce moment même de l’asservissement de la banalité du monde?

Qu’Hakadosh Barouh Hou nous donne bientôt de nos jours de goûter de ces pleurs de délivrance !

[1] La pérennité du peuple juif est bien une grande inconnue. Comment aborder l’assimilation, les persécutions, l’éparpillement, l’acculturation, qui frappent de plein fouet chroniquement le peuple d’Israël. Peu de Maîtres abordent de manière rigoureuse ces grandes problématiques. Et c’est ce que fait le Maharal dans une de ses œuvres majeures, le Nétsah Israël qui signifie justement ‘Eternité d’Israël’. Aux chapitres 32, 33, 34, il prouve que la disparition de pans entiers du peuple juif n’est pas accidentelle mais correspond à une volonté divine précise et profonde (mais là n’est pas notre propos).