Le sujet commence dans le Traité Yévamot 113b, יבמות קי''ג ע''ב
Tout d’abord la Guemara veut prouver que Rabbi Padat pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו
Ensuite la Guemara prouve que Rabbi Yo’hanan n’arrivait pas à trancher cette question.
Ensuite la Guemara veut prouver des Psoukim que קטו אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו, mais elle réfute en disant que les versets nous enjoignent de ne pas donner activement aux enfants de ces interdits. Analysons ce passage :

ת"ש לא תאכלום כי שקץ הם לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תאכלו לא דלא ליספו ליה בידים תא שמע כל נפש מכם לא תאכל דם להזהיר הגדולים על הקטנים מאי לאו דאמרי להו לא תאכלו לא דלא ליספו להו בידים ת"ש אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תיטמו לא דלא ליטמו להו בידים וצריכי דאי אשמעינן שקצים משום דאיסורן במשהו אבל דם דעד דאיכא רביעית אימא לא ואי אשמעינן דם משום דאיכא כרת אבל שרצים אימא לא ואי אשמעינן הני תרתי משום דאיסורן שוה בכל אבל טומאה אימא לא ואי אשמעינן טומאה כהנים שאני משום דריבה בהן מצות יתרות אבל הני אימא לא צריכא.
Le verset dit (Vayikra 11,42) :
כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגלים לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם.
« Tout ce qui avance sur son ventre (les reptiles) et tout ce qui avance sur quatre pattes (le scorpion) jusqu’à ce qui a plein de pattes (mille-pattes), toutes les bêtes qui grouillent sur la terre ne les mangez pas car elles sont atroces ».
La Guemara rapporte une Beraïta relative à ce verset : לא תאכלום, ne les mangez pas, pour rendre responsables les adultes sur les enfants. Elle veut dire qu’a priori cela a l’air de de dire que si un petit mange quelque chose de non-casher il faudrait l’empêcher, en lui disant : arrête ! ne mange pas !
Rashi explique qu’il n’y a pas un sous-entendu spécial qui nous fasse entendre cet enseignement mais c’est le fait qu’il y a répétition du même interdit plusieurs fois cela nous fait entendre que les adultes sont responsables sur les enfants.
Là-dessus la Guemara répond que non. Et que l’insistance du verset nous enseigne qu’un adulte ne doit pas donner franchement avec ses mains à un enfant de l’interdit, mais que si un enfant en mange de lui-même je n’aurais pas d’obligation de l’en empêcher.
Oui mais nous voyons que cette insistance est répétée au sujet de l’interdit de consommer du sang et au sujet de l’interdit qu’un Cohen ne se mette en contact d’un mort. Donc si cela est répété au sujet d’autres interdits cela laisse entendre qu’il y a une plus grande insistance et que nous devrions empêcher un enfant si nous le voyons commettre ou manger un interdit. La Guemara réfute, et ainsi est la conclusion, que cette répétition est nécessaire pour les raisons dites dans la Guemara. Par exemple si nous n’avions dit qu’au sujet des bestioles nous n’aurions dit que cette insistance de ne pas donner activement à manger ne s’appliquerait qu’à ce sujet car il a une gravité qui lui est spécifique.
Interrogeons-nous sur cette dernière partie du raisonnement. Si la Torah n’avait pas répété trois fois dans trois sujets différents, j’aurais dit que l’insistance ne serait que par rapport aux bestioles interdites car il y a un aspect grave dans cet interdit (voir Rashi et Tossefot). C’est-à-dire que la Guemara a envisagé que sans cette répétition j’aurais dit qu’il aurait été licite de donner à manger un aliment interdit à un enfant qui n’est pas Bar Mistva. Là-dessus la Torah nous dit que j’aurais dit que l’insistance du verset ne viendrait qu’au sujet des bestioles. De même si la Torah n’avait insisté qu’au sujet du sang, j’aurais dit que la notion de ne pas donner avec la main à l’enfant ne concernerait que cet interdit qui est condamnable de Karet pour un adulte. Il semble que cette notion de ne pas donner activement à l’enfant signifie que si c’est un interdit grave je ne dois pas galvauder, banaliser cet interdit en en donnant à un enfant.
Maintenant nous pouvons comprendre la question fondamentale de la Sougia :
להפרישו או אין בית דין מצווין להפרישו.  קטן אוכל נבלות בית דין מצווין
La Torah nous donne des Mistvot positives et des Mitsvot négatives. Ces commandements s’adressent à des personnes qui ont ce que notre tradition appelle du Daat, דעת, du discernement. Notre Tradition nous enseigne que ce Daat commence à treize ans pour un garçon et douze ans pour une fille, dans la mesure où la puberté commence chez l’un ou chez l’autre. Moins que cela l’enfant n'est pas responsable dans les commandements de la Torah. Néanmoins il va grandir et va devenir enjoints par ces commandements. La Torah nous montre l’importance de ces commandements et insiste.
Si je dis que l’hypothèse de la Guemara de dire qu’il faudrait empêcher l’enfant viendrait du fait que bien qu’il ne soit pas responsable au sens fort des Mitsvot, peut-être que je pourrais dire qu’il y a une trace de responsabilité, comme la notion de חצי שיעור par exemple, alors nous ne pourrions pas comprendre les hypothèses proposées par la Guemara, de dire que si je n’avais dit qu’au sujet des bestioles j’aurais dit a priori qu’un autre interdit il serait permis de le donner avec ses mains à l’enfant. Il ressort que la lecture est la suivante : si la Torah t’interdit quelque chose je ne dois pas banaliser cet interdit et en donner activement à un enfant, ou bien peut-être de dire que si cet interdit est important je dois intervenir si je vois un enfant juif le transgresser. Quoi qu’il en soit il ressort clairement que cette Sougia ne parle pas d’interdits rabbiniques. Il ressort clairement de la Sougia comme la démarche du Rashba qu’il serait permis de donner avec ses mains à manger à un enfant quelque chose d’interdit de manière rabbinique.
Maintenant tu pourrais me rétorquer en me disant que même dans les interdits rabbiniques se trouve sous-entendu l’interdit de la Torah de לא תסור, de ne pas nous détourner des paroles de nos Maîtres, toutefois nous voyons clairement des réponses de la Guemara dans 114a que même si nous disons que קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו s’il s’agit d’un interdit rabbinique on n’a pas l’obligation de l’empêcher.
Que pense Rambam sur ce sujet ?
Beaucoup de commentaires veulent dire que Rambam dans Hilkhot Maakhalot Assourot, chapitre 17, Halakha 27, tranche qu’il est interdit de donner avec la main même un interdit rabbinique à un enfant. Néanmoins le langage même de Rambam est ambigu :
קטן שאכל אחד ממאכלות אסורות או שעשה מלאכה בשבת אין בית דין מצווין עליו להפרישו לפי שאינו בן דעת במה דברים אמורים בשעשה מעצמו אבל להאכילו בידים אסור ואפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד ואפילו בדברים שהן משום שבות.
‘Un enfant qui mange un aliment interdit ou qui fait un travail interdit le jour de Shabbat, le tribunal n’est pas enjoint de l’en empêcher, car cet enfant n’a pas de Daat, de discernement. Ce dont nous parlons c’est si l’enfant le fait de lui-même, mais il est interdit de lui donner avec les mains ne serait-ce qu’un interdit des paroles des scribes. De même est-il interdit de l’habituer à transgresser les Shabbatot et les fêtes même pour des interdits rabbiniques relatifs à ces fêtes.’

Que veut dire Rambam en disant ‘ne serait-ce qu’un interdit des paroles des scribes’ ? Veut-il dire interdit rabbinique, ou bien interdit de la Torah mais non explicite dans le texte de la Torah mais déduit par l’une des treize modes de déduction que nous avons apprises du Sinaï ?  Il est possible de dire que Rambam veuille dire ici ce qui ressort au début des Hilkhot Ishout où il qualifie les Kidoushin avec de l’argent de ‘parole de scribes’ car on apprend cette notion par l’une des treize modes de déduction, voir Maguid Mishné et Kessef Mishné sur Hilkhot Ishout Halakha 2. Néanmoins je m’étonne qu’un géant comme le Ma’hané Ephraïm ne fasse pas cette remarque dans son analyse de Rambam.


D’autre part il y a une contradiction dans Rambam lui-même car dans les Hilkhot Shabbat chapitre 24, Halakha 11 il dit que si un enfant fait un travail interdit de manière rabbinique le Shabbat le Beth Din n’est pas enjoint de l’empêcher. Ceci laisse entendre que si ce serait interdit par la Torah le Beth Din devrait intervenir. Or dans le chapitre 17 des Maakhalot Assourot Rambam dit que même si le petit fait un travail interdit par la Torah le Shabbat le Beth Din n’est pas enjoint de l’empêcher, c’est donc une grande contradiction.
Le Maguid Mishné sur le chapitre 24 pose cette question et reste sur cette question.
Rabbi Yossef Caro dans le Kessef Mishné répond que Rambam parle d’interdit rabbinique par rapport à la seconde proposition de cette Halakha qui est que si c’est une Melakha rabbinique et que le père ne réagit pas on laisse le père. Par contre le sous-entendu est que si c’est un travail interdit par la Torah et que le père n’intervient pas on intervient auprès du père, et non auprès de l’enfant.
Le Shilté Guiborim sur Shabbat 121a répond que ce que dit Rambam que sur un travail rabbinique on n’intervient pas si l’enfant le fait c’est une manière tranchée de s’exprimer. Car si c’est un travail interdit d’après la Torah et que l’enfant le fait pour l’adulte alors l’adulte doit réagir. Par contre si c’est interdit rabbinique même si l’enfant le fait pour l’adulte, celui-ci n’a pas l’obligation de réagir.
Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh אורח חיים סימן שמ''ג  rapporte telles quelles les paroles de Rambam et dit qu’il est interdit de donner avec les mains un interdit rabbinique à un enfant. 

II. Analyse des preuves de Rashba pour dire qu’il n’y a pas d’interdit de donner avec ses mains un interdit rabbinique à un enfant. 

a) La Guemara (Yévamot 114a) veut apporter une preuve à l’opinion qui pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו à partir de l’enseignement suivant :

‘Que l’homme ne dise pas à un enfant : amène-moi ces clefs, amène-moi ce sceau, mais il le laisse cueillir et il le laisse lancer.’

L’hypothèse de lecture de la Guemara est qu’il est interdit de dire explicitement à un enfant de porter quelque chose dans le domaine public, néanmoins s’il le fait de lui-même et qu’il jette quelque chose dans le domaine public ou cueille quelque chose on le laisse faire. D’où nous apprendrions que si un enfant mange quelque chose qui n’est pas cachère on le laisse faire. La Guemara réfute en disant :

אמר אביי תולש בעציץ שאינו נקוב זורק בכרמלית דרבנן.
‘Abayé répond : ce n’est pas une preuve, nous pouvons dire que lorsqu’on laisse l’enfant jeter ou cueillir, c’est jeter quelque chose dans un Carmélit, c’est-à-dire un domaine où sortir un objet n’est interdit que rabbiniquement, et cueillir d’un pot de fleurs qui n’a pas de trou en bas, pour lequel l’interdit de cueillir le jour de Shabbat ne l’est que rabbiniquement.

Il ressort explicitement de la Guemara que même d’après l’opinion qui pense que si un enfant transgresse un interdit le Beth Din doit intervenir, ceci ne s’appliquera que pour un interdit de la Torah et non pour un interdit rabbinique.
Le Rashba déduit de là le raisonnement suivant. Nous voyons que pour l’opinion qui pense que l’on doit intervenir si l’on voit un enfant transgresser un interdit, s’il s’agit d’un interdit rabbinique nous descendons d’un niveau et n’avons pas l’obligation d’intervenir. Si c’est ainsi que les Maîtres du Talmud abordent les choses, d’après la conclusion légale que l’on n’a pas à intervenir même pour un interdit de la Torah, mais que néanmoins il est interdit de donner activement à un enfant de manger un interdit, pour un interdit rabbinique nous descendrons un niveau et il sera licite de le donner à manger à un enfant.

Ceci est un raisonnement, mais comme tout raisonnement il est possible de dire le contraire. Le Rashba va apporter maintenant des preuves textuelles.

b)  Dans la Guemara Shabbat 139a il est question de savoir est-ce qu’il est permis de semer le végétal appelé Kishout dans une vigne à titre de l’interdit de Kelaé HaKerem, de planter des légumes avec de la vigne. Ce végétal fait l’objet d’un débat. Et la Halakha est qu’il est interdit de mélanger le Kishout avec de la vigne en terre d’Israël. Hors d’Israël nos Maîtres nous enseignent que chaque fois qu’il y a une discussion dans les lois relatives à Kélaïm la conclusion légale est comme l’avis qui allège. Dans le sujet qui nous occupe Rabbi Tarphon permet de semer du Kishout avec de la vigne. Néanmoins la Guemara nous enseigne que, comme les gens ne sont pas des connaisseurs, il vaut mieux interdire hors d’Israël bien qu’il y ait un avis, celui de Rabbi Tarphon, qui permette. 
La Guemara donc prend acte de cette interdiction de semer même hors d’Israël de la vigne avec du Kishout. Néanmoins la Guemara nous enseigne que Rav Masharshia donnait une pièce à un enfant non-juif pour qu’il le fasse, et qu’il sème du Kishout avec de la vigne. La Guemara demande : mais pourquoi n’a-t-il pas demandé directement à un enfant juif ? La Guemara répond que l’enfant juif risque d’être entrainé par cette habitude (et continuer de le faire lorsqu’il sera grand). Le Rashba demande : mais quelle est cette question, ‘mais pourquoi n’a-t-il pas demandé directement à un enfant juif ?’. Quelle est l’hypothèse ? Nous pouvons déduire d’ici que les ‘Hakhamim n’ont pas institué d’interdit de faire faire un interdit rabbinique à un enfant.
Le Rashba, dans ses Teshouvot (חלק א' סימן צ''ב) s’objecte à lui-même en disant que la Guemara réfute en disant : אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’, ce qui signifie que finalement l’on ne demande pas à un enfant Israël de semer du Kishout avec de la vigne car si on lui demande il va prendre l’habitude pour plus tard lorsqu’il sera grand, donc il est interdit de donner explicitement à un enfant un interdit rabbinique ! Le Rashba répond que cette notion de אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’, ne s’applique que lorsqu’on lui demande de faire quelque chose pour le besoin de l’adulte. Par contre si c’est pour le besoin de l’enfant c’est permis. La preuve en est la Tossafta ( יומא פרק ד' הלכה ה') où Shamaï ne voulait pas donner à manger à son enfant à Yom Kippour même avec une main. Et les ‘Hakhamim ont décrété à son sujet qu’il donne à manger à son enfant avec ses deux mains. C’est-à-dire que dans un cas de besoin de l’enfant mineur il n’y pas la notion de אתי למיסרך, ‘il va prendre l’habitude’.

Néanmoins il est possible de réfuter la preuve du Rashba en disant que ce cas de semer du Kishout avec de la vigne est un cas d’espèce où il n’y a pas d’interdit rabbinique véritable, seulement une conduite à tenir dans un contexte où les gens risquent de ne pas comprendre que fondamentalement c’est permis.

De même Tossefot (מסכת שבת דף קל''ט ע''א דה''מ וליתן) disent qu’ils ont reçu par tradition que l’opinion qui propose de dire à un enfant de semer le mélange est celle de Rav A’ha ben Yaakov qui dit dans le Traité Eirouvin 40b que l’on dise la Beraïta de שהחיינו sur un verre de vin le soir de Yom Kippour et que l’on donne à un enfant à goûter de ce vin. Le contexte de Yom Kippour est là aussi spécifique en cela que fondamentalement il n’y a aucun interdit pour un enfant de manger à Yom Kippour et même il faut que les enfants se nourrissent.


(Sur un sujet connexe voir la Sougia dans Rosh HaShana 33a et b אין מונעין את התינוקות מלתקוע et טור אורח חיים סימן תקפ''ח et ערוך השלחן אורח חיים סימן תקפ''ט ס''ק י''א)

III. 

La Sougia commence dans Yévamot 113b avec le cas de Rav Yits’hak ben Bisna qui a égaré les clefs du Beth HaMidrash dans le domaine public le jour de Shabbat. Il vient devant Rabbi Padat et lui demande que faire. Celui-ci lui dit d’envoyer les enfants se promener dehors, sachant que s’ils trouvent les clefs ils les ramèneront aux adultes. La Guemara affirme : nous voyons de cette réponse de Rabbi Padat qu’il pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו. Depuis toujours je suis perplexe face à cette déduction car il y a une différence majeure entre le cas où je vois un enfant manger quelque chose qui n’est pas Casher et le cas où finalement j’incite implicitement un mineur à transgresser un interdit de la Torah ! Cette remarque est abordée par le Rashba dans ses ‘Hidoushin sur Yévamot et le Méiri sur Nidda 46b :
La Guemara dans Nidda se demande si la notion de מופלא סמוך לאיש est une notion de la Torah ou une notion rabbinique. Pour trancher cette question la Guemara amène une Beraïta où l’on voit qu’une fille mineure qui a été mariée par sa mère ou son grand frère à quelqu’un et que cette mineure ait fait un Nédèr, un vœu, en étant dans l’année précédant la Bat Mistva, le mari qui lui est marié rabbiniquement est habilité à effacer ce vœu. Si tu dis que מופלא סמוך לאיש est une notion rabbinique nous comprenons que le mari qui lui est marié rabbiniquement puisse effacer ce vœu, mais si tu dis que מופלא סמוך לאיש est une notion de la Torah, comment peux-tu dire que le mari ait la capacité d’effacer un vœu qui a effet d’après la Torah ? La Guemara répond que même si tu dis que ce vœu ait effet d’après la Torah néanmoins si le mari efface, quand bien même cela ne serait pas efficace d’après la Torah néanmoins la petite qui mangerait cela après l’intervention du mari rentrerait dans la catégorie de קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו.
Le Rashba pose une question qui s’impose : mais dès qu’il dit qu’il efface le vœu c’est comme s’il lui mettait ce que cette femme s’est interdit dans sa bouche, or ce qu’elle s’est interdit reste interdit si nous affirmons que מופלא סמוך לאיש דאורייתא. Or tous les avis pensent qu’il est interdit de mettre quelque chose d’interdit dans la bouche d’un mineur ? Le Rashba répond, et ainsi répond le Méiri sur cette Guemara de Niddah, que placer l’enfant à côté d’un morceau de viande interdite est licite et que cela ne s’appelle pas donner à manger avec ses mains.
Il ressort de ce point précis que pour nos Maîtres peu nous importe dans le fond qu’un mineur transgresse ce qui serait pour un adulte un interdit de la Torah. Donc l’inciter de manière détournée à ce qu’il le fasse n’est aucunement un problème, en tout cas d’après l’avis qui pense que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו. Nous pouvons donc nous demander en quoi consiste l’interdit de donner un interdit dans la bouche d’un enfant, interdit que nous apprenons des versets de la Torah ? Nous proposons de dire dans un premier temps que ce serait une notion rabbinique qui ressemblerait à la notion de אמירה לנכרי ou bien cela entrerait dans le sens de ne pas l’habituer à quelque chose qui lui sera interdit lorsqu’il sera grand. Mais d’après cela qu’en est-il de donner dans la bouche un interdit à une personne qui n’a pas de Daat et que ne peut pas en avoir ? 

IV. 

La Guemara dans Yévamot 114a dit que Rabbi Yo’hanan ne tranche pas sur le sujet de קטן אוכל נבלות. Le Beth Yossef sur אורח חיים סימן שמ''ג suggère de dire que c’est pour cela que ni le Rif ni le Rosh ne rapporte la réponse de la Guemara au nom de Rabbi Yo’hanan au sujet du petit qui vient éteindre l’incendie qu’on l’empêche d’éteindre. Et cela a l’air donc de ressortir que d’après ces décisionnaires même si le petit le faisait pour lui et non pour l’adulte on devrait l’empêcher.
Néanmoins le Beth Yossef revient de cette remarque et penche plutôt de dire qu’il est inutile de préciser au niveau de la conclusion légale que l’enfant agit pour son père car en fait l’enfant agit toujours pour l’adulte même si ce n’est pas son père. Le Beth Yossef précise que l’incendie est perçu par l’enfant comme quelque chose qui est un intérêt pour l’adulte, tandis que les clefs perdues dans la rue, l’enfant les prend et les amène, il ne perçoit pas que c’est comme si l’adulte lui avait dit de le faire. 

V. 

Voir le Tour dans יורה דעה סימן שע''ג
כשם שהכהן מוזהר שלא ליטמא כך הוא מוזהר להזהיר הקטנים מליטמא, וכתב הרמב''ם שאין הגדולים מוזהרים על הקטנים אלא שלא לטמאותם ביד אבל אם בא ליטמא בעצמו אין בית דין מצווין להפרישו אלא שאביו מצווה לחנכו בקדושה ונראה לי שצריכין להפרישו וכן משמע הלשון שדרשו אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים משמע שצריך להזהירם מליטמא.
Nous sommes ici en présence d’une discussion étonnante. En effet il ressort clairement de la Guemara que la notion de להזהיר גדולים על הקטנים dont parlent les différentes Beraïtot rapportées dans Yévamot 114 a et b ne parle que de rendre impur l’enfant activement. Comment Rabbénou le Tour peut-il dire que cela parle d’empêcher l’enfant de fauter, de se rendre impur ici en l’occurrence ? D’autant plus que Rambam rapporte la conclusion de la Guemara de manière évidente (sauf que Rambam parle d’une notion annexe : le fait que le père ait l’obligation d’éduquer son enfant, notion sur laquelle le Rashba s’oppose). Voir le Beth Yossef qui analyse ce problème dans אורח חיים שמ''ג.
Le Beth Yossef pose donc la question : étant donné que le Tour tranche la Halakha que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו et que le Shass pose en question à cet avis à partir de cette Beraïta et que la Guemara répond d’après cette opinion que la Beraïta ne vient qu’interdire de rendre impur par les mains, comment le Tour peut-il trancher comme l’hypothèse ? Rabbi Yossef Caro répond que la lecture première de la Beraïta qui dit להזהיר גדולים על הקטנים laisse entendre que l’on dirait à l’enfant : arrête ! ne mange pas de cela ! Et si l’on apprend d’une seule source cela devient un בנין אב et l’on généraliserait à tous les interdits, donc קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו. Ce qui est une question contre le sens dans lequel la Guemara a l’air d’aller. Là-dessus la Guemara réfute en disant que cette responsabilité envers l’enfant n’est que de ne pas lui donner à manger de cet interdit de manière active, avec les mains. La Guemara rapporte trois sources pour lesquelles nous apprenons des versets להזהיר גדולים על הקטנים, donc s’il n’y avait qu’une source nous dirions qu’effectivement cela nous apprendrait que d’après la Torah il est interdit à un adulte de donner à manger à un enfant quelque chose d’interdit. Mais étant donné que cela est répété cela nous enseigne que nous devons l’empêcher de transgresser ce qui est un interdit pour un adulte. La Guemara réfute en disant que ces trois sources sont nécessaires et que nous restons sur le point que nous apprenons de ces trois versets qu’il est interdit de donner franchement à un enfant quelque chose d’interdit avec les mains. Telle est la conclusion de la Guemara. Comment donc notre Maître le Tour peut-il dire qu’il y a une obligation d’empêcher un enfant Cohen de se rendre impur ?
Rabbi Yossef Caro propose d’expliquer la démarche du Tour de la manière suivante.
Il y a une insistance du verset qui nous enseigne que l’adulte est responsable de l’enfant, est-ce à dire qu’il doit lui dire : arrête ! להפרושי מאיסורא ?
Là-dessus la Guemara répond que non et que l’insistance du verset vient nous dire que l’adulte ne doit pas donner de l’interdit à l’enfant avec ses mains. A priori si j’ai une source à cela je dois généraliser à titre du principe de Binian Av, principe de généralisation. Mais il y a encore une autre source, alors on ne peut pas généraliser. La Guemara répond que si car il y a une nécessité à ces deux sources. Donc généralisons. Mais il y a une troisième source, donc on ne peut pas généraliser.
Mais si c’est ainsi il y a une impasse. Car il ressortirait qu’on n’a pas le droit de donner par la main un interdit à un enfant que pour ces trois cas précis. Ce qui impliquerait que pour les autres interdits de la Torah ce serait licite de donner un interdit par la main à un enfant. Le Beth Yossef dit que ce serait absurde et qu’il n’y a jamais eu une telle hypothèse. Nous sommes obligés de dire que c’est le contraire. Pour tous les interdits il est interdit de donner par la main un interdit à un enfant. Par contre pour ces trois interdits ce sont des exceptions et nous devrons intervenir pour leur dire de ne pas faire ces interdits. 
Il y a un problème à cette démarche car la Guemara dit clairement que ces trois sources sont nécessaires et que nous pouvons généraliser. Le Beth Yossef décortique ce raisonnement et propose de dire qu’il ne vient que pour réfuter cette thèse. Et qu’en vérité si l’on relit le sujet on peut remettre les choses à plat et dire que s’il fallait généraliser la Torah aurait dû enseigner qu’on ‘na pas le droit de donner avec ses mains un interdit à un enfant à partir de l’interdit de Névéla et l’interdit d’impureté. J’aurais dit que l’interdit est dit dans Névéla qui est un interdit qui concerne tout le monde et aussi dans un interdit qui ne concerne que les Cohanim. Pourquoi donc la Torah spécifie-t-elle les trois interdits cités par la Guemara ? C’est pour nous dire que seulement ces interdits on doit empêcher l’enfant de transgresser. Et qu’on ne peut pas généraliser. Telle est la démarche magnifique du Beth Yossef.
De plus, dit le Beth Yossef, l’expression de la Beraïta להזהיר גדולים על הקטנים va plus dans le sens d’une responsabilité d’empêcher de se rendre impur, ou de manger du sang ou des bestioles interdites. Le Nimouké Yossef d’ailleurs dans les lois d’impureté dit comme le Tour הלכות טומאה א' דה''מ תניא. 

VI. Y a-t-il une différence entre la responsabilité du Beth Din et la responsabilité du père à l’égard de l’enfant ? 

Nous avons rapporté au premier paragraphe de cette étude le langage de Rambam à la fin de ses Hilkhot Maakhalot Assourot où il tranche que le Beth Din n’est pas responsable d’empêcher un enfant qui mange de la viande non-Cashère. Voici le langage de Rambam dans la Halakha 28 :
אע"פ שאין בית דין מצווין להפריש את הקטן מצוה על אביו לגעור בו ולהפרישו כדי לחנכו בקדושה שנאמר חנוך לנער על פי דרכו וגו'.
‘Bien que le tribunal n’ait pas l’obligation d’empêcher un enfant (de consommer un interdit ou de profaner Shabbat), néanmoins le père est ordonné de le gronder et de l’empêcher pour l’éduquer dans la sainteté, comme dit le verset (Mishlé 22,6) « Eduque l’enfant selon son chemin ».’

Rambam innove qu’indépendamment de la responsabilité collective ou de la non-responsabilité collective à l’égard de l’enfant, incombe au père le commandement d’éduquer son enfant. Nous avons un principe que la notion de חינוך, de ‘Hinoukh, d’éducation, ne s’applique qu’au sujet des commandements positifs de la Torah. Ce qui aurait comme conséquence que même le père n’aurait pas l’obligation de gronder son fils s’il mange de sa propre initiative quelque chose de non-casher. Cependant Rambam innove qu’il y a dans ce sujet un aspect lié à un commandement positif, c’est la notion d’éduquer son enfant à la Kedousha, à la sainteté.
A priori cette notion d’éduquer à la Kedousha ne concernerait que l’attitude par rapport aux aliments interdits.
De cette manière nous pouvons répondre à la question cinglante de Rashba à partir de la Guemara de Niddah 46b.
Rav Houna veut dire qu’un enfant dans l’année juste avant la Bar Mitsva est habilité à faire un נדר, un Nédèr, un vœu, et que ce Nédèr a force de loi en vertu de la notion de מופלא סמוך לאיש, de Moufla Samoukh LeIsh. Ce qui a comme conséquence que si l’enfant a fait un Hékdèsh, a voué quelque chose au Temple, et l’a mangé, il reçoit flagellation. Ceci est une innovation très importante car un petit a priori n’est pas considéré mature donc ne peut d’aucune manière être condamnable en pénal. L’innovation de Rav Houna est qu’étant donné que la Torah donne une capacité à l’enfant de percevoir l’impact de ce qu’est sa parole, cela implique donc que sur ce point précis il serait condamnable en pénal s’il transgresse sa parole.
Rav Houna bar Yéhouda amène une preuve pour Rav Houna à partir de la Beraïta suivante :
לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת"ל זה הדבר קתני מיהת לאיסר ולבל יחל חייב.
‘Nous trouvons que la Torah met sur le même plan l’enfant et l’adulte au sujet de l’interdit de transgresser sciemment un serment, une Shevouah, שבועה, de même pour l’interdit et l’interdit de ne pas profaner son Nédèr. Serait-ce alors qu’il serait condamnable s’il profitait par erreur d’un Hékdèsh qu’il aurait sanctifié ? Là-dessus le verset exclut en vertu du verset (Bamidbar 30,2) « voici la chose ». Nous voyons a minima de cette Beraïta que l’enfant transgresserait l’interdit de profaner sa parole. Donc c’est une preuve pour Rav Houna.’

Il y a deux niveaux. Un enfant voue par sa parole quelque chose au Hékdèsh. Ceci a un statut de Hékdèsh et il est interdit d’en profiter. Mais cela n’implique pas forcément que s’il en profite il transgresse lui-même un interdit car somme toute il est mineur. La Beraïta nous enseigne qu’il est comme l’adulte par rapport à l’interdit. Ceci serait alors une preuve pour Rav Houna.

La Guemara réfute cette preuve :
אימא לאיסור בל יחל
‘Lisons dans la Beraïta : l’enfant et l’adulte sont sur le même plan pour un interdit de ne pas profaner son Nédèr’
c’est-à-dire que l’enfant, comme l’adulte a une sorte d’interdit dans le Nédèr qu’il a proféré, mais pas un interdit au sens fort de manière à ce qu’il soit condamnable en pénal s’il l’a profané.
La Guemara conteste cette lecture :
איסור בל יחל מה נפשך אי מופלא סמוך לאיש דאורייתא מילקא נמי לילקי ואי מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא איסור נמי ליכא.
‘Un interdit de ne pas profaner son Nédèr ? De deux choses l’une, soit Moufla Samoukh LeIsh est une notion d’après la Torah, à compte-là l’enfant devrait recevoir flagellation s’il profane son Nédèr, soit Moufla Samoukh LeIsh n’est pas une notion d’après la Torah, alors quel interdit y aurait-il ?’

La Guemara répond, et là se trouvera le point que le Rashba analysera :
לאותן המוזהרים עליו שמע מינה קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין עליו להפרישו.
‘Effectivement, nous sommes d’accord que la Beraïta ne parle pas de l’interdit par rapport à l’enfant qui n’est pas encore responsable par rapport aux Mitsvot mais elle parle de la responsabilité des adultes à son égard. Mais si c’est ainsi cela impliquerait-il que si un enfant transgresse un interdit le Beth Din devrait-il l’en empêcher ?’
c’est-à-dire que la Guemara authentifie qu’un enfant dans l’année qui précède sa Bar Mitsva est habilité à interdire par sa parole quelque chose, et son Nédèr a force de loi. Néanmoins s’il profane sa parole il n’est pas condamnable. Alors que veut dire la Beraïta en disant que l’enfant est sur le même plan que l’adulte par rapport à ces interdits ? La Guemara répond que la Beraïta veut dire que les adultes qui sont responsables de cet enfant transgressent un certain interdit s’ils laissent l’enfant enfreindre son interdit qu’il a créé par sa parole.
Mais la Guemara n’est pas satisfaite par cette réponse car si l’on donne cette lecture dans la Beraïta cela impliquerait que, si un enfant transgresse un interdit, le Beth Din serait responsable de l’empêcher, or il ressort de l’ensemble du sujet que la conclusion serait le contraire ! La Guemara donnera donc une nouvelle lecture de la Beraïta compatible avec la conclusion légale que si un enfant mange quelque chose d’interdit le Beth Din n’a pas l’obligation de l’en empêcher.

Le Rashba demande : si nous disons comme Rambam que le père a une responsabilité spécifique par rapport à son fils, la Guemara aurait dû répondre que l’interdit dont parle la Beraïta ne concerne pas tout un chacun mais concerne le père et qu’il n’y aurait pas à déduire d’ici quoi que ce soit concernant le débat si le Beth Din a l’obligation ou non d’empêcher un enfant de transgresser un interdit. Donc, si la Guemara ne répond pas ainsi, ceci signifie que le père est au même niveau que tout un chacun dans la responsabilité face à un enfant qui transgresse un interdit, ce qui serait une question cinglante contre Rambam.

Le Rashba dit qu’au niveau de l’analyse on comprendrait que le père ait l’obligation d’empêcher son enfant de commettre ce qui serait un interdit pour lui lorsqu’il sera grand. En effet si déjà le père a l’obligation d’éduquer son enfant aux commandement positifs raison de plus qu’il le devrait par rapport aux commandements négatifs. Mais si c’est ainsi comment rendre compte de cette Guemara du Traité Nida 46b ? Force est de conclure, dit le Rashba, que l’obligation de ‘Hinoukh ne concerne que les commandements positifs. Ce qui a priori est contraire à la démarche de Rambam.

Néanmoins il nous semble qu’il n’y aucune question contre Rambam. Celui-ci dit que le père a l’obligation d’empêcher son enfant de manger des aliments interdits car il a l’obligation d’éduquer son enfant dans la Kedousha, ce qui est le commandement positif de Kedoshim Tiyou. Par contre les interdits dont il est question dans Nida 46b concernent l’interdit de ne pas profaner sa parole, ce qui est d’un autre ordre. 

VII. Anomalie dans le sujet. 

La Guemara dans Yévamot 114a rapporte la Beraïta suivante pour prouver que קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו :
תא שמע יונק תינוק והולך מעובדת כוכבים ומבהמה טמאה ואין חוששין ביונק שקץ ולא יאכילנו נבלות וטרפות שקצים ורמשים ומכולן יונק מהם ואפילו בשבת ובגדול אסור.
‘Viens écouter. L’enfant tète et continue de le faire d’une nourrice non-juive et d’un animal impur et on ne considère pas qu’il tète de quelque chose d’abominable. Mais par contre on ne lui met pas dans la bouche de viande morte sans abattage rituel, Névéla, ni viande Tréfa, ni de bestioles interdites, Shekatsim et Remassim. Et de tout l’enfant peut téter, et même le jour de Shabbat, ce qui n’est pas permis pour un adulte.’

La lecture première de cette Beraïta laisse entendre que si un enfant tète de lui-même de quelque chose d’interdit on le laisse. Ce qui va dans le sens de l’opinion qui défend la thèse que si un enfant mange quelque chose d’interdit on ne l’en empêche pas. La Guemara réfute en disant qu’on ne peut pas tirer de preuve de cette Beraïta car on parle ici d’un cas de danger pour l’enfant. Mais si nous disons que l’on parle ici d’un cas de danger pourquoi alors serait-ce interdit pour un adulte ? La Guemara répond que pour un enfant a priori s’il n’a pas de lait sa vie est en danger, et on n’a pas besoin d’en conférer à un expert, tandis qu’un adulte nécessite estimation et expertise.

La question annexe que pose le Rashba est la suivante : pourquoi la Beraïta met-elle sur le même plan le lait de la femme non-juive et le lait de l’animal interdit ? En effet nous apprenons dans le Traité Ketoubot 60a que le lait d’une juive ou d’une non-juive est cachère ! D’autre part la Mishna enseigne dans le Traité Avoda Zara 26a qu’il est licite de confier un enfant juif à une nourrice non-juive si l’on supervise la sécurité de cet enfant. Si c’est ainsi pourquoi cette Beraïta met-elle en parallèle le lait de la nourrice non-juive avec le lait d’un animal interdit, impur ?  Le Rashba, le Ran sur Avoda Zara et le Méiri sur Yévamot, nous disent que c’est à titre de Midat ‘Hassidout, מדת חסידות, de démarche de piété, mais que fondamentalement, juridiquement, le lait d’une non-juive a le même statut que le lait d’une juive. La preuve en est le verset de Yéshayahou 49,23 « Des rois (des Nations) seront tes tuteurs, et de leurs princesses seront tes nourrices ».
Le Rashba donne des mots pour définir un peu cette dimension de Midat ‘Hassidout, מדת חסידות :
‘la nature d’Israël est plus agréable, par ce qu’ils sont habitués dans les Mitsvot et aussi par ce qu’ils sont sensibles et pudiques par nature, leur lait alors donne une nature similaire. Et c’est ce que l’on dit au sujet de Moshé Rabbénou qu’il ne voulait pas téter d’une femme étrangère, comme nous l’enseigne le Midrash (Shemot Rabba 1,30 et Traité Sotha 12b)’.
Le Rashba donne alors une lecture étonnante de la Beraïta : l’enfant tète et continue de le faire d’une nourrice non-juive et d’un animal impur et on ne considère pas qu’il tète de quelque chose d’abominable. Certes les deux sont mis en relation, mais les deux ne sont pas du tout sur le même plan. Le lait de la non-juive est autorisé complètement même s’il y a la possibilité que l’enfant tète d’une femme juive. Néanmoins ce serait une démarche qui aurait un sens qu’il ne tète d’une non-juive que dans des cas limites. Par contre téter d’un animal impur n’est licite que lorsqu’il n’y a pas d’autre possibilité pour l’enfant de se nourrir.
Cependant le Rashba rapporte la démarche de Rabbénou ‘Hananel sur Avoda Zara 26a qui dit que le lait d’une nourrice non-juive n’est permis, comme le lait d’un animal impur, que dans des cas où l’enfant est en danger et qu’il n’a aucune autre possibilité de se nourrir. Certes cette démarche rend bien compte du langage de la Beraïta mais s’oppose à la Guemara de Ketoubot et à la Mishna du Traité Avoda Zara. Le Rashba propose une magnifique lecture de la Mishna de Avoda Zara en proposant de dire que le débat entre Rabbi Méir et Rabbanan se pose dans un cas où il n’y a pas de nourrice juive présente. Rabbanan pensent que s’il y a une supervision on ne tarde pas à chercher une nourrice juive car un enfant a un besoin impérieux de lait. Rabbi Méir pense que même s’il y a une supervision néanmoins la haine de la femme idolâtre est plus forte que le besoin de l’enfant et il faut chercher une nourrice juive. Mais les deux avis pensent que s’il y a une nourrice juive présente il est interdit de demander à une nourrice non-juive d’allaiter l’enfant. Bien que cette lecture soit bien cohérente dans la Beraïta, néanmoins le Rashba, le Ran et le Méiri concluent que ce n’est qu’une démarche de ‘Hassidout et que le lait d’une nourrice non-juive est complètement permis.


Traduisons la fin du commentaire du Rashba :
‘Malgré la démarche de Rabbénou ‘Hananel, il me semble qu’il est licite d’amener du lait de non-juive à un enfant même s’il y a du lait d’une femme juive disponible. Analysons. Disons qu’au pire il y ait un interdit rabbinique relatif au lait d’une non-juive, nous avons prouvé plus haut qu’il est licite de donner à manger un interdit rabbinique à un enfant, étant donné que nous avons prouvé que la conclusion légale est qu’un enfant qui mange quelque chose d’interdit le tribunal n’a pas l’obligation de l’empêcher. Mais nous avons trouvé dans le Midrash Shemot Rabba (chapitre 1,30 ; édition de Vilna 1,25) : (Shemot 2,7) « Irais-je chercher une nourrice hébreue pour qu’elle allaite l’enfant pour toi ? », mais était-ce interdit pour Moshé notre Maître de téter du lait d’une non-juive ? Mais n’est-ce pas que la Mishna nous enseigne qu’une nourrice non-juive peut nourrir l’enfant d’une juive si elle le fait dans le domaine de la femme juive ! Si c’est ainsi pourquoi Myriam a-t-elle dit cela à la fille de Pharaon ? Car celle-ci essayait de trouver une nourrice pour le petit Moshé mais il les refusait toutes. Et pourquoi les refusait-il ? D. a dit : la bouche qui parlera avec Moi tètera-t-elle quelque chose d’impur ? C’est ce que dit le verset (Yéshayahou 28,9) « Qui enseignera la connaissance ? Qui fera comprendre la transmission ? Ceux qui sont sevrés du lait, qui ont refusé les mamelles ». Il ressort clairement que le lait de non-juive st absolument permis, et qu’il n’y a que ce que l’on peut appeler une démarche de ‘Hassidout, comme je l’ai proposé dans ma première explication. Néanmoins tout cela nécessite encore éclaircissement.’

Effectivement le Rashba tranche le sujet en disant que le lait de non-juive est légalement complètement permis, néanmoins il n’en reste pas moins que la lecture première de la Beraïta va dans le sens de Rabbénou ‘Hananel. 

VIII. Analyse de cette notion de Midat ‘Hassidout, de démarche de piété. 

Il est intéressant de remarquer que Rabbi Yossef Caro ne mentionne pas cette notion de Midat ‘Hassidout ni dans le Beth Yossef ni dans le Shoul’han Aroukh.
Par contre Rabbi Moshé Isserless la rapporte dans ces notes sur שלחן ערוך יורה דעה סימן פ''א סעיף ז' בהגה'ה  :
חלב נכרית כחלב ישראלית ומכל מקום לא יניקו תינוק מן הנכרית אם אפשר בישראלית דחלב נכרית מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע התינוק וכן לא תאכל המינקת אפילו ישראלית דברים האסורים וכן התינוק בעצמו כי כל זה מזיק לו בזקנותו.
‘Le lait d’une non-juive a le même statut que le lait d’une juive, néanmoins on ne donne pas un enfant à une nourrice non-juive s’il est possible de trouver une juive car le lait d’une non-juive bouche le cœur et donne une mauvaise nature à l’enfant. De même que la nourrice ne mange pas de choses interdites, même si elle est juive (par exemple qu’elle doit manger des choses interdites par raison grave de santé). Et de même l’enfant lui-même qu’il ne mange pas de lui-même des choses interdites car cela peut lui porter atteinte dans ses vieux jours.’

Dans une première partie le Rama rapporte le Rashba et mentionne donc cette notion de Midat ‘Hassidout. Il y a deux aspects : premièrement l’intimité de la personne qui allaite est transmise à l’enfant qui tète. Deuxièmement nous voyons dans le Midrash rapporté par le Rashba que D. dit : ‘la bouche qui parlera avec Moi tètera-t-elle quelque chose d’impur ?’
Nous pourrions dire que nous mettons l’accent ici spécifiquement sur l’allaitement. En effet c’est ce que le Midrash dit : comment la bouche qui aurait tété d’une femme idolâtre pourrait-elle plus tard parler avec la Présence Divine, comme dit le verset (Bamidbar 12,8) : פה אל פה אדבר בו, « Bouche à bouche Je parle avec lui » ?
Mais dans un second temps le Rama généralise à tous les autres interdits alimentaires de la Torah. Au niveau de l’analyse stricte de la Guemara nous sommes perplexes face à cette généralisation des décisionnaires. Rapportons notre traduction de la conclusion légale de notre grand Maître le Aroukh HaShoul’han Yoré Déah chapitre 81,§34 :
‘Selon la loi stricte il est permis de confier un enfant juif à une nourrice égyptienne car son lait est Casher, néanmoins nos Maîtres ont écrit de ne pas laisser un enfant juif téter d’une égyptienne s’il est possible qu’il soit nourri d’une femme juive car le lait de l’égyptienne bouche le cœur de l’enfant et lui donne une nature mauvaise. De même une nourrice juive ne doit pas manger d’aliments prohibés par la Torah, même si cela lui est autorisé par exemple si elle est en danger si elle ne mange pas ces aliments, et dans un tel cas il faut empêcher l’enfant de téter de cette femme tant qu’elle mange ces aliments. De même on ne doit pas laisser un enfant manger des aliments interdits car tout cela bouche le cœur et lui fera des dégâts plus tard car il risque de se détourner plus tard des chemins de la Torah ‘Has VéShalom (Shakh chapitre 81,§26). Ce dont nous parlons s’applique nous seulement par rapport à des interdits de la Torah pour lesquels le père a l’obligation stricte d’empêcher son enfant (démarche de Rambam rapportée dans le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim 343), mais même si l’enfant mange des aliments interdits rabbiniquement pour lesquels le père n’a pas d’obligation d’empêcher son enfant, néanmoins cela bouche le cœur et on doit l’en empêcher. Cela a fait ses preuves malheureusement. Le Talmud Yéroushalmi dans le Traité ‘Haguiga (second chapitre) explique qu’une des raisons pour lesquelles Elisha ben Abouya est sorti de la tradition juive fut le fait que sa mère sentit un aliment interdit quand elle était enceinte de lui, et que cette odeur l’a poursuivi toute sa vie. Un des grands Maîtres, le Peri ‘Hadash, Rabbi ‘Hiskia Da Silva, écrit que du fait que l’on ne fait pas attention à tout ce dont nous venons d’enseigner la plupart des jeunes tournent mal et abandonnent la Tradition. Ce sont les effrontés de notre génération dont la Crainte de D. ne touche pas leurs cœurs et qui sont réfractaires à toute remarque et remontrance. C’est pourquoi il est urgent de faire attention à tout ce que nous venons d’enseigner dans ce paragraphe.’

IX. Quel est sur le fond le débat entre l’opinion qui dirait que le Beth Din doit intervenir et l’opinion qui dirait que le Beth Din n’a pas à intervenir ? 

Rambam explique que si un enfant mange un aliment interdit ou bien fait un travail interdit le jour de Shabbat le tribunal n’est pas enjoint de l’en empêcher car l’enfant n’a pas de Daat. Il ressortirait que tant que la personne n’a pas de Daat la notion d’interdit n’a pas de sens pour cette personne. Il y a une notion d’éducation mais cette personne n’est pas dans la sphère de l’interdit et du permis. C’est pourquoi en soi il n’y a pas à empêcher l’enfant, jusqu’à l’âge de la Bar Mitsva, de manger cet aliment prohibé par la Torah ou d’arrêter de faire cette action prohibée le jour de Shabbat, si tant est qu’on ne l’habitue pas à le faire. Nous aimerions conforter cette démarche à partir de la Guemara du Traité Avoda Zara 54a où Rabbi Zira affirme qu’un acte commis sous Oness, contrainte, n’est pas considéré comme étant un acte. Un acte peut être considéré comme étant un acte s’il est mu par une volonté, par un Daat. C’est ce que dit Rabbi Zira, si une personne a dû se prosterner à son animal sous la contrainte de mort, quand bien même cette personne aurait-du se laisser tuer plutôt que de se prosterner, néanmoins comme il l’a fait sous la contrainte de mort, cet animal ne prend pas un statut de Néévad, נעבד, d’inapte pour être offert en Korban.
L’autre opinion qui tiendrait que bien que l’enfant ne soit pas Bar Daat, n’ayant encore pas de discernement, néanmoins il y aurait une prégnance de l’interdit par rapport à lui et nous serions enjoints de l’empêcher de transgresser. En d’autres termes l’interdit existe pour un mineur, mais n’étant pas Bar Daat, Ce grand débat est loin d’être tranché. En effet la Guemara dans Yévamot 114a dit que Rabbi Yo’hanan lui-même n’arrivait pas à le trancher. Le Beth Yossef aussi relève que le Rif ne prend pas position sur ce sujet. Bien qu’en fait Rambam et le Shoul’han Aroukh à sa suite tranche comme Rabbi Padat qui fait acte de jurisprudence. 
En fait notre analyse correspond presque mot pour mot avec celle que propose le Keren Ora, Rav Its’hak Minkovski, sur le sujet dans son commentaire sur Yévamot 113b. 

X. Développements sur les notions liées au ‘Hinoukh, à l’éducation. Traité Nazir 28b et Traité Yoma 82a. 

La Guemara dans le Traité Nazir 28b et 29b aborde le sujet de ‘Hinoukh que nous avons mentionné dans le sixième paragraphe de cette étude.
La Mishna (quatrième chapitre de Nazir) enseigne :
האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר.
‘L’homme est habilité à donner un statut de Nazir à son fils mais la femme n’est pas habilitée à donner un statut de Nazir à son fils.’

De quoi s’agit-il ? La Torah présente un protocole appelé Nezirout, pour lequel quelqu’un prend sur lui de ne pas consommer du produit de la vigne, de ne pas se mettre au contact d’un mort durant un certain laps de temps et d’apporter des Korbanot à la fin de cette période ainsi que si malencontreusement il se soit rendu impur. Notre Mishna nous enseigne que le père peut donner ce statut à son fils qui n’est encore pas Bar Mitsva et l’enfant prend toutes les lois de Nezirout. Le père dit à son fils : sois Nazir ! Ou bien dit au sujet de son fils : mon fils untel est Nazir, l’enfant prend le statut de Nazir. A la fin de la période le père amène les Korbanot. Si l’enfant s’est renduטמא , impur, le père amène les Korbanot.

La Guemara afférente demande :
איש אין אבל אשה לא מאי טעמא רבי יוחנן אמר הלכה היא בנזיר ורבי יוסי ברבי חנינא אומר ריש לקיש כדי לחנכו במצות אי הכי אפילו אשה נמי קסבר איש חייב לחנך בנו במצות ואין האשה חייבת לחנך את בנה. בשלמא לרבי יוחנן דאמר הלכה היא בנזיר אמטו להכי בנו אין בתו לא אלא לריש לקיש אפילו בתו קסבר בנו חייב לחנכו בתו אינו חייב לחנכה.
‘La Mishna nous enseigne que l’homme est habilité à donner un statut de Nazir à son fils. Nous déduisons de là que la femme n’est pas habilitée à donner un statut de Nazir à son fils. Pour quelle raison ? Rabbi Yo’hanan dit que nous avons reçu au Sinaï (oralement) que telle est la Halakha spécifique dans les lois de Nazir. Rabbi Yossi ben ‘Hanina dit au nom de Rish Lakish : la loi est ainsi car il incombe au père d’éduquer son fils dans les Mitsvot. Mais si c’est ainsi la mère devrait aussi pouvoir donner un statut de Nazir à son fils ? Cela signifie que Rish Lakish pense qu’il n’incombe pas à la mère d’éduquer son fils dans les Mitsvot.
Nous comprenons bien la démarche de Rabbi Yo’hanan qui dit que cet un arbitraire de la loi que nous avons reçu au Sinaï, c’est pourquoi le père n’est pas habilité à donner le statut de Nazir à sa fille, mais pour Rish Lakish qui dit que cela dépend de l’obligation que l’on a d’éduquer son enfant, pourquoi le père n’est-il pas habilité à donner le statut de Nazir à sa fille ? Cela signifie que pour Rish Lakish le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot mais le père n’a pas l’obligation d’éduquer sa fille dans les Mitsvot.’

Il y a une discussion de fond entre Rabbi Yo’hanan et Rish Lakish. D’après Rabbi Yo’hanan la notion que le père peut donner le statut de Nazir à son fils, et non à sa fille, et que la mère n’ait pas cette capacité est une loi orale qui telle a été transmise au Sinaï. D’après Rish Lakish on ne parle ici que de l’institution rabbinique de ‘Hinoukh, d’éduquer aux Mitsvot.
La Guemara affirme que d’après Rish Lakish le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot mais le père n’a pas l’obligation d’éduquer sa fille dans les Mitsvot.

Tossefot (Traité Nazir 28b דה''מ בנו אין בתו לא) explique :
בנו דשייך במצוות לכשיגדל מוטל על האב אבל בתו לא.
‘Comme le garçon a part entière dans les Mitsvot lorsqu’il sera grand alors il incombe au père de l’y accoutumer, ce qui n’est pas le cas pour la fille.’

Que veut dire Tossefot ? Mais les filles ont aussi l’obligation des Mitsvot lorsqu’elles ont douze ans révolus ?
Le Shita Mekoubetset cite Tossefot HaRosh qui ajoute quelques mots :
קסבר בנו חייב לחנכו במצות כדי שיהא מלומד לעשות מצוה וידע לעשותם כשיגדיל אבל בתו אינה חייבת כל כך במצות שיתחייב האב לחנכה.
‘Il pense (Rish Lakish) que le père a l’obligation d’éduquer son fils dans les Mitsvot pour qu’il ait l’habitude de les accomplir et qu’il sache bien le faire lorsqu’il sera grand, mais la fille n’a pas tant d’obligation dans les Mitsvot pour que le père aie l’obligation de l’y éduquer.’
Là aussi nous sommes perplexes car certes les filles et femmes ne sont pas enjointes aux Mitsvot qui dépendent du temps mais il reste des centaines d’autres Mitsvot auxquelles les femmes sont astreintes. Nous pouvons dire dans un premier temps que de la même manière que la Mishna (Traité Kidoushin 29a) dit que le père a l’obligation de faire la Mila, le rachat du premier né, d’enseigner la Torah à son fils etc.. de même il incombe au père d’éduquer son fils à l’accomplissement précis des Mitsvot. La Torah exige un lien privilégié entre le père et son fils dès le premier âge de celui-ci, ce qui n’est pas le cas entre le père et sa fille.
Nous pouvons aussi dire au sens simple qu’étant donné que les femmes ne sont pas enjointes des commandements positifs de la Torah qui dépendent du temps (Traité Kidoushin 29a) il faut dire que Tossefot HaRosh pense que la notion de ‘Hinoukh ne s’applique qu’aux commandements positifs or la femme n’y est que peu contrainte.
Mais Tossefot dans Nazir, Tossefot Yéshanim dans Yoma 82a et Tossefot HaRosh dans Nazir posent une contradiction car nous voyons que dans la Mishna du huitième chapitre du Traité Yoma (82a) qu’il y a une obligation d’éduqyer les petits garçons et les petites filles à jeuner à Yom Kippour un ou deux ans avant l’age de la Bar Mitsva :
התינוקות אין מענין אותן ביוה"כ אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצות.
‘On ne fait pas jeuner les enfants à Yom Kippour mais on les éduque un an ou deux (avant la Bar Mitsva)  pour qu’ils soient habitués dans les Mitsvot.’
Le terme ‘enfants’ inclue les garçons et les filles. Nous voyons donc de cette Mishna que la notion de ‘Hinoukh, d’éducation concerne tant les garçons que les filles.
Tossefot dans Nazir répond à cette contradiction en disant de manière sybiline : ‘il faut trouver une différence’. Certes mais que veut-il dire ?
Tossefot Yéshanim dans Yoma disent qu’en fait lorsque la Guemara dans Nazir affirme que le père n’a pas à éduquer sa fille, cela ne concerne que le sujet précis de Nézirout mais en général le père a l’obligation rabbinique d’éduquer sa fille comme il l’a par rapport à son fils. Le Tossefot HaRosh rapporté dans la marge du Shass Vilna ajoute quelques mots très significatifs.
ורבי יוסי ברבי חנינא אומר ריש לקיש כדי לחנכו במצות, דנזירות סייג לפרישות.
‘Rabbi Yossi ben ‘Hanina dit au nom de Rish Lakish que le sujet de la Mishna parle de l’obligation du père d’éduquer son fils dans les Mitsvot et ici particulièrement car la Nezirout est une éducation à la Prishout, à l’ascèse.’
Il nous semble devoir dire que cette notion d’éducation à la Prishout, à l’ascèse, n’a pas sa place par rapport à la fille de manière précise. En effet nos Maîtres considèrent comme étant hautement négatif qu’une femme s’éduque à être ascétique comme dit la Mishna dans le Traité Sotha 20a) :
‘Rabbi Yéoshoua disait : un ‘Hassid idiot, un impie rusé, une femme ascète, et les coups que se donnent les ascètes à eux-mêmes (pour montrer leur contrition) sont ceux qui détruisent le monde’. 

XI. Démarche de Tossefot dans Traité Nazir 28b דה''מ בנו אין בתו לא. 

Tossefot posent la question suivante :
Si la Mishna dans Nazir nous affirme que le père a l’obligation d’éduquer son fils aux Mitsvot de la Torah, comment donc la Guemara dans Yévamot peut-elle se demander si קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו lorsqu’un enfant mange de la viande non-Cachère le Beth Din aurait ou non l’obligation de l’en empêcher ? Il est donc évident que l’on doit empêcher l’enfant de commettre cet interdit !
Tossefot donne deux réponses à cette question (que nous avons déjà vue dans le Rashba).
La première réponse de Tossefot est que la notion de ‘Hinoukh ne s’applique qu’aux commandements positifs or manger des aliments interdits correspond à une dimension négative. Cette réponse va dans le sens de la démarche du Rashba que nous avons étudiée au sixième chapitre de cette étude.
La Mishna du Traité Yoma où l’on voit que l’on a l’obligation d’éduquer nos garçons et nos filles à jeuner un an ou deux avant la Bar Mitsva concerne la Mitsva positive de jeuner à Yom Kippour.
La seconde réponse au nom de Rabbénou Its’hak est que la notion de ‘Hinoukh n’incombe qu’au père et non à quelqu’un d’autre.
Il y a deux incidences pratiques entre les deux réponses. Selon la première réponse l’obligation de ‘Hinoukh incomberait à des personnes autres que le père. Selon la réponse de Rabbénou Its’hak la notion de ‘Hinoukh n’incombe qu’au père mais concerne aussi les dimensions négatives, les interdits de la Torah, selon le raisonnement suivant : si déjà on doit éduquer son enfant à accomplir des Mitsvot positives raison de plus que l’on doit l’éduquer à se préserver des interdits de la Torah comme dit le verset (Téhilim 34,15) : סור מרע ועשה טוב, « Eloigne-toi du mal et fais le bien ».

Ces deux incidences nous interrogent. En effet le Rashba a prouvé de manière puissante que la notion de ‘Hinoukh ne concerne que le père et que cette notion n’inclut que les commandements positifs. Et d’ailleurs le Gaon de Vilna dans son commentaire sur le Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim 343 tranche comme le Rashba sur ces deux points. 

XII. Démarche de Tossefot dans Shabbat 121a דה''מ שמע מינה קטן אוכל וכו'.

Rapportons la Guemara de Shabbat 121a pour pouvoir aborder les paroles de Tossefot qui s’y réfèrent.

Mishna :
נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליהן אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן.
‘Si un non-juif vient éteindre un incendie qui s’est déclaré chez un juif le jour de Shabbat, on ne lui dit pas : éteins ou n’éteins pas, car son repas ne leur incombe pas. Par contre si un enfant vient éteindre on ne l’écoute pas car son repas leur incombe.’
La Guemara va analyser :
שמעת מינה קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין עליו להפרישו. אמר רבי יוחנן בקטן העושה לדעת אביו דכוותה גבי נכרי דקא עביד לדעתיה דישראל מי שרי נכרי לדעתיה דנפשיה עביד.
‘Pouvons-nous déduire de la Mishna que si un enfant mange quelque chose de non-Cashère le Beth Din est enjoint de l’en empêcher ? Rabbi Yo’hanan dit qu’il n’y aucune preuve à déduire de cette Mishna car nous parlons d’un enfant qui agit pour l’assentiment de son père. Mais si l’on parle d’assentiment, quelle est la différence pour le non-juif, s’il le fait pour l’assentiment du juif serait-ce permis de le laisser faire ? Le non-juif le fait pour son propre assentiment.’


Rashi explique :
‘On parle d’un petit qui sait comprendre qu’éteindre cet incendie est souhaité par son père et le petit le fait alors clairement pour son père. Le non-juif par contre même s’il sait que cela est souhaité par la personne juive, néanmoins le fait pour son propre intérêt car il sait que s’il éteint cet interdit les personnes juives lui seront reconnaissants et il n’y perdra pas.’

Le Ran, Rabbénou Nissim, dans son commentaire sur le Rif afférant à cette Mishna, développe le commentaire de Rashi de manière sublime :
ומפרקינן בקטן העושה על דעת אביו ומקשינן אי הכי נכרי נמי ומפרקינן נכרי אדעתא דנפשיה קא עביד כלומר שכל שהוא בן דעת אפילו כשהוא מכוין להנאתו של ישראל אדעתא דנפשיה מיקרי לפי שהוא שוקל בעצמו שראוי לו לעשות כך מפני שישתכר בו עכשיו או לאחר זמן אבל קטן שאין לו שקול הדעת ואינו עושה אלא מפני שמכיר דאבוה ניחא ליה בהכי אדעתא דאבוה מיקרי הלכך אסור.
‘C’est-à-dire dans le cas d’un non-juif qui a du Daat, du discernement, même s’il a l’intention de rendre service au Israël, s’il éteint le feu c’est sur sa propre initiative qu’il le fait car il évalue en lui-même si cela lui vaut le coup de le faire, et s’il en aura un profit maintenant ou un peu plus tard. L’enfant par contre n’évalue pas en lui-même. Il n’agit que parce qu’il reconnait que cela fera plaisir à son père qu’il éteigne le feu. Donc nous pouvons estimer qu’il ne le fait que pour son père. Donc cela sera interdit et il nous faut l’en empêcher.’

L’analyse du Ran est percutante et ouvre de vastes champs de réflexion. Un enfant, tant qu’il n’est pas arrivé à l’âge de la Bar Mitsva qui est grosso modo l’âge de la puberté, est considéré par nos Maîtres ne pas avoir de Daat, de discernement. Mais qu’est-ce que cela signifie-t-il ? Le Ran nous donne quelques clefs à partir de cette Guemara de Shabbat 121a : c’est la capacité de peser le pour et le contre d’une action. Le Daat c’est le recul nécessaire pour décider ou non de faire cet acte. Avec la puberté et le début de son individualisation au niveau de son désir, l’individu cherche à se positionner. Avant il est mû par son environnement seul, par le conditionnement nécessaire dans lequel il évolue.
Du commentaire de Rashi il ressortirait que le petit éteindrait pour faire plaisir à son père mais que si c’était l’incendie de quelqu’un d’autre il serait permis de laisser le petit éteindre. Néanmoins le Beth Yossef prouve du Rif et du Rosh que même si l’on parle d’un incendie d’un autre juif qui n’est pas son père, il faudrait empêcher l’enfant car celui-là le fait indubitablement pour l’adulte, et c’est comme si cet adulte disait à l’enfant de le faire, ce qui est interdit. Et c’est la conclusion du Mishna Beroura (שולחן ערוך אורח חיים סימן של’'ד סעיף קטן ס''ו). Le Ran explique cela dans la suite de son commentaire :

ואפילו לדברי הרשב"א ז"ל שכתב בפ' חרש ביבמות שם ד"ה ר' יוחנן דלדידן דקיימא לן דאפילו בדאורייתא אין בית דין מצווין להפרישו באיסורין דרבנן ספינן להו בידים וכיבוי דליקה מדרבנן בעלמא הוא לדידן דקיימא לן כר' שמעון דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה הכא שאני דכי ספינן ליה בידים לצרכו אבל לצרכנו אדרבה מחינן בידיה כדמוכח שמעתין.
‘On doit empêcher l’enfant, et cela même d’après l’opinion du Rashba qui dit que même pour un interdit de la Torah la conclusion légale est que le Beth Din n’a pas à empêcher un enfant qui mange quelque chose de non-Cashère et qu’un interdit rabbinique il est permis de le lui donner avec les mains, et qu’éteindre un incendie peut être considéré comme étant un interdit rabbinique, néanmoins ici on intervient et on l’empêche. En effet lorsque nous disons qu’il est permis de donner avec la main un interdit rabbinique c’est si c’est pour le besoin de l’enfant, or ici indubitablement nous parlons que c’est pour le besoin de l’adulte, dans ce cas on empêche l’enfant de le faire.’

Récapitulons. La Guemara dans son hypothèse première de lecture pensait que l’on pourrait déduire de la Mishna que si l’on empêche l’enfant d’éteindre ce serait à titre du principe de קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו, ‘si un enfant mange quelque chose de non-Casher il faudrait l’en empêcher’.
Tossefot דה''מ שמע מינה קטן וכו' veut dire que lorsque la Mishna dit qu’un enfant qui vient éteindre on lui dit qu’il ne la fasse pas on parle d’un enfant de tout âge, même d’un enfant qui n’est pas arrivé à ce que l’on appelle ‘l’âge du ‘Hinoukh’, car si cet enfant était arrivé à ce que l’on appelle ‘l’âge du ‘Hinoukh’ indubitablement il faudrait l’empêcher car si l’on a l’obligation d’éduquer un enfant aux Mitsvot de la Torah, raison de plus qu’il faudrait l’empêcher de faire des transgressions de la Torah !’


Nous avons vu dans le paragraphe précédent que d’après la première réponse de Tossefot dans le Traité Nazir l’obligation de ‘Hinoukh concernerait d’autres personnes que le père, néanmoins le ‘Hinoukh ne concerne que les commandements positifs de la Torah et non les commandements négatifs. Notre Tossefot dans le Traité Shabbat affirme que si nous avons l’obligation de ‘Hinoukh raison de plus que nous devrions intervenir pour empêcher un enfant d’un âge de ‘Hinoukh à ne pas fauter, et que cette intervention toucherait d’autres que le père.
Nous sommes perplexes. Quelle est l’hypothèse de dire que la notion de ‘Hinoukh impliquerait d’autres personnes que les parents, et que le père plus précisément ? [Outre le fait que le Rashba (§6 de cette étude) ait prouvé de manière magistrale qu’il ressort de la Guemara de Niddah 46b qu’il n’y a pas de ‘Hinoukh relatif aux interdits même en ce qui concerne le père. Seconde question contre ce Tossefot : la Guemara de Niddah 46b veut déduire d’un enfant proche de l’âge de la Bar Mitsva qui aurait fait un vœu qu’on devrait l’empêcher de transgresser à titre de קטן אוכל נבלות et non à titre de ‘Hinoukh]

Si l’on lit Tossefot dans Shabbat 121a de manière rigoureuse, il serait néanmoins possible de dire que le ‘Hinoukh dont il parle ne concernerait que le père. En effet tels sont les mots précis de Tossefot :
ונראה דמיירי בקטן שלא הגיע לחינוך דבהגיע לחינוך כיון שחייב לחנכו כ"ש דצריך להפרישו שלא יעשה עבירה.
‘Il semble que la Mishna parle du cas d’un enfant qui n’est pas arrivé à l’âge de ‘Hinoukh, car s’il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh du fait qu’il a l’obligation de l’éduquer, raison de plus qu’il doit l’empêcher pour qu’il ne fasse pas d’interdit.’

Tossefot parle au singulier : ‘du fait qu’il a l’obligation’, et ‘qu’il doit l’empêcher’.
La lecture donc de Tossefot est que si l’enfant est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh il est inutile d’entrer dans les catégories de קטן אוכל נבלות, puisque de toute façon le père doit l’empêcher à titre d’éducation. Et d’ailleurs le Teroumat HaDéshèn (chapitre 94) et le Gaon de Vilna sur le Shoul’han Aroukh (סימן שמ''ג דה''מ אבל אביו כו') lisent ainsi ce Tossefot. Mais de la fin des paroles de Tossefot il ressort clairement que Tossefot de Shabbat pensent comme la première réponse de Tossefot dans Nazir que la notion de ‘Hinoukh s’adresse à tout un chacun. Et d’ailleurs il ressort clairement des mots de Rabbi Moshé Isserless dans le Shoul’han Aroukh (Ora’h ‘Haim 343) qu’il comprend que la notion de ‘Hinoukh s’adresse à tout un chacun :
ויש אומרים דכל זה בקטן דלא הגיע לחינוך אבל הגיע לחינוך צריכים להפרישו.
‘Certains disent que tout ce dont on parle ne concerne qu’un enfant qui n’est pas arrivé à l’âge de ‘Hinoukh car s’il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh on est obligé de l’empêcher.’
‘On est obligé’, c’est-à-dire : tout un chacun.

Nous proposons de dire qu’il y a un débat de fond entre les commentaires qui disent que le ‘Hinoukh ne concerne que le père et ceux qui pensent que tout un chacun est concerné par le ‘Hinoukh de l’enfant, et de manière annexe que le ‘Hinoukh englobe aussi le fait que l’enfant, à partir d’un certain âge, devrait respecter les interdits de la Torah.
Les premiers pensent que le ‘Hinoukh ne concerne que le père. L’enfant n’étant pas enjoint des Mitsvot n’a aucune sorte d’obligation en tant que lui-même. C’est le père qui doit introduire son enfant dans le monde des Mitsvot. La seconde démarche pense que lorsque les ‘Hakhamim parlent de ‘Hinoukh et d’âge de ‘Hinoukh, cela signifie que l’enfant, bien qu’il ne soit pas enjoint par les Mitsvot d’après la Torah, néanmoins rabbiniquement les ‘Hakhamim ont enjoint les enfants à certaines Mitsvot en tant qu’eux-mêmes. De ce fait l’enfant a des obligations, donc tout un chacun est responsable que cet enfant juif respecte ce qui lui incombe. 

XIII. Est-ce qu’un enfant qui n’est pas Bar Mitsva peut rendre quitte un adulte de son obligation de Mitsva ? 

Cette question est révélatrice du problème que nous avons soulevé dans le paragraphe précédent. Des passages du Talmud paraissent a priori se contredire sur cette grande question.

Abordons tout d’abord la Guemara du Traité Berakhot 20b :
נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן למאי נפקא מינה לאפוקי רבים ידי חובתן אי אמרת בשלמא דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא אלא אי אמרת דרבנן הוי שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן מאי ת"ש באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו אי אמרת בשלמא דאורייתא אתי אורייתא ומפיק דאורייתא אלא אי אמרת דרבנן אתי דרבנן ומפיק דאורייתא ולטעמיך קטן בר חיובא הוא אלא הכא במאי עסקינן כגון שאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.
‘La Mishna nous enseigne que les femmes ont l’obligation de faire le Birkat HaMazon (la Berakha après avoir mangé le repas), mais cette obligation est-elle d’après la Torah ou n’est-elle pas d’après la Torah ? Qu’elle est l’incidence pratique à cette question ? Ce sera pour rendre quitte les autres de leurs obligations. Si tu dis que la femme a l’obligation de faire le Birkat HaMazon d’après la Torah nous comprendrons bien qu’une femme puisse alors rendre quitte autrui de son obligation car vient une obligation d’après la Torah et rend quitte une obligation d’après la Torah , mais si tu dis que l’obligation de la femme n’est que rabbinique, il se trouve donc que la femme d’après la Torah n’aurait aucune obligation, comment donc quelqu’un qui n’est pas enjoint d’une chose pourrait-il rendre quitte quelqu’un d’autre qui le serait ? Qu’en est-il ?
Viens écouter. Nos Maîtres enseignent : en vérité le fils fait la Berakha, la bénédiction, pour son père, l’esclave cananéen pour son maître, et la femme fait la Berakha pour son mari, mais nos Maîtres disent que vienne la malédiction à l’homme dont sa femme et ses enfants le rendent quitte de ses Berakhot.
Si tu dis qu’effectivement la femme a l’obligation de faire Birkat HaMazon d’après la Torah, nous comprenons bien que vient une obligation de la Torah rendre quitte quelqu’un qui a l’obligation d’après la Torah, mais si tu dis que la femme n’a qu’une obligation rabbinique de faire le Birkat HaMazon, comment une obligation rabbinique peut-elle rendre quitte d’une obligation d’après la Torah ? (donc cet enseignement veut prouver que la femme a une obligation de la Torah de faire Birkat HaMazon, mais la Guemara va réfuter cette preuve)
Mais d’après ta logique, l’enfant est-il enjoint des Mitsvot pour rendre quitte son père ? Nous sommes donc obligés de dire que nous parlons que l’adulte a mangé du pain pour une mesure qui ne le rend obligé de dire le Birkat HaMazon que de manière rabbinique (et l’enfant ayant l’obligation de dire le Birkat HaMazon de manière rabbinique pourra rendre quitte l’adulte qui a une obligation de dire le Birkat HaMazon de manière rabbinique).’



Plusieurs préliminaires sont nécessaires pour aborder ce passage.
Il est écrit dans la Torah (Devarim 8,10) :
ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך.
« Tu mangeras et tu seras rassasié et tu béniras l’Eternel ton D. pour la bonne terre qu’Il t’a donnée. »
Nos Maîtres déduisent de ce verset l’obligation de la Torah d’exprimer une bénédiction une fois que l’on a mangé et que l’on est rassasié. Cette Mitsva ne dépend pas du temps, donc c’est une Mitsva positive qui ne dépend pas du temps pour laquelle a priori une femme serait enjointe au même titre qu’un homme. Néanmoins la Guemara se demande si cette obligation incombe aussi aux femmes d’après la Torah. Il y a plusieurs thèses pour étayer cette hypothèse, voir Rashi et Tossefot.
D’autre part le verset dit « et tu seras rassasié ». Nos Maîtres apprennent de là que l’obligation de Birkat HaMazon ne s’impose d’après la Torah que si l’on a mangé du pain selon une mesure significative, qui est concrètement une mesure de KaBeitsa, d’un œuf. Néanmoins nos Maîtres ont institué que l’on dise le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé une mesure plus petite de pain, une mesure appelée KaZaït, d’une olive.
La Guemara réfute la preuve qu’elle avait voulu amener dans un premier temps que la femme pourrait rendre quitte son mari de Birkat HaMazon donc qu’elle aurait l’obligation de dire Birkat HaMazon d’après la Torah, en disant qu’il est possible de dire que cette Beraîta parle du cas où le mari aurait mangé une mesure qui m’oblige de manière rabbinique de faire Birkat HaMazon et là la femme qui aurait cette obligation de manière rabbinique pourrait le rendre quitte de son obligation rabbinique.
Mais cela implique que l’enfant rendrait quitte l’adulte qui a mangé une mesure rabbinique à titre que l’enfant aurait lui-même une obligation de faire la Mitsva de manière rabbinique. Nous voyons donc de ce passage du Traité Berakhot que l’enfant a une obligation de faire la Mitsva en tant que lui-même, et non à titre de son père.
Ceci corrobore la démarche que nous proposée dans Tossefot dans Shabbat 121a. 

XIV. Question à partir de la Guemara du Traité Méguila 19b. 

La Mishna dans le second chapitre du Traité Méguila (19b) nous enseigne :
הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן רבי יהודה מכשיר בקטן.
‘Tout le monde est habilité à lire la Méguila sauf le sourd, le fou et l’enfant. Rabbi Yéhouda rend apte l’enfant.’

Nos Maîtres ont institué l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila le jour de Pourim. L’obligation n’est pas de lire la Méguila mais de l’écouter. Par contre on ne peut l’écouter et être quitte de cette obligation rabbinique que si on l’entend de quelqu’un qui en a l’obligation.
C’est pourquoi le premier avis pense que si un enfant lit la Méguila, un adulte qui l’écoute n’est pas quitte de son obligation.
Les Rishonim posent la question : de quel enfant parle-t-on ? Si nous parlons d’un enfant qui est arrivé à ce que l’on appelle l’âge du ‘Hinoukh, mais nous venons de voir dans le Traité Berakhot 20b que les Sages lui ont fait incomber une obligation des Mistvot bien qu’il soit exempt fondamentalement d’après la Torah ! Pourquoi ne serait-il pas habilité à rendre quitte un adulte de son obligation ?

Nous trouvons plusieurs démarches dans les Rishonim pour répondre à cette grande question.
Le Rithva sur Méguila 19b et le Ran afférent à cette Guemara sur le Rif rapportent la démarche du Ramban (Mil’hamot haShem sur Berakhot et ‘Hidoushim sur Kidoushin 31a). Rapportons le langage du Rithva :
‘Ce qui me parait juste est que l’enfant, même s’il est à l’âge appelé du ‘Hinoukh, n’est d’aucune manière astreint aux Mitsvot et même de manière rabbinique. Mais il nous incombe à nous adultes de l’éduquer dans les Mitsvot. Et non seulement cela mais même s’il mange des aliments non-Cashères le tribunal n’est aucunement enjoint de l’en empêcher. C’est pourquoi l’enfant, même s’il est à l’âge appelé du ‘Hinoukh, ne peut d’aucune manière rendre quitte un adulte d’une Mitsva même rabbinique, car toute personne qui n’est pas obligée d’une chose ne peut rendre quitte de son obligation la personne qui en est obligée. Si c’est ainsi comment Rabbi Yéhouda peut-il dire qu’un enfant peut être habilité à rendre quitte un adulte de son obligation d’écouter la lecture de la Méguila ?
Il faut dire que le débat dans la Mishna est le suivant. Rabbi Yéhouda pense que l’enfant, à partir du moment où il est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh, il est juste de le rendre obligé d’écouter la lecture de la Méguila car les enfants étaient partie prenante du miracle de Pourim. Et de ce fait là, les enfants (à l’âge de ‘Hinoukh) peuvent rendre quitte les adultes de leur obligation. Cela ressemble au fait que les ‘Hakhamim ont obligé les femmes à écouter la Méguila bien que ce soit en quelque sorte une Mitsva positive qui dépend du temps, or en général les Mitsvot positives qui dépendent du temps les femmes soient exemptes, car justement les femmes étaient partie prenante du miracle de Pourim.
Les ‘Hakhamim s’opposent à Rabbi Yéhouda et disent que les femmes étant adultes sont astreintes aux Mitsvot de manière générale, ils les ont donc astreintes aussi à écouter la Méguila et en ont fait comme une Mitsva qui ne dépend pas du temps, tandis que l’enfant est exempt même des interdits les plus graves de la Torah et de tous les châtiments. Donc il n’est pas légitime de rendre obligés les enfants d’écouter la lecture de la Méguila en tant qu’eux-mêmes, quand bien même étaient-ils partie prenante dans le miracle de Pourim.
Et si tu me poses la question de la Guemara de Berakhot où l’enfant rend quitte son père et l’épouse son mari de l’obligation de dire le Birkat HaMazon, il faut dire que l’on parle là-bas d’un enfant adulte et que la Guemara veut dire qu’il est désolant qu’un père ait besoin de son fils pour être quitte de son obligation de Mitsva. Et lorsque la Guemara dit que l’on parle que l’adulte a mangé du pain selon une mesure qui n’oblige à dire le Birkat HaMazon que de manière rabbinique, cela concerne la femme, car la Guemara veut réfuter le fait que la femme serait obligée de faire le Birkat HaMazon d’après la Torah.’
Mais comme nous l’avons vu plus haut, la Guemara de Berakhot dit que l’enfant qui a mangé une mesure de pain qui le rendrait obligé de dire le Birkat HaMazon d’après la Torah pourrait rendre quitte son père qui a mangé une mesure de pain qui l’obligerait à dire le Birkat HaMazon rabbiniquement !Le Ramban dans le Mil’hamot HaShem sur Berakhot répond à cette question :
ומגיהי ספרים הגיהו במיעוט נוסחאות ולטעמיך בן מברך לאביו אלא שטעות הוא דקטן אפילו הגיע לחינוך אינו מוציא אחרים אפילו בדרבנן כדתנן מגילה פ"ב מ"ד הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן וטעמא דמילתא משום דחינוך מצוה דאביו הוא ואיהו לאו בר חיובא הוא כלל.
‘Et si tu me retorques qu’il est écrit dans la Guemara de Berakhot que le fils fait le Birkat HaMazon pour son père, c’est une version du texte qu’on annotée certains scribes, mais c’est une erreur car un enfant, quand bien même serait-il à l’âge du ‘Hinoukh, ne peut d’aucune manière rendre quitte un adulte, même d’une obligation rabbinique, comme nous le voyons dans la Mishna du second chapitre de Méguila : Tout le monde est habilité à lire la Méguila sauf le sourd, le fou et l’enfant. La raison en est que le ‘Hinoukh, la Mitsva d’éduquer, incombe au père, mais l’enfant lui-même n’a aucune obligation d’aucune sorte.’

Relevons un point dans le raisonnement du Rithva qui est en son fond la démarche du Ramban. Il dit que l’enfant ne peut rendre quitte l’adulte de la lecture de la Méguila car il n’incombe aucune obligation à l’enfant d’aucune sorte. La preuve en est qu’un enfant qui mange un aliment interdit, il n’incombe pas au tribunal de l’en empêcher. Il ressort de là que s’il y avait une obligation même de manière rabbinique qui incomberait à l’enfant, nous aurions une responsabilité de l’empêcher de manger un aliment interdit.

Cette démarche est grandiose, mais elle implique de bouleverser la version du texte que nous avons dans le Traité Berakhot. 

XV. Démarche du Rashba, dans son commentaire sur Méguila 19a. Que signifie l’expression ‘le Beth Din a l’obligation d’empêcher l’enfant de manger un aliment interdit ou non ?’

Le Rashba veut répondre à notre question. Il propose une démarche sublime.
‘Pourquoi un enfant qui est à l’âge de ‘Hinoukh ne rendrait-il pas quitte un adulte d’écouter la lecture de la Méguila qui est une obligation rabbinique, nous voyons de la Guemara de Berakhot qu’un enfant qui a une obligation rabbinique de dire le Birkat HaMazon peut rendre quitte un adulte qui a mangé une quantité qui n’oblige que rabbiniquement (selon la version du texte classique, et non celle de Ramban) ?
Il me semble qu’une Mitsva dont son fondement est rabbinique comme écouter la Méguila ou dire le Hallel a une dimension de gravité et l’obligation d’éducation en est bien inférieure, c’est pourquoi un enfant n’est pas habilité à rendre quitte un adulte de son obligation d’écouter la Méguila. Par contre le Birkat HaMazon dont la base de l’obligation est d’après la Torah, seulement les Sages ont élargi le champ de l’obligation et on enjoint rabbiniquement de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït de pain pour nous habituer à le faire, il est alors compréhensible qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh qui est une insistance pour l’habituer dans les Mitsvot déjà avant l’âge de l’obligation stricte pourra rendre quitte un adulte qui a mangé une mesure rabbinique. En effet dans les deux cas le principe de l’obligation est le même.’

Il ressort des paroles du Rashba qu’il y a deux types d’institutions rabbiniques. Des commandements dont la base est rabbinique, comme le Hallel et la lecture de la Méguila, et des institutions rabbiniques qui sont reliées à des Mitsvot de la Torah et dont la fonction est de nous éduquer à bien respecter ces Mitsvot de la Torah. Le Rashba innove et nous aide à lire la Guemara du Traité Berakhot comme quoi ce n’est que dans le cas précis de Birkat HaMazon que nos Maîtres nous enseignent qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh peut rendre quitte un adulte qui a une obligation rabbinique de dire le Birkat HaMazon. En effet, dit-il, les deux obligations rabbiniques sont du même type, c’est-à-dire du type éducatif, pour nous apprendre à bien faire la Mitsva de Birkat HaMazon. Est-ce à dire que le Rashba penserait que l’enfant, bien qu’il n’ait pas l’âge d’être considéré responsable face aux Mitsvot, serait néanmoins enjoint à titre de ‘Hinoukh en tant que lui-même ? Que dans une certaine mesure il serait enjoint rabbiniquement aux Mitsvot, contrairement à la démarche de Ramban ?
Nous suggérons de dire que le Rashba nous invite à réfléchir à ce qu’est cette institution rabbinique de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït de pain. Le Beth Din, le tribunal, a une responsabilité d’éduquer le peuple d’Israël. Et c’est d’ailleurs l’expression à la base de notre sujet :
est-ce que le Beth Din a l’obligation d’empêcher l’enfant de manger un aliment interdit ou non ?
Nous pouvons maintenant lire la Guemara de Berakhot : l’obligation que nous avons de faire le Birkat HaMazon dès que l’on a mangé un KaZaït est strictement du même type que l’obligation qu’a l’enfant de dire ce même Birkat HaMazon. Dans le premier cas les Sages nous font incomber de faire le Birkat HaMazon dès KaZaït pour nous éduquer à donner de l’importance à cette grande Mitsva, de même le père ou le Beth Din a l’obligation d’éduquer l’enfant à respecter les commandements de la Torah avant qu’il n’en ait l’obligation pour qu’il puisse vivre et accomplir de manière harmonieuse ces Mitsvot lorsqu’il en aura l’obligation en tant que lui-même. 

XVI. Démarche de Tossefot dans le Traité Méguila 19b דה''מ ורבי יהודה. 

Tossefot dans le Traité Méguila 19b posent notre question et répondent de la manière suivante :
‘Il faut dire que bien que l’enfant soit arrivé à l’âge de ‘Hinoukh néanmoins il ne peut pas rendre quitte un adulte de l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila car l’adulte a une obligation rabbinique d’écouter la Méguila tandis que l’enfant même dans les autres commandements de la Torah n’a qu’une obligation rabbinique. Il se trouve donc que l’enfant a par rapport à la lecture de la Méguila deux niveaux d’obligation rabbinique, une obligation rabbinique à titre d’éducation et une obligation rabbinique de lire la Méguila. Donc ne vient pas quelqu’un qui a deux aspects d’obligation rabbinique et rendrait quitte l’adulte qui n’a qu’un seul aspect d’obligation rabbinique qui est d’écouter la lecture de la Méguila.’

Il ressort clairement que Tossefot pensent qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh est enjoint en tant que lui-même rabbiniquement des Mitsvot de la Torah. C’est pour cela qu’il peut rendre quitte un adulte d’une obligation rabbinique de Birkat HaMazon et là est la preuve principale de cette démarche de Tossefot. Nous pouvons dès lors rendre compte de la démarche de Tossefot dans le Traité Shabbat 121a où Tossefot disent qu’il y a une obligation d’empêcher un enfant qui a l’âge de ‘Hinoukh s’il mange un aliment interdit, comme nous l’avons vu dans le paragraphe douze de cette étude. 

XVII. Démarche du Baal HaHitour. 

Rabbénou Nissim, le Ran, dans son commentaire sur le Rif au second chapitre du Traité Shabbat Hilkhot ‘Hanouka, tranche qu’un enfant n’est pas habilité à allumer les lumières de ‘Hanouka. Néanmoins il rapporte la démarche du בעל העיטור, Rabbi Yits’hak ben Aba Mori de Marseille, que si l’enfant est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh il est habilité à allumer les lumières de ‘Hanouka. Il se base sur le Talmud Yéroushalmi dans le second chapitre du Traité Méguila. Le Talmud Yéroushalmi rapporte plusieurs cas de jurisprudences où un enfant a rendu quitte la communauté de l’obligation d’écouter la lecture de la Méguila. Le Yéroushalmi conclut que cela dépend de la coutume. Le Mishna Beroura dans les Hilkhot Méguila chapitre 689,§6 rapporte au nom du livre Sama dé’Hayé que si nous sommes dans une situation limite où il n’y a aucun adulte qui sait lire la Méguila si ce n’est un enfant, nous pouvons exceptionnellement nous baser sur cet avis et rendre quitte par cet enfant s’il est arrivé à l’âge du ‘Hinoukh.
Quelle est la logique du Baal HaHitour ?
Le Gaon de Vilna (הלכות חנוכה סימן תרע''ה על המחבר סעיף ג') explique que le Hitour tranche la Halakha comme Rabbi Yéhouda de la Mishna du Traité Méguila qui dit qu’un enfant rend quitte de la lecture de la Méguila. La preuve de cette démarche est justement que la Guemara dans Berakhot dit qu’un enfant qui est arrivé à l’âge de ‘Hinoukh peut rendre quitte un adulte qui a mangé un KaZaït de pain. Certes nous avons vu plus haut les démarches du Ramban, du Rashba et de Tossefot, mais il faut dire que le Hitour, sur la base du Yéroushalmi, comprend que de la même manière que lorsqu’on éduque l’enfant à accomplir une Mitsva nous avons l’obligation de lui procurer par exemple un Loulav Cashèr, de la même manière, lorsqu’on lui fait incomber d’accomplir une Mitsva, on l’éduque à se vivre selon une certaine responsabilité juridique.

Il y a plusieurs degrés dans la perception de sa responsabilité. Un enfant qui n’est pas Bar Daat, qui n'est pas considéré avoir du discernement, est fondamentalement exempt des Mitsvot. Néanmoins nous voyons que nos grands Maîtres lancent de grands débats sur les limites de cette affirmation.
Nous aimerions conclure cette étude sur une remarque que plusieurs commentateurs font sur le début des Hilkhot Kidoush HaShem dans le cinquième chapitre des Hilkhot Yéssodé HaTorah de Rambam.

כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל.
‘Toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier ce Grand Nom là, comme dit le verset (Vayikra 22,32) « Je suis sanctifié au sein des enfants d’Israël ».’

Les commentateurs se demandent : que veut dire Rambam en disant ‘toute la maison d’Israël’, il aurait été tout aussi compréhensible de dire qu’il a une Mitsva de sanctifier etc.. ?
Plusieurs répondent (voir Emeth LéYaakov de Rav Yaakov Kamenetsky) que cela vient nous enseigner que même les enfants sont enjoints de sanctifier le Nom de D..
Nous rapportons notre traduction de son commentaire :
עיין ברמב"ם פ"ה מהלכות יסודי התורה הל"א שכתב וז"ל כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה וכו' עכ"ל במה שכתב כל בית ישראל וכו' כיון לרכות אפילו קטנים כדכתינ תהלים קט"ו פי"ב יברך את בית ישראל גו' הקטנים עם הגדולים וגו' והטעם נראה לי מדלא כתוב תקדישו את שמי דאז י"ל דלא דיבר הכתוב אלא עם המקדשים אבל מכיון דכתיב
‘Toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier ce Grand Nom là. Lorsque Rambam écrit toute la maison d’Israël, son intention est d’inclure même les enfants, comme dit le verset dans Téhilim 115,12 « Il bénira la maison d’Israël (…) les enfants avec les grands » ( Rav Kamenetsky lit le verset ainsi : la maison d’Israêl, c’est-à-dire les enfants avec les grands, donc lorsque Rambam dit que toute la maison d’Israël est enjointe de sanctifier etc… , cela signifie aussi les enfants) . Il me semble expliquer la raison de la manière suivante. Le verset ne dit pas « Sanctifiez mon Nom », ce qui mettrait l’accent sur ceux qui sanctifient, mais étant donné qu’il est écrit « Je suis sanctifié au sein des enfants d’Israël », si nous pouvons nous exprimer ainsi le verset met l’accent sur D. qui est sanctifié, ce qui sera le cas aussi par le biais des enfants.
Nous trouvons une allusion à cette démarche du verset que Rambam rapporte dans son livre des Mitsvot, Mitsva 9, dans Yishayahou 29,23 « Lorsqu’il voit Ses enfants, l’œuvre de Ses mains, qui sanctifient Mon Nom », le verset met l’accent sur Ses enfants.
Il me semble que c’est là-dessus que ce sont appuyé nos aïeux au Moyen-Age qui ont livré leurs veis et celles de leurs enfants pour sanctifier le Nom de D., mais que surtout ils ne se convertissent pas à autre chose. Analysons. Que les adultes se livrent à la mort plutôt que de convertir à autre chose, cela leur est exigé car nous sommes enjoints de nous laisser tuer plutôt que de faire l’idolâtrie, mais les enfants ne sont pas enjoints des Mitsvot, donc qui leur a permis de livrer leurs enfants à la mort ? Mais d’après notre démarche tout est compréhensible. En effet si les enfants se convertissaient, à D. ne plaise, ce serait une terrible profanation du Nom, donc indubitablement cette Mitsva incombe aussi aux enfants et ils en sont ordonnés.’    

Nous voyons de cette démarche de Rambam, mise en relief par Rav Yaakov Kamenetsky (et d’autres commentateurs de Rambam), qu’il y au moins une Mitsva pour laquelle les enfants juifs sont enjoints en tant qu’eux-mêmes, le commandement de sanctifier le Nom de D., bien qu’ils ne soient pas considérés avoir du Daat, du discernement.

Fort de ces enseignements, nous pouvons aborder la démarche du Baal HaHitour de la manière suivante. Nous voyons dans le Traité Berakhot qu’un enfant est habilité à rendre quitte un adulte de son obligation si celle-ci est d’ordre rabbinique. D’après le Baal HaHitour, cette Guemara est l’opinion de Rabbi Yéhouda dans Méguila 19b. Ceci signifierait que pour Rabbi Yéhouda, et ainsi tranche halakhiquement le Hitour, un enfant est concerné en tant que lui-même par les Mitsvot rabbiniques, par les obligations rabbiniques. Il est concerné par les commandements rabbiniques comme un adulte l’est, et peut donc l’en rendre quitte. Nous pourrions dire qu’il y a une différence fondamentale entre les commandements de la Torah et ceux qui sont d’ordre rabbinique. La vie juive est façonnée par les commandements rabbiniques. Notre attachement à la vie juive s’exprime par notre accomplissement des obligations rabbiniques, elle est basée sur la Emouna, sur la confiance dans les paroles de nos Maîtres. La Emouna dépasse la dimension du Daat, c’est un attachement, une confiance. C’est cette même confiance qui nous enjoint à sanctifier le Nom de D., par attachement au fait d’être juif, ceci dépasse le Daat, et l’enfant en a l’obligation comme l’adulte. 

(1) Nous ne pouvons qu’être éblouis par la liberté de lecture du texte de la Guemara que nous propose ici notre grand Maître Rabbi Yossef Caro.

(2) Le lait d’un animal interdit est interdit d’après la Torah, Traité Berokhot 6b.

(3) Voir le Tiféret Israël du Maharal à la fin du chapitre 44 qui relève que les femmes sont plus proches des Mitsvot négatives que des Mitsvot positives.

(4)  En effet il interdit d’éteindre un incendie le jour de Shabbat (tant qu’il n’y pas de danger pour la vie). Cet interdit peut être un interdit de la Torah dans certains cas, un interdit rabbinique dans d’autres.

(5) Ce méandre du raisonnement de la Guemara expliqué par le Ran nous permet, outre l’impact Halakhique majeur du sujet, de mettre à jour une différence fondamentale entre intelligence et Daat. La culture occidentale met l’accent sur l’intelligence. Or un enfant peut être éminemment intelligent. Mais le Daat, le discernement, qui est un marqueur de la liberté humaine, de la responsabilité humaine, émerge avec l’éveil de l’âge du désir qui est constitutif de notre individualité. 

(6) Voir Shaaré Tsioun §54.

(7) Voir le Mishna Beroura pour définir de quelle sorte de sourd il est question אורח חיים סימן תרפ''ט ס''ק ה'.

(8)

חולה מאכילין אותו ע »פ בקיאין ואם אין שם בקיאין מאכילין אותו על פי עצמו עד שיאמר די .

‘Un malade (où il y a danger éventuellement) on lui donne à manger sur la bouche de connaisseurs.  S’il n’y a pas de connaisseurs, on lui donne à manger sur sa propre bouche, jusqu’à ce qu’il dise que  cela suffit.’

Rashi sur la Mishna nous fait remarquer que l’expression ‘sur la bouche de connaisseurs’, signifie  ‘sur la bouche de deux connaisseurs qui disent que ce malade est en danger s’il ne mange pas.’

I. La Guemara afférente se trouve dans Yoma 83a : ‘Rabbi Yénaï dit : si le malade dit qu’il a besoin et qu’un médecin dit qu’il n’a pas besoin, on écoute  le malade en vertu de l’expression qui se trouve dans le verset (Mishlé 14,10) נפשו מרת יודע לב, » le  cœur sait l’amertume de son âme ». La Guemara objecte : mais c’est évident ! Tu aurais pu penser  que le médecin s’y connait plus et que l’on n’écouterait pas le malade. Le texte du Rif diffère un  peu : il dit qu’on aurait pu penser que le malade panique et qu’il n’y ait pas véritablement de danger.  La Guemara répond qu’étant donné que le malade dit qu’il a besoin on affirme qu’il sait en lui de  quoi il s’agit, quand bien même y aurait-il un risque qu’il panique en fait et que ce ne soit pas si  dangereux.  [Attention. Dans la Mishna on parle de connaisseurs et dans Rabbi Yénaï on parle de médecin. Cette  nuance sera travaillée dans la suite.]

Le médecin dit que le malade a besoin de manger, et le malade dit qu’il n’a pas besoin de manger, on  écoute le médecin. Pourquoi ? On affirme que le malade est dans le déni de sa gravité. Là aussi il est  possible que le malade sache bien de quoi il s’agit, néanmoins étant donné qu’un avis, le médecin dit  qu’il a besoin, on affirme qu’il est dans le déni de sa gravité.

Il a une question contre Rabbi Yénaî à partir de la Mishna car dans la Mishna on dit que c’est  seulement si deux connaisseurs qui disent qu’il a besoin qu’on lui donne à manger, or d’après Rabbi  Yénaï c’est sur la bouche d’un médecin et non de deux !

La Guemara répond que l’on parle que le malade dit qu’il n’a pas besoin et qu’un médecin dit aussi  qu’il n’a pas besoin et que deux médecins disent qu’il doit manger, alors la Mishna nous enseigne  qu’on lui donne à manger. Là-dessus la Guemara dit que c’est évident car comme c’est un doute sur  un problème de vie ou de mort on va dans le sens de l’allègement ! Donc on est obligé de dire que la  Mishna parle du cas où il y a deux médecins avec le malade qui disent qu’il n’a pas besoin de  manger, et qu’il y a deux médecins qui disent qu’il faut qu’il mange, là-dessus l’enseignement est  que l’on doit lui donner à manger. L’innovation est que bien qu’en général on dise que dans les sujets  d’évaluation on aille toujours selon la majorité des avis exprimés (contrairement aux lois de  témoignages où Rav Safra nous enseigne que deux sont comme cent et que cent sont comme deux),

néanmoins ici comme on touche un danger pour la vie, dès qu’il y a deux avis exprimés qu’il faille  qu’il mange, on lui donne à manger, même contre plus que deux qui disent qu’il n’a pas besoin de  manger.

Là-dessus la Guemara objecte sur cette lecture de la Mishna. En effet la seconde partie de la Mishna  nous enseigne que s’il n’y a pas deux connaisseurs on lui donne à manger sur sa bouche. On entend  de cette seconde partie de la Mishna où l’on dit qu’il dit qu’il a besoin que la première partie de la  Mishna aussi parle du cas où il dit qu’il a besoin de manger et que néanmoins on ne l’écoute pas et  qu’on lui donne à manger que sur la bouche de deux experts, et non un d’ailleurs. Tossefot ajoute  qu’il faut comprendre ainsi la seconde partie de la Mishna en disant que s’il n’y a aucun connaisseur  qui dit qu’il n’a pas besoin alors on lui donne à manger sur sa bouche. Ceci signifie que l’on va  toujours d’après l’avis du connaisseur, ce qui contredit l’explication de Rabbi Yénaï qui dit que si le  malade dit qu’il a besoin et que le médecin dit qu’il n’a pas besoin on écoute le malade.  La Guemara répond qu’il manque des mots et qu’il faut lire la Mishna ainsi : S’il dit qu’il n’a pas besoin et qu’un médecin dit qu’il a besoin on lui donne à manger. S’il y a deux  médecins et lui qui disent qu’il n’a pas besoin et que deux disent qu’il a besoin on lui donne à  manger. S’il y a un médecin qui dit qu’il n’a pas besoin de manger et que le malade dit qu’il a besoin  de manger on lui donne à manger sur sa bouche et ainsi sont les mots de la Mishna : il n’y a pas deux  médecins (sous-entendu) qui disent qu’il n’a pas besoin, on lui donne à manger sur sa bouche. Sous entendu de la Mishna d’après Rabbi Yénaï que si le malade dit qu’il a besoin de manger et que deux  connaisseurs disent qu’il n’a pas besoin, on ne lui donne pas à manger.

C’est-à-dire que s’il y a un avis contre lui, dans le cas où il dit qu’il a besoin il a gain de cause et on  lui donne à manger, mais s’il y a plus d’avis de connaisseurs contre lui on ne lui donne pas à manger.  Telle est la lecture de la Mishna de Rabbi Yénaï.

La Guemara rapporte maintenant une seconde lecture de la Mishna, celle de Mor Bar Rav Ashé, la  leçon de Ramban est Rav Ashé. Dès que le malade dit qu’il a besoin on écoute le malade même  contre plusieurs médecins qui diraient qu’il n’a pas besoin de manger, ce qui est contre Rabbi Yénaï.  Il faut alors lire la Mishna que si le malade dit qu’il a besoin il n’y a pas de connaisseur cela signifie  que personne n’est considéré connaisseur si le malade dit qu’il a besoin.

Il y a débat si l’on tranche la Halakha comme Rabbi Yénaï ou comme Mor Bar Rav Ashé, voir  Tossefot. Néanmoins le Rif, le Rosh et Rambam tranchent comme Mor Bar Rav Ashé qui est un avis  postérieur et d’autre part dans Teshouvot HaGuéonim on dit que la Halakha est comme Mor Bar Rav  Ashé dans tout le Shass sauf trois cas.

Il y a un grand débat parmi les Rishonim pour savoir si dans la conclusion on garde l’innovation de  Rabbi Yénaï dans la première partie de la Mishna que dans notre sujet qui touche au risque pour la  vie est-ce que l’on va ou non selon la majorité des avis exprimés des connaisseurs.  Rambam au second chapitre de Shvitat Assor Halakha 8 dit clairement que cette hypothèse dite par  Rabbi Yénaï ne reste pas dans la conclusion où l’on tranche comme Mor Bar Rav Ashé. Le Ramban  dans Torah HaAdam (‘ג הסכנה ענין המיחוש שער (explique cette décision de Rambam de la manière  suivante, lecture reprise dans le Lé’hèm Mishné :

Rabbi Yénaï pense que le malade est un avis égal à celui d’un médecin. Si c’est ainsi lorsqu’il y a un  médecin avec le malade qui disent qu’il n’a pas besoin de manger et qu’il y a deux médecins qui  disent qu’il a besoin de manger, il est évident qu’on lui donne à manger car c’est un doute franc qui  touche un danger de vie. Donc on est obligé de dire que la Mishna nous enseigne une innovation en  disant que dans ces sujets on ne va pas d’après la majorité des avis exprimés lorsque le malade et

deux médecins disent qu’il n’a pas besoin et que deux médecins disent qu’il a besoin, on va d’après  les deux qui disent qu’il a besoin.

Mais d’après Mor Bar Rav Ashé qui dit qu’il n’y a pas d’expertise en face du malade, lorsque le  malade et un médecin disent qu’il n’a pas besoin et que deux médecins disent qu’il a besoin il y  aurait une hypothèse solide de dire que l’on suivrait le malade, car il pense que le malade est plus  crédible qu’un médecin, là-dessus la Mishna nous enseignerait l’innovation que l’on va d’après les  deux qui disent qu’il doit manger et que ce serait l’enseignement de la Mishna et que lorsque l’on dit  qu’en toute circonstance le malade est plus crédible c’est dans le cas où il dit qu’il a besoin de  manger et non dans le cas où il dit qu’il n’a pas besoin de manger, dans ce cas il n’est pas plus qu’un  médecin, et telle est l’innovation de la Mishna. Donc d’après Mor Bar Rav Ashé la Mishna ne nous  enseigne pas l’innovation que l’on ne va pas dans notre sujet d’après la majorité des opinions  exprimées. La conséquence étant que si trois disent qu’il n’a pas besoin et que deux disent qu’il a  besoin on ne donne pas à manger au malade.

Le Ramban et le Ran s’oppose à cette démarche et disent que c’est possible de lire la Guemara  comme Rambam, mais c’est hypothétique et qu’une fois que la Guemara a formulé qu’il y a une  grande idée dans le fait de ne pas suivre la majorité des opinions exprimées dans ce sujet de danger  pour la vie, il n’y a pas à rejeter cette notion en se basant sur une lecture plausible mais hypothétique  de la Guemara. Le Roch dit qu’étant donné que c’est un débat entre des grands maîtres, et qu’ici nous  sommes dans un doute de danger pour la vie, nous irons donc d’après la démarche du Ramban et que  si trois disent qu’il n’a pas besoin et que deux disent qu’il a besoin on donnera à manger au malade,  contre la démarche de Rambam qui est en fait la démarche du Shééltot (Parashat Shemot chapitre  38), ainsi que la démarche de Rashi dans Yoma 84b אחרת לדעת מצטרפין אבל מ »דה .

II. Quelle est la preuve que Rashi explique la Guemara comme Rambam ?  

Traité Yoma 84b :

ואין עושין דברים הללו לא ע »י נכרים ולא ע »י קטנים אלא ע »י גדולי ישראל ואין אומרין יעשו דברים הללו לא ע »פ נשים  ולא ע »פ כותיים אבל מצטרפין לדעת אחרת.

‘On ne fait pas ces choses (c’est-à-dire de s’occuper de quelqu’un qui est en danger le jour de  Shabbat) ni par des non-juifs ni par des enfants mais par des hommes juifs adultes. On ne dit pas de  faire ces choses-là ni sur la bouche de femmes ni sur la bouche de Koutim [1]  mais ils s’additionnent à  une autre opinion.’

Que signifie l’expression אחרת לדעת מצטרפין אבל,’ mais ils s’additionnent à une autre opinion.’ ?  Rashi explique : ‘Par exemple, nous sommes dans le cas où deux disent que le malade a besoin de  manger et trois disent que le malade n’a pas besoin de manger, cas pour lequel on ne donne pas à  manger au malade. Par contre si une femme ou un Kouti dit qu’il a besoin, cet avis s’additionne aux  deux qui disent qu’il a besoin de manger, nous sommes alors dans un cas de trois contre trois, ce qui  fait un doute dans un cas de danger et on lui donne à manger.’

Il est clair pour le commentaire de Rashi que dans ces sujets on suit la majorité des opinions  exprimées, même pour interdire de donner à manger, ce qui est la démarche de Rambam et du  Shééltot. Comment les détracteurs de Rambam vont-ils lire ce passage ?

Le Ran dans son commentaire sur le Rif donne la lecture suivante :

‘On ne donne pas à des femmes juives ou à des Koutim de s’occuper de personnes en danger le jour  de Shabbat car on craint qu’ils trainent à transgresser Shabbat et ne soient pas assez zélés. Par contre  on les associe à des hommes juifs adultes si nécessaire et dans ce cas étant donné qu’un homme juif  adulte s’occupe ils sont stimulés par lui et sont zélés.’ Telle est la lecture proposée par le Ran.

Rambam synthétise la Guemara de Yoma 84b de la manière suivante dans les Hilkhot Shabbat  second chapitre Halakha 2 (nous en donnons notre traduction):

‘Lorsque l’on fait ces choses (c’est-à-dire de s’occuper de quelqu’un qui est en danger le jour de  Shabbat) on en le fait pas par des non-juifs, ni par des enfants, ni par des esclaves, ni par des femmes  pour que le Chabbat ne soit pas léger à leurs yeux, mais par des adultes juifs et leurs personnalités’

Le Maguid Mishné et le Kessef Mishné disent que Rambam avait une autre version du texte de Yoma  84b et qu’il avait la version du Rif qui lit dans la Guemara :

ואין אומרים לעשות דברים הללו לא ע »י נשים ולא ע »י כותים מפני שמצטרפים לדעת אחרת

‘On ne dit pas de faire ces choses-là ni sur la bouche de femmes ni sur la bouche de Koutim parce  qu’ils s’additionnent à une autre opinion.’

Que veut dire cette expression ‘parce qu’ils s’additionnent à une autre opinion’ ? Parce que les  femmes et les enfants vont généraliser et s’autoriser à transgresser Shabbat pour des malades même  si cela ne s’impose pas d’un point de vue Halakhique.

Nous avons vu donc comment Rashi lit la Guemara de Yoma 84b et que selon lui la conclusion de la  Guemara réfute l’innovation que dans ces sujets de sauver la vie on ne suit pas la majorité des avis  exprimés. Cette lecture ne remet pas en question les détracteurs car il y a d’autres manières de lire la  Guemara et d’autres versions du texte, comme nous venons de le voir.

III. Bien que le Ramban s’oppose à Rambam et au Shééltot, néanmoins il leur apporte une  preuve solide ! 

La Guemara de Yoma 83a qui est la base de notre sujet dit que dans les lois d’argent parfois il est  nécessaire que le tribunal rabbinique fasse des Oumdanot, des expertises. Dans ces cas-là on va  d’après la majorité des avis exprimés. Le Ramban, dans Torat HaAdam, ajoute que dans les lois de  pénal, Diné Néfashot, aussi lorsqu’il est nécessaire d’expertiser on va d’après la majorité des avis  exprimés. On voit cette notion d’expertise en droit pénal dans le Traité Baba Kama 90b. Or dans les  cas de droit pénal, Diné Néfashot, la vie de l’accusé est en danger et néanmoins on va d’après la  majorité des avis, quitte à le condamner à mort même s’il y a une minorité qui affirme qu’il n’est pas  condamnable ! Certes la Guemara dans Yoma 93a à un moment précis veut dire que pour rendre  compte de la Mishna nous serions obligés de dire que dans les sujets de danger comme jeûner pour  un malade le jour de Yom Kippour nous n’irions pas d’après la majorité, néanmoins pourquoi ne pas  dire que la Guemara revient de cette affirmation ?

Cette grande question sera en fait l’articulation centrale de notre sujet. Regardons d’abord comment  le Ramban y répondra, ensuite nous aborderons étape par étape la démarche de Rambam.

Rapportons les mots de Ramban (nous en donnons notre traduction) :  ‘La Guemara de Baba Kama est indubitablement un élément qui va dans le sens de Rambam et du  Shééltot, néanmoins puisque notre Guemara affirme que dans une expertise d’un malade on ne va  pas selon la majorité, on ne repousse pas une Guemara explicite pour un raisonnement plausible mais  hypothétique. Il faut dire qu’il y a une différence structurelle entre notre sujet et le sujet du  Sanhédrin. Dans le Sanhédrin nous recherchons à ce que tout le quorum de juges s’exprime. Dans  notre sujet, dès que deux experts ont dit que le malade a besoin de manger, l’affaire est close, il doit  manger et nous ne portons aucun intérêt à ceux qui disent qu’il peut jeûner sans problème.’  Il nous semble qu’en ces quelques mots Ramban a exprimé le fond de sa pensée et de sa lecture de la  Guemara. Dans notre sujet, nous sommes en face d’une Mitsva, d’une obligation de la Torah, qui  peut entraîner des dangers. Mais on ne peut pas laisser les choses au petit bonheur, il faut structurer  le sujet. Dès que nous avons deux médecins ou deux connaisseurs qui disent que le malade a besoin  de manger, il ne nous en faut pas plus. On ne prend plus en compte ceux qui disent qu’il peut jeûner.  Le malade est alors habilité à manger le jour de Yom Kippour. Ce n’est pas une expertise en bonne et  due forme, c’est une habilitation.

Le Ramban ajoute : ‘Le Sanhédrin, le tribunal habilité à juger les condamnations à mort, aussi lorsqu’il va condamner la  Torah exige qu’il faille deux personnes en plus qui vont dans le sens de la condamnation. Et non une  simple majorité. Ceci prouve que lorsque la Torah dit que l’on va d’après la majorité dans les lois de  pénal, ce n’est pas que la vérité émane de cette majorité mais que la Torah met en place un protocole  précis pour condamner, ou gracier, ce qui n’a rien à voir avec le sujet du malade à Yom Kippour.  Dans le sujet de doute de danger on ne va pas selon la majorité dans l’expertise.’   Nous proposons de dire que d’après Ramban, nous ne recherchons pas ici la vérité de la situation.  Les Sages veulent cadrer rabbiniquement la problématique. Dans le Sanhédrin c’est un tout autre  sujet, il faut juger, décider, ce sont d’autres protocoles.  Pour aborder la démarche de Rambam, il nous faut traiter un point subtil et assez difficile : la  différence entre le médecin et l’expert.

IV. La différence entre le médecin et l’expert. 

Nous avons relevé au début de notre étude une différence de langage entre la Mishna et  l’enseignement de Rabbi Yénaï. La Mishna parle que l’on donne à manger au malade sur la bouche  de connaisseurs, tandis que Rabbi Yénaï parle de médecins. Parle-t-on de la même chose ou serait-ce  des notions différentes ?

Nous voyons que Rambam au second chapitre de Shvitat Assor Halakha 8 différencie ces deux  notions :

חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביום הכפורים אע »פ שהרופאים הבקיאין אומרין אינו צריך מאכילין אותו על פי עצמו עד  שיאמר דיי. אמר החולה איני צריך והרופא אומר צריך מאכילין אותו על פיו והוא שיהיה רופא בקי. רופא אחד אומר צריך  ואחד אומר אינו צריך מאכילין אותו. מקצת הרופאין אומרין צריך ומקצתן אומרין אינו צריך הולכין אחר הרוב או אחר  הבקיאין ובלבד שלא יאמר החולה צריך אני אבל אם אמר צריך אני מאכילין אותו. לא אמר החולה שהוא צריך ונחלקו  הרופאים והיו כלם בקיאין ואלו שאמרו אינו צריך כמנין שאמרו צריך מאכילין אותו.

‘Un malade dont la maladie est grave dit qu’il a besoin de manger à Yom Kippour, bien que les  médecins experts disent qu’il n’a pas besoin de manger, on lui donne à manger sur sa bouche jusqu’à  ce qu’il dise que cela suffit. Le malade dit qu’il n’a pas besoin de manger et un médecin expert dit  qu’il a besoin de manger, on lui donne à manger, dans la condition que ce médecin soit expert. Un  médecin dit qu’il a besoin de manger et un médecin dit qu’il n’a pas besoin de manger, on lui donne  à manger. Certains médecins disent qu’il a besoin de manger et certains médecins disent qu’il n’a pas  besoin de manger, on va d’après la majorité des opinions exprimées ou bien d’après les experts, mais  ceci à condition que le malade ne dise pas qu’il a besoin, mais si le malade dit qu’il a besoin on lui  donne à manger. Le malade ne dit pas qu’il a besoin et les médecins sont partagés, et ils sont tous au  même niveau d’expertise, et ceux qui disent qu’il doit manger sont le même nombre que ceux qui  disent qu’il n’a pas besoin, on lui donne à manger.’

Évidemment nous voyons clairement que Rambam tranche la Halakha comme Mor bar Rav Ashé et  que d’après lui la notion qu’on ne va pas d’après la majorité des avis dans ce sujet n’est pas retenue  comme nous l’avons dit plus haut.

Le point qui nous occupe maintenant est l’usage que Rambam fait de la notion d’expert, de Bekiim,   .בקיאים

‘Certains médecins disent qu’il a besoin de manger et certains médecins disent qu’il n’a pas besoin  de manger, on va d’après la majorité des opinions exprimées ou bien d’après les experts.’

Il y a débat dans les Rishonim pour rendre compte de ce que dit Rambam ici.

Le Maguid Mishné, Rabbi Vidal de Tolosa, propose de dire que l’incidence pratique de ce que dit  Rambam est le cas où le nombre de médecins qui disent qu’il a besoin de manger et le nombre de  ceux qui disent qu’il n’a pas besoin de manger est égal, dans ce cas si les médecins qui disent qu’il  n’a pas besoin de manger sont plus experts que les autres, on ne lui donne pas à manger. Le Maguid  Mishné dit que Rambam a tiré cette nuance du fait que la Mishna, contrairement aux mots de Rabbi  Yénaï, dit qu’on lui donne à manger sur la bouche des experts.

Néanmoins le Ran dans son commentaire sur le Rif tranche, et cette opinion est réfutée par le  Ramban dans Torat HaAdam, qu’un médecin expert qui discute avec deux médecins ou plus, on suit  l’avis du médecin expert. Cette démarche rend compte de la différence de langage entre la Mishna et  l’enseignement de Rabbi Yénaï.

Nous proposons de dire que telle est l’opinion de Rambam, contre la lecture du Maguid Mishné si  nous pouvons nous permettre.

En effet nous avons vu qu’il y a un grand débat entre Rambam et Ramban sur la lecture finale de  Mor bar Rav Ashé. Mais outre l’incidence légale, quel est le débat de fond ?

Nous proposons de dire comme cela :

Mor bar Rav Ashé dit que si le malade dit qu’il a besoin de manger, on le suit même contre tous les  experts. Rambam dit, et telle est la démarche des Guéonim (Shééltot), qu’à partir de ce moment, on  va d’après la majorité si les médecins s’expriment. Mor bar Rav Ashé nous dit qu’ici nous ne  recherchons pas une permission de lui donner à manger. Nous recherchons la vérité de la situation.

Le malade est considéré qu’il connaît le danger, il se connaît, ce qu’il dit est vrai. De même si un  médecin expert dit qu’il a besoin de manger ou qu’il n’a pas besoin de manger, il sait, ce n’est pas  une évaluation, c’est une connaissance. Par contre si le malade ne se prononce pas et qu’il n’y a pas  de médecin expert, on demande à des médecins. Dans ce cas on ira d’après la majorité des avis  exprimés, comme dans les situations de débats dans des tribunaux où ma Torah dit d’aller d’après la  majorité. Mais il faut savoir que dans les lois d’argent par exemple, si le juge sait, connaît la vérité,  dans des cas précis à définir, il ne suivra pas les témoins, ni d’autres éléments juridiques, il ira  d’après ce qu’il sait. Par contre, si nous ne savons pas la vérité, la Torah nous dit de suivre la majorité  des avis exprimés. De même ici, dès que Mor bar Rav Ashé dit que le malade est écouté plus que  tous les médecins, la Guemara change complètement d’optique et d’analyse du problème. D’après  Rabbi Yénaï, dès que deux médecins, experts ou non, disent que le malade a besoin de manger, on  donne à manger. Nous pouvons dire que c’est un היתר, une permission, un Héiter. Les Sages ont  structuré dans quel cas on donne à manger à un malade : dès que deux avis disent qu’il a besoin. Mor  bar Rav Ashé, en disant que le malade est plus cru que des experts, nous dit qu’ici c’est un autre  problème : nous sommes en face d’un פסק, d’une décision vraie.

Le Ramban lit que dans la conclusion même Mor bar Rav Ashé ne s’oppose pas à l’analyse de Rabbi  Yénaï, sinon le Talmud l’aurait dit explicitement. Rambam assume de dire qu’il y a une discussion  de fond entre Rabbi Yénaï et Mor bar Rav Ashé et que l’on tranche qu’ici ce n’est pas une institution  rabbinique mais une loi de la Torah, un Psak, une décision légale.

V. Intime conviction et décision juridique.  

Comme nous l’avons prouvé dans les paragraphes précédents, Rambam explique que d’après Mor  bar Rav Ashé, et telle est la conclusion légale, l’avis du malade lorsqu’il dit qu’il a besoin de manger  n’est pas une estimation mais une certitude. De même si un médecin expert s’exprime, cela prévaut  face à de multiples autres avis. Ce n’est que lorsque nous n’avons pas ces certitudes que nous faisons  appel à des estimations qui seront tranchées selon la majorité.

Nous trouvons dans Rambam une démarche similaire dans la manière de trancher les lois qui  touchent à l’argent dans le vingt-quatrième chapitre des lois relatives au Sanhédrin, Halakha 1 :

יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה  ברורה ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע. שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין  לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי  עדותן אע »פ שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר.

‘Il incombe au juge de juger dans les lois relatives à l’argent selon ce que sa pensée penche où va la  vérité et que cette conviction est forte en lui-même, bien qu’il n’ait pas de preuve formelle, raison de  plus s’il sait pertinemment qu’elle est la vérité, et c’est selon cette intime conviction qu’il doit juger.

(…) En effet la décision du juge est confiée au cœur du juge, selon ce qu’il estime que telle est la  vérité. Si c’est ainsi pourquoi la Torah a-t-elle exigé le témoignage de deux témoins ? Cette exigence  vient pour le cas où deux témoins viennent devant le juge et alors il lui faudra trancher selon ce  témoignage quand bien même ne sait-il pas s’ils témoignent vrai ou faux.’

Il y a une certaine ambiguïté dans les mots de Rambam. En effet en première lecture il a l’air de  ressortir que si viennent deux témoins il incomberait au juge de les suivre quoi qu’ils disent.

Néanmoins en seconde lecture, il ressort que le juge n’est soumis dans les lois d’argent de suivre les  témoins que dans le cas où il n’a aucune connaissance du sujet d’aucune manière. En effet Rambam  dit qu’il doit suivre les témoins ‘quand bien même ne sait-il pas s’ils témoignent vrai ou faux’. Il  ressort que s’il sait, sans avoir de preuve formelle, qu’ils témoignent faux, il ne doit pas suivre leur témoignage.

Cet enseignement de Rambam est fondé sur plusieurs passages du Shass, en particulier le passage  suivant du Traité Ketoubot 85a :

ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא אמרה ליה בת רב חסדא ידענא בה דחשודה אשבועה אפכה רבא לשבועה  אשכנגדה זימנין הוו יתבי קמיה רב פפא ורב אדא בר מתנא אייתו ההוא שטרא גביה א »ל רב פפא ידענא ביה דשטרא פריעא  הוא א »ל איכא איניש אחרינא בהדיה דמר א »ל לא א »ל אע »ג דאיכא מר עד אחד לאו כלום הוא א »ל רב אדא בר מתנא ולא  יהא רב פפא כבת רב חסדא בת רב חסדא קים לי בגווה מר לא קים לי בגוויה. אמר רב פפא השתא דאמר מר קים לי בגוויה

מילתא היא כגון אבא מרי ברי דקים לי בגוויה קרענא שטרא אפומיה קרענא ס »ד אלא מרענא שטרא אפומיה.

‘Une fois une certaine femme a été condamnée par le tribunal de Rava à faire un serment. La fille de  Rav ‘Hissda (qui était l’épouse de Rava, le chef du tribunal) dit à son mari : je connais cette femme,  elle est soupçonnée de faire de faux serments. Rava a donc fait jurer le parti adverse à faire le  serment. Une autre fois Rav Papa et Rav Ada bar Motna siégeaient au tribunal de Rava. Quelqu’un a  amené un contrat de créance devant ce tribunal. Rav Papa dit à Rava : je sais que ce contrat a été  remboursé. Rava lui dit : as-tu un autre témoin avec toi ? Il lui répondit : non. Rava lui répondit :  quand bien même serait-ce vous cher Rav Papa, un témoin seul n’est pas recevable en droit civil !  Rav Ada bar Motna se permis de demander : mais que Rav Papa ne soit pas moins que la fille de Rav  ‘Hissda (votre épouse, or une femme est inapte à témoigner d’aucune manière en droit civil !) ! Rava  répondit : la fille de Rav ‘Hisda je la connais véritablement, mais vous cher monsieur, je ne vous  connais pas véritablement (quand bien même êtes-vous un grand Rav !). Rav Papa déduit de là la  chose suivante : maintenant que Rava nous a enseigné qu’il y a une notion de connaître quelqu’un  véritablement, si mon fils Rav Mori me dit que tel contrat est problématique je le considèrerai ainsi  sur sa bouche.’

Cette mise en parallèle avec les lois de droit civil nous confirme que les lois abordées dans la Mishna  du Traité Yoma relatives au malade à Yom Kippour sont des lois contraignantes de la Torah et non  une institution rabbinique, selon la lecture de Rambam. Et il y a alors deux niveaux : soit une intime  conviction exprimée par le malade lui-même ou par un expert véritable, ou bien lorsque l’on n’a pas  de connaissance véritable de la situation l’on va d’après des estimations et la décision sortira de la  majorité des avis, comme nous l’enseigne la Torah au sujet des tribunaux.

VII. Réflexion que cette démarche de Rambam nous suggère. Y a-t-il une place à nous humains  après les prodiges de l’Intelligence Artificielle ? 

Pour synthétiser, il ressort que Rambam explique que l’on suit le quorum de médecins si le malade  ne dit pas qu’il a besoin de manger. Si celui-ci dit qu’il a besoin de manger, aucune expertise ne peut  s’opposer à son dire, en vertu du principe que « le cœur connaît l’amertume de son âme ». De même,  nous avons prouvé que, d’après Rambam, un médecin expert fait force de loi, face à des médecins

qui n’ont pas son expertise (encore faut-il définir précisément de quoi il s’agit). Si nous pouvons  réfléchir aux outils actuels où les médecins ont la possibilité de consulter l’IA, les questions se  posent : quelle est la place du médecin aujourd’hui ? Et quelle est la place du patient ? L’étude  approfondie de notre sujet peut nous donner des éléments pour répondre à ces grandes questions.  L’IA n’est somme toute qu’une évaluation, excellente mais extérieure au sujet lui-même. C’est  comme un quorum de bons médecins qui planchent sur le sujet. La personne elle-même sait de quoi  elle parle, car elle le vit de l’intérieur. Certes il peut y avoir panique et erreur, néanmoins nos Maîtres concluent que cette personne est la mieux placée pour savoir ce qui se passe en elle. De même,  d’après Rambam, et cela ressort du langage de la Mishna comme nous l’avons souligné plus haut, il  y a une différence entre un médecin et un Baki, un connaisseur. Un médecin a priori estime la  pathologie. Il fait une אומדנה, une estimation. Quelque part il est extérieur, par définition. Certes il a  des outils multiples et divers, mais somme toute il n’est pas dans la personne. Par contre, il existe des  médecins, rarement, qui savent de quoi il s’agit. Ils connaissent. Là on ne parle plus d’estimation  mais de certitude, bien que l’humain puisse se tromper. Dans ce cas, dit Rambam, il peut décider face  à un quorum de médecins habituels. Nous pouvons déduire que ne tiendront face à la déferlante de  l’IA que ceux qui savent de quoi ils parlent, car l’IA, somme toute, est comme les médecins habituels extérieure au sujet.

[1] Les Koutim sont ce que l’on appelle les Samaritains. C’est une peuplade babylonienne qui a été déportée en terre  d’Israël sous le règne de San’hériv l’empereur assyrien. En terre d’Israël ils s’enjuivèrent, prirent sur eux d’appliquer  d’une certaine manière les commandements de la Torah, sans devenir enfants d’Israël véritables pour autant. Leur  statut juridique précis fait l’objet de débats.

Aujourd’hui en Occident, le prêt à intérêt n’est plus sujet à discussion. Il s’est imposé comme une pierre angulaire de la modernité, que même les crises économiques et financières n’ont pas (pour l’instant) remis en question.

Mais le judaïsme reste fidèle au message : la Torah l’a interdit et continue à l’interdire ! Quel est le sens d’une telle interdiction ? Ne nuit-elle pas au développement économique ? Quel projet de société envisage la Torah ? Pour aborder ces questions, je suivrai une démarche Talmudique. Aussi, cet article ne constitue ni un recueil de loi, ni une réflexion libre sur le sujet, mais plutôt une démarche d’étude sur texte, qui oblige à un constant aller-retour entre la loi et la réflexion. Il me tient à cœur de montrer que, contrairement à une idée couramment répandue, la pensée et la loi ne sont pas des univers cloisonnés, mais au contraire, la loi dans ses moindres détails véhicule en fait la pensée d’Israël, probablement la plus riche et la plus féconde, une pensée qui se traduit en acte. Derrière les lois se cachent en fait des enjeux existentiels profonds qui trouvent une résonance en chacun de nous.

Les principaux textes qui seront rapportés sont la Torah, le Talmud, le Midrach mais aussi les œuvres des grands maîtres d’Israël postérieurs à l’écriture du Talmud qui ont jalonné l’histoire juive jusqu’à aujourd’hui comme Rachi, Tosfot, Maïmonide, Nahmanide, le Maharal de Prague. Afin de se plonger pleinement dans l’univers de ces maîtres, leurs paroles seront rapportées en hébreu. Cependant, aucune connaissance de l’hébreu n’est nécessaire puisque chaque texte sera traduit et commenté.

Enfin, je tiens à préciser que cette étude ne prétend pas à l’exhaustivité, mais que seuls certains aspects du prêt à intérêt y sont abordés. Particulièrement en matière de loi, cette étude ne remplace nullement la consultation d’une autorité rabbinique compétente.

Table des matières

I) Analyse des versets de la Torah
1) Les versets de la Torah
2) La mitsva de prêter
3) Le prêt à intérêt : « morsure » et « surplus »
a) « morsure » et « surplus »
b) la morsure du serpent
4) Le prêt entre juifs et non-juifs
5) La différence entre le prêt à intérêt et la location
a) Les deux sortes de prêt : biens fongibles et biens non-fongibles
b) La différence entre le prêt à intérêt et la location
6) Le prêt à intérêt : une interdiction hors-norme
a) La transgression de l’emprunteur
b) Une responsabilité collective
c) L’interdiction d’une simple parole
II) Enjeu et gravité du prêt à intérêt
1) La gravité comparée du vol et du prêt à intérêt
2) La restitution de l’intérêt perçu indûment
a) La restitution de l’intérêt perçu indûment : présentation du problème
b) La comparaison du prêteur à intérêt à l’assassin : démarche de Rachi
c) La comparaison du prêteur à intérêt à l’assassin : démarche du Maharal
d) L’argent c’est le sang
e) La restitution de l’intérêt perçu indûment : illusion ou réalité ?
3) Le prêt à intérêt pour une société à risque limité
4) Le prêteur à intérêt lors la résurrection des morts
III) L’association du travail et du capital ? Iska et Hétèr Iska
   1) Introduction
2) Iska : principe général de l’association
3) Iska : analyse détaillée de l’association
4) Iska : pourquoi une rémunération symbolique suffit-elle ?
5) Le Hétèr Iska d’aujourd’hui
6) La légitimité du Hétèr Iska
      a) Une éventualité d’intérêt
b) Le prêt d’une quantité contre une même quantité
c) Les deux sortes d’éventualité d’intérêt : avec ou sans liberté d’échapper au paiement d’intérêts
d) Hétèr Iska : vente du risque et éventualité d’un semblant d’intérêt
i) Premier argument : la vente du risque
ii) Second argument : une éventualité d’un semblant d’intérêt
7) Hétèr Iska : proscrit pour le prêt à la consommation, mais autorisé pour le prêt immobilier

I) Analyse des versets de la Torah

1) Les versets de la Torah

A trois reprises, la Torah interdit le prêt à intérêt. Dans ce paragraphe, nous rapporterons ces trois passages en les traduisant le plus littéralement possible, afin de bien percevoir les nuances du texte. En particulier, nous traduirons littéralement les deux termes que la Torah utilise pour désigner le prêt à intérêt : נֶשֶׁךְ (néchèh) – morsure  et  תַרְבִּית (tarbit) – surplus. Nous reviendrons au paragraphe I)3) sur la signification de ces deux termes.

Le premier passage se trouve dans le livre de Chémot, dans la paracha Michpatim :

(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ :
(שמות כב)

(24) Si tu prêtes de l’argent à mon peuple, au pauvre qui est avec toi, tu ne seras pas envers lui comme un créancier, vous ne mettrez pas sur lui une morsure.
(Chémot 22)

Le second passage dans le livre de Vayikra, dans la paracha Béhar :

(לה) וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ (לו) אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ (לז) אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ (לח) אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים :
(ויקרא כה)

(35) Si ton frère s’appauvrit et sa main chancelle avec toi, tu le soutiendras ; étranger ou résident, il vivra avec toi. (36) Tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus, et tu craindras ton Dieu, et ton frère vivra avec toi. (37) Ton argent, tu ne lui donneras pas avec morsure ; et avec surplus, tu ne lui donneras pas ta nourriture. (38) Je suis Hachem votre Dieu qui vous ai fait sortir de la terre d’Egypte pour vous donner la terre de Kénaan pour être votre Dieu.
(Vayikra 25)

Le troisième passage dans le livre de Dévarim, dans la paracha Ki-Tetsé :

(כ) לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ (כא) לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ :
(דברים כג)

(20) Tu ne te feras pas mordre par ton frère d’une morsure d’argent, d’une morsure de nourriture, d’une morsure de toute chose qui mord. (21) Par l’étranger tu te feras mordre, et par ton frère tu ne te feras pas mordre, afin qu’Hachem ton Dieu te bénisse dans toutes tes entreprises, sur la terre que tu vas hériter là-bas.
(Dévarim 23)

Première constatation, la Torah interdit tout type de prêt à intérêt :

– L’interdiction s’applique aussi bien aux riches qu’aux pauvres. En effet, bien que dans les deux premiers passages, la Torah n’envisage que le cas d’un emprunteur pauvre, le troisième passage généralise l’interdiction à tout emprunteur.

– Il n’existe pas dans la Torah de notion de taux d’usure, c’est à dire de taux d’intérêt maximum autorisé, comme c’est le cas actuellement dans de nombreux pays (en France, le taux d’usure actuel varie entre 5% et 20% selon le type de prêt). La Torah interdit le prêt à intérêt quelqu’en soit le taux.

– La Torah interdit tout type de prêt à intérêt, que ce soit un prêt à la consommation, un prêt immobilier ou un prêt entreprise. Cependant, comme nous le développerons longuement dans la partie III, les sages ont élaboré des structures appelées Iska (עִסְקָא) et Hétèr Iska (הֶתֵּר עִסְקָא) qui permettent d’envisager un prêt entreprise et un prêt immobilier.

Procédons à présent à une analyse des versets en nous appuyant sur le Talmud, le Midrash et les commentateurs classiques.

2) La mitsva de prêter

Revenons sur le premier passage :

(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ :
(שמות כב)

(24) Si tu prêtes de l’argent à mon peuple, au pauvre qui est avec toi, tu ne seras pas envers lui comme un créancier, vous ne mettrez pas sur lui une morsure.
(Chémot 22)

Avant d’énoncer l’interdiction de prêter à intérêt : « vous ne mettrez pas sur lui une morsure », la Torah commence par énoncer une autre interdiction : « tu ne seras pas envers lui comme un créancier ». De quoi s’agit-il précisément ?

Rachi (abréviation de Rabbi Chlomo Itshaki) (1040 – 1105), illustre sage français auteur du plus célèbre commentaire sur la Torah, explique :

לא תהיה לו כנשה – לא תתבענו בחזקה, אם אתה יודע שאין לו, אל תהי דומה עליו כאלו הלויתו, אלא כאלו לא הלויתו, כלומר לא תכלימהו
(רש״י – שמות כב, כד)

« Tu ne seras pas envers lui comme un créancier » – tu ne lui réclameras pas avec force. Si tu sais qu’il n’a pas, ne te conduis pas envers lui comme si tu lui avais prêté, mais comme si tu ne lui avais pas prêté ; autrement dit ne l’humilie pas.
(Rachi – Chémot 22, 24)

Revenons à présent sur le premier mot du premier passage « si tu prêtes de l’argent … ». Le mot « si » (אִם) soulève une question : y-a-t-il une mitsva (c’est à dire une obligation) de prêter au pauvre ?

En utilisant la conjonction conditionnelle « si » (אִם), la Torah semble sous-entendre que le prêt est un acte facultatif. Mais la Méhilta (Midrash composé par les sages de la Michna) enseigne que notre verset est l’un des trois versets faisant exception à la règle habituelle. La Méhilta rapporte comme preuve un autre verset de la Torah duquel il ressort clairement qu’il y a une mitsva (obligation) de prêter au pauvre :

וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ
(דברים טו, ח)

Tu lui prêteras
(Dévarim 15, 8)

Maïmonide (Rabbi Moché ben Maïmon ou en abrégé Rambam), illustre sage d’Espagne (1138 – 1204), en se fondant sur cette Méhilta, compte la mitsva de prêter au pauvre dans la liste des 613 mitsvot. Maïmonide ajoute que la mitsva de prêter au pauvre est même plus grande que celle de lui donner (la Tsédaka) :

מצוה קצז. היא שצונו להלוות לעני להקל לו מעניו ולהרחיב לו, וזה מצוה היותר חזקה ויותר מחוייבת מכל מצות צדקה, כי מי שנתגלה ונתבזה לשאול מיד האנשים אין צרת עניו כמו צרת המסתתר שירצה להעזר עד שלא יתגלה עניו ויתבזה. והצווי במצוה זו הוא אמרו יתעלה אם כסף תלוה את עמי (שמות כב, כד). ולשון מכילתא כל אם שבתורה רשות חוץ משלשה וזה אחד מהם, ואמרו אם כסף (שמות כב, כד) חובה אתה אומר חובה או אינו אלא רשות תלמוד לומר העבט תעביטנו (דברים טו, ח) חובה ולא רשות.
(רמב״ם – ספר המצוות – מצות עשה קצז)

Mitsva 197 : C’est le commandement qui nous enjoint de prêter au pauvre afin de le soulager et d’améliorer sa situation. Ce commandement est plus important et plus essentiel que celui de donner la Tsédaka. En effet, celui qui s’est abaissé à demander ouvertement l’aumône ne souffre pas autant que celui qui cache sa pauvreté et qui voudrait être aidé (par le biais d’un prêt) sans avoir besoin de s’abaisser. Cette mitsva se déduit du verset : « si tu prêtes de l’argent à mon peuple (au pauvre qui est avec toi) » (Chémot 22, 24). La Méhilta enseigne :  » tous les « si » de la Torah introduisent un acte facultatif, sauf dans trois cas ; et celui-ci est l’un d’entre eux « .  La Méhilta ajoute :  » « si tu prêtes » (Chémot 22, 24) exprime une obligation. Cela exprime-t-il vraiment une obligation ou plutôt un acte facultatif ? Un autre verset enseigne « tu lui prêteras » (Dévarim 15, 8). Il s’agit donc d’une obligation et non d’un acte facultatif « .
(Maïmonide – Séfèr Hamitsvot – Mitsva positive 197)

Une question subsiste cependant. Pourquoi la Torah utilise-t-elle la conjonction « si », qui désigne habituellement une action facultative, pour exprimer une obligation ?

Le Maharal (1512 – 1609), célèbre talmudiste et kabbaliste de Prague, soulève cette question et y répond :

ויש לשאול מאחר שהיא מצוה למה כתיב בלשון אם, ויש לפרש כי הכתוב בא לומר כי המצוה הזאת תלויה במה שכתוב אחריו לא תהיה לו כנושה …
(מהר״ל – נתיבות עולם – נתיב הצדקה – פרק ו)

On peut se demander : puisqu’il s’agit d’une mitsva, pourquoi est-elle introduite par le terme « si » ? Il convient d’expliquer que le texte vient dire (en utilisant le terme « si ») que (l’accomplissement de) cette mitsva dépend de la (réalisation de la) suite du verset : « tu ne seras pas envers lui comme un créancier » …
(Maharal – Nétivot Olam – Nétiv Hatsédaka – chapitre 6)

Le Maharal explique que la Torah a volontairement utilisé la conjonction conditionnelle « si » pour préciser que le fait de prêter n’a aucune valeur en soi tant qu’on n’a pas appliqué la fin du verset : « tu ne seras pas envers lui comme un créancier, vous ne mettrez pas sur lui une morsure ».

Cette explication du Maharal corrobore parfaitement une loi tranchée par le Choulhan Arouh :

אסור ללוה לקחת הלואה ולהוציאה שלא לצורך ולאבדה עד שלא ימצא המלוה ממה לגבות חובו … וכשהמלוה מכיר את הלוה שהוא בעל מדה זו מוטב שלא להלוותו ממה שילווהו ויצטרך לנגשו אחר כך ויעבור בכל פעם משום לא תהיה לו כנושה.
(שולחן ערוך – חושן משפט – צז, ד)

Il est interdit pour un emprunteur d’emprunter, de dépenser inutilement et de dilapider au point de devenir insolvable et de ne plus pouvoir rembourser sa dette … Et lorsque le prêteur sait que l’emprunteur se comporte ainsi, mieux vaut ne pas lui prêter plutôt que de lui prêter et de devoir par la suite lui faire pression (pour qu’il rembourse) en transgressant à chaque fois : « tu ne seras pas envers lui comme un créancier ».
(Choulhan Arouh – Hochen Michpat – 97, 4)

Si on prête pour se comporter par la suite comme un créancier en faisant pression sur l’emprunteur pour qu’il rembourse (ou pire si on prête à intérêt) alors mieux vaut ne pas prêter. En effet, dans ce cas le prêt n’est pas une mitsva, mais au contraire une transgression.

3) Le prêt à intérêt : « morsure » et « surplus »

a) « morsure » et « surplus »

Revenons sur le second passage :

(לו) אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית
(ויקרא כה)

(36) Tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus
(Vayikra 25)

La Torah utilise deux termes pour dėsigner l’intérêt :

– נֶשֶׁךְ (néchèh) – morsure  dont la racine hébraïque est  נשך – mordre. C’est ce terme qui a donné son nom au cinquième chapitre de la Michna et du Talmud du traité Baba Metsia, consacré au prêt à intérêt : אֵיזֶהוּ נֶשֶׁךְ (ézéou nécheh) – qu’est-ce qu’une morsure ?

– תַרְבִּית (tarbit) – surplus  dont la racine hébraïque est  רב – augmenter, grandir. De cette même racine proviennent les mots  הַרְבֵּה – beaucoup,  רַבִּים – pluriel,  רַב et רַבִּי – grand (maître). En retirant la première lettre (qui ne fait pas partie de la racine) du mot  תַרְבִּית (tarbit) – surplus  on obtient un synonyme : רִבִּית (ribit) – surplus. C’est ce dernier terme qui s’est imposé depuis le Talmud pour désigner le prêt à intérêt.

Ces deux termes traduisent les deux aspects du prêt à intérêt : la morsure (נֶשֶׁךְ) exprime la souffrance de l’emprunteur qui doit rembourser plus que ce qu’il n’a emprunté ; le surplus (תַרְבִּית) exprime l’enrichissement du prêteur qui reçoit plus que ce qu’il n’a prêté.

Pourquoi la Torah prend-elle la peine d’interdire les deux : « tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus», n’est-ce pas redondant ?

En fait, la nécessité des deux interdictions se comprendrait bien s’il existait un cas où l’emprunteur subirait une morsure (נֶשֶׁךְ) sans que le prêteur n’en tire un surplus (תַרְבִּית), et inversement s’il existait un cas où le prêteur tirerait un surplus (תַרְבִּית) sans que l’emprunteur ne subisse une morsure (נֶשֶׁךְ). Cependant, après des tentatives infructueuses, le Talmud (Baba Metsia 60b) aboutit à la conclusion que de tels cas n’existent pas. Autrement dit, la morsure (נֶשֶׁךְ) de l’emprunteur et le surplus (תַרְבִּית) du prêteur sont indissociables, il ne peut y avoir l’un sans l’autre. Du coup, la question revient : pourquoi la Torah prend-elle la peine d’énoncer les deux interdictions ?

Le Talmud répond :

אי אתה מוצא לא נשך בלא תרבית ולא תרבית בלא נשך ולא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין.
(בבא מציעא ס, ב)

Tu ne peux trouver ni morsure (נֶשֶׁךְ) sans surplus (תַרְבִּית), ni surplus (תַרְבִּית) sans morsure (נֶשֶׁךְ). Le texte ne les a distingués que pour rendre passible (le prêteur à intérêt) d’une double transgression.
(Baba Metsia 60b)

Que signifie cette double transgression ? En première approche, on pourrait dire qu’il s’agit d’une façon d’exprimer la gravité du prêt à intérêt, comme pour dire que cet interdit en vaut deux. Mais cela ne fait que déplacer le problème : pourquoi cet interdit en vaut-il deux ?

Le Maharal de Prague propose la démarche suivante :

ולי נראה, דאף על גב דשני לאוין, ואי אפשר למצוא תרבית בלא נשך ונשך בלא תרבית, השני לאוין משני צדדין : לאו אחד הוא מצד אשר הוא נושך את חבירו, ואסרה תורה לישך חבירו, וזהו לאו אחד. והלאו השני מצד אשר מרבה ממונו שלא כדין, וזהו טעם איסור השני.
(מהר »ל – גור אריה – ויקרא כה, לז)

Il me semble, que bien que ces deux interdits (soient indissociables, dans la mesure où) il est impossible de trouver un surplus sans morsure ou une morsure sans surplus, (malgré tout) ces deux interdits ont des enjeux différents : un interdit (la morsure) a pour enjeu le fait de mordre son ami, ce que la Torah interdit ; alors que le second interdit (le surplus) à pour enjeu le fait de s’enrichir de façon injustifiée, c’est cela le sens du second interdit.
(Maharal – Gour Arié – Vayikra 25, 37)

Cette explication soulève néanmoins une question. Pourquoi concernant le prêt à intérêt, la Torah distingue-t-elle ces deux aspects, alors que concernant le vol, la Torah n’énonce qu’un interdit global « tu ne voleras pas » (Vayikra 19, 13) ? Nous reviendrons sur ce point au paragraphe II)2)c).

b) La morsure du serpent

Revenons à présent sur le terme de « morsure » (נֶשֶׁךְ). Pourquoi la Torah utilise-t-elle ce terme très violent pour désigner l’intérêt versé par l’emprunteur ?

Rachi rapporte le Midrash (Midrash Tanhouma Michpatim 9 ; Midrash Chémot Raba 31, 6) qui interprète ce choix  sémantique :

נשך – רבית שהוא כנשיכת נחש, שנושך חבורה קטנה ברגלו ואינו מרגיש, ופתאום הוא מבצבץ ונופח עד קדקדו, כך רבית, אינו מרגיש ואינו ניכר עד שהרבית עולה ומחסרו ממון הרבה:
(רש »י שמות כב, כד)

« Morsure » – L’intérêt est comme la morsure d’un serpent. Elle n’engendre (au début) qu’une plaie anodine et indolore au pied, puis subitement elle gonfle et monte jusqu’à la tête. De même l’intérêt semble (au début) imperceptible et insignifiant, jusqu’à ce qu’il s’accumule et qu’il fasse perdre beaucoup d’argent.
(Rachi Chémot 22, 24)

Ainsi, par le simple choix du terme « morsure » (נֶשֶׁךְ), la Torah vient nous mettre en garde du caractère sournois et redoutable du prêt à intérêt.

Notons qu’il s’agit là d’une problématique d’actualité :

– D’une part, dans les pays industrialisés, le surendettement des ménages est devenu aujourd’hui un véritable problème de société. La France, par exemple, a franchi le cap du million de surendettés (pour une population totale de 63 millions de Français). La cause principale en est la banalisation du crédit à la consommation.

– D’autre part, il y a actuellement une sérieuse polémique concernant une éventuelle annulation de

la dette des pays du tiers-monde envers les pays industrialisés. Un des arguments majeurs en faveur de l’annulation consiste à dire que, par le paiement des intérêts, la dette de 1980 à déjà été remboursée six fois, et que malgré tout ils se retrouvent quatre fois plus endettés.

4) Le prêt à intérêt entre juifs et non-juifs

Des deux premiers passages il ressort qu’un juif peut prêter à intérêt à un non juif :

(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ … לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ :
(שמות כב)

(24) Si tu prêtes de l’argent à mon peuple, au pauvre qui est avec toi … vous ne mettrez pas sur lui une morsure.
(Chémot 22)

(לה) וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ … (לו) אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית
(ויקרא כה)

(35) Si ton frère s’appauvrit … (36) Tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus
(Vayikra 25)

Et du troisième passage il ressort qu’un non-juif peut prêter à intérêt à un juif :

(כא) לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ
(דברים כג)

(21) Par l’étranger tu te feras mordre, et par ton frère tu ne te feras pas mordre
(Dévarim 23)

En effet, le verbe תַשִּׁיךְ (dont la racine est נשך : mordre) est à la forme factitive (הִפְעִיל – Hiphil). Contrairement à la forme simple (פָּעַל – Paal) qui indique que le sujet fait lui-même l’action, la forme factitive (הִפְעִיל – Hiphil) indique que le sujet fait faire l’action. Ainsi, comme l’explique le Talmud (Baba Metsia 70b), si la Torah avait voulu s’adresser au prêteur en lui disant « tu mordras l’étranger », elle aurait utilisé la forme simple (פָּעַל – Paal) : תִּשׁוֹךְ. En utilisant la forme factitive (הִפְעִיל – Hiphil) : תַשִּׁיךְ , la Torah montre qu’elle s’adresse à l’emprunteur en lui disant « par l’étranger tu te feras mordre » :

מאי תַשִּׁיךְ לאו תִּשׁוֹךְ לא תַשִּׁיךְ
(בבא מציעא ע, ב)

Que signifie תַשִּׁיךְ ? Cela ne signifie-t-il pas תִּשׁוֹךְ « tu mordras » ? Non, cela signifie תַשִּׁיךְ « tu te feras mordre »
(Baba Metsia 70b)

Des trois passages de la Torah il ressort ainsi que l’interdiction de prêter à intérêt ne s’applique que lorsque le prêteur et l’emprunteur sont juifs. Par contre, lorsque l’un est juif et l’autre non-juif il n’y a aucune interdiction. Insistons sur l’équité de cette loi : autant il sera permis qu’un juif prête à intérêt à un non juif, autant il sera permis qu’un non-juif prête à intérêt à un juif.

Cependant, pour assurer l’équité, la Torah aurait pu également interdire le prêt à intérêt entre un juif et un non-juif dans un sens comme dans l’autre. Pourquoi la Torah a-t-elle limité l’interdiction du prêt à intérêt au cas d’un prêt contracté entre juifs ?

Nahmanide (Rabbi Moché ben Nahman ou en abrégé Ramban), grand maître d’Espagne (1194 Gérone – 1276 Israël), propose la démarche suivante :

רבית הנכרי מותר, ולא הזכיר כן בגזל ובגנבה כמו שאמרו (בבא קמא קיג, ב) גזל גוי אסור. אבל הרבית שהוא נעשה לדעת שניהם וברצונם לא נאסר אלא מצד האחוה
(רמב »ן דברים כג, כ)

Le prêt à intérêt avec un non-juif est autorisé, contrairement au vol qui est interdit comme l’enseigne le Talmud (traité Baba Kama 113b) : « il est interdit de voler un non-juif ». En effet, le prêt à intérêt s’effectue avec l’accord et le consentement des deux parties, il n’a été interdit que dans le cadre de la fraternité.
(Nahmanide Dévarim 23, 20)

Nahmanide commence par rappeler que le Talmud (traité Baba Kama 113b) interdit de voler un non-juif. Puis il explique la différence fondamentale qui sépare le prêt à intérêt du vol : le prêt à intérêt se contracte par consentement mutuel alors que le vol s’effectue sous la contrainte. Ainsi, le vol est contraire à la morale universelle, et c’est pourquoi la Torah l’interdit de façon systématique. Par contre, le prêt à intérêt ne s’oppose pas à la morale universelle, et c’est pourquoi la Torah l’autorise entre un juif et un non-juif. Mais entre juifs, par devoir de fraternité la Torah l’interdit.

Il est remarquable de constater que l’explication de Nahmanide se retrouve parfaitement dans les mots de la Torah. En effet le verset fait explicitement référence à la fraternité lorsqu’il interdit le prêt à intérêt : « si ton frère s’appauvrit … tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus ».

Un point reste encore à élucider. Quelle est le sens de cette fraternité ?

Il ne faudrait surtout pas la réduire à sa dimension filiale – biologique. Lorsque la Torah nomme le peuple juif : « enfants d’Israël » (בְּנֵי יִשְׂרָאֵל), elle ne se réfère pas uniquement aux descendants du patriarche Yaakov (dont le second nom est Israël). En effet, la Torah donne la possibilité à quiconque de se convertir au judaïsme. Il faut donc donner un sens plus large à l’expression « enfants d’Israël » (בְּנֵי יִשְׂרָאֵל), et y inclure tous ceux qui s’affilient à la démarche du patriarche Yaakov – Israël, et se considèrent ses « enfants », c’est à dire ses élèves.

De la même façon, lorsque dans le premier paragraphe du Chéma, il est demandé d’enseigner la Torah à ses enfants :

וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ
(דברים  ו, ז)

Tu enseigneras (la Torah) à tes enfants
(Dévarim 6, 7)

Rachi, au nom du Sifré (Midrash composé par les sages de la Michna), précise qu’il ne faut pas limiter le verset aux enfants biologiques :

לבניך. אלו התלמידים. מצינו בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים, שנאמר (דברים יד, א) בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם … וכן בחזקיהו שלמד תורה לכל ישראל וקראם בנים שנאמר (דברי הימים ב, כט, יא) בָּנַי … וכשם שהתלמידים קרויים בנים … כך הרב קרוי אב, שנאמר (מלכים ב, ב, יב) אָבִי אָבִי
(רש״י – דברים ו, ז)

« A tes enfants » : ce sont les élèves. Partout, nous trouvons que les élèves sont appelés « enfants ». Ainsi, il est dit (Dévarim 14, 1) « vous êtes les enfants de Hachem votre Dieu » … De même, (le roi) Hizkiaou, qui a enseigné la Torah à tout le peuple d’Israel, les appelle ses enfants, comme il est dit (Divré Hayamim 2, 29, 11) « mes enfants … ». Et de même que les élèves sont appelés « enfants » … ainsi le maître est appelé « père », comme il est dit (à propos du prophète Elicha s’adressant à son maître le prophète Eliaou) (Mélahim 2, 2, 12) « mon père, mon père, … »
(Rachi – Dévarim 6, 7)

Aussi, la fraternité que la Torah évoque, notamment à propos du prêt à intérêt, doit également être comprise dans ce sens. En tant que condisciple, ayant lui aussi pris sur lui le joug des mitsvot, et en particulier l’interdiction de prêter à intérêt, il mérite de notre part cette attention particulière : ne pas nous non plus lui prêter à intérêt.

5) La différence entre le prêt à intérêt et la location

a) Les deux sortes de prêt : biens fongibles et biens non-fongibles

La langue hébraïque fait la nuance entre deux types de prêt :

– הַלְוָאָה (halvaa), dont la racine hébraïque est לוה (lava) – emprunter, désigne le prêt d’un bien fongible. Dans ce type de prêt, ce n’est pas l’objet prêté qui sera restitué en l’état, mais un équivalent de même nature et en même quantité.

– שְׁאֵלָה (chééla), dont la racine hébraïque est שאל (chaal) – emprunter, désigne le prêt d’un bien non-fongible. Dans ce type de prêt, l’emprunteur n’est pas autorisé à consommer le bien prêté. Le prêteur ne met à disposition de l’emprunteur que l’usage du bien. Le bien lui-même devra être restitué en l’état.

Concernant l’interdiction du prêt à intérêt, la Torah envisage le cas d’une הַלְוָאָה (halvaa), c’est à dire le prêt d’un bien fongible. La Torah utilise en effet le verbe תַּלְוֶה (talvé) – tu prêtes dont la racine hébraïque est לוה (lava) – emprunter :

(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ :
(שמות כב)

(24) Si tu prêtes de l’argent à mon peuple, au pauvre qui est avec toi, tu ne seras pas envers lui comme un créancier, vous ne mettrez pas sur lui une morsure.
(Chémot 22)

L’argent et la nourriture étant les deux principales catégories de biens fongibles, il n’est donc pas étonnant que ce soient les deux exemples de biens que la Torah ait choisis pour interdire le prêt à intérêt :

(כ) לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ :
(דברים כג)

(20) Tu ne te feras pas mordre par ton frère d’une morsure d’argent, d’une morsure de nourriture, d’une morsure de toute chose qui mord.
(Dévarim 23)

Le verset ne limite cependant pas l’interdit à l’argent et à la nourriture, il l’étend à « toute chose ». Tosfot, l’un des plus importants commentaires du Talmud, œuvre de multiples sages Français du moyen-âge parmi lesquels des élèves de Rachi, explique qu’en généralisant à « toute chose », le verset vient inclure les autres catégories de biens fongibles, comme par exemple le bois et les pierres :

כל דבר … לרבות עצים ואבנים
(תוספות – בבא מציעא סא, א)

« toute chose » … cela vient inclure le bois et les pierres
(Tosfot – Baba Metsia 61a)

Puisque la Torah n’interdit le prêt à intérêt que dans le cas d’une הַלְוָאָה (halvaa) (c’est à dire pour le prêt d’un bien fongible), il sera donc permis de toucher une rémunération pour une שְׁאֵלָה (chééla) (c’est à dire pour le prêt d’un bien non-fongible). Ainsi, comme l’enseigne le Talmud (Baba Metsia 69b), il sera permis de toucher une rémunération pour le prêt d’un outil de travail, et de façon plus générale pour le prêt de tout bien non-fongible. Etant restitué en l’état, il ne s’agit plus d’un prêt à intérêt, mais d’une location.

Rabénou Acher (en abrégé Roch), grand décisionnaire ashkénaze (1250 Allemagne – 1327 Espagne), résume ainsi :

לא שייך רבית אלא בהלואה דבר שניתן להוצאה ולפרוע אחר במקומן. אבל בשאלה לא שייך רבית אלא שכירות מיקרי.
(רא״ש – בבא מציעא – פרק ה סימן א)

L’interdiction du prêt à intérêt ne s’applique que pour une ‘halvaa’ (הַלְוָאָה), (c’est à dire pour le prêt) d’une chose qui est destinée à être dépensée et à rembourser une autre à sa place. Mais pour une ‘chééla’ (שְׁאֵלָה), il n’y a pas d’interdiction, cela s’appelle une location.
(Roch – Baba Metsia – chapitre 5 section 1)

Quelle est la raison d’une telle distinction ? Autrement dit, puisque la Torah autorise la location d’un objet, pourquoi n’autorise-t-elle pas également le prêt à intérêt en l’assimilant à une location d’argent ?

b) La différence entre le prêt à intérêt et la location

Le Talmud explique en quoi le prêt à intérêt se distingue de la location d’un objet (en prenant l’exemple de la location d’une pelle) :

מרא הדרא בעינא וידיע פחתיה זוזי לא הדרי בעינייהו ולא ידיע פחתיה
(בבא מציעא סט, ב)

Une pelle est restituée en l’état et sa dépréciation est reconnaissable, l’argent n’est pas restitué en l’état et sa dépréciation n’est pas reconnaissable.
(Baba Metsia 69b)

Le Talmud relève ainsi deux différences :

– Contrairement à l’argent, l’objet est restituée en l’état.

– Contrairement à l’argent, l’objet s’use et se déprécie.

En quoi ces différences justifient-elles qu’il soit permis de louer un objet mais pas de prêter à intérêt ?

La seconde différence est la plus simple à comprendre. Il est légitime de faire payer la location d’un objet puisque celui-ci s’use et se déprécie pendant le temps de la location. Par contre, dans un prêt d’argent (ou de tout bien fongible), il serait injustifié de faire payer l’usure des pièces puisque de toutes façons ce ne sont pas les pièces prêtées qui seront restituées.

Venons en à présent à la première différence. Rachi explique :

אותו כלי חוזר בעצמו בעין … ואין אחריותו עליו אם נאנס … הלכך אין שכרו רבית
(רש״י – בבא מציעא סט, ב)

L’ustensile lui-même est restitué en l’état … Le locataire n’est pas responsable (de sa détérioration ou de sa disparition) en cas de force majeure … C’est pourquoi la location ne constitue pas un prêt à intérêt.
(Rachi – Baba Metsia 69b)

Pour comprendre Rachi une petite introduction est nécessaire. Le Talmud enseigne par ailleurs (Baba Metsia 80b) que lors d’une location, le locataire est tenu responsable en cas de négligence (פְּשִׁיעָה), de vol (גְּנֵבָה) ou d’égarement (אֲבֵדָה) de l’objet loué. Cependant, il n’est pas tenu responsable de sa détérioration ou de sa disparition en cas de force majeure (אוֹנֶס). C’est le propriétaire qui assumera dans ce cas les pertes. Ainsi, dans une location, l’objet loué reste en partie sous la responsabilité de son propriétaire.

Par contre, dans un prêt d’argent, l’emprunteur est évidemment tenu totalement responsable de la disparition de l’argent, même en cas de force majeure (אוֹנֶס). En effet, l’argent étant prêté pour que l’emprunteur le dépense et n’en rembourse qu’un équivalent, il est logique qu’il en assume la totale responsabilité. Ainsi, dans un prêt d’argent, le propriétaire est exempt de toute responsabilité.

Reprenons à présent l’explication de Rachi. En disant que la pelle est restituée en l’état à son propriétaire, le Talmud veut en fait dire que la pelle reste en partie sous la responsabilité du propriétaire pendant la durée de la location, et que c’est cela qui justifie une rémunération. Et inversement, en disant que l’argent n’est pas restitué en l’état à son propriétaire, le Talmud veut en fait dire que le propriétaire est exempt de toute responsabilité pendant la durée du prêt, et qu’une rémunération serait donc injustifiée.

Le Talmud a ainsi mis en lumière les deux arguments qui justifient une rémunération dans une location :

– la restitution de l’objet en l’état, autrement dit la responsabilité du propriétaire en cas de force majeure

– l’usure et la dépréciation de l’objet

A l’inverse, dans le prêt à intérêt, puisqu’aucun de ces deux arguments n’est présent, une rémunération est totalement injustifiée.

6) Le prêt à intérêt : une interdiction hors-norme

a) La transgression de l’emprunteur

Alors que les deux premiers passages de la Torah s’adressent au prêteur : « vous ne mettrez pas sur lui une morsure » , « tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus » ; le troisième passage s’adresse à l’emprunteur :

 (כ) לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ :
(דברים כג)

(20) Tu ne te feras pas mordre par ton frère d’une morsure d’argent, d’une morsure de nourriture, d’une morsure de toute chose qui mord.
(Dévarim 23)

Ainsi, ce n’est pas seulement le prêteur à intérêt qui transgresse un interdit, mais aussi l’emprunteur ! Cette loi paraît surprenante : pourquoi la victime est-elle aussi sous le coup d’un interdit ? Nous y reviendrons plus loin.

b) Une responsabilité collective

Dans le premier passage, pourquoi le verset commence-t-il au singulier et termine-t-il au pluriel ?

(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ :
(שמות כב)

(24) Si tu prêtes de l’argent à mon peuple, au pauvre qui est avec toi, tu ne seras pas envers lui comme un créancier, vous ne mettrez pas sur lui une morsure.
(Chémot 22)

De ce passage du singulier au pluriel la Michna apprend que l’interdiction du prêt à intérêt concerne tous les participants :

ואלו עוברין בלא תעשה המלוה והלוה והערב והעדים וחכמים אומרים אף הסופר
(בבא מציעא עה, ב)

Voici ceux qui transgressent un interdit : le prêteur, l’emprunteur, le garant et les témoins. Les sages ajoutent : même le scribe.
(Baba Metsia 75b)

En fait, il existe par ailleurs un interdit général d’aider quelqu’un à commettre une faute quelconque. Le Talmud (Traité Avoda Zara 6b) le déduit du verset :

וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל
(ויקרא יט, יג)

Et devant un aveugle tu ne mettras pas d’embûche
(Vayikra 19, 13)

Il est donc surprenant que concernant le prêt à intérêt, la Torah ait pris la peine de préciser un interdit spécifique pour tous les participants : « vous ne mettrez pas sur lui une morsure », alors qu’ils sont déjà sous le coup de l’interdit général : « devant un aveugle tu ne mettras pas d’embûche ». Pourquoi, plus qu’ailleurs, concernant le prêt à intérêt, la Torah insiste sur la responsabilité collective ? Nous y reviendrons plus loin.

c) L’interdiction d’une simple parole

Quelle est la nature de l’intérêt que la Torah interdit de percevoir ?

Le troisième passage énonce :

(כ) לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ :
(דברים כג)

(20) Tu ne te feras pas mordre par ton frère d’une morsure d’argent, d’une morsure de nourriture, d’une morsure de toute chose qui mord.
(Dévarim 23)

Ainsi, l’intérêt que la Torah interdit de toucher ne se limite pas à l’argent et à la nourriture, il s’étend en fait à « toute chose (דָּבָר) » qui s’ajouterait au remboursement du capital.

Au sens simple (פְּשָט), nous avons traduit דָּבָר: « chose » concrète, objet qu’on adjoindrait au capital. Mais, le Talmud rapporte une lecture plus recherchée (דְּרָשׁ) fondée sur un second sens du mot  דָּבָר: « parole ». Selon cette lecture, même une parole constitue un intérêt prohibé :

מנין לנושה בחבירו מנה ואינו רגיל להקדים לו שלום שאסור להקדים לו שלום תלמוד לומר (דברים כג) נשך כל דבר אשר ישך אפילו דיבור אסור
(בבא מציעא עה, ב)

Si quelqu’un emprunte de l’argent à son ami, et qu’il n’avait pas l’habitude (avant de lui emprunter) de le saluer en premier (lorsqu’il le rencontrait), d’où sait-on qu’il n’aura pas le droit de le saluer en premier ? Le verset enseigne : « d’une morsure de toute parole (דָּבָר) qui mord », même une parole est interdite.
(Baba Metsia 75b)

La transgression de l’emprunteur, la responsabilité collective et l’interdiction d’une simple parole montrent que le prêt à intérêt est un interdit hors-norme. Dans la partie II, nous tenterons d’en comprendre la raison.

II) Enjeu et gravité du prêt à intérêt

1) La gravité comparée du vol et du prêt à intérêt

Le Talmud s’interroge sur le texte de la Torah :

 למה לי דכתב רחמנא לאו ברבית לאו בגזל לאו באונאה
(בבא מציעא סא, א)

Pourquoi la Torah a-t-elle spécifié un interdit pour le prêt à intérêt (רִבִּית) (cf. Vayikra 25, 36), un interdit pour le vol (גֶּזֶל) (cf. Vayikra 19, 13) et un interdit pour la tromperie commerciale (אוֹנָאָה) (cf. Vayikra 25, 14) ?
(Baba Metsia 61a)

La tromperie commerciale (אוֹנָאָה) consiste par exemple à vendre un produit plus cher que sa valeur sur le marché sans que le client ne s’en rende compte. Cet interdit est développé en détail dans le quatrième chapitre du traité talmudique Baba Metsia.

Rachi explique la question :

למה לי דכתב רחמנא לאו ברבית לאו בגזל כו’. ילמדו זה מזה שבכולן חסרון ממון שמחסר את חבירו.
(רש »י בבא מציעא סא, א)

Pourquoi la Torah a-t-elle spécifié un interdit pour le prêt à intérêt, un interdit pour le vol, un interdit pour la tromperie commerciale. Qu’on apprenne l’un de l’autre, puisqu’il s’agit dans tous les cas de retirer à autrui son argent.
(Rachi Baba Metsia 61a)

Autrement dit, pourquoi la Torah ne s’est-elle pas contentée d’interdire l’un des trois ? N’aurions nous pas alors généralisé par nous-même l’interdit aux deux autres ?

La question peut surprendre celui qui n’a pas l’habitude de l’analyse talmudique. Le Talmud considère en effet que lorsque la Torah énonce un enseignement, il n’est pas suffisant de s’y borner, mais il faut en dégager un principe général à appliquer dans d’autres situations similaires. Il s’agit là d’une des 13 règles d’herméneutique : la généralisation à partir d’un modèle (בִּנְיַן אָב).

Ainsi, si la Torah n’avait par exemple mentionné que le vol, nous aurions pu, à priori, nous même effectué une généralisation (בִּנְיַן אָב) à tout ce qui s’apparente au vol, et nous aurions alors interdit le prêt à intérêt et la tromperie commerciale. Pourquoi la Torah a-t-elle jugé nécessaire de spécifier les trois interdits ? Un des trois aurait, à priori, suffit.

Pour répondre à cette question, le Talmud utilise une méthode talmudique classique pour montrer que certains enseignements de la Torah ne sont pas généralisables à des situations similaires. Il s’agit de montrer que la situation dont parle la Torah possède un élément aggravant (חֻמְרָה) que ne possèdent pas les situations similaires. Ainsi, lorsque la Torah interdit cette situation, c’est certainement au vu de sa gravité, et on ne peut donc pas effectuer une généralisation à des situations similaires dépourvues de cet élément aggravant. Le Talmud va donc montrer que chacun des trois interdits (le vol, le prêt à intérêt et la tromperie commerciale) possède un élément aggravant (חֻמְרָה) que ne possèdent pas les deux autres, et c’est pourquoi les trois sont nécessaires. Pour alléger l’exposé nous nous concentrerons ici sur les éléments aggravants du vol et du prêt à intérêt (nous renvoyons le lecteur intéressé par l’élément aggravant de la tromperie commerciale à la suite de ce passage du Talmud) :

צריכי דאי כתב רחמנא לאו ברבית משום דחידוש הוא דאפילו בלוה אסרה רחמנא ואי כתב רחמנא לאו בגזל משום דבעל כרחיה…
(בבא מציעא סא, א)

Ils sont (tous les trois) nécessaires, car si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du prêt à intérêt, nous aurions dit que seul le prêt à intérêt est interdit parce qu’il s’agit d’une loi spéciale (חִדּוּשׁ) puisque même l’emprunteur transgresse un interdit ; et si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du vol nous aurions dit que seul le vol est interdit parce qu’il s’effectue sous la contrainte …
(Baba Metsia 61a)

Reprenons le raisonnement en commençant par la seconde partie qui est plus facile. Si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du vol, nous n’aurions pas pu généraliser l’interdit aux deux autres. En effet, le vol possède un élément aggravant (חֻמְרָה) : il s’effectue sous la contrainte, contrairement au prêt à intérêt qui s’effectue avec le libre consentement de l’emprunteur, et contrairement à la tromperie commerciale où le client est venu acheter de son plein gré. Si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du vol, nous aurions compris que lui seul est interdit car il s’effectue sous la contrainte, et nous n’aurions pas effectué une généralisation (בִּנְיַן אָב) au prêt à intérêt et à la tromperie commerciale.

Notons que c’est sur la base de cette distinction entre le vol (qui s’effectue sous la contrainte) et le prêt à intérêt (qui s’effectue avec le consentement de l’emprunteur) que Nahmanide explique pourquoi la Torah interdit de voler un non juif, tout en permettant de lui prêter à intérêt (cf. paragraphe I)4) la citation de Nahmanide).

Notons également que c’est sur cette base que les pays occidentaux s’appuient aujourd’hui pour distinguer le vol qu’ils condamnent et le prêt à intérêt qu’ils légalisent.

Venons-en à la partie plus difficile. Si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du prêt à intérêt, nous aurions pu comprendre que lui seul est interdit. En effet, il possède un élément aggravant (חֻמְרָה) : c’est le seul dommage financier où même la victime, en l’occurrence l’emprunteur, transgresse un interdit (cf. Dévarim 23, 20 rapporté au paragraphe I)6)a)) ; il n’y a en effet aucune interdiction de se faire voler ou de subir une tromperie commerciale. Ainsi, si la Torah n’avait interdit que le prêt à intérêt, nous aurions dit que lui seul est interdit au vu de son élément aggravant (חֻמְרָה) et nous n’aurions pas effectué une généralisation (בִּנְיַן אָב) au vol et à la tromperie commerciale.

Remarquons que les éléments aggravants du vol et du prêt à intérêt ne sont pas de même nature. Contrairement au vol où le Talmud a trouvé un élément aggravant évident, intrinsèque au vol : la contrainte ; pour le prêt à intérêt le Talmud a trouvé comme élément aggravant une loi de la Torah : le fait que même l’emprunteur transgresse un interdit. On pourrait dire que l’élément aggravant du vol (la contrainte) est une cause (סִבָּה) de sa gravité, alors que l’élément aggravant du prêt à intérêt (le fait que même l’emprunteur transgresse un interdit) est une conséquence, un révélateur (סִימָן) de sa gravité. Notre objectif dans la suite de ce paragraphe sera d’en rechercher la cause (סִבָּה). Autrement dit, pourquoi le prêt à intérêt est-il si grave, au point que même la victime, en l’occurrence l’emprunteur, transgresse un interdit ?

2) La restitution de l’intérêt perçu indûment

Dans ce paragraphe, nous étudierons un passage juridique du Talmud qui peut paraître technique au premier abord. Cependant, nous montrerons que derrière la question juridique se cache en fait une réflexion profonde sur les enjeux de l’interdiction du prêt à intérêt.

a) La restitution de l’intérêt perçu indûment : position du problème

Le Talmud distingue deux sortes de prêt à intérêt interdits :

– le prêt à intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה). Il s’agit du prêt à intérêt classique interdit par la Torah, où dès le moment du prêt le préteur fixe l’intérêt.

– la  »poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית). Il s’agit de situations qui ressemblent à un prêt à intérêt et que les sages ont interdit, bien que d’après la Torah ce soit permis. Par exemple, si le jour où il rembourse sa dette, l’emprunteur offre spontanément un cadeau à son préteur pour le remercier, il n’y a pas de transgression de la Torah car ce cadeau n’était pas fixé d’avance au moment du prêt. Cependant les sages ont considéré qu’il y avait là un arrière goût de prêt à intérêt, une  »poussière d’intérêt », c’est pourquoi ils l’ont interdit (Baba Metsia 75b).

Le Talmud s’interroge sur l’intervention du tribunal pour récupérer un intérêt qui aurait été perçu de façon interdite. Le tribunal peut-il ou doit-il réclamer la restitution de l’intérêt perçu indûment par le prêteur ? Le Talmud rapporte la discussion suivante :

אמר רבי אלעזר רבית קצוצה יוצאה בדיינין אבק רבית אינה יוצאה בדיינין רבי יוחנן אמר אפילו רבית קצוצה נמי אינה יוצאה בדיינין
(בבא מציעא סא, ב)

Rabbi Elazar dit : l’intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה) sort par le tribunal, la  »poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית) ne sort pas par le tribunal. Rabbi Yohanan dit : même l’intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה) ne sort pas par le tribunal.
(Baba Metsia 61b)

On peut comprendre facilement la position de Rabbi Elazar. Il distingue l’intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה) qui, étant interdit par la Torah, justifie l’intervention du tribunal ; et la  »poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית) qui, n’étant pas interdite par la Torah, ne justifie pas l’intervention du tribunal.

Par contre, l’opinion de Rabbi Yohanan paraît surprenante. Pourquoi selon lui la restitution de l’intérêt ne justifie-t-elle jamais l’intervention du tribunal ? Pourquoi n’est-ce pas comme pour le vol (au sujet duquel il n’y a aucune discussion) où le tribunal se doit d’exiger du voleur la restitution de l’objet volé ou, à défaut, de sa valeur ? Puisque la Torah interdit la perception d’intérêts, n’est-ce pas le rôle du tribunal de redresser la situation en exigeant leur restitution ?

b) La comparaison du prêteur à intérêt à l’assassin : démarche de Rachi

Le Talmud explique la position de Rabbi Yohanan :

מאי טעמא דרבי יוחנן דאמר קרא (יחזקאל יח, יג) בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה … מוֹת יוּמָת דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה הוקשו מלוי רבית לשופכי דמים מה שופכי דמים לא ניתנו להשבון אף מלוי רבית לא ניתנו להשבון
(בבא מציעא סא, ב)

Quelle est la raison de Rabbi Yohanan ? Le verset dit (Yéheskel 18, 13) « il a prêté avec morsure, il a pris des intérêts, il ne vivra pas, il a fait toutes ces abominations … il mourra, son sang sera sur lui ». Les prêteurs à intérêt sont comparés à des assassins, de même que les assassins ne peuvent rendre (ce qu’ils ont pris) de même les prêteurs à intérêt ne peuvent rendre (ce qu’ils ont pris).
(Baba Metsia 61b)

Le Talmud rapporte un verset du prophète Yéheskel qui considère le prêt à intérêt comme une abomination qui mérite la mort.

Notons que le prophète ne tient pas ici un discours juridique. Il n’est pas question dans ce verset d’une condamnation à mort par le tribunal des hommes. Le prophète se réfère ici à la justice divine. Le prêteur à intérêt mérite la mort par le tribunal céleste.

Rabbi Yohanan apprend de ce verset que le prêteur à intérêt est comparé à un assassin. Il en déduit alors que, de même que l’assassin ne peut rendre ce qu’il a pris, de même le prêteur à intérêt ne peut rendre ce qu’il a pris.

Reprenons le raisonnement de Rabbi Yohanan. Concentrons-nous tout d’abord sur la comparaison entre le prêteur à intérêt et l’assassin.

Deux questions se posent. Tout d’abord, même si le verset énonce clairement qu’il mérite la mort, où Rabbi Yohanan voit-il que le prêteur à intérêt est comparé à un assassin ?

Puis se pose une question de fond : que signifie cette comparaison ? En quoi le prêteur à intérêt ressemble-t-il à un assassin ?

La première question sera répondue par Rachi. Sur la question de fond, nous rapporterons deux démarches : celle de Rachi et celle du Maharal. Commençons par Rachi :

מדכתיב (יחזקאל יח, יג) דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה הוקשו לשופך דם כלומר דמים ששפך שהעני את חבירו ומת ברעב עליו ישובו.
(רש״י בבא מציעא סא, ב)

Puisqu’il est écrit (Yéheskel 18, 13) « son sang sera sur lui », on en déduit que le prêteur à intérêt est comparé à un assassin, car le verset veut dire que le sang qu’il a versé en appauvrissant son ami qui est alors mort de faim, reviendra sur lui.
(Rachi Baba Metsia 61b)

Tout d’abord, Rachi répond à la première question. Il explique que c’est dans la fin du verset que le prêteur à intérêt est comparé à un assassin : « son sang sera sur lui ». Cela signifie qu’il portera la culpabilité de la mort de sa victime (l’emprunteur).

Puis, Rachi répond à la question de fond. Il explique que le prêteur à intérêt est comparé à un assassin car en appauvrissant l’emprunteur il peut l’amener à mourir de faim.

La démarche de Rachi peut paraître excessive. Le prêt à intérêt peut-il réellement conduire à la mort de faim de l’emprunteur ?

En Occident, on a parfois tendance à l’oublier, mais il s’agit en fait d’une problématique d’une grande actualité. En effet, dans les pays du tiers-monde, toutes les 5 secondes un enfant meurt de faim. Je n’entrerai pas dans la question de savoir : à qui la faute ? Cependant, quel qu’en soit le responsable, une chose est sûre, cela est en partie dû aux taux d’intérêt auxquels sont soumis ces pays. Ce n’en est évidemment pas la seule cause, néanmoins il est évident de constater que le poids des taux d’intérêt handicape considérablement la reprise économique de ces pays, et entretient ainsi ce drame humanitaire.

c) La comparaison du prêteur à intérêt à l’assassin : démarche du Maharal

Sur la question de fond, la démarche de Rachi soulève une difficulté. Pourquoi le prophète Yéheskel compare-t-il tous les prêteurs à intérêt à des assassins, pourtant la perception d’intérêts ne conduit pas systématiquement à la mort de faim de l’emprunteur ?

Pour résoudre cette difficulté, on pourrait, tout en conservant la lecture de Rachi, proposer une seconde lecture plus large du verset de Yéheskel. Il faut pour cela donner un sens élargi à la « mort » de l’emprunteur dont il est question. Ainsi, lorsque le prophète compare le prêteur à intérêt à un assassin, il ne fait pas uniquement référence au cas extrême où à la suite du prêt, l’emprunteur en arrive à mourir de faim. Il fait aussi référence au cas plus courant, où le remboursement des intérêts entraîne la mort économique de l’emprunteur.

C’est ainsi qu’explique le Maharal :

אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית … וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ (ויקרא כה, לו) … הרבית מבטל חיותו ופרנסתו של אדם, לכך כתיב לשון נשיכה, וזה הלשון כתיב אצל הנחש (עמוס ה, יט), כי הנחש נוטל החיות גם הנוטל רבית נוטל החיות, והחיות הזה מחייתו ופרנסתו, וזה נקרא חיות בכתוב …
בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה (יחזקאל יח, יג) ודבר זה כי הנותן ברבית דבק בכח הנחש שהוא נושך ונוטל החיים, ולפיכך אין ראוי לו החיים …
(מהר »ל – דרשה לשבת הגדול – עמוד רח)

« Tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus … et ton frère vivra avec toi » (Vayikra 25, 36)  … Le prêt à intérêt annihile la vie et la subsistance (פַּרְנָסָה – parnassa) d’un homme. C’est pourquoi il est écrit (dans le verset) le terme « morsure ». Ce terme est (aussi) écrit à propos du serpent (Amos 5, 19) car le serpent prend la vie. De même, celui qui prend des intérêts prend la vie. La vie dont il est question ici est la subsistance (פַּרְנָסָה – parnassa), qui est appelée « vie » par le texte (de la Torah)…
« Il a prêté avec morsure, il a pris des intérêts, il ne vivra pas » (Yéheskel 18, 13). Cela signifie que celui qui prête à intérêt s’attache à la force du serpent qui mord et prend la vie, et c’est pourquoi il ne mérite pas de vivre.
(Maharal – Dracha Lechabat Hagadol – page 208)

Le Maharal explique que lorsque la Torah énonce : « tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus … et ton frère vivra avec toi », la « vie » dont il est question désigne la subsistance (פַּרְנָסָה – parnassa).

Le Maharal ajoute que le terme « morsure » employé par la Torah pour designer le prêt à intérêt renvoie à la morsure du serpent qui mord et prend la vie. Là aussi, la « mort » à laquelle il est fait référence (à travers le terme « morsure ») doit être comprise dans le sens d’une perte de ses moyens de subsistance (פַּרְנָסָה – parnassa).

Notons qu’en Français également on emploie les terme de « vie » et de « mort » en référence à la subsistance dans les expression « gagner sa vie » et « mort économique ».

Pourquoi alors ne compare-t-on pas aussi le voleur à un assassin ? Pourtant, lui aussi entraîne l’appauvrissement de sa victime. Le Maharal répond :

ואינו דומה אל גזל ואונאה, שדבר זה במשא ומתן, כי אין גזל משא ומתן, ולכך לא נקרא שנוטל חיות שלו רק שגוזל ממון שלו בלבד, וכן אונאה אף על גב שהוא במשא ומתן, כיון שאין יודע מן האונאה הרי דבר זה גזל וגניבה שלוקח ממונו, אבל רבית שנותן לו מדעתו דבר זה הוא במשא ומתן של אדם שהוא חיותו ופרנסתו ונוטל חיותו ונושך כמו הנחש
(מהר »ל – דרשה לשבת הגדול – עמוד רח)

Cela (le prêt à intérêt) ne ressemble pas au vol et à la tromperie commerciale, car cela (le prêt à intérêt) touche le commerce (de l’homme) alors que le vol ne touche pas son commerce. Et c’est pourquoi (dans le vol) il ne lui prend pas sa vie, mais il vole seulement son argent. De même pour la tromperie commerciale, bien que cela touche son commerce ; dans la mesure où il ne sait pas qu’il est trompé, cela s’assimile à un vol, (dans le sens où) il lui prend son argent (mais pas sa vie). Par contre, concernant le prêt à intérêt, dans la mesure où il (l’emprunteur) lui donne (les intérêts) en connaissance de cause, cela touche son commerce, qui est sa vie et sa subsistance (פַּרְנָסָה – parnassa). Il (le prêteur) lui prend sa vie et le mord comme un serpent.
(Maharal – Dracha Lechabat Hagadol – page 208)

Le Maharal explique que le prêt à intérêt affecte le commerce, la subsistance (פַּרְנָסָה – parnassa) et donc la vie de l’emprunteur. En effet, le remboursement des intérêts étouffe son développement économique. Par contre, le vol ne touche pas en profondeur la vie de la victime mais uniquement son argent. Il s’agit d’une atteinte ponctuelle qui n’affecte pas son développement économique futur. A la différence du prêt à intérêt où l’emprunteur est assujetti au remboursement futur des intérêts ; la victime d’un vol conserve sa totale liberté d’action. Autrement dit, même si quelqu’un s’est fait volé toute sa fortune, rien ne l’empêche de se mettre au travail en repartant de zéro ; la vie est devant lui. Par contre, un emprunteur aux prises avec le remboursement des intérêts n’a pas de perspective d’avenir, son horizon est fermé ; il y a là une dimension de mort.

Le Maharal ajoute que concernant la tromperie commerciale, bien que son commerce soit touché, dans la mesure où il n’en est pas conscient, cela n’affecte pas sa vie en profondeur mais uniquement son argent. A l’inverse, dans le prêt à intérêt, l’emprunteur est continuellement angoissé par la conscience des intérêts qui le guettent et menacent sa subsistance.

Ainsi, par la conjonction d’une dimension économique objective (l’étouffement du développement économique futur) et d’une dimension psychologique (l’angoisse générée par la conscience des intérêts étouffants), le prêt à intérêt est le seul dommage financier à affecter en profondeur la vie de l’individu.

Pour illustrer la démarche du Maharal, remarquons que contrairement au vol et à la tromperie commerciale, le prêt à intérêt génère des situations de surendettement qui peuvent conduire au suicide. En effet, en fermant tout horizon de vie, le surendettement est susceptible de pousser l’individu à préférer la mort. Au risque d’être mal compris, nous tenons à préciser que la Torah interdit formellement le suicide (cf. Béréchit 9, 5 avec le commentaire de Rachi). Il n’est donc pas question de cautionner le suicide du surendetté désespéré. Au contraire, il faut l’aider financièrement et psychologiquement à retrouver goût à la vie. Notre propos ici est tout autre : montrer à quel point le prêt à intérêt affecte en profondeur la vie de l’emprunteur.

La démarche du Maharal va nous permettre de répondre à des questions que nous avions laissées en suspens.

Au paragraphe I)3)a), nous avons vu que le prêteur à intérêt transgresse deux interdits : « tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus». Nous avions expliqué que les deux interdits expriment deux enjeux distincts : la « morsure » traduit la souffrance de l’emprunteur, et le « surplus » désigne l’enrichissement injustifié du prêteur. Une question subsistait : pourquoi pour le prêt à intérêt, la Torah distingue-t-elle ces deux aspects alors que pour le vol, la Torah n’énonce qu’un interdit global : « tu ne voleras pas » ?

Au vu de notre étude précédente, nous pouvons à présent y répondre. Le vol n’est qu’une affaire d’argent. C’est pour cela que la Torah n’énonce qu’un seul interdit. Par contre, le prêt à intérêt touche à la fois à la vie et à l’argent. C’est pour cela que la Torah distingue deux interdits : le « surplus » d’argent et la « morsure » de la vie.

Par ailleurs, au paragraphe I)6)a), nous avons vu que lors d’un prêt à intérêt, ce n’est pas seulement le prêteur qui transgresse un interdit, mais aussi l’emprunteur. Nous avions noté qu’il s’agissait là d’une loi surprenante. Pourquoi la victime transgresse-elle un interdit ?

Etayons la question. Au paragraphe II)1), nous avons rapporté un passage du Talmud qui explique pourquoi la Torah a jugé nécessaire de préciser trois interdits distincts : le vol, le prêt à intérêt et la tromperie commerciale. Rappelons brièvement le raisonnement.

Si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du vol, nous aurions dit que lui seul est interdit au vu de sa gravité. En effet, il est le seul des trois interdits à s’effectuer sous la contrainte.

Si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du prêt à intérêt, nous aurions dit que lui seul est interdit au vu de sa gravité. En effet, c’est le seul dommage financier où la victime, en l’occurrence l’emprunteur, est aussi sous le coup d’un interdit.

Nous avions noté que l’élément aggravant du vol et du prêt à intérêt ne sont pas de même nature. L’élément aggravant du vol (la contrainte) est intrinsèque au vol. C’est la cause de sa gravité. Par contre l’élément aggravant du prêt à intérêt (le fait que l’emprunteur transgresse un interdit) est une loi de la Torah. C’est un révélateur de sa gravité. Quelle en est la cause ?

Le Maharal répond :

ולא תמצא בכל התורה כלה דבר זה שיהיה הלוה עצמו עובר רק אצל רבית, כי הרבית ביטול החיות, וכתיב (בראשית ט, ה) וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ ,זה המאבד עצמו, לכן הזהירה התורה הלוה בעצמו שלא יטול חיותו
(מהר »ל – דרשה לשבת הגדול – עמוד רח)

Tu ne trouveras pas dans toute la Torah un cas où la victime elle-même transgresse un interdit, en dehors du prêt à intérêt. Cela est dû au fait que le prêt à intérêt (est le seul dommage financier qui) annihile la vie. Or il est écrit (Béréchit 9, 5) « seulement votre sang, de vous-même je réclamerai », à propos de celui qui se suicide. C’est pourquoi la Torah a interdit à l’emprunteur même de se retirer la vie (en empruntant à intérêt).
(Maharal – Dracha Lechabat Hagadol – page 208)

Le Maharal explique que si le prêt à intérêt est le seul dommage financier où même la victime est sous le coup d’un interdit, c’est parce qu’il s’agit du seul dommage financier qui affecte en profondeur la vie de la victime. Emprunter à intérêt est ainsi comparable à un suicide, c’est pourquoi la Torah l’interdit.

On comprend bien à présent pourquoi le fait que l’emprunteur soit aussi sous le coup d’un interdit est révélateur de la gravité du prêt à intérêt. En effet, cela exprime bien que le prêt à intérêt n’est pas un dommage financier classique qui n’affecte que l’argent de la victime, mais qu’il s’agit d’une atteinte en profondeur à la vie de l’emprunteur. Et c’est pourquoi, si la Torah n’avait précisé que l’interdiction du prêt à intérêt, nous aurions dit que lui seul est interdit au vu de sa gravité.

Le Maharal poursuit en expliquant la raison de la responsabilité collective que nous avons évoquée au paragraphe 6)b) :

וכן בערב ועדים הכל לחומר הנשך
(מהר »ל – דרשה לשבת הגדול – עמוד רח)

Il en est de même pour (l’interdiction qui concerne) le garant et les témoins. Tout cela est dû à la gravité de la morsure.
(Maharal – Dracha Lechabat Hagadol – page 208)

Si la Torah va jusqu’à énoncer un interdit pour le garant, les témoins (et le scribe), c’est parce qu’une participation quelconque à un prêt à intérêt est comparable à une complicité de « meurtre ».

d) L’argent c’est le sang

Reprenons le verset de Yéheskel :

בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה מוֹת יוּמָת דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה :
(יחזקאל יח, יג)

Il a prêté avec morsure, il a pris des intérêts, il ne vivra pas, il a fait toutes ces abominations, il mourra, son sang sera sur lui.
(Yéheskel 18, 13)

Que signifie l’expression « son sang (דָּמָיו) sera sur lui » ?

Comme nous l’avons vu plus haut, cela signifie que le sang que le prêteur a versé en causant la mort physique (selon Rachi) ou économique (selon le Maharal) de  l’emprunteur reviendra sur lui. Autrement dit, le prêteur porte la culpabilité de la mort de l’emprunteur.

Proposons à présent une nouvelle lecture du verset qui se fonde sur un autre sens du mot  דָּם – sang.

En hébreu, plusieurs termes désignent l’argent : כֶּסֶף, מָמוֹן , מָעוֹת , זוּזִים , דָּמִים. Concentrons-nous sur le terme דָּמִים qui signifie littéralement « les sangs ».

Pourquoi l’argent est-il appelé דָּמִים (sangs) ? Cela parait hors de propos ! En fait, explique Rabbi Tsadok Hacohen de Lublin (1823-1900), cela exprime que tout comme le sang, l’argent est une nécessité vitale :

הממון נקרא דָּמִים כי בו חיי נפש
(רבי צדוק הכהן – פרי צדיק קדושת שבת מאמר ד)

L’argent est appelé sang (דָּמִים) car de lui dépend la vie de l’homme
(Rabbi Tsadok Hacohen – Péri Tsadik Kédouchat Hachabat paragraphe 4)

On peut alors relire le verset de Yéheskel avec ce double sens : en ayant pris l’argent (דָּמִים) de l’emprunteur, il lui a pris son sang (דָּמִים), sa vie, sa subsistance : « son sang-argent (דָּמִים) sera sur lui ».

e) La restitution de l’intérêt perçu indûment : illusion ou réalité ?

Revenons sur la discussion que nous avons rapportée au paragraphe II)2)a).Le tribunal peut-il ou doit-il réclamer la restitution de l’intérêt perçu indûment par le prêteur ?

אמר רבי אלעזר רבית קצוצה יוצאה בדיינין אבק רבית אינה יוצאה בדיינין רבי יוחנן אמר אפילו רבית קצוצה נמי אינה יוצאה בדיינין
(בבא מציעא סא, ב)

Rabbi Elazar dit : l’intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה) sort par le tribunal, la  »poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית) ne sort pas par le tribunal. Rabbi Yohanan dit : même l’intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה) ne sort pas par le tribunal.
(Baba Metsia 61b)

Comme nous l’avions expliqué, la position de Rabbi Elazar paraît la plus simple. Il distingue l’intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה) qui, étant interdit par la Torah, justifie l’intervention du tribunal ; et la  »poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית) qui, n’étant pas interdite par la Torah, ne justifie pas l’intervention du tribunal.

La position de Rabbi Yohanan paraît par contre plus difficile. Pourquoi selon lui la restitution de l’intérêt ne justifie-t-elle jamais l’intervention du tribunal ? Pourquoi n’est-ce pas comme pour le vol (au sujet duquel il n’y a aucune discussion) où le tribunal se doit d’exiger du voleur la restitution de l’objet volé ou, à défaut, de sa valeur ? Puisque la Torah interdit la perception d’intérêts, n’est-ce pas le rôle du tribunal de redresser la situation en exigeant leur restitution ?

Comme nous l’avons rapporté au paragraphe II)2)b), le Talmud explique la position de Rabbi Yohanan :

מאי טעמא דרבי יוחנן דאמר קרא (יחזקאל יח, יג) בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה … מוֹת יוּמָת דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה הוקשו מלוי רבית לשופכי דמים מה שופכי דמים לא ניתנו להשבון אף מלוי רבית לא ניתנו להשבון
(בבא מציעא סא, ב)

Quelle est la raison de Rabbi Yohanan ? Le verset dit (Yéheskel 18, 13) « il a prêté avec morsure, il a pris des intérêts, il ne vivra pas, il a fait toutes ces abominations … il mourra, son sang sera sur lui ». Les prêteurs à intérêt sont comparés à des assassins, de même que les assassins ne peuvent rendre (ce qu’ils ont pris) de même les prêteurs à intérêt ne peuvent rendre (ce qu’ils ont pris).
(Baba Metsia 61b)

Ce raisonnement paraît très surprenant : autant il est évident que l’assassin ne peut rendre la vie qu’il a prise, autant on ne comprend, à priori, pas pourquoi le prêteur à intérêt ne pourrait pas rendre les intérêts qu’il a perçus.

Proposons la démarche suivante. En fait, Rabbi Yohanan vient nous enseigner qu’il lui sera impossible de rendre réellement ce qu’il a pris. En effet, en causant la mort physique ou économique de l’emprunteur, il lui a pris la vie. En rendant l’intérêt perçu, il ne rendrait qu’une partie dérisoire de ce qu’il a véritablement pris. On pourrait même qualifier d’indécent une telle restitution. De plus, le prêteur pourrait l’utiliser pour apaiser sa conscience, en s’illusionnant s’être ainsi racheté de sa faute. Aussi, pour qu’il ait pleinement conscience du caractère irréversible de son crime, le tribunal ne lui exigera pas la restitution des intérêts.

La démarche de Rabbi Yohanan peut surprendre au premier abord. En effet, on a tendance à penser que le rôle de la justice est de veiller au dédommagement de la victime. Qu’importe l’indécence de la restitution ? Qu’importe si le prêteur pense à tort réparer son dommage ?

En fait, selon la Torah, la justice n’est pas un simple contrat social matérialiste, dont l’unique objectif est d’assurer le dédommagement de la victime. En effet, la Torah conçoit la justice dans une perspective morale. Aussi, même si le dédommagement de la victime constitue une exigence morale, ce n’est pas pour autant un absolu. Une autre exigence morale peut être jugée prioritaire sur celle-ci. En l’occurrence, Rabbi Yohanan considère qu’il est prioritaire d’éviter l’indécence d’une restitution et l’illusion d’une réparation.

Venons en a présent à  l’opinion de Rabbi Elazar. Selon lui, il incombe au tribunal d’exiger la restitution de l’intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה) perçu indûment.

Le Talmud justifie sa position :

מאי טעמא דרבי אלעזר דאמר קראוְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ (ויקרא כה, לו) אהדר ליה כי היכי דניחי
(בבא מציעא סא, ב – סב, א)

Quelle est la raison de Rabbi Elazar ? Le verset dit « ton frère vivra avec toi » (Vayikra 25, 36), rends lui (l’intérêt perçu indûment) afin qu’il vive
(Baba Metsia 61b – 62a)

Rabbi Elazar rapporte comme preuve un des versets de la Torah concernant le prêt à intérêt :

אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ :
(ויקרא כה, לו)

Tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus, et tu craindras ton Dieu, et ton frère vivra avec toi.
(Vayikra 25, 36)

Au sens simple (פְּשָט), la fin du verset se comprend comme une justification de l’interdiction du prêt à intérêt mentionnée au début du verset : « tu ne prendras de lui ni morsure ni surplus » pour que « ton frère vive avec toi ». Mais Rabbi Elazar propose une lecture plus recherchée (דְּרָשׁ). Selon lui, il ne faut pas l’entendre comme une simple justification. En ajoutant : « et ton frère vivra avec toi », la Torah nous demande d’aller plus loin. Non seulement, il sera interdit de prêter à intérêt (à priori) (לְכַתְּחִלָּה) ; mais même (à posteriori) (בְּדִיעֲבַד) dans le cas où on aurait prêté à intérêt (malgré l’interdiction), il faudra rendre l’intérêt perçu indûment. En effet, cette restitution permettra que « ton frère vive avec toi ».

Récapitulons la discussion. Rabbi Yohanan apprend d’un verset de Yéheskel que le prêteur à intérêt est comparé à un assassin. Il en déduit qu’il serait donc indécent de lui exiger la restitution de l’intérêt perçu indûment, d’autant plus qu’il pourrait s’illusionner se racheter de la sorte. Rabbi Elazar apprend d’un verset de la Torah que le devoir d’aider son frère à vivre ne s’applique pas uniquement avant le prêt. Mais, même après avoir prêté à intérêt (malgré l’interdiction), le devoir de l’aider à vivre subsiste. Il faudra donc rendre l’intérêt perçu indûment.

Quel est le fond du débat ? En fait, deux enjeux s’opposent. D’une part, il ne faudrait pas exiger la restitution de l’intérêt pour montrer au prêteur la gravité de son geste. D’autre part, il faudrait exiger sa restitution pour aider l’emprunteur à survivre. Rabbi Yohanan considère prioritaire le premier enjeu et Rabbi Elazar le second.

Notons que le Talmud (Baba Metsia 65b) tranche finalement comme Rabbi Elazar. Cela ne signifie nullement que le Talmud considère l’enjeu soulevé par Rabbi Yohanan comme inexistant.

En effet, comme l’enseigne le Talmud à propos des fameuses discussions qui opposèrent l’école de Hillel (בֵּית הִלֵּל) et l’école de Chamaï (בֵּית שַׁמַּאי) :

אלו ואלו דברי אלהים חיים והלכה כבית הלל
(עירובין יג, ב)

Les paroles des deux écoles sont des paroles du Dieu vivant, et la loi suit l’école de Hillel
(Erouvin 13b)

Cela signifie que même si la loi a été finalement fixée comme l’école de Hillel, cela ne diminue en rien le caractère divin du point de vue développé par l’école de Chamaï. Autrement dit, les enjeux soulevés par les deux écoles sont tout à fait pertinents, même si ce sont finalement ceux de l’école de Hillel qui ont été jugés prioritaires.

De la même façon, en tranchant la loi comme Rabbi Elazar, le Talmud ne remet pas en question la comparaison entre le prêteur à intérêt et l’assassin effectuée par Rabbi Yohanan sur la base d’un verset de Yéheskel. Il ne remet pas en question non plus le caractère indécent de la restitution de l’intérêt perçu indûment.

Le fait que le Talmud tranche comme Rabbi Elazar signifie que les sages ont finalement considéré que la survie de l’emprunteur est un enjeu prioritaire qui l’emporte sur l’indécence de la restitution de l’intérêt perçu indûment par le prêteur.

3) Le prêt à intérêt pour une société à risque limité

Rapportons à présent une question juridique qui illustre bien la problématique que nous avons développée tout au long de ce paragraphe.

Au préalable, une petite introduction est nécessaire. Précisons tout d’abord que l’interdiction du prêt à intérêt ne concerne pas uniquement le cas où le prêteur et l’emprunteur sont des individus particuliers. L’interdiction s’applique tout autant lorsque le prêteur et/ou l’emprunteur sont des groupes d’individus.

Dans le langage juridique, un groupe d’individus s’appelle une société, et les individus qui la composent sont appelés des associés.

Actuellement, dans le droit des affaires de la plupart des pays occidentaux, on distingue deux types de sociétés :

– la société à risque limité. En France par exemple, c’est le cas de la société anonyme (SA) et de la société à responsabilité limitée (SARL). Dans ce type de société les biens propres des associés ne sont pas engagés.

– la société à risque illimitée. En France par exemple, c’est le cas de la société en nom collectif (SNC). Dans une société de ce type, les associés sont responsables indéfiniment des dettes ou des pertes sur leurs biens personnels.

Notons que le concept de société à risque limité est relativement moderne. Par exemple dans le droit français, la SARL a été introduite en 1925. L’apparition de ce nouveau type de société a suscité un débat parmi les sages de la Torah. Dans la mesure où les associés n’engagent pas leur biens propres, sera-t-il permis ou non de prêter à intérêt à une telle société ?

Rav Moché Feinstein (1895 – 1986), grand décisionnaire d’Amérique, autorise :

והנה אם הלוה הוא קארפאריישאן שגוף האנשים חברי הקארפאריישאן אין חייבין כלום ואין על גופם שום חיוב ושעבוד ולא מצות פריעת חוב כמו שיש למלוה שנאמר בהו איסור ריבית שאף אם הוא עני ואין לו הוא חייב בדין פרעון החוב ומחוייב להשיג מעות מדין התורה ולפרוע החוב אבל בקארפאריישאן שהם אין חייבין כלום נמצא שאין כאן לוה כלל אלא הביזנעס הוא הלוה שאינו שייך לחיובים, מסתבר דלא נאמר על זה איסור ריבית.
(אגרות משה – יורה דעה – חלק ב – סימן סב)

Considérons le cas où l’emprunteur est une société dans laquelle la personne des associés n’est soumise à aucune obligation, assujettissement ou devoir de remboursement. Dans ce cas, il n’y aura pas d’interdiction de prêter à intérêt. En effet, l’interdiction de prêter à intérêt ne concerne que le cas où la personne de l’emprunteur est engagée au point que même s’il est pauvre et qu’il n’a rien, il est malgré tout légalement responsable du remboursement de la dette et a l’obligation, selon la Torah, de se procurer l’argent afin de rembourser sa dette. Mais dans le cas où l’emprunteur est une société dont les associés ne sont pas engagés, il n’y a donc pas d’emprunteur si ce n’est la (personne morale de la) société qui elle n’est pas concernée par ces obligations. Il est donc logique qu’il n’y ait pas dans ce cas d’interdiction de prêter à intérêt.
(Iguérot Moché – Yoré Déa – tome 2 – section 62)

Rav Feinstein explique que l’interdiction du prêt à intérêt ne s’applique que lorsque la personne de l’emprunteur est engagée sur ses fonds propres. Rav Feinstein insiste sur le caractère fort de cet engagement. En effet, selon la Torah, un emprunteur a le devoir (dans la mesure du possible) de rembourser sa dette. Le Talmud enseigne en effet :

פריעת בעל חוב מצוה
(כתובות פו, א)

Le remboursement d’une dette est une obligation légale (mitsva).
(Ketouvot 86a)

Aussi, même si l’emprunteur est pauvre et sans ressources, il aura malgré tout l’obligation (dans la mesure du possible) de travailler pour honorer sa dette. Rav Feinstein ajoute que c’est cette responsabilité illimitée de l’emprunteur qui fonde l’interdiction du prêt à intérêt. Autrement dit, la Torah n’interdit de prêter à intérêt que dans la mesure où le remboursement de la dette et des intérêts engagerait personnellement l’emprunteur. C’est pourquoi, conclut Rav Feinstein, lorsque l’emprunteur est une société à risque limité dans laquelle les associés ne sont pas personnellement engagés, il sera permis de prêter à intérêt.

Rav Feinstein termine en précisant que la permission de prêter à intérêt ne concerne que le cas où l’emprunteur est une société à risque limité. Par contre, le fait que le prêteur soit une société à risque limité ne retire en rien l’interdiction de prêter à intérêt :

אבל שייך זה רק כשהלוה הוא קארפאריישאן אבל כשהלוה הוא סתם אדם שהוא חייב בשעבוד הגוף אף שהמלוה הוא קארפאריישאן יש בזה איסור ריבית.
(אגרות משה – יורה דעה – חלק ב – סימן סב)

Toutefois, ceci n’est valable que si l’emprunteur est une société dont les associés ne sont pas engagés. Par contre lorsque l’emprunteur est un individu (ou une société constituée d’associés) dont la personne est engagée, il sera interdit de prêter avec intérêts, même si le prêteur est une société dont les associés ne sont pas engagés.
(Iguérot Moché – Yoré Déa – tome 2 – section 62)

L’analyse de Rav Feinstein coïncide tout à fait avec ce que nous avons développé tout au long du paragraphe II)2). Si la Torah interdit le prêt à intérêt, c’est parce qu’il constitue une morsure susceptible d’entraîner la mort physique ou économique de l’emprunteur. Aussi, lorsque l’emprunteur n’est pas engagé personnellement, comme c’est le cas dans une société à risque limité, il n’y a pas d’interdiction de prêter à intérêt.

Notons cependant que la position de Rav Feinstein n’est pas unanime. Ainsi, Rav Itshak Weiss (1902-1989), grand décisionnaire d’Israël, interdit de prêter à intérêt même lorsque l’emprunteur est une société à risque limité.

Une des preuves qu’il apporte (Minhat Itshak – tome 3 – section 1 – paragraphe 5) est un passage du Talmud (Méguila 27b) duquel il ressort clairement que l’interdiction de prêter à intérêt s’applique aussi lorsque l’emprunteur est une synagogue (בֵּית-כְּנֶסֶת). Or, une synagogue est un bien de la communauté, une sorte de « société », dans laquelle personne n’engage ses fonds propres. Cela semble bien montrer que l’interdiction de prêter à intérêt s’applique même lorsque l’emprunteur est une société à risque limité.

Que fait Rav Feinstein de ce passage du Talmud ? Il est bien évident qu’il en avait parfaitement connaissance. Rav Feinstein a en effet étudié plus de 200 fois l’ensemble du corpus Talmudique !Comment conciliait-il sa position avec ce passage ? A ma connaissance, il n’en a pas laissé de trace écrite dans son œuvre. Mais il me semble que la preuve du Rav Weiss ne constitue pas une preuve absolue. Rav Feinstein pourrait en effet rétorquer que ce passage du Talmud parle peut-être d’une synagogue privée dans laquelle le ou les propriétaires engagent leur biens propres.

Cependant, Rav Weiss pourrait répliquer que s’il n’était question que d’une synagogue privée, le Talmud aurait dû le préciser. Aussi, dans la mesure où le Talmud ne précise rien, cela semble bien indiquer que l’interdiction s’applique à tout type de synagogue, qu’elle soit privée ou publique.

En définitive, ce passage du Talmud reste ouvert. Même s’il semble aller dans le sens du Rav Weiss, il ne constitue pas pour autant une objection contre la position de Rav Feinstein.

Ajoutons, qu’il ne s’agit là que de l’une des preuves rapportées. Nous renvoyons le lecteur intéressé, aux responsa de Rav Feinstein (Iguérot Moché – Yoré Déa – tome 2 – section 63) et de Rav Weiss (Minhat Itshak – tome 3 – section 1) dans lesquelles chacun étaie longuement sa position en rapportant de nombreuses autres preuves.

Précisons par ailleurs que la controverse n’est pas aussi forte qu’on pourrait le croire. En effet, même si Rav Weiss interdit de prêter à une société à risque limité, il considère malgré tout qu’il ne s’agit là que d’un interdit rabbinique (Minhat Itshak – tome 4 – section 16 – paragraphe 7 ; section 18 – paragraphe 4). Il s’accorde ainsi avec Rav Feinstein sur le fait que cela ne constitue pas une interdiction de la Torah. Cela signifie que sur le principe, il approuve la démarche de Rav Feinstein. Il considère lui aussi que la Torah n’interdit pas de prêter à intérêt lorsque l’emprunteur n’est pas personnellement engagé. Mais, il pense, contrairement à Rav Feinstein, que les sages l’ont toutefois interdit, considérant qu’il y avait là une « poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית).

4) Le prêteur à intérêt lors de la résurrection des morts

Revenons sur le verset de Yéheskel qui compare le prêteur à intérêt à un assassin :

בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה מוֹת יוּמָת דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה
(יחזקאל יח, יג)

Il a prêté avec morsure, il a pris des intérêts, il ne vivra pas, il a fait toutes ces abominations, il mourra, son sang sera sur lui.
(Yéheskel 18, 13)

Le Midrash met en relation ce verset avec un autre passage du même livre où il est question d’une résurrection des morts. Dieu conduisit le prophète Yéheskel dans une vallée pleine d’ossements desséchés (הָעֲצָמוֹת הַיְבֵשׁוֹת) et lui demanda de prophétiser afin que ces ossements se recouvrent de chair et qu’un souffle de vie leur soit insufflé.

וְהִנַּבֵּאתִי כַּאֲשֶׁר צִוָּנִי וַתָּבוֹא בָהֶם הָרוּחַ וַיִּחְיוּ וַיַּעַמְדוּ עַל רַגְלֵיהֶם
(יחזקאל לז, י)

Je prophétisais comme il me l’avait ordonné. Le souffle vint en eux, ils se mirent à vivre et ils se levèrent.
(Yéheskel 37, 10)

Le Midrash ajoute :

מתים שהחיה יחזקאל … וכלם עמדו על רגליהם חוץ מאיש אחד, אמר לו הנביא רבון העולמים מה טיבו של האיש, אמר לו בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה (יחזקאל יח, יג)
(פרקי דרבי אליעזר פרק לב)

Les morts qu’a ressuscités Yéheskel … se sont tous levés à part un homme. Le prophète (Yéheskel) dit : « Maître du monde, quelle est la nature de cet homme ? ». Dieu lui dit « il a prêté avec morsure, il a pris des intérêts, il ne vivra pas » (Yéheskel 18, 13).
(Pirké De Rabbi Eliezer chapitre 32)

Ce Midrash paraît surprenant. Pourquoi le seul qui ne se soit pas relevé de cette résurrection est précisément celui qui a prêté à intérêt ?

Pour répondre à cette question, étudions plus en détail le sens de cette résurrection. Notons tout d’abord, que la seule autre résurrection collective mentionnée dans la Bible est celle que nous attendons et qui se produira à la venue du Messie. C’est dans le livre de Daniel qu’elle est évoquée de la façon la plus explicite :

וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת עָפָר יָקִיצוּ אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם
(דניאל יב, ב)

Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour une vie éternelle, les autres pour être un objet d’ignominie et d’horreur éternelle.
(Daniel 12, 2)

Le sens de cette résurrection parait assez clair. A la fin de tous les exils, après la venue du Messie, Dieu effectuera un grand jugement de toute l’humanité, toutes époques confondues. Il fera alors revivre pour une vie éternelle tous ceux qui le méritent et il punira tous ceux qui déméritent.

Mais, quel est le sens de la résurrection effectuée par le prophète Yéheskel ?

Pour répondre à cette question, replaçons la dans son contexte. Yéheskel a prophétisé au moment de la destruction du premier Temple. Depuis la sortie d’Egypte qui avait eu lieu 890 ans auparavant, c’était la première fois que le peuple juif allait subir l’exil. Certains furent alors pris d’une grande inquiétude : Dieu abandonne-t-il son peuple ? Serait-ce la fin du peuple juif ?

Pour rassurer le peuple, Dieu demande à Yéheskel d’effectuer cette résurrection :

(יא) וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל הֵמָּה הִנֵּה אֹמְרִים יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ: (יב) לָכֵן הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיִ הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל:
(יחזקאל לז, יא-יב)

(11) Alors il me dit: « Fils de l’homme, ces ossements, c’est toute la maison d’Israël.  Ceux-ci disent: « Nos os sont desséchés, notre espoir est perdu, c’est fait de nous! »  (12) Eh bien!  Prophétise et dis-leur: Ainsi parle le Seigneur Dieu: Voici que j’ouvre vos tombeaux, et je vous ferai remonter de vos tombeaux, ô mon peuple!  et je vous ramènerai au pays d’Israël. »
(Yéheskel 37, 11-12)

Evidemment, comme toute prophétie intégrée au canon biblique cette prophétie s’adresse en fait à toutes les générations (cf. Méguila 14a). D’ailleurs, les sages (cf. Méguila 31a) ont institué que ce passage soit lu chaque année au moment de la fête de Pessah (Haftara de Chabbat Hol Hamoed Pessah), fête de la délivrance par excellence.

Revenons à présent à notre question initiale. Pourquoi le seul à ne pas s’être relevé de la résurrection effectuée par Yéheskel était un prêteur à intérêt ?

Comme nous l’avons développé précédemment, le prêteur à intérêt affecte la subsistance de l’emprunteur en étouffant son développement économique. Aux prises avec le remboursement des intérêts, ses perspectives d’avenir sont fermées, il perd espoir dans la vie. Aussi, il est juste que le préteur à intérêt n’ait pas non plus d’avenir et que ses os restent desséchés, sans espoir de vie. La sanction correspond bien à la faute : « mesure pour mesure » (מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה) (Sanhédrin 90a).

III) L’association du travail et du capital : Iska et Hétèr Iska

1) Introduction

Après avoir analysé dans le paragraphe précédent les effets dévastateurs du prêt à intérêt, tournons nous à présent vers une problématique inverse. L’interdiction du prêt à intérêt ne freine-t-elle pas le développement économique ? Il s’agit là d’une question importante qui a d’ailleurs poussé la chrétienté et le monde occidental à abandonner peu à peu l’interdiction du prêt à intérêt.

En fait, comme nous allons le montrer dans ce paragraphe, grâce à la Iska et au Hétèr Iska, le développement économique n’est pas incompatible avec l’interdiction du prêt à intérêt.

De quoi s’agit-il ? Une עִסְקָא – Iska – (littéralement) une affaire est un procédé mis en place par les sages de la Michna (Baba Metsia 68a) et du Talmud (Baba Metsia 104b). Sous certaines conditions que nous développerons plus loin, cela permet au possesseur d’un capital de l’investir dans une entreprise puis de prendre part aux bénéfices. Pour le possesseur du capital, cela constitue ainsi une façon de faire travailler son argent de façon autorisée. La taux d’un tel placement sera évidemment non-garanti puisqu’il dépendra des bénéfices effectués par l’entreprise.

Au cours des générations, les décisionnaires ont quelque peu élargi le concept. En ajoutant certaines conditions à la Iska originale, ils ont élaboré des procédés permettant de s’approcher du placement à taux garanti tout en restant dans la légalité. Il s’agit là d’un exercice délicat qui a d’ailleurs donné lieu à de nombreuses controverses. Ces différentes extensions de la Iska originale ont été appelées : הֶתֵּר עִסְקָא – Hétèr Iska – (littéralement) autorisation pour affaire. Notons que ces procédés sont actuellement très répandus en Israël. Ainsi, dans beaucoup de banques israéliennes on trouve accroché sur le mur un papier signé par les directeurs de la banque, intitulé Hétèr Iska. Ce papier stipule que tous les prêts à « intérêt » contractés par la banque ne sont pas de vrais prêts à intérêt, mais rentrent en fait dans le cadre d’un Hétèr Iska.

Cependant, comme le souligne Rav Moché Feinstein dans l’une de ses responsa, il ne faut surtout pas considérer le Hétèr Iska comme une formule magique qui ferait disparaître comme par enchantement l’interdiction de prêter à intérêt :

ושידעו שני הצדדים ענין העיסקא ולא רק באמירה וכתיבה בעלמא שזה אינו לחש וסגולה המועילים.
(אגרות משה – יורה דעה – חלק ב – סימן סב)

Il faut que les deux parties (le prêteur et l’emprunteur) comprennent le contenu de la Iska. Une parole ou un écrit ne sont pas suffisants. En effet, il ne s’agit pas d’une incantation ou d’un procédé magique.
(Iguérot Moché – Yoré Déa – tome 2 – section 62)

Le premier objectif de ce chapitre sera précisément de comprendre le contenu exact de la Iska (paragraphes III)2) et III)3)) et du Hétèr Iska (paragraphe III)5)). Même si cela peut paraître un peu technique au premier abord, cela constitue néanmoins un préalable indispensable à toute réflexion sur le sujet.

Commençons tout d’abord par étudier la Iska originale telle qu’elle apparaît dans la Michna et le Talmud.

2) Iska : principe général de l’association

Considérons deux individus, le premier possède un capital et voudrait le faire fructifier sans travailler lui même, le second veut travailler mais n’a pas d’argent pour développer une entreprise. Comment associer, de façon autorisée, les apports et les besoins de chacun ?

La première solution est le salariat. Dans ce cas, le possesseur du capital confie au travailleur son capital (argent ou marchandise) pour que celui-ci le fasse fructifier en développant une entreprise. Les bénéfices et les pertes éventuelles reviennent alors totalement au possesseur du capital. Le travailleur, quant-à lui, touche un salaire fixe pour son travail, indépendant des bénéfices et des pertes éventuelles. Ce procédé tout à fait légal n’est pas notre propos ici. Le lecteur intéressé pourra se référer au septième chapitre du traité Baba Metsia qui y est consacré et qui s’intitule d’ailleurs : הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים – celui qui emploie des ouvriers.

Nous nous concentrerons ici sur une autre solution appelée : עִסְקָא – Iska – (littéralement) une affaire. Le principe global en est simple : le possesseur du capital confie son argent ou sa marchandise à un entrepreneur afin que celui-ci le fasse fructifier en développant une entreprise. Les bénéfices sont alors partagés entre eux deux. En cas de problème également, ils devront partager les pertes. Contrairement au salariat, la Iska constitue ainsi une véritable association, pour le meilleur et pour le pire, entre le possesseur du capital et l’entrepreneur. Peu importe à qui appartient le lieu physique de l’entreprise et peu importe qui est l’initiateur du projet. On peut ainsi envisager le cas d’un entrepreneur qui élabore son projet de façon autonome dans un local qui lui appartient, et qui ne fait appel à un investisseur que parce qu’il a besoin de capitaux pour se développer. Mais on peut aussi envisager le cas du propriétaire d’un magasin qui installe un gérant pour s’en occuper. Dans tous les cas où l’un apporte le capital et l’autre le travail, un partenariat de type Iska est possible.

L’association paraît équitable. En effet, contrairement au salariat où les pertes éventuelles sont totalement assumées par l’employeur, dans une Iska les pertes éventuelles sont partagées entre le possesseur du capital et l’entrepreneur. Aussi, il semble juste que les bénéfices le soient aussi.

Pourtant la Michna exige, au delà du partenariat, le versement d’un salaire à l’entrepreneur :

אין מושיבין חנוני למחצית שכר … אלא אם כן נותן לו שכרו כפועל
(בבא מציעא סח, א)

On n’installe pas un gérant pour son magasin en vue de partager avec lui les bénéfices par moitié … à moins de lui donner un salaire comme employé.
(Baba Metsia 68a)

La question se pose alors : pourquoi un tel salaire ? Le partage des bénéfices comme des pertes n’est-il pas suffisant pour assurer l’équité de l’association ?

Pour répondre à cette question, nous devons passer à une analyse plus détaillée de la Iska.

3) Iska : analyse détaillée de l’association

Après avoir exposé dans le paragraphe précédent une approche globale de la Iska, nous développerons dans ce paragraphe un autre point de vue, plus analytique et donc plus précis. Cela nous permettra en particulier de comprendre la nécessité de ce salaire que nous avons évoqué à la fin du paragraphe précédent.

Le Talmud donne, de façon concise, une modélisation détaillée de la structure de la Iska :

האי עיסקא פלגא מִלְוֶה ופלגא פִּקָּדוֹן
(בבא מציעא קד, ב)

La Iska est constituée d’une moitié prêt (מִלְוֶה) et d’une moitié dépôt (פִּקָּדוֹן).
(Baba Metsia 104b)

Prenons un exemple. Le propriétaire du magasin fournit au gérant un capital de 100 euros afin qu’il achète de la marchandises, la revende et en tire un bénéfice. Partageons (fictivement) ce capital de 100 euros en deux parties :

– 50 euros sont considérés comme un prêt, évidemment sans intérêt, que le propriétaire du magasin octroie au gérant. Ils deviennent donc propriété du gérant. Celui-ci peut ainsi les faire fructifier et en tirer un bénéfice.

Bien entendu, à la fin de l’opération, il devra rembourser au propriétaire les 50 euros qu’il lui a empruntés. Mais, il gardera le bénéfice pour lui.

– 50 euros sont considérés comme un dépôt que le propriétaire du magasin confie au gérant afin que celui-ci les fasse fructifier au bénéfice exclusif du propriétaire. Cela signifie qu’ils restent en possession du propriétaire.

La responsabilité du gérant sur la partie dépôt se limite à celle d’un gardien « actif », responsable en cas de négligence mais exonéré en cas de force majeure.

Bien entendu, ces deux parties sont indissociables. Le gérant ne peut pas faire fructifier que la partie prêt, il est obligé de faire fructifier en même temps la partie dépôt. Autrement dit, le propriétaire et le gérant sont associés à parts égales dans la totalité du capital.

Trois cas peuvent alors se présenter :

1) S’il y a des bénéfices, ils en toucheront alors chacun la moitié. En effet, étant associés à parts égales dans le capital, lorsque le capital augmente, la part de chacun augmente de moitié.

Supposons par exemple que le gérant du magasin revende la marchandise et en retire 140 euros, réalisant ainsi un bénéfice de 40 euros.

Le capital initial de :

100 euros = 50 euros du gérant (prêt) + 50 euros du propriétaire (dépôt)

est donc passé à 140 euros. Ce capital se partage toujours équitablement :

140 euros = 70 euros du gérant + 70 euros du propriétaire.

Le gérant devra donc rendre au propriétaire :

120 euros = 50 euros qu’il a empruntés + 70 euros de partie dépôt.

Il lui restera donc 20 euros de bénéfice. Le propriétaire aura également réalisé un bénéfice de 20 euros. En effet, il récupère 120 euros alors que son apport initial était de 100 euros. Ainsi les 40 euros de bénéfice auront bien été partagés équitablement entre le propriétaire et le gérant : 20 euros de bénéfice pour chacun.

2) S’il y a des pertes dont le gérant n’est pas responsable, le propriétaire et le gérant les assumeront alors chacun pour moitié. En effet, étant associés à parts égales dans le capital, lorsque le capital diminue, la part de chacun diminue de moitié.

Reprenons notre exemple et supposons que le gérant revende la marchandise, mais n’en retire que 60 euros, réalisant ainsi 40 euros de pertes. Considérons le cas où il n’en est pas responsable, supposons par exemple qu’une catastrophe naturelle ait abîmé une partie de la marchandise, ou qu’une chute brutale des cours soit survenue.

Le capital initial de :

100 euros = 50 euros du gérant (prêt) + 50 euros du propriétaire (dépôt)

est donc passé à 60 euros. Ce capital se partage toujours équitablement :

60 euros = 30 euros du gérant + 30 euros du propriétaire.

Le gérant devra donc rendre au propriétaire :

80 euros = 50 euros qu’il a empruntés + 30 euros de partie dépôt.

Ainsi, il devra ajouter aux 60 euros qu’il a obtenus en vendant la marchandise, 20 euros qu’il devra sortir de sa poche. Il aura donc subi une perte de 20 euros. Le propriétaire aura également subi une perte de 20 euros. En effet, il ne récupèrera que 80 euros alors que son apport initial était de 100 euros. Ainsi les 40 euros de perte auront bien été partagés équitablement entre le propriétaire et le gérant : 20 euros de perte pour chacun.

3) S’il y a des pertes dont le gérant est responsable, il les assumera alors seul.

Reprenons notre exemple et supposons que le gérant se soit fait volé une partie de la marchandise du magasin, alors qu’il s’en était absenté en laissant la porte grande ouverte. Supposons par exemple que sa négligence ait occasionné 40 euros de perte.

Le capital initial de :

100 euros = 50 euros du gérant (prêt) + 50 euros du propriétaire (dépôt)

est donc passé à 60 euros. Ce capital se partage toujours équitablement :

60 euros = 30 euros du gérant + 30 euros du propriétaire.

Le gérant devra rendre au propriétaire :

100 euros = 50 euros qu’il a emprunté + 50 euros qui lui ont été confiés en dépôt.

En effet, pour la partie prêt, cela va sans dire qu’il devra, comme toujours, restituer la somme qu’il a empruntée. Quant à la partie dépôt, le gérant a failli dans son rôle de gardien, il lui incombera donc de restituer la somme qui lui avait été confiée.

Fort de cette modélisation de la Iska, reprenons la Michna que nous avons rapportée au paragraphe précédent :

אין מושיבין חנוני למחצית שכר … אלא אם כן נותן לו שכרו כפועל
(בבא מציעא סח, א)

On n’installe pas un gérant pour son magasin en vue de partager avec lui les bénéfices par moitié … à moins de lui donner un salaire comme employé.
(Baba Metsia 68a)

Pourquoi la Iska est-elle interdite s’il ne lui verse pas un salaire ?

Rachi y répond :

אין מושיבין חנוני למחצית שכר – … וטעמא דמילתא משום דאמרינן לקמן (בבא מציעא קד, ב) הך עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון … נמצא מתעסק בחציו של בעל הבית שהוא פקדון אצלו בשכר המתנת מעות המלוה לפיכך אסור.
(רש »י בבא מציעא סח, א)

On n’installe pas un gérant pour son magasin afin de partager (avec lui) les bénéfices – … Cette interdiction se fonde sur ce que le Talmud dit plus loin (Baba Metsia 104b) : « la Iska est constituée d’une moitié prêt et d’une moitié dépôt » … le gérant s’occupe ainsi de la moitié appartenant au propriétaire qui est en dépôt chez lui, en tant que « salaire » pour l’attente de l’argent du prêt. C’est pourquoi cela est interdit.
(Rachi Baba Metsia 68a)

Notons tout d’abord que Rachi utilise une expression surprenante : le salaire pour l’attente de l’argent. Il s’agit en fait d’une l’expression tirée du Talmud pour exprimer de façon très générale ce qu’est un prêt à intérêt :

כללא דריביתא כל אגר נטר ליה אסור
(בבא מציעה סג, ב)

Voici la règle générale du prêt à intérêt : tout « salaire » pour l’attente de l’argent est interdit.
(Baba Metsia 63b)

Prêter à intérêt, c’est faire payer à l’emprunteur le temps d’attente du remboursement de l’argent qu’on lui a mis à disposition.

Revenons à présent à notre question initiale. Pourquoi la Iska est-elle interdite s’il ne lui verse pas un salaire ? Le problème, explique Rachi, c’est que le gérant travaille pour faire fructifier la partie dépôt qui appartient au propriétaire. Mais, il ne le fait pas bénévolement. C’est en effet la contrepartie que lui exige le propriétaire afin de lui accorder le prêt. Autrement dit, le propriétaire n’accepte de lui contracter un prêt de 50 euros que s’il accepte, en échange, de faire fructifier 50 autres euros qu’il lui met en dépôt. Le travail du gérant sur la partie dépôt constitue donc un « salaire » qu’il verse au propriétaire pour que celui-ci lui accorde un prêt. Le prêt n’est donc pas gratuit, il s’agit d’un prêt à intérêt. C’est pourquoi cela est interdit.

Récapitulons. Dans une Iska, le propriétaire et le gérant sont associés à parts égales dans le capital; la partie prêt appartient au gérant et la partie dépôt appartient au propriétaire. C’est pourquoi, il est normal qu’ils partagent les bénéfices et les pertes éventuelles dont le gérant n’est pas responsable. Cependant, un problème subsiste. En effet, lorsque le gérant fait fructifier le capital, il ne travaille pas que pour la partie prêt (qui lui appartient), il travaille aussi pour la partie dépôt (qui appartient au propriétaire). Or, si le propriétaire a accepté qu’il y ait une partie prêt, ce n’est qu’à condition qu’en contrepartie le gérant fasse travailler la partie dépôt. Le propriétaire touche donc un intérêt sur le prêt : la moitié du travail du gérant. Aussi, pour autoriser l’association, le propriétaire devra rémunérer le gérant pour la moitié de son travail.

C’est ce que résume Rachi en un mot lorsqu’il commente la Michna :

אלא אם כן נותן לו שכר עמלו – בחצי.
(רש »י בבא מציעא סח, א)

A moins de lui donner un salaire pour son travail – sur la moitié.
(Rachi Baba Metsia 68a)

Ajoutons qu’au cours d’un long débat concernant la rémunération du gérant, le Talmud rapporte l’opinion de Chmouel qui considère qu’un dinar suffit :

אמר שמואל קוצץ לו דינר
(בבא מציעא סט, א)

Chmouel dit : il fixe avec lui un dinar
(Baba Metsia 69a)

Et c’est ainsi que tranche Rabbi Yossef Karo (1488 Espagne – 1575 Tsfat) dans le Choulhan Arouh (Yoré Déa 177, 3). Cela signifie qu’en France par exemple, un euro suffira.

Au vu de ce qu’on a expliqué précédemment cela paraît surprenant. Pourquoi un dinar « symbolique » suffit-il à rémunérer le gérant ? Pour que le travail du gérant sur la partie dépôt ne soit pas considéré comme un intérêt exigé de lui en contrepartie du prêt, ne faudrait-il pas que le propriétaire du magasin lui verse un véritable salaire ?

4) Iska : pourquoi une rémunération symbolique suffit-elle ?

Comme nous l’avons déjà mentionné (paragraphe II)2)a)), le Talmud distingue deux sortes de prêt à intérêt interdits :

– le prêt à intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה), interdit par la Torah.

– la  »poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית). Il s’agit de situations qui ressemblent à un prêt à intérêt et que les sages ont interdit, bien que d’après la Torah ce soit permis.

En fait, comme le précisent les décisionnaires (Maïmonide – Hilhot Chlouhin Vechoutafim 6, 2 ; Tosfot – Baba Metsia 70b ; Roch – Baba Metsia 5, 39), la rémunération du gérant n’est qu’une obligation rabbinique. Autrement dit, d’après la Torah on pourrait se passer d’une telle rémunération. Ce sont les sages qui l’ont exigée car ils ont considéré que même si le travail du gérant sur la partie dépôt ne constituait pas un intérêt interdit par la Torah (רִבִּית קְצוּצָה), cela constituait malgré tout une « poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית).

Maïmonide écrit ainsi :

… המתעסק טורח לו בחצי של פקדון מפני מעותיו שהלוהו ונמצא באין לידי אבק רבית
(רמב״ם – הלכות שלוחין ושותפים ו, ב)

… (lorsque) le gérant travaille pour la partie dépôt en contrepartie du prêt qui lui a été accordé, cela constitue une « poussière » d’intérêt.
(Maïmonide – Hilhot Chlouhin Vechoutafim 6, 2)

Rabénou Acher (en abrégé Roch) ajoute que c’est pour cette raison qu’on peut se suffire d’une rémunération « symbolique » :

… הכא באבק רבית הקילו חכמים ובדבר מועט שהוא נותן לו לא מחזי כרבית
(רא״ש – בבא מציעא ה, לט)

… ici, puisqu’il ne s’agit que d’une « poussière » d’intérêt, les sages se sont montrés indulgents ; (car même) en lui versant une petite somme cela ne ressemble (déjà) plus à un intérêt.
(Roch – Baba Metsia 5, 39)

Cependant, la question subsiste : pourquoi ne s’agit-il que d’une poussière d’intérêt ? Pourtant le travail du gérant sur la partie dépôt est la contrepartie sine qua non exigée par le propriétaire afin de lui accorder la partie prêt. Le travail du gérant sur la partie dépôt devrait donc, à priori, être considéré comme un intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה).

Pour répondre a cette question, rapportons la démarche de Rav Chmouel Honigsberg, maguid chiour (maître de conférence) émérite dans la célèbre Yéchiva de Slabodka à Bné Brak :

… אמאי אין זה ריבית קצוצה … נראה הביאור, דבעצם אין סיבת טירחתו משום הפלגא דמלוה, אלא משום רצונו בהשגת מחצית הריוח … ושוב כפוף לתנאי הנותן דיעסוק כחדא עם ב׳ החצאים
(רב שמואל הוניגסברג – באורי סוגיות – איזהו נשך – סימן מח)

… Pourquoi n’est-ce pas un intérêt fixé d’avance ? … Il semble qu’on puisse expliquer ainsi : ce n’est pas la partie prêt qui constitue la véritable cause du travail (du gérant sur la partie dépôt), mais plutôt son désir de toucher la moitié des bénéfices … Cependant il est contraint par la condition exigée par le propriétaire qui lui impose de faire fructifier simultanément les deux parties (la partie prêt et la partie dépôt).
(Rav Chmouel Honigsberg – Biouré sougiot – Ezéou Nécheh – section 48)

Autrement dit, rien dans le contrat n’oblige le gérant à travailler. S’il le désire, il peut fermer boutique et ne produire aucun bénéfice. Ainsi, s’il décide de travailler, ce n’est que dans son propre intérêt : toucher le bénéfice produit par la partie prêt, c’est à dire la moitié du bénéfice total. Mais, puisque la partie prêt et la partie dépôt sont indissociables, il ne peut faire fructifier la partie prêt sans faire fructifier simultanément la partie dépôt. Ainsi, même si incidemment il fait fructifier la partie dépôt, ce n’est pas cela qui motive son travail. C’est pourquoi, son travail sur la partie dépôt ne constitue pas un intérêt fixé d’avance (רִבִּית קְצוּצָה). Cependant les sages ont jugé qu’il y avait là une « poussière » d’intérêt (אֲבַק רִבִּית). C’est pour cela qu’ils ont exigé une rémunération du gérant pour son travail sur la partie dépôt. Mais puisque cette rémunération a pour unique fonction d’éviter un « semblant » de prêt à intérêt, les sages se sont montrés indulgents et ont considéré qu’un dinar « symbolique » suffirait.

Remarquons que cette explication s’inscrit parfaitement dans la démarche que nous avons développée dans la partie II. Nous y avions longuement expliqué que la Torah condamne, dans le prêt à intérêt, l’étau « meurtrier » qui se resserre sur l’emprunteur. Or, cet écueil est totalement absent dans la Iska, même lorsque le gérant n’est pas rémunéré pour son travail sur la partie dépôt. En effet, aucune pression n’est exercée sur lui, rien ne l’oblige à faire fructifier le capital. Et s’il le fait, ce n’est que dans son propre intérêt : toucher la moitié des bénéfices.

En créant un partenariat entre l’entrepreneur et le possesseur du capital, la Iska permet ainsi de concilier ce qui paraissait inconciliable : favoriser le développement économique tout en respectant l’interdiction du prêt à intérêt.

5) Le Hétèr Iska d’aujourd’hui

Après avoir présenté la Iska sous sa forme initiale telle qu’elle apparaît dans la Michna et le Talmud, passons à présent au Hétèr Iska sous sa forme actuelle. Pour fixer les idées, considérons le cas le plus courant, à savoir celui d’une banque.

Reprenons le modèle de la Iska développé au paragraphe III)3). La banque fournit un capital à un client pour que celui-ci développe son entreprise. On considère que ce capital est divisé en deux parts égales : la partie prêt, appartenant au client et la partie dépôt, appartenant à la banque. Ainsi, le client et la banque sont associés à parts égales dans le capital. En conséquence, les bénéfices ou les pertes éventuelles dont le client n’est pas responsable seront partagés équitablement entre le client et la banque. Enfin, la banque devra verser une somme quelconque (par exemple 1 euro) au client pour le rémunérer de son travail sur la partie dépôt.

Mais ce modèle n’est pas suffisamment adapté aux besoins d’une banque. En effet, une banque a besoin d’annoncer un taux d’intérêt fixe à ses clients. Comment concilier cela avec les exigences de la Iska ?

Au cours des siècles, plusieurs solutions ont été proposées par les décisionnaires. Ces différentes solutions sont appelées :  הֶתֵּר עִסְקָא – Hétèr Iska – (littéralement)autorisation pour affaire.

La première solution proposée remonte à un grand maître de l’époque médiévale : Rabbi Israël Isserlin (1390 Allemagne -1460 Autriche). Dans une de ses responsa (Troumat Hadechen – section 302), il propose le premier Hétèr Iska.

Un autre grand maître qui a beaucoup marqué l’histoire du Hétèr Iska est Rabbi Menahem Mendel Avigdor (en abrégé Maharam), chef du tribunal rabbinique de Cracovie au XVI-ème siècle. Le contrat type de Hétèr Iska qu’il a rédigé a été publié 80 ans après sa mort (en 1681) dans un livre intitulé Nahalat Chiva (section 40), et a été accepté par l’ensemble des sages d’Israel. Même si depuis, certaines modifications ont été apportées, il reste une référence, et c’est pourquoi son nom est cité dans la plupart des contrats type de Hétèr Iska.

Présentons ici un Hétèr Iska plus récent, élaboré en 1974 par Rav Moché Feinstein (1895 – 1986), grand décisionnaire d’Amérique. En voici un extrait :

להלן נוסח שטר עיסקא לבאנק.
כל הכספים שיתנו מהבנק לאחרים יהיה הכל בתורת עיסקא כפי שנתקן ע״פ מהר״מ ז״ל ע״פ תנאים דלהלן.
א) העסק שמקבל הכסף צריך לעסוק יהיה עסק טוב לפי האומדנא שירויח לא פחות משני פעמים כפי סך האחוזים שצריך ליתן להבנק כדי שיהיה מחצה שכר להבנק ומחצה למקבל הכסף לעיסקא, ואם יהיה ריוח יותר יהיה שייך למקבל הכסף המתעסק בהעיסקא לבדו.
ב) שכר בעד טרתתו בהעיסקא יתנו לו מהבאנק חצי דאלאר.
ג) אם יהיה הפסד הוא גם כן מחצה למחצה מחצה סך ההפסד הוא להבנק ומחצה ההפסד הוא למקבל הכסף לעיסקא.
ד) מקבל הכסף המתעסק לא יהיה נאמן לומר שלא הרויח סך שהתנו ויאמר שצריך ליתן להבנק עבור מחצה ריוח שלהם פחות ממה שהתנו וכל שכן שאינו נאמן לומר שהיה הפסד אלא דוקא כשישבע שבועה חמורה בנקיטת ספר תורה בבית הכנסת של ארטדאכסים ביום הקריאה ובשעת הקריאה בפני הצבור והרב ובפני שליח מהבנק …
(אגרות משה – יורה דעה – חלק ג – סימן מא)

Voici un contrat type de (Hétèr) Iska pour une banque :
Tout argent que la banque prêtera à ses clients sera toujours dans le cadre d’un (Hétèr) Iska tel qu’il a été mis en place par Maharam (Rabbi Menahem Mendel Avigdor), avec les conditions suivantes :
1) L’affaire que le client entrepreneur compte réaliser doit être une bonne affaire. Il doit escompter faire un bénéfice d’au moins le double du taux d’intérêt fixé par la banque, afin que la moitié des bénéfices soit pour la banque et la moitié pour le client entrepreneur. Et si le bénéfice s’avère supérieur, le surplus reviendra exclusivement au client entrepreneur.
2) La banque versera un demi-dollar au client entrepreneur comme salaire pour son travail.
3) En cas de perte, les pertes seront également partagées. La moitié des pertes sera assumée par la banque et l’autre moitié par le client entrepreneur.
4) Le client entrepreneur ne sera crû s’il prétend qu’il n’a pas réalisé le bénéfice escompté et qu’il souhaiterait en conséquence donner à la banque, en tant que moitié des bénéfice, un pourcentage inférieur au taux d’intérêt fixé ; et à fortiori il ne sera crû s’il prétend qu’il y a eu des pertes, que s’il prête serment solennellement en prenant en main un Séfèr Torah dans une synagogue orthodoxe un jour de lecture de Séfèr Torah au moment de la lecture, devant la communauté, le Rav et un représentant de la banque …
(Iguérot Moché – Yoré Déa – tome 3 – section 41)

Ce Hétèr Iska consiste à reprendre la structure de la Iska, en y ajoutant les conditions suivantes :

1) La banque ״fixe״ un taux d’intérêt (par exemple 10%). Un client ne peut emprunter à la banque que s’il escompte faire un bénéfice d’au moins le double de ce taux (20%).

–  Dans le cas où le client réalise un bénéfice égal au double du taux d’intérêt fixé (20%), la banque étant propriétaire de la moitié du capital touchera donc la moitié des bénéfices (10%), ce qui correspond précisément au taux d’intérêt fixé.

–  Dans le cas où le client réalise un bénéfice (par exemple 30%) supérieur au double du taux d’intérêt fixé (20%), bien que la banque soit propriétaire de la moitié du capital, et qu’elle devrait donc toucher systématiquement la moitié des bénéfices (15%) ; la banque accepte de ne toucher que le taux d’intérêt fixé (10%), et renonce au reste de sa part de bénéfice. Le fait que la banque renonce à une partie de sa part de bénéfice au profit du client n’est nullement problématique. En effet, l’interdiction du prêt à intérêt ne concerne que le cas où l’emprunteur reverse un surplus au prêteur. Il n’y a par contre aucun interdit à ce que le prêteur verse un surplus à l’emprunteur.

– Dans le cas où le client réalise un bénéfice (par exemple 16%) inférieur au double du taux d’intérêt fixé (20%), la banque étant propriétaire de la moitié du capital touchera la moitié des bénéfices (8%), bien que ce soit inférieur au taux d’intérêt fixé (10%). Voir cependant la condition 4).

2) La banque versera un demi-dollar au client entrepreneur comme salaire pour son travail.

3) En cas de perte (par exemple 30% de perte) dont le client n’est pas responsable, la banque étant propriétaire de la moitié du capital assumera la moitié des pertes (15%). Ce qui signifie que le client ne remboursera pas la totalité du capital qu’il a emprunté (il ne remboursera que 85% du capital). Voir cependant la condition 4).

4) Si le client prétend avoir réalisé un bénéfice (par exemple 16%) inférieur au double du taux d’intérêt fixé (20%), ou pire, s’il prétend avoir subi des pertes (par exemple 30% de perte) dont il n’est pas responsable, il ne sera crû que s’il prête serment solennellement en prenant en main un Séfèr Torah dans une synagogue orthodoxe un jour de lecture de Séfèr Torah au moment de la lecture, devant la communauté, le Rav et un représentant de la banque. S’il refuse de prêter serment, il devra verser à la banque le taux d’intérêt fixé (10%).

Récapitulons le contenu du Hétèr Iska. La structure de base en est une Iska, c’est à dire un partenariat entre la banque et le client entrepreneur, avec partage équitable des bénéfices et des pertes éventuelles dont le client n’est pas responsable. Parallèlement à cette Iska, la banque fixe au départ un taux (par exemple 10%). Au moment de l’échéance, le client aura le choix entre deux options :

– Soit il choisit de restituer à la banque le taux fixé (10%). Le client optera naturellement pour ce choix dans le cas où il aura effectué un bénéfice (par exemple 30%) supérieur ou égal au double du taux fixé (20%).

– Soit il choisit de se fonder sur la Iska. Bien entendu, le client n’aura intérêt a opter pour ce choix que dans le cas où il prétendrait avoir effectué un bénéfice (par exemple 16%) inférieur au double du taux fixé (20%), et se fondant sur la Iska, il ne souhaiterait restituer à la banque que la moitié des bénéfices (8%), bien que ce soit inférieur au taux fixé (10%). Ou pire, on peut envisager le cas où il prétendrait avoir subi des pertes (par exemple 30% de pertes) dont il n’est pas responsable, et se fondant sur la Iska, il souhaiterait faire assumer à la banque la moitié des pertes (15%), et ne rendre ainsi qu’une partie du capital (85% du capital). Dans tous les cas où il choisit de se fonder sur la Iska, il ne sera crû que s’il prête serment solennellement en prenant en main un Séfèr Torah dans une synagogue orthodoxe un jour de lecture de Séfèr Torah au moment de la lecture, devant la communauté, le Rav et un représentant de la banque.

Quel est le sens de ce serment solennel et de tout le cérémonial qui l’accompagne ? Il a évidemment pour but de dissuader fortement le client d’opter pour le second choix en venant prétendre qu’il n’a pas atteint les bénéfices escomptés ou qu’il a subi des pertes dont il n’est pas responsable ; et d’opter plutôt pour le premier choix en payant à la banque le taux fixé. Bien sûr, l’effet dissuasif de ce serment vise en premier lieu le client qui aurait voulu frauder en gardant pour lui seul une partie ou la totalité des bénéfices. Mais en fait, il vise aussi le client de bonne foi, qui a réellement effectué des bénéfices inférieurs au double du taux d’intérêt fixé ou qui a réellement subi des pertes dont il n’est pas responsable. En effet, même pour dire la vérité, il est difficile d’affronter un tel cérémonial, que ce soit par conscience de la gravité du serment ou que ce soit par honte de se donner en spectacle devant toute la communauté. C’est pourquoi, comme le souligne Rav Moché Feinstein, la plupart du temps, le client optera pour le premier choix et préfèrera payer à la banque le taux fixé :

מסתבר שלא ירצה לישבע וישלם סך … שהתנו
(אגרות משה – יורה דעה – חלק ג – סימן לט)

Probablement qu’il ne voudra pas jurer, et qu’il paiera le montant … fixé
(Iguérot Moché – Yoré Déa – tome 3 – section 39)

Ainsi, grâce au serment solennel, le Hétèr Iska constitue pour la banque une méthode efficace lui permettant de s’approcher du prêt à taux fixe.

6) La légitimité du Hétèr Iska

On peut se demander si le Hétèr Iska est bien légal. Le serment solennel n’est-il pas une façon détournée de pousser le client à opter systématiquement pour le remboursement du taux fixé ? Pourquoi les décisionnaires l’ont-ils autorisé ?

Rav Blau (1929 – 2013), juge rabbinique d’Israël, spécialiste du prêt à intérêt, analyse longuement cette question dans son ouvrage de référence sur le prêt à intérêt Brit Yéhouda (chapitre 35 note 54 ; chapitre 38 note 8). Rapportons ici une démarche qu’il propose pour justifier l’usage d’un tel procédé.

Afin de comprendre sa démarche, il nous faut au préalable étudier le concept Talmudique d’éventualité d’intérêt.

a) Une éventualité d’intérêt

Le Talmud introduit la notion de : צַד אֶחָד בְּרִבִּית – tsad éhad béribit – une éventualité d’intérêt. En première approche, ce concept désigne des situations dont l’issue est incertaine, et qui pourraient éventuellement déboucher sur le paiement d’un intérêt.

Approfondissons cette notion. Précisons d’emblée que dans la signification de ce concept nous suivrons la démarche de Nahmanide.

Le Talmud rapporte le cas d’un emprunteur qui n’ayant pas de quoi rembourser sa dette, vend son champ à son créancier. Mais, il pose comme condition que la vente ne sera effective que s’il ne réussit pas à rembourser sa dette d’ici un temps donné (par exemple d’ici un an). Le contrat stipule par ailleurs que dans le cas où la vente serait effective (c’est à dire dans le cas où l’emprunteur ne réussirait pas à rembourser sa dette d’ici l’échéance fixée), la vente prendrait effet rétroactivement dès le moment de l’émission du contrat de vente (et non au moment de l’échéance un an plus tard). Qui consommera les fruits du champ entre-temps ? Tous les sages s’accordent sur le fait que le vendeur (l’emprunteur) puisse les consommer. Par contre, en ce qui concerne l’acheteur (le prêteur), cela fait l’objet d’un débat entre Rabbi Yéhouda et les (autres) sages :

הרי שהיה נושה בחבירו מנה ועשה לו שדהו מכר בזמן שהמוכר אוכל פירות מותר לוקח אוכל פירות אסור ר’ יהודה אומר אף בזמן שהלוקח אוכל פירות מותר … מאי בינייהו אמר אביי צד אחד ברבית איכא בינייהו
(בבא מציעא סג, א)

Si un homme devait à son ami une somme d’argent et qu’il lui a vendu son champ (en posant comme condition que la vente ne sera effective que s’il ne réussit pas à rembourser sa dette d’ici un temps donné), il sera permis que le vendeur consomme les fruits, mais il sera interdit que l’acheteur les consomme. Rabbi Yéhouda dit qu’il sera également permis que l’acheteur les consomme … Sur quoi discutent-ils ? Abayé dit : leur discussion porte sur une éventualité d’intérêt.
(Baba Metsia 63a)

Pourquoi les (autres) sages interdisent-ils à l’acheteur (le prêteur) de consommer les fruits du champ ? Abayé (sage du Talmud) explique que si l’acheteur (le prêteur) mangeait les fruits, cela pourrait éventuellement constituer une perception d’intérêt, et c’est pourquoi les (autres) sages interdisent.

En quoi la consommation des fruits pourrait-elle éventuellement constituer une perception d’intérêt ? Rachi explique :

צד אחד … שמא יבא לידי רבית שמא לא יבא צד הפדייה בא לידי רבית צד המכר אינו בא לידי רבית
(רש״י בבא מציעא סג, א)

Une éventualité (d’intérêt) … peut-être en viendra-t-on à une perception d’intérêt et peut-être que non. Dans l’éventualité où il « rachèterait » (son champ), on en viendrait à une perception d’intérêt. Dans l’éventualité où la vente serait effective, on n’en viendrait pas à une perception d’intérêt.
(Rachi Baba Metsia 63a)

Reprenons le raisonnement de Rachi :

– Dans l’éventualité où l’emprunteur réussirait à rembourser sa dette avant l’échéance, la vente serait alors annulée. Le champ n’aura alors finalement jamais quitté la propriété de l’emprunteur. C’est pourquoi, si le prêteur consommait des fruits du champ, cela constituerait une perception d’intérêt.

– Par contre, dans l’éventualité où l’emprunteur ne réussirait pas à rembourser sa dette avant l’échéance, la vente deviendrait alors effective. La vente prendrait alors effet rétroactivement dès le moment de l’émission du contrat de vente (et non au moment de l’échéance un an plus tard). C’est pourquoi, si le prêteur consommait des fruits du champ, cela ne constituerait pas une perception d’intérêt, puisqu’il s’agirait en fait des fruits de son propre champ.

Le fait que le prêteur (l’acheteur) consomme les fruits du champ constitue ainsi une éventualité d’intérêt (צַד אֶחָד בְּרִבִּית). En effet, au moment où il les consomme, l’issue est encore incertaine, nul ne sait à ce moment si l’emprunteur réussira à rembourser sa dette avant l’échéance ou non. Sera-t-il alors permis de les consommer ? Rabbi Yéhouda autorise, mais les (autres) sages interdisent. La position des (autres) sages est la plus simple à comprendre, ils appliquent le principe de précaution : dans le doute on s’abstient. Il s’agit d’ailleurs d’un principe très général qui traverse le Talmud (voir par exemple Betsa 3b) : on doit se montrer rigoureux face à un doute concernant toute loi de la Torah (סָפֵק דְּאוֹרַיְתָא לְחוּמְרָא). Si par exemple on aurait un doute quant à la cacheroute d’un aliment, on s’abstiendra de le consommer. De la même façon, face à une éventualité d’intérêt (צַד אֶחָד בְּרִבִּית), le prêteur (l’acheteur) devra s’abstenir de consommer des fruits du champ. Par contre, la position de Rabbi Yéhouda paraît surprenante. Il va sans dire que Rabbi Yéhouda s’accorde avec le principe de précaution général que l’on doit appliquer face à un doute concernant toute loi de la Torah. Ce n’est qu’à propos du prêt à intérêt que Rabbi Yéhouda « innove » en permettant une éventualité d’intérêt (צַד אֶחָד בְּרִבִּית). Quelle en est la raison ? Pour y répondre, suivons la démarche de Nahmanide qui soulève une autre question. Pour comprendre la question de Nahmanide, une petite introduction est nécessaire.

b) Prêter une quantité contre une même quantité

Une Michna enseigne :

לא יאמר אדם לחבירו הלויני כור חטין ואני אתן לך לגורן … שמא יוקרו חטין ונמצאו באות לידי רבית
(בבא מציעא עה, א)

Un homme ne dira pas à son ami : prête moi un « cor » (mesure de volume correspondant environ à 250 litres ou 430 litres selon les opinions) de blé, je te le rembourserai au moment de l’engrangement … de peur que le cours du blé n’augmente et que cela ne constitue alors une perception d’intérêt
(Baba Metsia 75a)

La Michna interdit de prêter un cor de blé afin que l’emprunteur rende un (autre) cor de blé.

Pourquoi un tel interdit, il n’y a pourtant, à priori, aucune perception d’intérêt ? La Michna explique qu’il pourrait y avoir une augmentation du cours du blé entre le moment du prêt et le moment du remboursement, ce qui générerait une perception d’intérêt.

Comment prêter alors un cor de blé de façon autorisée ? La solution la plus simple que propose le Talmud (Baba Metsia 74b -75a) consiste à évaluer la valeur du cor de blé au moment du prêt (par exemple 100 euros), et de prêter en fait cette valeur. Cela signifie qu’au moment du remboursement, l’emprunteur devra rendre une quantité de blé de même valeur. Ainsi, si le cours du blé a augmenté entre-temps (en passant par exemple à 125 euros par cor), il rendra moins d’un cor (4/5 de cor). Et si le cours du blé a baissé entre-temps (en passant par exemple à 80 euros par cor), il rendra plus d’un cor (5/4 de cor).

Notons qu’une solution alternative est proposée par le Talmud (Baba Metsia 75a), le lecteur intéressé pourra s’y référer.

Précisons d’une part que le blé n’est évidemment qu’un exemple, et que le principe reste le même avec tout autre élément. D’autre part, d’après la plupart des décisionnaires (Rama dans Choulhan Arouh Yoré Déa 162, 1 ; Michna Broura 450, 2) l’interdiction de prêter un cor afin que l’emprunteur rende un (autre) cor ne s’applique que pour des quantités importantes comme le cor, par contre il sera permis d’emprunter à son voisin une baguette de pain pour lui rendre une baguette de pain. En effet, pour de si petites quantités, les variations du cours sont insignifiantes. Notons par ailleurs que dans le Talmud (Baba Metsia 44b) ainsi que dans toute la littérature rabbinique postérieure au Talmud, au lieu de prendre l’exemple du prêt d’un cor, il est plutôt pris l’exemple du prêt d’une séa(mesure de volume correspondant environ à 8 ou 14 litres selon les opinions). Ainsi, l’interdiction de prêter une quantité pour que soit rendue la même quantité y est appelée : סְאָה בְּסְאָה – séa besséa – (littéralement) une séa contre une séa. Précisons enfin que l’interdiction de prêter une séa contre une séa (סְאָה בְּסְאָה) est une interdiction unanime de l’ensemble des sages de la Michna et du Talmud, y compris Rabbi Yéhouda.

c) Les deux sortes d’éventualité d’intérêt : avec ou sans liberté d’échapper au paiement d’intérêts

Après cette introduction, revenons à la question de Nahmanide. Pourquoi Rabbi Yéhouda qui autorise une éventualité d’intérêt (צַד אֶחָד בְּרִבִּית) dans le cas de l’emprunteur qui vend son champ sous condition, interdit-il le prêt d’une séa contre une séa ? Pourtant, dans le prêt d’une séa contre une séa, il n’y a qu’une éventualité d’intérêt, puisqu’il se peut que le cours du blé n’augmente pas.

צד אחד ברבית מותר. ואי קשיא הרי סאה בסאה שאסור ואפילו לרבי יהודה ושמא אינו רבית. לא קשיא דהתם מאליהן הפירות מתייקרין ולא בידו. אבל הכא הרי בידו שאם ירצה לא יביא לו ואינו רבית.
(רמב״ן בבא מציעא סג, א)

Une éventualité d’intérêt est permise (selon Rabbi Yéhouda). Et si tu demandes : pourtant (le prêt d’une) séa contre une séa est interdit même selon Rabbi Yéhouda, alors qu’il ne s’agit que d’une éventualité d’intérêt ? On répondra que là bas (dans le prêt d’une séa contre une séa) le cours du blé augmente indépendamment de sa volonté et lui échappe totalement, alors qu’ici (dans le cas de l’emprunteur qui vend son champ sous condition) c’est entre ses mains, puisqu’il est libre de ne pas lui rembourser (sa dette avant l’échéance), et de ne payer ainsi aucun intérêt.
(Nahmanide Baba Metsia 63a)

Nahmanide explique que Rabbi Yéhouda n’autorise une éventualité d’intérêt (צַד אֶחָד בְּרִבִּית) que lorsque l’emprunteur conserve jusqu’à la fin la liberté d’éviter le paiement d’intérêt.

Ainsi, dans le cas de l’emprunteur qui vend son champ en posant comme condition que la vente ne sera effective (rétroactivement) que s’il ne réussit pas à rembourser sa dette d’ici un temps donné, Rabbi Yéhouda permet au prêteur (l’acheteur) de consommer les fruits du champ, puisque dans ce cas, la possibilité d’éviter le paiement d’intérêt est entre les mains de l’emprunteur (le vendeur). En effet, celui-ci est libre de choisir de ne pas rembourser sa dette avant l’échéance, ce qui aura pour effet de rendre la vente effective rétroactivement, et d’éviter ainsi le paiement d’intérêts, puisqu’il s’avérera alors qu’en ayant consommé les fruits du champ, le prêteur (l’acheteur) aura en fait consommé les fruits de son propre champ.

Par contre, Rabbi Yéhouda interdit le prêt d’une séa contre une séa, car dans ce cas, la possibilité d’échapper au paiement d’intérêt n’est pas entre les mains de l’emprunteur. Il est en effet totalement soumis à l’évolution du cours du blé.

La distinction qu’effectue Nahmanide entre ces deux types d’éventualité d’intérêt s’inscrit parfaitement dans la démarche que nous avons développée dans la partie II. Nous y avions longuement expliqué que la Torah condamne, dans le prêt à intérêt, l’étau « meurtrier » inéluctable qui se resserre sur l’emprunteur et qui lui ferme tout horizon.

On comprend donc bien que Rabbi Yéhouda permette une éventualité d’intérêt lorsque l’emprunteur conserve jusqu’à la fin la liberté d’échapper au paiement d’intérêt, comme dans le cas de l’emprunteur qui vend son champ sous condition.

On comprend également que, Rabbi Yéhouda interdise lorsque l’emprunteur perd cette liberté, comme dans le cas du prêt d’une séa contre une séa, où l’emprunteur est totalement soumis aux aléas du cours.

Cependant les (autres) sages s’opposent à Rabbi Yéhouda et interdisent systématiquement une éventualité d’intérêt, même dans le cas où l’emprunteur conserve jusqu’à la fin la liberté d’éviter le paiement d’intérêt, comme dans le cas de l’emprunteur qui vend son champ sous condition. La loi est finalement tranchée comme la majorité des sages dans le sens de l’interdit.

d) Hétèr Iska : vente du risque et éventualité d’un semblant d’intérêt

Après ce préambule, revenons à notre question initiale. Le Hétèr Iska est-il bien légitime ? Le serment solennel n’est-il pas une façon détournée de pousser le client à opter systématiquement pour le remboursement du taux fixé ? Pourquoi les décisionnaires l’ont-ils autorisé ?

Comme nous l’avons annoncé en introduction, pour justifier l’usage d’un tel procédé, nous suivrons une démarche proposée par Rav Blau. Cette démarche repose sur la conjonction de deux arguments.

i) Premier argument : la vente du risque

En fait, dans le Hétèr Iska, contrairement aux apparences, le payement du taux fixé (par exemple 10%) n’est pas exclusivement en faveur de la banque. Il est tout autant en faveur du client, puisque la banque se contente du taux fixé et renonce au reste de sa part de bénéfice au profit du client dans le cas où celui-ci dépasse les bénéfices escomptés (c’est à dire lorsque les bénéfices réalisés sont supérieurs au double du taux d’intérêt fixé : 20%). On peut interpréter cela comme un échange. Le client accepte de payer le taux d’intérêt fixé, même en cas de perte, en échange du renoncement de la banque au reste de sa part de bénéfice lorsque le client dépasse les bénéfices escomptés. En terme juridique, cet échange s’interprète en fait comme une vente.

Pour bien le comprendre, reconstruisons le contrat de Hétèr Iska en repartant de zéro. Cependant, avant d’en arriver au véritable Hétèr Iska, construisons dans un premier temps un contrat qui y ressemble mais qui n’en est en fait pas un. Il s’agit d’un contrat envisagé par Rabbi David Halévi Ségal (1586 – 1667), grand décisionnaire achkénaze, auteur du Taz, l’un des commentaires les plus importants du Choulhan Arouh. Contrairement au véritable Hétèr Iska qui est totalement autorisé, le contrat envisagé par le Taz sera autorisé d’après la Torah mais interdit par les sages :

… דאסור למקבל העיסקא לומר לנותן העיסקא למחצית שכר שקונה ממנו חלק בריוח שהוא על ספק עדיין מה יהיה והוא יכניס עצמו בספק ויתן לו דבר קצוב עבור זה ודבר זה היה ראוי להתיר כאן שאין שום רבית כאן רק שקונה ממנו דבר שהוא ספק והוא כאינש דעלמא שקונה דבר כזה … אפילו הכי אסור דמיחזי כרבית
(ט״ז – יורה דעה קעז, יב)

… Il est interdit que le gérant de la Iska dise au propriétaire de la Iska qu’il lui achète sa part de bénéfice qui est encore incertaine, prenant ainsi à sa charge le risque, et qu’il lui donne un montant forfaitaire en contrepartie. En principe, on aurait pu permettre une telle opération, dans la mesure où il ne lui verse pas un intérêt, mais qu’il lui achète son risque, comme un tiers aurait pu l’acheter … Malgré tout, ce sera interdit car cela ressemble à un prêt à intérêt.
(Taz – Yoré Déa 177, 12)

Reprenons ce contrat étape par étape :

Première étape : on met en place une Iska entre la banque et le client. La banque fournit un capital (par exemple 100 euros) au client pour que celui-ci développe son entreprise. On considère que ce capital est divisé en deux parts égales : la partie prêt (au départ 50 euros), appartenant au client et la partie dépôt (au départ 50 euros), appartenant à la banque. Ainsi, le client et la banque sont associés à parts égales dans le capital. En conséquence, les bénéfices ou les pertes éventuelles dont le client n’est pas responsable seront partagés équitablement entre le client et la banque. Enfin, la banque verse une somme quelconque (par exemple 1 euro) au client pour le rémunérer de son travail sur la partie dépôt.

Etape suivante : le client achète à la banque sa part du capital (c’est à dire la partie dépôt) pour un montant forfaitaire (par exemple 60 euros), prenant ainsi à sa charge le risque. En langage économique, on appelle cela une vente du risque. Le client, qui était déjà propriétaire de la partie prêt, devient alors propriétaire de la totalité du capital. A la fin de l’opération, il devra restituer à la banque la valeur initiale de la partie prêt ainsi que le montant auquel lui a été vendue la partie dépôt (50 euros + 60 euros = 110 euros).

Si au lieu de vendre la partie dépôt au client, la banque l’avait vendue à un tiers, cela aurait été parfaitement licite. Mais dans la mesure où elle la vend au client, cela apparaît comme un subterfuge, comme un semblant d’intérêt. En effet, si on observe globalement l’opération, sans faire l’effort de la décomposer en ces différentes étapes, on a l’impression que la banque a tout simplement prêté à intérêt au client (100 euros prêtés contre 110 euros rendus). Ainsi, même si d’après la Torah il n’y a pas d’interdiction, il y aura cependant un interdit rabbinique.

ii) Second argument : une éventualité d’un semblant d’intérêt

Venons à présent au véritable Hétèr Iska qui lui est par contre totalement autorisé. Il se construit quasiment de la même façon. La seule différence, c’est que contrairement au contrat envisagé par le Taz dans lequel la vente de la partie dépôt est définitive, dans le véritable Hétèr Iska le client garde le droit jusqu’à la fin de l’opération d’annuler la vente de la partie dépôt et de revenir ainsi à la Iska. A la fin de l’opération, le client n’est en effet pas obligé de payer le taux fixé, il est totalement libre de revenir à la Iska en prêtant serment. En terme juridique, cela signifie que la vente de la partie dépôt s’effectue en fait sous condition : le client pose comme condition que la vente ne sera effective que si en fin d’opération il choisit de ne pas prêter serment.

Cette liberté de choix que conserve le client dans le Hétèr Iska s’exprime en terme Talmudique par la notion d’éventualité d’intérêt, que nous avons longuement développée en préambule (paragraphes III)6)a), III)6)b) et III)6)c)).

Dans la mesure où le client conserve jusqu’à la fin la liberté de revenir à la Iska et d’échapper au paiement du taux fixé, il s’agit bien d’une éventualité d’intérêt que Rabbi Yéhouda permettra (cf. paragraphe III)6)c)). Cependant, la loi a été tranchée comme les (autres) sages et non comme Rabbi Yéhouda (cf. fin du paragraphe III)6)c)). Le Hétèr Iska devrait donc, à priori, être interdit.

C’est là qu’intervient un enseignement du Rama (abréviation de Rabbi Moché Isserles) (1520 Cracovie – 1572), le grand décisionnaire Achkénaze co-auteur du Choulhan Arouh.

צד אחד באיסור דאתי לאחלופי בריבית וזהו לכולי עלמא שרי
(שו״ת הרמ״א – סימן פ)

Une éventualité d’un semblant d’intérêt est autorisée d’après tout le monde
(Chout Harama – section 80)

Autrement dit, les (autres) sages ne s’opposent à Rabbi Yéhouda et n’interdisent une éventualité d’intérêt, que lorsque l’intérêt qui est en jeu est un véritable intérêt. Par contre, ils s’accordent avec Rabbi Yéhouda pour permettre une éventualité d’un semblant d’intérêt.

Or justement, l’intérêt qui est en jeu dans le Hétèr Iska n’est qu’un semblant d’intérêt. En effet, comme nous l’avons expliqué dans le paragraphe III)6)d)i), même dans le cas où le client choisirait en fin d’opération de payer le taux fixé, cela ne constituerait qu’un semblant d’intérêt, puisque le taux fixé correspond en fait à la vente de la partie dépôt. Le Hétèr Iska est ainsi bien justifié.

Rav Blau récapitule ainsi tout le raisonnement :

וטעם ההיתר משום שאפילו אם לא היה משאיר בידו הברירה … אינו אסור אלא משום דמיחזי כרבית, משום שאפשר לפרש הסכום קצוב כענין מכירת הריוח … ואם כן כשהשאיר לו הברירה הוה ליה כצד אחד במחזי כרבית, וסבירא ליה להרמ״א דבכי האי גונא מותר.
(ברית יהודה – פרק לה – הערה נד)

Cela (le Hétèr Iska) est autorisé car même s’il ne lui laissait pas le choix (de revenir à la Iska en prêtant serment) … ce ne serait interdit que parce que cela ressemble à un prêt à intérêt. En effet, il est possible d’interpréter le taux fixe comme une vente des bénéfices … C’est pourquoi, lorsqu’il lui laisse le choix, cela constitue une éventualité d’un semblant d’intérêt, ce que le Rama (Rabbi Moché Isserles) considère permis.
(Brit Yéhouda – chapitre 35 – note 54)

7) Hétèr Iska : proscrit pour le prêt à la consommation, mais autorisé pour le prêt immobilier

Telle qu’elle apparaît dans la Michna et le Talmud, la Iska n’est envisagée que dans le cadre d’un prêt entreprise. En effet, comme nous l’avons expliqué au paragraphe II)2), la structure même de la Iska consiste à créer un partenariat entre le propriétaire du capital et l’entrepreneur. Dans le paragraphe II)2), nous avons ainsi rapporté la Michna (Baba Metsia 68a) qui considère le cas du propriétaire d’un magasin qui y installe un gérant et lui fournit un capital (argent ou marchandise) afin que celui-ci le fasse fructifier. Le capital est partagé en partie dépôt et partie prêt. Ainsi, les bénéfices et les pertes éventuelles dont le gérant n’est pas responsable seront partagés équitablement entre le propriétaire du magasin et le gérant. Toute cette structure n’aurait aucun sens dans le cadre d’un prêt à la consommation, car alors il n’y aurait ni capital qui fructifie, ni bénéfice. Il en est évidemment de même pour le Hétèr Iska, qui n’est rien d’autre qu’une Iska améliorée, et qui n’aurait donc lui aussi aucun sens dans le cadre d’un prêt à la consommation.

Comme nous l’avons rapporté dans le paragraphe II)1), Rav Moché Feinstein met en garde face à l’usage du Hétèr Iska comme procédé magique permettant de faire disparaître comme par enchantement l’interdiction de prêter à intérêt.

Dans le même esprit, Rav Nissim Karlits (né en 1926), grand décisionnaire d’Israël, dénonce avec virulence l’utilisation du Hétèr Iska dans le cadre du prêt à la consommation :

היתר עיסקא … הוא רק בכסף שמיועד לעסק, אבל אם אינו לעסק אין בזה דין ודברים כלל ואסור שהרי אין בזה כל היסוד של ההיתר בעיסקא
(חוט שני – הלכות רבית – פרק יח)

Le Hétèr Iska … ne s’applique que lorsque l’argent est destiné à être investi dans une affaire, mais s’il n’est pas destiné à une affaire, sans discussion ce sera interdit, car il n’y a alors plus aucune base sur laquelle reposerait l’autorisation de Iska .
(Hout Chani – Hilhot Ribit – chapitre 18)

Qu’en est-il du prêt immobilier ? L’utilisation d’une Iska pour un tel type de prêt n’apparaît pas explicitement dans la Michna et le Talmud. Malgré tout, l’ensemble des décisionnaires contemporains (Rav Blau : Brit Yéhouda – chapitre 38 – note 18 ; Rav Moché Feinstein : Iguérot Moché – Yoré Déa – section 62 ; Rav Nissim Karlits : Hout Chani – Hilhot Ribit – chapitre 15) s’accordent pour autoriser le Hétèr Iska dans le cadre d’un prêt immobilier. Rav Blau en explique la raison :

נראה שבזמנינו כשמקבלים הלואה לרכישת דירה, כשמחירי הדירות עולים מיום ליום, לכולי עלמא יש מקום לסמוך ולהתיר לקבל על צד היתר עיסקא, ולכולי עלמא ריוח הבא על ידי התייקרות בכלל ריוח עיסקא הוא … ועל כל פנים יכוין להקנות לו חלק בדירה
(ברית יהודה – פרק לח – הערה יח)

Il semble qu’à notre époque, quand on contracte un prêt pour acheter une maison, lorsque le prix des maisons augmente continuellement, selon tous les avis il sera permis d’emprunter avec Hétèr Iska, car selon tous les avis le bénéfice généré par la plus-value peut être considéré comme bénéfice de la Iska … Malgré tout, il (l’emprunteur) devra avoir l’intention de lui (le prêteur) faire acquérir une part de la maison.
(Brit Yéhouda – chapitre 38 – note 18)

La Iska et le Hétèr Iska pour un prêt immobilier apparaissent ainsi comme une extension de la Iska et du Hétèr Iska d’origine, initialement conçus pour le prêt entreprise. Le principe en est le même. Il s’agit de créer un partenariat entre la banque et le le client. La banque fournit au client un capital pour que celui-ci l’investisse dans une affaire. Le client choisit de l’investir dans l’achat d’une maison et escompte tirer un bénéfice de la plus-value. Il s’agit là d’une affaire comme une autre. Une Iska ou un Hétèr Iska sont donc tout à fait envisageables.

J. Toledano

‘Le verset dans Vayikra dit (20,7) והתקדשתם ןהייתם קדושים, « sanctifiez-vous et soyez Kadosh ». Rabbi Avin dit : les êtres supérieurs qui n’ont pas de Yétser HaRa, de mauvais penchant parmi eux, D. leur a donné une sainteté, une Kedousha, comme dit le verset (Daniel 4,14) « par la requête des Kadoshs, des anges [1] », mais les êtres inférieurs (les hommes) parmi lesquels se trouve le Yétser HaRa, le mauvais penchant, Il leur a donné deux saintetés, deux Kedoushot, ah s’ils pouvaient tenir bon avec ces deux Kedoushot ! Rabbi Abahou dit : ce verset peut être abordé par le biais de la parabole suivante, cela ressemble aux habitants d’un pays qui ont fait trois couronnes pour le roi. Que fit le roi ? Il donna deux de ces couronnes pour la tête de ses fils et l’une pour sa tête. De même, chaque jour les êtres supérieurs couronnent devant HaKadosh Baroukh Hou, devant D., trois saintetés, trois Kedoushot (comme dit le verset de Yishayahou 6,3) « ils s’interpellent les uns les autres et disent Kadosh Kadosh Kadosh ». Que fit HaKadosh Baroukh Hou ? Il en mit une sur Sa tête et deux sur la tête de Ses fils, comme dit le verset « sanctifiez-vous et soyez Kadosh ». Expliquons l’opinion de Rabbi Avin. Israël ont une Kedousha, une sainteté, en cela qu’ils sont séparés dans ce monde matériel des choses qui sont matérielles, et D. les a séparés des Nations, comme dit le verset (Vayikra 20,26) ואבדיל אתכם מן העמים, « Je vous ai séparés des Nations ». Ceci se concrétise par le fait que D. leur a donné les Mitsvot, les commandements de la Torah, ceci est la première Kedousha, la première sainteté. La seconde Kedousha est le fait qu’ils ont la Torah qui est intellect, Sikhlit. Ce sont ces deux Kedoushot, l’une ce sont les Mitsvot, les commandements de la Torah par lesquelles D. a sanctifié Israël, la seconde Kedousha est la Torah qui est l’intellect divin, ce qui est une sainteté supérieure.’

[A la différence des Malakhim, des anges, qui sont séparés de toute matérialité de fait, Israël sont enjoints de se rendre Kadoshs, par deux types de Kedousha. La première ce sont les commandements de la Torah qui donnent la possibilité à l’homme de ne pas être engoncé dans l’océan de matérialité de ce monde-ci. La seconde est l’étude de la Torah qui donne la possibilité à l’homme d’unir sa pensée avec la pensée de D., c’est à dire d’être réceptif à une sainteté supérieure.]

‘Nous pouvons expliquer aussi que ces deux Kedoushot qui caractérisent Israël ce sont les commandements négatifs et les commandements positifs. La sainteté d’un commandement positif est supérieure à celle d’un commandement négatif. C’est pourquoi les femmes sont enjointes comme les hommes à tous les commandements négatifs de la Torah, en cela que la réalité des femmes est qu’elles penchent plus que les hommes vers la matérialité. Par contre les commandements positifs qui dépendent du temps, les femmes en sont exemptes. Du fait que la dimension de Kedousha des commandements positifs est supérieure à celle des commandements négatifs, un commandement positif repousse un commandement négatif. Ce sont donc les deux saintetés qui caractérisent Israël.’

[Les commandements négatifs de la Torah nous préservent de nous engoncer dans le tourbillon de la matérialité du monde dans lequel nous nous trouvons. Les femmes par leur création même sont plus enclines à s’enfoncer dans ces détails c’est pourquoi le respect de tous les commandements de la Torah s’imposent pour elles comme pour les hommes. Le raisonnement du Maharal est que nous voyons que les femmes sont néanmoins exemptes des commandements positifs qui dépendent du temps. Le Maharal se demande : mais pourquoi ? Il répond que les femmes sont plus proches de la matérialité, de ce fait sont moins engagées dans les commandements positifs. Il déduit donc de là que les commandements positifs représentent une dimension de Kedousha supérieure. La personne non avertie de notre Tradition peut comprendre de là une attitude profondément désobligeante à l’égard des femmes. Nous ne cherchons pas à justifier notre tradition. Nous pouvons néanmoins dire qu’il n’y a aucun rejet de la matérialité. La matérialité est magnifique, elle est l’œuvre d’HaKadosh Baroukh Hou, et c’est dans ce monde où réside la matérialité que l’homme acquiert un niveau supérieur aux Malakhim, aux anges. La problématique est de ne pas y être noyé et d’arriver à en faire quelque chose. La femme a pour mission merveilleuse de faire comprendre à l’homme justement que c’est dans ce monde splendide qu’il doit servir D. et non dans un rêve stérile d’abstraction.]

‘Néanmoins la première explication me paraît la plus satisfaisante. En effet la première Kedousha ce sont les Mitsvot, les commandements de la Torah qui sont Kedousha pour Israël, la seconde Kedousha c’est la Torah Sikhlit qui est la Kedousha même en cela qu’elle est pensée, Sikhlit.’

[Il nous faut comprendre pourquoi le Maharal préfère cette première explication. Nous proposons la démarche suivante. Nos Maîtres, que ce soit Rambam, le Maharal ou le Baal Shem Tov, s’accordent pour enseigner que le principal de notre être est la pensée, comme le rapporte le Toledot Yaakov Yossef au nom du Baal Shem Tov : במקום שחושב האדם שם הוא כולו, ce que l’homme pense, là est son être (entre autres Parashat ‘Hayé Sarah, page 221 de l’édition de Rav Shimon Weisz de Monroe). Mais en fait le Maharal va démontrer son assertion dans la suite de son exposé.]

‘ (Du fait de ces deux dimensions de Kedousha, les Mitsvot (qui mettent en mouvement le corps) et la Torah qui est intellect, pensée), D. dit alors : ah s’ils pouvaient tenir bon avec ces deux Kedoushot au mauvais penchant ! [Là le Maharal présente sa démonstration] Nous avons déjà affirmé que la Torah et les Mitsvot donnent une possibilité de maintien face au Yétser HaRa. Les deux noms d’Israël, Yaakov et Israël, correspondent à ces deux saintetés, à ces deux Kedoushot. En effet Yaakov est le Kadosh, comme dit le verset (Yishayahou 29,23) « Ils sanctifieront le Kadosh de Yaakov [2] (le D. de Yaakov) ». Le second nom est Israël. Ce nom correspond à la seconde Kedousha en cela que Yaakov reçut ce nom au moment où il vainquit l’ange, or l’ange n’a qu’une sainteté, qu’une Kedousha [comme nous l’avons vu au début de cette étude]. C’est pourquoi le verset dit à ce moment précis de la victoire de Yaakov sur le Malakh, sur l’ange (Béréshit 32,29) « Il dit : Yaakov ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël, car tu t’es mis en confrontation avec des forces célestes et avec les hommes et tu as vaincu ». « Avec les hommes », par la dimension de Kedousha qui se trouve dans le nom Yaakov, « avec les forces célestes », ce qui lui vaut le nom d’Israël car il a vaincu l’ange. Il faut intégrer ce que nous venons d’enseigner.’

[Essayons de définir ce qu’est cet être céleste qui s’est attaqué à Yaakov. Il nous parait ressortir de la démonstration du Maharal que cet être est abstrait, céleste, contrairement à la première dimension de Kedousha qui quelque part se démarque de la matérialité du monde. Nous proposons de dire que la première dimension de Kedousha qui est représentée par les Mitsvot de la Torah nous donne une tenue, nous permet de nous cadrer par rapport aux sollicitations diverses et variées du monde. La seconde dimension de Kedousha qui est celle de la Torah permet d’affronter une dimension abstraite et tenace à laquelle tout un chacun est confronté, ce serait le destin de chacun, la force spirituelle qui nous bloque dans un déterminisme puissant. C’est par rapport à cela que nos Maîtres nous enseignent dans le Traité Shabbat (156a) au nom de Rabbi Yo’hanan : אין מזל לישראל , il n’y a pas de déterminisme pour Israël. Il faudra comprendre : il n’y a pas de déterminisme pour Israël, à comprendre Israël au sens strict : pour la dimension appelée Israël.
Maintenant le Maharal va aborder le second avis du Midrash cité plus haut.]

‘Expliquons l’avis de Rabbi Abahou. Les deux saintetés mentionnées dans le verset והתקדשתם והייתם קדושים, « sanctifiez-vous et soyez Kadosh » sont dites en référence à la grandeur d’Israël [3]. Il faut savoir que les Kedoushot sont au nombre de trois. Nous avons plusieurs fois expliqué que le sujet de la Kedousha est d’être séparé de la matière. Tel est le sujet de la Kedousha et les Malakhim couronnent Son nom de trois Kedoushot. La première Kedousha par laquelle les Malakhim couronnent D. est qu’Il n’est pas matérialité. La seconde Kedousha qu’Il n’est pas une force dans la matérialité. La troisième Kedousha qu’Il n’est pas lié d’aucun lien d’existence avec la matérialité.’

[Attention. Comme souvent, les affirmations du Maharal sont absconses. Et là réside la difficulté de l’étude de ses écrits. En effet ces affirmations sont de première importance mais il nous est nécessaire de les décrypter avec patience et rigueur. La suite va nous donner quelques éclairages sur ce qu’il veut dire.]

‘Pour saisir ce dont on parle, examinons l’équivalence chez l’homme. Le corps est quelque chose de matériel. Le Néfèsh (la dimension de vitalité) est une force dans la matière. L’intellect n’est pas une force dans la matière, mais existe avec la matière dans un lien d’existence. Ceci est connu, indubitablement.’

[Cette troisième proposition est très importante, malgré son apparente banalité. Notre réflexion, notre pensée, est intimement dépendante de notre corporalité. Tous les penseurs, de notre tradition ou non, ont recherché s’il y a la possibilité d’une pensée libre, vraie, non dépendante de nos particularismes, de notre éducation, de nos intérêts multiples et divers, de nos pulsions, des comptes que nous avons à régler.]

‘D. Source de bénédiction est propre et dégagé de tout ceci. Il n’est pas matière, ni force dans la matière, et Il n’a aucun lien d’existence avec la matière. C’est par rapport à ces dimensions que les anges, les Malakhim, couronnent [4] D. de ces trois Kedoushot. Et D. prit deux de ces couronnes et les donna sur la tête de Ses fils (les enfants d’Israël).
Nous parlons ici de la sainteté, de la Kedousha, d’Israël en cela qu’ils sont un peuple Kadosh. Nous ne parlons pas de tel ou tel individu, mais notre propos s’attache à la dimension de nation en tant que telle, dans ce qu’elle est essentiellement. Et la dimension d’Israël n’est pas de l’ordre de la matière ni d’une force dans la matière. Néanmoins le niveau d’Israël et sa sainteté, sa Kedousha, existe avec un lien d’existence en cela seulement qu’ils sont des humains (faits de chair et de sang). Nous comprenons maintenant qu’Israël ont deux Kedoushot, deux couronnes, la troisième est donnée sur la tête de D. en cela qu’Il est Kadosh sous tout rapport. C’est pourquoi D., dans le premier des dix commandements dit (Shemot 20,2) אנכי ה’ אלקיך, « Je suis l’Eternel ton D. ».’

[C’est ce dernier paragraphe qui attire particulièrement notre attention. Tout l’exposé présent du Maharal est une tentative de répondre à la question suivante : comment l’Eternel peut-Il, dans le premier des dix commandements (Shemot 20,2), se limiter en disant Je suis l’Eternel ton D. ? Mais le Créateur est le D. de toute la création en cela qu’Il en est le Créateur. La réponse est qu’Israël par leur labeur développent une dimension de Kedousha double par les Mistvot et la Torah qui leur donne une proximité à D., et qu’Il peut se permettre d’associer Son Nom à eux. Ceci est la première explication du Midrash travaillé ici. Le second avis développe qu’Israël en tant que tel possède cette dimension de double Kedousha qui permet à l’Eternel d’associer Son Nom à ce peuple, en disant : Je suis ton D. . Nous pouvons ajouter que les deux explications ne sont que les deux facettes d’une même chose. En effet si Israël a comme vocation de s’investir dans l’accomplissement des Mitsvot et dans l’étude de la Torah, investissement qui leur confère une double Kedousha, c’est parce que par les mérites des Avot, des patriarches, ils ont acquis une double Kedousha qui leur en donne la possibilité. Je ne prendrais qu’un exemple et le plus simple possible. Les fêtes de Tishri la plupart des années arrivent juste après les grandes vacances d’été, et coïncident donc avec la rentrée tant professionnelle que scolaire. Or, par exemple, des centaines et des centaines de personnes de notre communauté, voire des milliers, jeunes ou moins jeunes, posent leurs congés à ce moment-là pour pouvoir respecter les fêtes de notre tradition, n’est-ce pas la preuve d’un peuple Kadosh, d’un peuple dont les préoccupations véritables ne sont pas que la matérialité ? Un peuple qui a deux Kedoushot, qui n’est pas matière et qui n’est pas mu par une dynamique de la matière.  Maintenant ce qui nous interroge est la troisième proposition du Maharal : le niveau d’Israël et sa sainteté, sa Kedousha, existe avec un lien d’existence en cela seulement qu’ils sont des humains, ce qui n’est pas le cas de D. qui est Kadosh sous tout rapport.  D’ailleurs, si c’est ainsi, comment le Maharal peut-il justifier la proximité intense entre D. et Israël jusqu’à lier Son Nom à celui d’Israël en disant « Je suis l’Eternel ton D. » ?  Ce point nécessite beaucoup de méditation et de dialogue avec des camarades d’étude.
Nous proposons la démarche suivante.  Comme nous l’avons vu dans un paragraphe précédent, notre intellect est limité et fonction de notre insertion existentielle. Et là se situe la différence radicale entre notre intellect et l’intellect divin. Nous proposons de dire que si je réalise d’où je viens, que j’ai une insertion humaine, que j’ai des parents, que j’appartiens à un groupe social qui me définit, alors je peux tisser justement un lien avec ce qui est fondamentalement mon origine, avec ce qui me donne la vie, et l’existence.  Notre tradition nous enseigne que dans les dix commandements qui ont été dits au Sinaï, les cinq premiers correspondent à nos engagements entre l’homme et D., les cinq suivants correspondent à nos engagements entre l’homme et son prochain. Mais ce qui nous interroge est que le cinquième commandement de la première série de cinq est la Mitsva de respecter son père et sa mère (Shemot 20,12) כבד את אביך ואת אמך, « Honore ton père et ta mère ». Or a priori cela a l’air de concerner notre relation à autrui. Il faut dire que prendre en compte dans ma vie concrète que j’ai un papa et que j’ai une maman, c’est réaliser que je suis un être relatif, qui a un début, qui a des parents qui se sont occupés de moi lorsque j’étais bébé. Que j’ai une maman qui m’a porté dans son ventre, et que j’ai une origine. L’intelligence humaine est limitée, mais c’est en vivant concrètement que j’ai une origine et que je suis limité et dépendant de ma réalité triviale que, en tant qu’humain, je peux m’ouvrir à une intelligence, et avoir un lien peut-être étroit avec ce qui est à mon origine profonde, comme dit le verset (Mishlé 22,4) עקב ענווה יראת ה’ , « la conséquence de l’humilité est la crainte de D. ». Nous pouvons comprendre maintenant que c’est le fait qu’Israël n’a pas la troisième couronne, la troisième Kedousha, qui lui donne la possibilité d’avoir une union quelque part avec D. qui lui est radicalement séparé.  Nous pouvons apprendre de cette étude que de la même manière que notre relation à l’universel qui est le Créateur commence dans ma perception de la contingence de mon existence, de même mon insertion à l’intérieur d’un tissu humain qui est le peuple dans lequel j’ai grandi et qui m’a construit est le garant de toute possibilité de pensée et de réflexion. Ce point est une innovation importante car souvent dans l’histoire juive nous avons vu des gens de notre peuple qui se targuant d’intelligence se sont démarqués du peuple juif dont ils venaient et en sont devenus quelque part des traîtres, ce qui est gravissime dans notre tradition. D’autre part, nous nous sommes beaucoup interrogés sur la notion de nationalisme. Ici nous ne sommes pas dans ce que l’on appelle du nationalisme qui est se couvrir de lauriers de gloire face à d’autres peuples. Ici nous parlons de tisser une relation avec Notre source d’existence par le biais de la reconnaissance du terreau d’où l’on vient, duquel nous sommes construits et par lequel nous existons.  Nous pouvons aborder le verset du Shema
שמע ישראל, ה’ אלוקינו, ה’ אחד
« Ecoute Israël, l’Eternel est notre D., l’Eternel est Un », c’est par le fait que je tisse une relation avec D. du sein de mon particularisme que D. est le D. Un de l’universel.]

[1] Les anges, les Malakhim, sont appelés Kadosh, êtres Kadoshs.

[2] La preuve du Maharal de dire que Yaakov représente la première Kedousha est étrange. En effet nous voyons de ce verset que D. est appelé « le Kadosh de Yaakov », on ne voit pas que Yaakov soit Kadosh, séparé de la matérialité. Il faut dire que le Maharal nous explique que si D. est associé au nom de Yaakov en l’appelant « le Kadosh de Yaakov » c’est que quelque part il y a une proximité entre la dimension de Yaakov et celle de D., si nous pouvons nous permettre.

[3] Contrairement à la première explication, celle de Rabbi Avin, pour laquelle ces deux Kedoushot étaient une obligation vers laquelle Israël devait se hisser.

[4] La couronne représente ce qui est au-dessus de notre tête, représente une dimension supérieure, séparée de la matérialité.

Notre propos s’attachera ici à la première proposition « Je suis ».

I. En quoi ce verset est-il un commandement ?

Notre tradition nous enseigne qu’il y a dans les paroles dites à l’ensemble du peuple d’Israël au Sinaï dix commandements, dix Mitsvot, spécifiques. Mais où y a-t-il un commandement dans ce verset ? Ce verset ne s’exprime nullement sous la forme d’une injonction. Or Rambam recense dans son Sefer HaMitsvot ce verset comme le premier des commandements positifs :
מצוה א היא הצווי אשר צונו בהאמנת האלהות והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים והוא אמרו אנכי ה’ אלקיך.
‘Première Mitsva. C’est l’injonction qui nous a été exigée de croire en la Divinité, c’est-à-dire d’avoir la Emouna qu’il y a une cause qui agit pour toute réalité existante, comme dit le verset « Je suis l’Eternel ton D. ».’

Mais où est cette injonction ?

Le Maharal, dans le trente-septième chapitre du Tiféret Israël, répond que l’expression אנכי, Je dans le sens emphatique, exprime l’existence de D. en tant que cette existence s’impose. Il n’est pas dit אני, Ani, qui signifie aussi Je, mais אנכי, Anokhi. Quelle est la différence ? Ani, אני, peut être compris comme le sujet du verbe, mais n’exprime pas Je en tant que tel. Rapportons les mots du Maharal :
‘« Je suis l’Eternel ton D. », Même si l’homme ne l’accepte pas comme D. Il est son D. et son roi en tant que Lui-même, comme dit le verset au sujet de ceux qui ont voulu se dégager du joug d’HaKadosh Baroukh Hou, que l’Eternel ne règne pas sur eux, dans le prophète Yé’hezkel (20,32 et 33) « Ce qui monte à votre esprit ne s’appliquera d’aucune façon, ce que vous dites : soyons comme les goyim, comme les familles des terres de servir le bois et la pierre ! Par Moi D. vivant si ce n’est par une main forte, par un bras étendu et par une fureur déversée Je régnerai sur vous ».
Pour que l’homme ne se trompe pas et s’imagine qu’il soit possible de se débarrasser de Son joug, comme cela peut arriver par rapport à un roi fait de chair et de sang où il est possible de rejeter le joug, par rapport à cela le verset dit : « Je suis l’Eternel ton D. », c’est-à-dire quoi qu’il en soit Je suis ton D., en tant que tel.’

II. Lecture des Maîtres du Talmud du mot Anokhi, Traité Shabbat 105a.

Pour avancer dans l’analyse du verset, le Maharal nous invite à étudier la Guemara du Traité Shabbat 105a.

א »ר יוחנן משום ר’ יוסי בן זימרא מנין ללשון נוטריקון מן התורה שנאמר כי א »ב המו »ן גוים נתתיך אב נתתיך לאומות בחור נתתיך באומות המון חביב נתתיך באומות מלך נתתיך לאומות ותיק נתתיך באומות נאמן נתתיך לאומות ר’ יוחנן דידיה אמר אנכי נוטריקון אנא נפשי כתיבת יהבית רבנן אמרי אמירה נעימה כתיבה יהיבה איכא דאמרי אנכי למפרע יהיבה כתיבה נאמנין אמריה.

‘Rabbi Yo’hanan nous enseigne (…): d’où savons-nous qu’il y a une notion de Notrikon dans la Torah ? אנכי, Aleph, Noun, Kaf, Youd, c’est le Notrikon de Ana, Moi, Nafshi, Mon âme, Ketivat, J’ai écrit, Yavit, Je l’ai donnée.’

Expliquons.
La Mishna du Traité Shabbat 104b nous enseigne des lois relatives à l’interdit d’écrire le jour de Shabbat. Il y a trente-neuf catégories de travaux interdits le jour de Shabbat. Une de ces catégories est l’interdit d’écrire. La transgression de cet interdit dépend d’une certaine mesure. Ecrire une lettre a ou b le jour de Shabbat est une action prohibée mais la transgression formelle (pour être condamnable en pénal) de l’interdit est actée par le fait d’écrire deux lettres.

La Mishna nous enseigne : כתב אות אחת נוטריקון ר’ יהושע בן בתירא מחייב וחכמים פוטרין.
‘Si quelqu’un a écrit une lettre Notrikon, Rabbi Yéoshoua ben Batira condamne, les ‘Hakhamim exemptent.’

Qu’est-ce qu’une lettre Notrikon ?
Rashi explique que c’est une lettre avec une apostrophe ou un point pour signifier que c’est une abréviation, comme ex. pour exemple. Disons donc que l’on écrive א’, pour signifier un mot de manière abrégée. Mais est-ce que ce stratagème peut-il être considéré comme avoir écrit deux lettres ? En d’autres termes, si quelqu’un le jour de Shabbat a écrit une lettre et aussi une apostrophe pour montre que ces signes sont un Notrikon, est-ce qu’il sera considéré comme ayant écrit deux lettres, mesure nécessaire pour qu’il soit condamnable en pénal, ou bien non.
Quel est le débat ?
Rav Yéhouda Arié Friedless, dans son livre Eizéhou Mekoman sur le Traité Shabbat, rapporte une magnifique explication au nom du commentaire Misguéret Zahav sur la Mishna. Les travaux interdits Shabbat sont fondés sur la notion de מלאכת מחשבת, de Melèkhet Ma’hashévet, de travail pensé, ce qui signifie que l’intention est première dans les actes de Shabbat. C’est pourquoi si quelqu’un fait un signe pour exprimer que cette lettre fait référence à un mot entier, on pourrait considérer ce point ou cette apostrophe comme une suite significative de la première lettre, et être compté comme seconde lettre, tel est l’avis de Rabbi Yéoshoua ben Batira. Les ‘Hakhamim, les Sages, considèrent qu’effectivement l’intention est première dans les actes de Shabbat néanmoins on ne peut prendre en compte l’intention que sur une action pleine, c’est-à-dire ici deux lettres effectives.

Abordons maintenant la Guemara citée par le Maharal dans le Tiféret Israël. Si selon Rabbi Yéoshoua ben Batira une lettre Notrikon peut être condamnable Shabbat en pénal, cela n’est possible que si cette notion est présente déjà dans la Torah, où trouvons-nous cette notion dans la Torah ?  Rabbi Yo’hanan répond que le premier mot du premier des dix commandements est un Notrikon, est une abréviation ou plutôt un acronyme. C’est-à-dire qu’il faut comprendre que chaque lettre fait référence à un mot.
Rabbi Yo’hanan dit que le א, Aleph de Anokhi, deאנכי , fait référence au mot Ana, Moi, la lettre נ, Noun, fait référence au mot Nafshi, Mon âme, la lettre כ, Kaf, fait référence au mot Ketivat, J’ai écrit, la lettre י, Youd, fait référence au mot Yavit, Je l’ai donnée.
Ce qui donne en résumé : אנכי, Anokhi, Moi Mon âme j’ai écrit j’ai donné (en acronyme).

Ce passage de la Guemara, comme beaucoup de passages d’Aggada, de textes symboliques du Talmud, nous paraît proche de l’absurde et techniquement assez invraisemblable.   Le Maharal de Prague a été confronté à son époque à beaucoup de personnes de la communauté juive perturbées par le regain de rationalisme de la Renaissance qui s’offusquaient à la vue de ces passages apparemment invraisemblables. Il s’est investi dans son œuvre considérable à dévoiler (un peu) la profondeur qui est contenue dans ces enseignements métaphoriques et symboliques du Talmud.

III. Commentaire du Maharal sur cette Guemara.

Il est bien clair que le mot אנכי, Anokhi, est le premier mot des dix commandements. Ce étant posé, regardons le commentaire du Maharal (nous en donnons notre traduction, nos ajouts sont entre crochets).  ‘Nos Maîtres veulent mettre en relief que le début de quelque chose est le principal de cette chose par cela même que ça en est le commencement. C’est pourquoi le début nous enseigne sur la chose et sur son essence car tout se trouve dans le potentiel du début en cela que cela en est le commencement. Tout est en potentiel dans le commencement mais pas de manière explicite, en pur potentiel, et de manière non discursive, car tout est dans le potentiel du début mais pas dans l’effectif du dévoilé. C’est pourquoi nos Maîtres (dans leur science supérieure) ont lu le premier mot des dix commandements, le Anokhi sous forme de Notrikon, qui est une lecture éloignée de ce que nous imaginerions (car la logique est de l’ordre du dévoilé, ce qui n’est pas dans le potentiel du commencement).  Selon Rabbi Yo’hanan [le premier mot des dix commandements qui est le début de la Torah donnée à Israël] le Anokhi nous enseigne sur l’essence de ce qu’est la Torah qui est la structure divine qui est structurée de D. lui-même, et telle est l’essence de la Torah.’

Selon cette explication du Maharal, reprenons les mots de Rabbi Yo’hanan : Anokhi : Moi Mon âme j’ai écrit j’ai donné, c’est-à-dire que D. Lui-même (si nous pouvons nous exprimer ainsi) a écrit la Torah et l’a donnée. Il est possible de dire aussi : Moi c’est Mon âme, c’est
Moi-Même que J’ai écrit (si nous pouvons nous exprimer ainsi) dans la Torah et Je l’ai donnée.  Quelle que soit la nuance, il ressort que d’après Rabbi Yo’hanan le mot Anokhi, premier des dix commandements, contient de manière concentrée la définition de l’essence de la Torah. Il n’est bien entendu pas aisé de définir l’essence de la Torah. On pourrait de cet enseignement de Rabbi Yo’hanan entendre que la Torah est le cadeau que D. nous donne par lequel les êtres créés, les humains, peuvent avoir un lien avec le Créateur. Le Midrash Shemot Rabba, chapitre 33,§1, peut nous aider à saisir le contenu de l’enseignement de Rabbi Yo’hanan.  Le verset dit (Mishlé 4,2) כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו, « Car un achat bon Je vous ai donné, Ma Torah ne l’abandonnez pas ».  Après avoir décrit monts et merveilles de ce qu’il y a dans la Torah, qui est un achat bon, le Midrash ajoute : ‘y a-t-il une marchandise pour laquelle celui qui l’a vendue est vendu avec elle ? D. dit à Israël : Je vous ai vendu Ma Torah, si nous pouvons nous exprimer ainsi, Je suis vendu avec elle.

Le commentaire du Midrash, le Ets Yossef de Rabbi ‘Hanokh Zondel de Bialystok, explique : ‘ Il faut comprendre le verset ainsi : car une acquisition du bon qui représente D. qui est appelé Tov, bon, Je vous ai donné. C’est-à-dire qu’en acquérant la Torah, c’est comme si Israël acquérait HaKadosh Barou’h Hou lui-même, si nous pouvons nous exprimer ainsi.’

Pour mieux saisir la notion, le Midrash donne la parabole suivante : Cela ressemble à un roi qui a une fille unique. Vient un roi d’entre les rois et épouse cette fille du roi. Le voici qui veut retourner dans son pays et prendre son épouse avec lui. Le roi, le père de son épouse, lui dit : la fille que je t’ai donnée est ma fille unique, me séparer d’elle ? Cela m’est impossible. Te dire que tu ne la prennes pas avec toi, cela m’est impossible car c’est ton épouse. Alors je te demande de me faire une Tova, une bonté : qu’à chaque endroit où tu ailles, prépare-moi une petite pièce par laquelle je pourrais résider parmi vous car je ne peux pas abandonner ma fille. De même D. a dit à Israël : Je vous ai donné la Torah, Me séparer d’elle, Je ne peux pas. De vous dire : ne la prenez pas avec vous, cela m’est impossible. Alors, qu’à chaque endroit où vous allez, faites-moi une résidence dans laquelle Je puisse résider ! Comme dit le verset (Shemot 25,8) « Faites-Moi un sanctuaire ».
Le Ets Yossef explique : ‘Et même maintenant que le Temple est détruit, à tout endroit où Israël part en exil, la Présence Divine les accompagne’.

La Torah est comparée à la fille unique du roi. La fille unique est l’émanation intime du roi. Celle-ci est donnée en mariage à Israël, c’est-à-dire qu’Israël s’unit à cette intimité de D. par laquelle il y a ici sur terre un voisinage avec le Créateur, ce que notre Tradition appelle Shekhina, la présence divine, le voisinage.  Malgré ces explication précises du Maharal nous pouvons néanmoins nous demander ce qui autorise nos Maîtres à traduire le mot Anokhi par une définition de ce qu’est la Torah ?  Il faut dire que Anokhi, étant le premier mot des dix Commandements, représente en concentré l’essence de la Volonté Supérieure de communiquer avec Ses créatures, de partager avec Ses créatures, d’échanger avec Ses créatures, ce qui est la définition intime de la Torah.

IV. La Guemara va donner deux autres possibilités de lecture du mot Anokhi sous forme de Notrikon. Analyse de la lecture des Rabbanan.

רבנן אמרי אמירה נעימה כתיבה יהיבה איכא דאמרי אנכי למפרע יהיבה כתיבה נאמנין אמריה.

‘Les Rabbanan (s’opposent à Rabbi Yo’hanan et) disent : le א, Aleph de Anokhi, deאנכי , fait référence au mot Amira, אמירה, qui signifie parole, la lettre נ, Noun, fait référence au mot Néhima, נעימה, qui signifie agréable, la lettre כ, Kaf, fait référence au mot Ketiva, כתיבה, qui signifie a été écrite, la lettre י, Youd, fait référence au mot Yéhiva, יהיבה, qui signifie a été donnée.’

En d’autres termes, le mot Anokhi peut être lu pour les Rabbanan sous la décomposition suivante : parole agréable a été écrite, a été donnée.

Commentaire du Maharal : ‘Selon les Rabbanan, il n’y a à faire entrer dans ce qu’est l’essence de la Torah que ce qui est en rapport avec ce qu’est la Torah elle-même. Il n’y a pas à y introduire le sujet de l’action qui est D. . C’est pourquoi ils ont donné l’explication : אמירה נעימה כתיבה יהיבה, parole agréable a été écrite, a été donnée.’ Nous sommes ici en face d’une double difficulté. Tout d’abord les paroles du Maharal nous paraissent fermées dans leur concision. Deuxièmement, nous ne comprenons pas comment les Maîtres du Talmud peuvent-ils court-circuiter le sens du mot Anokhi qui désigne l’existence du Créateur de toute chose et bifurquer dans la définition de ce qu’est la Torah, qui, nous sommes bien d’accord évidemment, ne supporte pas que D. soit même en allusion dans sa définition.

Amis lecteurs, l’heure est grave, de quoi parle-t-on ?
Comme nous l’avons vu dans le premier paragraphe de cette étude, le mot Anokhi signifie « Je suis », expression emphatique que nous pourrions traduire par « J’existe ». Et d’ailleurs c’est en ces termes que Rambam commence son grand œuvre le Mishné Torah :
יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. ‘Le fondement des fondements et la colonne de la connaissance est de savoir qu’il y a là un Existant premier et qu’Il donne existence à tout existant, et que tout existant, du ciel à la terre et tout ce qui se trouve entre, n’existe que par la véracité de Son existence.’

Ce étant, comment nos Maîtres peuvent-ils mettre leur énergie pour dire que surtout il ne faut pas de trace de D. dans le Notrikon du mot Anokhi qui affirme l’existence fondamentale de l’Existant premier ? Et d’autre part que signifie l’expression ‘parole agréable’ ?  Ces questions sont sévères. Nous proposons ici la démarche qui est ressortie de débats avec nos compagnons d’étude [1].

Nous n’avons aucune idée, aucune approche de ce que peut signifier que D. existe. C’est de la théologie stérile. D. nous a donné Sa Torah, Sa parole, l’expression, si nous pouvons nous exprimer ainsi, de Son intimité la plus intime (comme nous l’avons vu dans le paragraphe précédent), pour que nous jouions avec, pour que nous jouissions de cette intimité, et que nous existions. Les psychologues de tout poil ont toujours parlé du fait religieux comme l’expression du surmoi par excellence. HaKadosh Barou’h Hou nous a donné la Torah au Sinaï pour que nous ayons, par la vie de Torah, l’expérience de ce qu’est exister. Par le jeu, et l’étude ludique de la Torah, le Talmid ‘Hakham a l’expérience qu’il existe, qu’il est là. L’injonction première de la Torah est : toi qui reçois la Torah, existe ! Laisse D. de côté !
Si, par son intimité ludique avec la Torah, le Talmid ‘Hakham existe, alors il lui est évident qu’il y a un existant premier qui lui donne existence. Il est alors inutile de faire du blabla théologique puisqu’il en a l’expérience.  L’explication des Maîtres du Talmud est maintenant lumineuse. Le Anokhi contient en Notrikon l’essence même de ce qu’est la Torah : le don agréable, ludique, qui me donne existence. Mais attention : sans D. ! car Sa présence, Son intervention, Son regard par derrière mon épaule, casserait ma possibilité d’exister, et je douterais alors toujours de l’existence de D. .

Nous avons les éléments pour aborder un fondement de notre tradition que synthétise Rambam dans le neuvième chapitre des Hilkhot Yéssodé HaTorah, Halakha 4.  (Il faut savoir qu’il y a deux notions : le ‘Hakham, le talmudiste, et le Navi, le prophète, qui nous transmet ce que D. lui a dit de dire.)

הלכה ד’. אם אמר בדין מדיני תורה שה’ צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר ויחנק, אף על פי שעשה אות, שהאי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא.
‘Halakha 4. Si un Navi (un prophète reconnu et authentifié comme étant un Navi) dit au sujet d’une loi de la Torah que D. lui a ordonné que la Halakha est ainsi ou que la Halakha est comme telle opinion, c’est l’exemple même d’un prophète mensonger et il est condamnable en pénal de strangulation, et ce, même s’il fait un signe pour authentifier ses dires, car il vient nier ce qui est écrit dans la Torah qui nous ordonne (Devarim 30,12) « Elle n’est pas dans le ciel ».’

Rambam développe ce point au début de son introduction à son commentaire sur les Mishnaïot (הקדמה לפירוש המשניות). La Halakha, la loi, doit être analysée selon les modes d’exégèse de la Tradition Orale, selon les raisonnements des Sages, la discussion des Sages, selon la majorité des avis exprimés, et non depuis une révélation céleste, cette révélation peut avoir son bien-fondé dans certains domaines mais pas dans l’étude de la Torah et l’élaboration de la loi, desquels elle est bannie.

V. Développement de cette opinion des Rabbanan à partir d’un passage du Traité Shabbat 88b.

Par le don de la Torah qui est parole agréable, D. veut, exige, que Ses créatures existent. Nous invitons à réfléchir sur ce qu’est exister. Est-ce qu’avoir peur d’exister est exister ? Et si j’assume de prendre des responsabilités et de trancher la loi au risque de me tromper n’est-ce pas quelque part évacuer le Créateur ?
Rava, grand maître du Talmud, nous enseigne dans le Traité Shabbat :
אמר רבא למיימינין בה סמא דחיי למשמאילים בה סמא דמותא.
‘Pour ceux qui utilisent la Torah avec la main droite, elle est pour eux une potion de vie, pour ceux qui utilisent la Torah avec la main gauche, elle pour eux une potion mortelle.’

Rashi explique :
למיימינין. עסוקים בכל כחם וטרודים לדעת סודה כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר.
‘Pour ceux qui utilisent la Torah avec la main droite. C’est-à-dire ceux qui s’investissent dans l’étude de la Torah avec toute leurs forces et sont perturbés pour connaître Son secret, qui utilisent la Torah comme il se doit, comme quelqu’un qui utilise sa main droite pour faire quelque chose, car la main droite est la main principale’.

Quelqu’un qui se donne les moyens pour être acteur de la Torah, alors la Torah est pour lui une source de vie. Si quelqu’un ne s’y met pas vraiment, alors la Torah sera pour lui un sur-moi effroyable comme il n’y en a pas de pareil, il y aura toujours D. qui ceci, D. qui cela. Il n’utilise pas la Torah selon son mode d’emploi, il explose sa vie. Le mode d’emploi est d’être sujet de la Torah et de s’en donner les moyens. C’est cela la main droite.

Mais attention l’aversion que nous avons d’exister est telle que là aussi peut s’immiscer une culpabilité de ne pas se donner assez les moyens d’investissement dans l’étude de la Torah. Là vient la troisième lecture du mot Anokhi en Notrikon.

VI. Troisième lecture du mot Anokhi sous forme de Notrikon.

La Guemara de Shabbat 105a rapporte une troisième possibilité de lire le mot Anokhi sous forme de Notrikon.
איכא דאמרי אנכי למפרע יהיבה כתיבה נאמנין אמריה. ‘Certains disent qu’il faut expliquer en lisant Anokhi à l’envers en commençant par le Youd, ensuite le Kaf, ensuite le Noun, et ensuite l’Aleph. En disant ainsi : le י, Youd, de Anokhi à l’envers est à comprendre dans le sens de ‘est donnée’, Yehiva, le כ, Kaf, est à comprendre dans le sens de ‘a été écrite’, Ketiva, le נ, Noun, est à comprendre dans le sens de ‘de confiance’, Néémanim, le א, Aleph, est à comprendre dans le sens de ‘ses paroles’, Amaréa.’

En d’autres termes, le mot Anokhi peut être lu pour les Rabbanan sous la décomposition suivante :  A été donnée, a été écrite, de confiances ses paroles.  Là aussi ne pouvons qu’être déroutés : que veulent nous dire nos Maîtres en disant qu’il faut décrypter les lettres du Mot Anokhi à l’envers ?

Ecoutons les paroles du Maharal (nous en donnons notre traduction) : ‘Pour cet avis appelé Certains disent il est impossible de faire précéder les paroles de la Torah et son écriture au fait qu’elle ait été donnée, car si cela avait été, qu’il y eût une parole de Torah et une écriture de la Torah avant que la Torah n’ait été donnée, cela nous aurait laissé entendre que la Torah eût été en effectif avant qu’elle n’ait été donnée, ce qui est faux, car c’est par le don de la Torah que la Torah existe en effectif dans le monde.’ Conséquence : c’est pourquoi cet avis va lire le mot Anokhi à l’envers pour commencer radicalement par le Youd qui fera allusion à Yehiva, ‘a été donnée’.

Évidemment en première lecture ce commentaire parait farfelu ou tout au moins complètement hermétique.
Nous tenons à dire que, dans ces quelques mots qui expliquent de manière très précise la Guemara de Shabbat 105a, le Maharal opère une révolution conceptuelle majeure : il n’y a pas de Torah avant qu’elle n’ait été donnée.
C’est-à-dire qu’il n’y a pas une Torah qui existe en tant que telle est à laquelle nous nous référons. Il n’y a pas une Halakha qui existerait et que nous rechercherions à nous y référer. La Torah est donnée maintenant. C’est maintenant qu’il y a un Don de la Torah.

Le verset dit (Shemot 19,1) : בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני.
« Le troisième mois de la sortie des enfants d’Israël de la terre d’Egypte ce jour-ci ils arrivèrent dans le désert de Sinaï. »

Rashi demande : que signifie l’expression ביום הזה, « ce jour-ci », il eût été plus adéquate de dire « ce jour-là » ?
Rashi répond au nom du Midrash : ‘cela nous enseigne que les paroles de Torah doivent être neuves pour nous comme si elles étaient données aujourd’hui’. Sur la base de ce que nous apprenons du commentaire du Tiféret Israël, nous pouvons ajouter : ‘les paroles de Torah doivent être neuves pour nous car c’est aujourd’hui qu’elles sont données.’

Expliquons-nous. La Torah n’existe qu’à partir du jour où elle a été donnée. Il nous semble devoir expliquer ainsi : lorsqu’un Dayan, un juge rabbinique tranche la Halakha, il ne doit pas chercher à savoir si cela correspond à La Halakha, il n’y a pas d’Halakha en soi, il n’y a que la Halakha que le juge tranche. Certes il peut se tromper, ne pas savoir pris en compte des données fondamentales, ce qui invaliderait sa décision légale, mais il n’y a en soi d’Halakha quelle tranchée par le juge, comme dit le verset (Devarim 17,9) ואל השופט אשר יהי בימים ההם, « Tu iras vers le juge qui sera dans ces jours-là ». Rashi explique :’ (même si tu penses que ce juge n’est pas au niveau des juges des époques précédentes) tu iras vers le juge qui sera en tes jours, il n’y a que le juge qui sera à ton époque’.

Ce n’est pas, si nous pouvons nous exprimer ainsi, comme dans le mythe de la caverne des philosophes où l’homme essaie de percevoir des reflets des valeurs intelligibles, la Torah ne se réfère pas à un idéal qui serait parfait, la Torah n’existe qu’à partir du moment où elle est donnée aux hommes.

En d’autres termes, cette troisième explication sous forme de Notrikon du mot Anokhi va plus loin encore que la seconde. Nous avons appris dans le paragraphe précédent que la Torah dans son essence donne existence à l’homme, ici dans cette troisième explication nous apprenons que la Torah enjoint à l’homme d’assumer d’exister au sein de sa dimension relative et limitée.

Pour que nos affirmations ne soient pas abstraites, nous pensons nécessaire de prendre quelques exemples pour mieux les saisir.

VII. Qu’est-ce qu’un bon élève ? Traité Tahanit 7a.

רבי חנינא בר פפא רמי כתיב לקראת צמא התיו מים וכתיב הוי כל צמא לכו למים אם תלמיד הגון הוא לקראת צמא התיו מים ואי לא הוי כל צמא לכו למים.

‘Rabbi ‘Hanina bar Papa relève une contradiction entre deux versets. L’un dit (Yeshaya 21,14) « Devant l’assoiffé amenez de l’eau ! », l’autre dit (Yeshaya 55,1) « Oh vous qui avez soif ! Allez boire de l’eau ! ». (La contradiction consiste en ce que dans le premier verset on te demande de faire l’effort d’amener de l’eau devant celui qui a soif, tandis que dans le second verset on dit à la personne assoiffée qu’elle bouge et qu’elle aille elle-même là où il y a à boire) Nous répondrons que le premier verset parle d’un élève Hagoun, הגון, convenable, devant lui le Maître doit faire l’effort d’apporter de l’eau (qui représente la Torah). Le second verset correspond à un élève qui n’est pas convenable, הגון, à qui nous dirons qu’il aille se débrouiller pour aller étudier la Torah.’

Que signifie être un élève Hagoun, הגון, convenable ? Rashi répond à cette question :
אם תלמיד הגון. שרוצה ללמוד ממך מצוה לרב לילך אצלו במקומו ואם לאו, ילך הוא אצל הרב.
‘Si c’est un élève Hagoun, convenable. Qui veut apprendre de toi, alors le Maître doit bouger et aller auprès de l’élève là où il se trouve. Sinon, que cet élève aille auprès du Maître.’

La Torah se transmet de maître à élève du sein d’une relation forte entre l’un et l’autre. Rashi nous explique que l’élève Hagoun dont on parle, l’élève correct, est celui qui veut apprendre de toi. Qui crée une relation avec toi, qui a un désir d’apprendre de toi. Il est Hagoun en cela que c’est par ce type de relation qu’existe la Torah. Quelqu’un qui veut apprendre la Torah, mais qui ne tisse pas de relation, qui n’a pas l’humilité de comprendre que la Torah passe par des gens précis, du sein de vécus précis, n’est pas Hagoun en cela que pour lui la Torah est un surmoi, un idéal. Ce n’est pas un bon élève.

Cette explication de Rashi nous fait réfléchir sur les mœurs de notre époque où des personnes imaginent qu’elles peuvent apprendre de la Torah par le biais de cours sur internet. Loin de nous de critiquer. Ce n’est pas notre propos [2]. Mais ce n’est pas de la Torah. La Torah se crée du sein de relations entre des personnes existantes, présentes, avec lesquelles nous avons des échanges. Où est le Don de la Torah ? Il est aujourd’hui lorsque des personnes apprennent de la Torah ensemble et débattent de Torah ensemble. A ce moment précis ils deviennent des maillons de la transmission de la Torah.

VIII. Traité Béitsa dans le Talmud de Jérusalem cinquième chapitre Halakha 2.

La Mishna dans le cinquième chapitre du Traité Béitsa nous enseigne que les Sages ont mis des limites quant au fait de danser et de taper dans les mains les jours de Shabbat et de Yom Tov de peur que l’on en vienne à prendre des instruments de musique et que l’on répare ces instruments.
Certains maîtres du Talmud permettent néanmoins de taper dans les mains si l’on le fait de manière inhabituelle, par exemple en tapant le revers d’une main contre la paume de l’autre. D’autre interdisent [3]. Il y a débat. La Guemara dans le Yérushalmi rapporte l’épisode suivant (nous en rapportons notre traduction) :
‘Rabbi (le rédacteur de la Mishna) organisait le mariage de son fils Rabbi Shimon, et le Shabbat de la semaine du mariage ils tapaient dans les mains le revers des mains contre les paumes. Rabbi Méir vint à passer et a entendu le son des battements de mains. Il dit : eh bien mes Maîtres, il n’y a plus de Shabbat pour vous (c’est-à-dire que pour Rabbi Méir cela était nettement prohibé) ? Rabbi a entendu sa voix, il dit : qui est celui qui a l’outrecuidance de faire loi chez nous ? Certains disent que Rabbi dit ainsi : qui est celui qui a l’outrecuidance de nous tourmenter chez nous ? Rabbi Méir a entendu la voix de Rabbi et a fui. Les serviteurs de Rabbi lui coururent après et, l’un dans l’autre, pendant qu’il fuyait, le vent a soulevé le turban de Rabbi Méir. Rabbi regardait par la fenêtre et a vu le cou de Rabbi Méir par l’arrière. Rabbi (ensuite) a dit : je n’ai mérité à être un maître en Torah que parce que j’ai vu le cou de Rabbi Méir par l’arrière.’

Bien évidemment ce passage laisse perplexe : en quoi Rabbi est-il devenu un Maître majeur de notre tradition par le fait que subrepticement il a vu le cou découvert de son Maître ?
Nous proposons la démarche suivante. Un élève a peur de regarder son Maître en Torah. La Torah est la Torah d’HaShem, elle nous impressionne, et qui suis-je face à mon Maître ? Cela ressemble un peu à l’attitude de Moshé au sujet de qui la Torah dit (Shemot 3,6) ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלקים, « Et Moshé cacha son visage car il avait peur de regarder la Divinité ». Et effectivement, le Maître, quelque part est le vecteur par lequel je reçoit la Torah de D. . J’ai peur de le regarder. Mais à un moment, sans le chercher, il vit le cou de son Maître par derrière. Et là il reçut la Torah. Pourquoi ? Par ce qu’il vécut à ce moment précis que son Maître, malgré toute la déférence qu’il a à son égard, existe, est là, et n’est pas une abstraction, il a un corps. A ce moment-là il réalisa que la Torah se transmet de personne vivante, comme elle est, à une personne vivante, comme elle est. Et il devint un maillon de la transmission de la Torah.

En d’autres termes. La Torah est infinie. Elle est l’émanation de l’infini de D. . Les Maîtres disent qu’il y a deux sortes d’humilité. La première est celle de l’homme qui réfléchit et qui se rend compte de sa fragilité et de sa bêtise. Malgré son corps qui le pousse à se percevoir comme quelqu’un d’important, néanmoins il fait un effort pour se considérer comme rien du tout, ce qu’il est en fait. C’est ce que nous disons à la fin de la prière trois fois par jour : ונפשי כעפר לכל תהיה, ‘et que mon âme soit comme de la terre devant quiconque !’. C’est-à-dire que nous demandons à D. qu’Il nous aide à ce que nous nous considérions comme de la terre devant quiconque. C’est un effort.
Il y a une seconde humilité, c’est celle de l’homme qui étudie la Torah, qui, face à l’infini de la Torah, vit qu’il n’est rien. Ce n’est même pas un effort, c’est vécu. Comme dit le verset au sujet de Moshé Rabbénou (Bamidbar 12,3) : האיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, « Et l’homme Moshé était plus humble que tout homme qui se trouve sur la face de la terre ». Mais comment le verset peut-il affirmer cela ? N’est-ce pas envisageable qu’il puisse y avoir par exemple au Japon un homme sage qui serait véritablement humble ? Non, ce n’est que l’homme de Torah qui vit une intimité avec la Torah de D. qui peut vivre sans effort qu’il n’est rien.
Si c’est ainsi, comment pouvons-nous imaginer qu’il y ait eu Matan Torah, qu’il y ait eu à un moment T un don de la Torah ? C’est au moment précis où Rabbi vit subrepticement le cou de son Maître Rabbi Méir qu’il devint lui-même un maillon de la transmission de la Torah, au moment où il vit que son Maître existe, avec son corps à lui, à cet instant il fut saisi que c’est en étant lui-même, avec son corps à lui-même, que la Torah existe dans ce monde. Il réalisa quelque part que le Don de la Torah c’est maintenant.

IX. Complément. Traité Nédarim 38a.

וא »ר יוחנן בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה שנאמר ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו.

‘Rabbi Yo’hanan dit : au début Moshé apprenait la Torah et l’oubliait, jusqu’à ce qu’elle lui fût donnée en cadeau, comme dit le verset (Shemot 31,18) « Il donna lorsqu’Il termina, KeKaloto, de parler avec lui au mont Sinaï deux tables de témoignage ».’

D. donna à Moshé les deux tables de la loi. Le verset dit que D. donna ces tables lorsqu’Il termina de parler avec Moshé. L’expression du verset pour dire « lorsqu’il termina » est KeKaloto. Rashi, dans son commentaire sur la Torah, relève qu’il y a une anomalie dans le verset. En effet il eût été légitime que le verset dise ככלותו, avec un Vav entre le Lamèd et le Tav. Le verset s’exprime sous forme défective, ככלתו, le Vav est prononcé O mais n’est pas écrit, ce qui nous suggère un sens induit Kala, qui signifie ‘la fiancée’, ‘la jeune mariée’. D’où l’explication : la Torah a été donnée à Moshé comme si elle était sa jeune mariée. La Guemara traduit cela en d’autres termes : à un moment Moshé a reçu la Torah comme un cadeau. Mais comment passe-t-on de l’expression Kala, fiancée, jeune mariée, à cadeau ?
Il nous semble expliquer ainsi. En vérité il est impossible d’intégrer la Torah qui est la science divine, c’est ce que Rabbi Yo’hanan dit : Moshé étudiait la Torah et l’oubliait. A un moment la Torah lui fut donnée comme une jeune mariée. C’est-à-dire qu’à un moment il comprit que la Torah est donnée à l’homme, comme l’épouse est l’alter-ego de l’homme, ils sont au même niveau, ils échangent, ils partagent leurs vies. D. a donné la Torah à l’homme, cela signifie qu’au moment où la personne saisit que la Torah n’existe qu’au moment précis où il la reçoit, alors il ne l’oublie pas, elle fait partie de lui, il a quelque part une acquisition de cette Torah.

IX. Complément. Comment la Torah se transmet-elle ? Traité Baba Batra 130b.

אמר להו רבא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פירכא לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי אי אית לי טעמא אמינא לכו ואי לא הדרנא בי. לאחר מיתה לא מיקרע תקרעוהו ומגמר נמי לא תגמרו מיניה. לא מיקרע תקרעיניה דאי הואי התם דלמא אמינא לכו טעמא, מגמר נמי לא תגמרו מיניה דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות.
‘Rava dit à Rav Papa et Rav Houna le fils de Rav Yéoshoua : si une décision juridique que j’ai pu donner vient entre vos mains (sous forme de missive), et que vous y trouvez une objection, ne la déchirez pas avant d’être venus me voir.’

Faisons un petit arrêt avant de traduire la suite de ce passage.
Essayons de réaliser de quoi et de qui nous parlons. Rava était le grand Maître de sa génération. Il veut expliquer à ses disciples comment aborder et trancher dans des cas de divergence d’avis, voire d’erreur.
Première chose qu’il leur enseigne : si vous recevez une lettre qui transmet un de mes enseignements et que cet enseignement vous semble erroné car vous y trouvez clairement à y objecter, ne mettez pas tout de suite cette missive à la poubelle !
Interrogeons-nous ? Quelle idée ? Comment cela pourrait poindre dans notre pensée de jeter à la poubelle l’enseignement de Oh Notre Eminent Rabbi !
Donc la première chose qu’il leur enseigne est que l’erreur est humaine ! On peut se tromper, je peux me tromper ! Sachez-le, c’est fondamental ! D’autre part, et ceci est le corollaire, il n’y a pas de principe d’autorité dans la connaissance. L’autorité en soi est le contraire de la connaissance.

Mais, chers élèves, si je peux me tromper, vous pouvez aussi mal comprendre ce que j’ai pu enseigner, et alors ce serait vous qui vous tromperiez. Que faire ?
Continuons !

‘Ne déchirez pas avant d’être venus me voir. Si j’ai une bonne explication à vous donner, je vous la donnerai, sinon je reviendrai de ma décision.
Après ma mort, ni vous déchirerez, ni vous appliquerez. Ni vous ne déchirerez, car si j’eusse eu la possibilité d’être parmi vous, peut-être que je vous aurais expliqué et que vous auriez été convaincus. Ni vous n’appliquerez, car le juge n’a que ce que ses yeux voient.’

Décortiquons ces phrases fondamentales !
Comprenons bien. Rava est non seulement le grand Maître de sa génération mais se trouve avoir été a posteriori un des plus grands Maîtres du peuple d’Israël, un des chaînons-clef de la transmission de la Torah. Et d’ailleurs Rava en a conscience puisqu’il nous enseigne ici comment gérer les incertitudes inhérentes à cette transmission.
Il nous enseigne ici un paradoxe inouï.
Après ma mort, si vous avez en main une de mes décisions qui vous parait être erronée, ne la déchirez pas, car peut-être que dans quelques années, avec du recul, de la maturité et de l’expérience vous comprendrez ce que j’ai voulu dire. En attendant cette éventualité probable, vous n’avez pas le droit juridique d’appliquer mes dires, en vertu du principe qu’un juge ne doit trancher que selon la conviction profonde de son cœur, or trancher ce qui théoriquement peut être juste mais lui paraît de fait erroné est illicite.

La vie nous met sans cesse en face de doutes, d’incertitudes. La Torah a été donnée aux hommes, êtres pétris d’inconnues. Comment la loi s’articule-t-elle avec ces doutes ? Ces questions sont un des éléments fondamentaux de l’étude talmudique : la gestion des doutes.
Nous avons ici une décision d’un éminent Maître, mais nous y voyons de quoi redire, que faire ?
Premièrement, nous dit Rava, il peut se tromper, c’est une éventualité.
Deuxièmement, il se peut que nous ne comprenions pas ses dires, à ce titre ce serait nous qui nous trompions.
Mais il y a un principe plus fondamental, c’est que nous avons pour le moment la certitude de ce que nous pensons, or un doute n’a pas la force juridique d’ébranler une certitude : אין ספק מוציא מידי ודאי, Ein Safèk Motsi Méidé Vadaï.

Nous ne sommes pas que dans un problème classique de gestion des doutes. Un élément nouveau vient changer la donne : la notion apportée par Rava de ’le juge n’a que ce que ses yeux voient’.
Cette formule fait référence à une notion spécifique. Le Rashbam, dans son commentaire sur la Guemara, nous dit que nous apprenons cette notion des versets prophétiques comme nous le voyons dans le Traité Sanhédrin 6b.
Rapportons les paroles du Rashbam :
אין לו אלא מה שלבו רואהו ובפרק קמא דסנהדרין נפקא לן מועמכם בדבר המשפט, עמכם בדבר, עמכם במשפט, אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.
‘Le juge n’a que ce que son cœur lui fait voir. Dans le premier chapitre du Traité Sanhédrin on déduit ce principe du verset qui dit (Divré HaYamim, Livre des Chroniques, II,19,6) « et avec vous dans la parole de justice », avec vous dans la parole, avec vous dans la justice, le juge n’a que ce que ses yeux voient.’

Il nous semble devoir expliquer ainsi. Comment pouvons-nous juger ? Qui sommes-nous humbles mortels, sujets à l’erreur et aux incertitudes, pour condamner ou gracier notre prochain ? C’est face à ces questionnements que le verset nous enjoint : juge ! Tu dois juger ! C’est toi qui juges ! Tu dois assumer qu’il soit possible que plus tard tu te rendes compte que tu te sois trompé, mais la Torah existe et se transmet dans la certitude présente de ta compréhension : ‘le juge n’a que ce que ses yeux voient’.

XI. Retour au commentaire du Maharal. 

Le Maharal nous a aidés à décrypter la troisième lecture du mot Anokhi sous forme de Notrikon en commençant à l’envers par la lettre Youd, Yehiva, ‘est donnée’. La Torah n’existe en effectif qu’à partir du moment où elle est donnée. Reprenons les mots du Maharal :
‘Pour cet avis appelé Certains disent il est impossible de faire précéder les paroles de la Torah et son écriture au fait qu’elle ait été donnée, car si cela avait été, qu’il y eût une parole de Torah et une écriture de la Torah avant que la Torah n’ait été donnée, cela nous aurait laissé entendre que la Torah eût été en effectif avant qu’elle n’ait été donnée, ce qui est faux, car c’est par le don de la Torah que la Torah existe en effectif dans le monde.’

Par le premier mot des Dix Commandements, HaShem, le Créateur s’exprime dans Sa création. Nous sommes dans le monde de l’exprimé. Le Anokhi contient en son potentiel tout le projet de cette volonté d’expression de l’existence de D. . Cette expression n’est dans l’exprimé, dans la réalité du monde, qu’à partir du moment de ce Don de la Torah. Est-ce à dire qu’il n’y a pas d’autre Torah que celle qui est exprimée ?
Le Maharal lui-même se pose la question :
‘Si c’est ainsi, que signifie l’enseignement suivant de nos Maîtres (Traité Zeva’him 116a) :
יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע »ד דורות קודם שנברא העולם וביקש ליתנה לבניו חמדה טובה
D. a une merveille secrète dans ses trésors qui était conservée précieusement neuf-cent soixante-quatorze générations avant que le monde ne soit créé, et Il recherche à la donner à Ses enfants (donc nous voyons que la Torah existe avant la Création du monde) ? Certes mais ce n’était pas en effectif du tout. C’est pourquoi nos Maîtres lise le mot Anokhi sous forme de Notrikon rétroactivement en commençant par le Youd pour dire a été donnée en premier. Si l’on lisait Anokhi en Notrikon mais à l’endroit sous la forme de parole agréable a été écrite, a été donnée cela nous aurait laissé entendre que la Torah aurait été existante en effectif, en existant, auparavant, ce qui n’est pas.’

Certes il y a une dimension de Torah avant la Création du monde, mais cette Torah n’est pas בפעל, en acte pour reprendre le langage aristotélicien qu’affectionne le Maharal. Mais que signifie pour nous ce qui nous apparait comme un jargon ?

Dans la fin de ce trente-septième chapitre, le Maharal ajoute que bien que la lecture de Rabbi Yo’hanan soit la clef du sujet en cela que le mot Anokhi étant le début de la parole exprimée d’HaShem il est légitime que le tout y soit inclus de manière allusive. Néanmoins les deux autres explications s’opposent à Rabbi Yo’hanan en disant que le Notrikon Moi Mon âme j’ai écrit j’ai donné ne peut pas être lu à l’envers, ce qui est un manque. En effet il est primordial dans la lecture de Rabbi Yo’hanan de commencer par Ana, Moi etc.. Tandis que la seconde lecture et bien évidemment la troisième peuvent être lues dans un sens et dans l’autre.
Que veut dire le Maharal ?
Il nous semble qu’ici le Maharal nous donne la clef. Mais pour l’aborder prenons une parabole.
Disons que j’ai un projet. J’aimerais t’exprimer ce projet. En fait, les choses ne sont pas claires. Tu as la gentillesse de m’écouter, mais je bafouille, je cherche mes mots. A force que tu me poses des questions, ce que je voulais dire se précise. Et dans notre échange, le projet que j’avais au départ prend forme. Mais, grâce à ce que nous enseigne le Maharal ici, je me pose maintenant la question : mais où était le projet avant que je ne puisse le formuler ? Existait-il ? Quelque part oui, puisque je te dis que j’aimerais te l’exposer. Mais d’un autre point de vue il n’existait pas car dès que j’essaie de te l’exposer je bafouille et je ne trouve pas mes mots, ou bien très difficilement et surtout grâce à tes questions et remarques j’ai réussi à le saisir. De même, la Torah est appelée émanation de l’infini d’HaKadosh Barou’h Hou. Cette Torah créée avant tout réel est dans un impalpable dans lequel la notion d’existence est absente. Il n’y a aucune discursivité, il n’y a ni d’avant ni d’après. Les enfants d’Israël qui acceptèrent la Torah et la reçurent au Mont Sinaï vont amener cet infini, cet univers d’un avant la Création du monde, à l’effectif de ce monde. Si nous pouvons nous exprimer ainsi, les enfants d’Israël, lorsqu’ils étudient, discutent de Torah, font des décisions halakhiques, légales, et accomplissent les commandements de la Torah, révèlent quelque part ce que D. voulait dire, révèlent dans l’effectif de l’existence ce qui n’était que dans une dimension impalpable.
Le lieu de passage de cet impalpable du potentiel au monde de l’existant est le premier mot des Dix Commandements : Anokhi. C’est pourquoi nos Maîtres vont développer ce mot en Notrikon, car étant le début du monde de l’expression, ce mot premier contient lui-même en potentiel toute l’aventure de ce monde de l’existence. Et, dit le Maharal, comme tout potentiel, il est plus adéquat qu’il puisse se lire et à l’endroit et à l’envers [4]. Rabbi Yo’hanan rétorquera qu’au contraire, puisque le Anokhi est la première parole exprimée de D. si nous pouvons nous exprimer ainsi, il est légitime qu’elle soit à lire dans un sens et non dans l’autre, bien qu’elle exprime un potentiel.
La troisième explication du Anokhi sous forme de Notrikon condense en son sein tout le projet du Don de la Torah : par la réception et le vécu de l’étude de la Torah et son accomplissement, les enfants d’Israël vont révéler dans tous les domaines de l’existence l’intuition impalpable qui précédait à l’existence du monde. Si nous pouvons nous exprimer ainsi, cette intuition première n’existait pas, ce sont les enfants d’Israël qui lui donne existence.

XII. Étude d’un magnifique passage du Talmud. Traité Berakhot 23a. Introduction.

Pour donner un peu de consistance à ce que nous venons de démontrer sur la base du commentaire du Maharal à partir de la troisième lecture du mot Anokhi sous forme de Notrikon, il nous semble pertinent de proposer ici l’étude d’un magnifique passage du Traité Berakhot 23a. Cette étude, comme toute étude de Guemara, est complexe, mais il nous semble que ses conclusions nous permettront de bien saisir un aspect du but du don de la Torah. [Nous tenons aussi à préciser que le sujet abordé peut choquer, le but de notre travail n’est nullement de choquer ni de provoquer mais d’entrer dans la mesure de nos capacités dans la profondeur de la pensée talmudique et de chercher à en faire ressortir la grandeur]

ת »ר היה עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל להיכן חוזר רב חסדא ורב המנונא חד אמר חוזר לראש וחד אמר למקום שפסק קמיפלגי דמר סבר גברא דחויא הוא ואין ראוי ואין תפלתו תפלה ומר סבר גברא חזיא הוא ותפלתו תפלה.
‘Nos Maîtres enseignent : il se tenait au milieu de la Tefila, de la prière, et son urine gicle sur ses genoux. Il doit s’arrêter le temps que l’urine s’arrête, et alors il prie. Où reprendra-t-il sa prière ? Il y a débat entre Rav ‘Hisda et Rav Amnouna. L’un dit que cette personne devra reprendre sa prière au début, l’autre dit qu’il reprendra sa prière là précisément où il s’est interrompu.
Sur quoi porte le débat ?
Le premier dit que cette personne est repoussée de la prière et que sa prière n’est pas une prière. L’autre dit que cette personne est néanmoins adaptée à la prière et sa prière est une prière.’

Quel est le problème ?
Nous avons l’obligation de faire trois prières par jour, c’est ce que l’on appelle le Shmoné Esré, les dix-huit bénédictions, ou bien la Amida, עמידה , ‘être debout’, car nous sommes debout pour nous adresser à notre Créateur. Le cas qui nous occupe est celui de quelqu’un qui a commencé sa prière et qui a dû l’interrompre car il a été dépassé par les événements et il n’a pu se retenir d’uriner au milieu de la prière. Nous apprenons des versets de la Torah qu’il y a une incompatibilité entre prononcer des paroles de Torah ou faire la prière et la présence d’excréments, comme dit le verset (Devarim 23,15) והיה מחנך קדוש, « ton camp sera Kadosh, saint ». Cette notion est une notion de la Torah, les débats porteront sur les limites de ces incompatibilités.

Rashi explique quant au débat présent :
‘Cette personne est repoussée : lorsqu’il a commencé à prier manifestement il avait envie d’uriner (puisqu’il n’a pas pu se retenir ensuite). Et une personne qui se retient est exclue du fait de prier, donc le début de la prière qu’il a effectuée n’est pas valable et il doit la recommencer.’
‘Cette personne est adaptée : bien qu’il n’ait pas pu se retenir jusqu’à ce qu’il ait terminé toute sa prière, néanmoins la prière qu’il a faite avant qu’il soit dépassé par les événements est correcte (et il la reprend là où il s’est arrêté). ‘

Regardons la suite de la Guemara.
תנו רבנן הנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה אמר רב זביד ואיתימא רב יהודה לא שנו אלא שאינו יכול לשהות בעצמו אבל אם יכול לשהות בעצמו תפלתו תפלה ועד כמה אמר רב ששת עד פרסה איכא דמתני לה אמתניתא במה דברים אמורים כשאין יכול לעמוד על עצמו אבל אם יכול לעמוד על עצמו תפלתו תפלה ועד כמה אמר רב זביד עד פרסה.
‘Nos Maîtres enseignent : la personne qui retient ses orifices ne doit pas prier, et si elle a prié sa prière est abominable. Rav Zivid dit, et certains disent que c’est Rav Yéhouda, ce dont on parle que sa prière est abominable (donc que sa prière est invalidée) c’est s’il ne peut pas se retenir, mais s’il peut se retenir sa prière est valide. De combien peut-il se retenir pour que sa prière soit une prière ? Rav Shéshèt dit : jusqu’à une distance de Parsa (ce qui fait quatre milles, c’est-à-dire le temps de parcourir à pied quatre kilomètres six cent d’après l’avis du ‘Hazon Ish, trois kilomètres huit-cent quarante d’après l’avis de Rabbi Avraham Naé). Certains disent que la restriction rapportée plus haut fait partie de la Beraïta elle-même : dans quel cas parlons-nous (que sa prière est abominable) ? Lorsqu’il ne peut pas se retenir, mais s’il peut se retenir sa prière est valide. De combien peut-il se retenir pour que sa prière soit une prière ? Rav Zivid dit : jusqu’à une distance de Parsa.’

XIII. Analyse de ce passage.

Il y a deux cas de figures. Le premier est celui de quelqu’un qui a été dépassé par les événements et qui a uriné au milieu de sa prière.
Le second cas est celui de quelqu’un qui se retient de faire ses besoins. La Beraïta dit que sa prière est invalidée. Ensuite il est précisé que s’il pouvait dès le départ se retenir le temps de marcher une Parsa : sa prière n’est pas invalidée. Néanmoins il a l’air de ressortir de la manière dont la Beraïta présente le sujet que sa prière n’est pas invalidée a posteriori mais qu’a priori il ne devait pas se retenir et qu’il devait faire en sorte qu’il fasse ses besoins et qu’ensuite seulement il prie. En effet la Guemara dit que s’il pouvait se retenir Parsa sa prière n’est pas invalidée, c’est-à-dire a posteriori.

Néanmoins le Rif, Rav Yits’hak Elfassi, a une version un petit peu différente du texte de la Guemara que nous avons. Voici sa version :
‘Rav Zivid dit : ce dont la Beraïta parle, que s’il se retient sa prière est abominable, c’est s’il ne peut pas se retenir Parsa, mais s’il pense qu’il peut se retenir il lui est permis de prier.’

Et d’ailleurs Rashi, bien que la version du texte de la Guemara soit celle de Rashi, explique la question de la Guemara de la manière suivante :
ועד כמה, יכול להעמיד עצמו מנקביו שיהא מותר לו להתפלל.
‘Et de combien peut-il se retenir pour qu’il lui soit permis de prier ?’
Rashi n’explique pas la Guemara comme nous l’avons expliquée plus haut spontanément : pour que sa prière soit une prière, c’est-à-dire a posteriori. Rashi prend position ici, contre le sens plus immédiat que nous aurions pu donner à la Guemara.  Néanmoins la plupart des décisionnaires prennent la Guemara dans son sens premier et interdisent de faire la prière a priori si la personne ressent qu’elle a besoin d’aller aux toilettes, même si elle peut se retenir un certain temps (Rambam, Rabbénou Yona, Rosh §24, et Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim 72,§1).

Mais une question se pose : quel est le problème de se retenir de faire ses besoins lorsque l’on va faire la prière ?
En effet, comme nous l’avons vu dans le paragraphe précédent nos Maîtres apprennent des versets de la Torah qu’il y a une incompatibilité entre prononcer des paroles de Torah ou faire la prière et la présence d’excréments, comme dit le verset (Devarim 23,15) והיה מחנך קדוש, « ton camp sera Kadosh, saint ». La Guemara dans le Traité Shabbat 25a apprend que cette incompatibilité existe aussi si l’on est en présence de quelqu’un qui urine, (excusez l’expression) en face du jet [5]. Mais ici nous ne sommes pas en présence d’excréments, nous sommes en présence de quelqu’un qui se retient. Quel est donc le problème ?
C’est la question de la suite de la Guemara :
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן הנצרך לנקביו הרי זה לא יתפלל משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן מ »ד שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלקים שמור עצמך שלא תחטא ואם תחטא הבא קרבן לפני וקרוב לשמוע דברי חכמים אמר רבא הוי קרוב לשמוע דברי חכמים שאם חוטאים מביאים קרבן ועושים תשובה מתת הכסילים זבח אל תהי ככסילים שחוטאים ומביאים קרבן ואין עושים תשובה כי אינם יודעים לעשות רע אי הכי צדיקים נינהו אלא אל תהי ככסילים שחוטאים ומביאים קרבן ואינם יודעים אם על הטובה הם מביאים אם על הרעה הם מביאים אמר הקב »ה בין טוב לרע אינן מבחינים והם מביאים קרבן לפני רב אשי ואיתימא רב חנינא בר פפא אמר שמור נקביך בשעה שאתה עומד בתפלה לפני.
‘Rabbi Shemouel bar Na’hmani dit au nom de Rabbi Yonathan : la personne qui retient ses orifices ne doit pas prier, comme dit le verset (Amos 4,12) « Prépare-toi lorsque tu vas à la rencontre de ton D. Israël ! ».
Rabbi Shemouel bar Na’hmani dit aussi au nom de Rabbi Yonathan : Que dit le verset (Kohélet 4,17) « Garde ta jambe lorsque tu vas dans la maison de D., et sois proche à écouter, plutôt que les offrandes des imbéciles qui offrent des sacrifices, eux qui ne savent pas faire le mal » ? « Garde ta jambe lorsque tu vas dans la maison de D. », garde-toi de ne pas fauter. Et si tu as fauté, amène un sacrifice devant Moi. « Et sois proche à écouter », Rava dit : sois proche d’écouter les paroles de nos Maîtres qui, s’ils en viennent à fauter, amènent un sacrifice et font Teshouva, se repentent de leurs fautes. « Plutôt que les offrandes des imbéciles qui offrent des sacrifices », Ne sois pas comme ces imbéciles qui fautent, qui amènent des sacrifices mais ne font pas Teshouva, ne se repentent pas de leurs fautes. « Car ils ne savent pas faire le mal », Mais si c’est ainsi ce sont des Tsadikim, des Justes ? Non, il faut comprendre ainsi : ne soyez pas comme ces imbéciles qui fautent et amènent des sacrifices et ne savent pas si c’est un plus d’avoir fauté et d’avoir apporté un sacrifice [c’est-à-dire qu’ils pensent que c’est bien d’avoir fauté, cela leur donne la possibilité d’apporter un sacrifice]. D. dit : entre le bien et le mal ils ne savent pas distinguer et ils amènent des sacrifices devant Moi ?
Rav Ashé, et certains disent que c’est Rabbi ‘Hanina bar Papa, dit : que signifie le verset « Garde ta jambe lorsque tu vas dans la maison de D. » ? Garde tes orifices lorsque tu te tiens en prière devant Moi [Ta jambe, c’est-à-dire fais attention lorsque tu te tiens devant moi de respecter tes jambes, c’est-à-dire de ne pas avoir des gaz lorsque tu pries devant Moi]’.

XIV. Analyse de ces Drashot, de ces explications fouillées des versets.

D’où savons-nous que l’on ne doit pas faire la prière lorsque l’on a envie de faire ses besoins ou bien lorsque l’on se retient ?
La Guemara apporte un verset du prophète Amos. Le contexte du verset est le suivant : le prophète annonce les calamités qui risquent de s’abattre sur les enfants d’Israël. Ils les exhortent à se repentir, à se reprendre et à se préparer, à s’introspecter lorsqu’ils vont à la maison de D., au Temple de Jérusalem. De ce même verset nos Maîtres apprennent que l’on ne doit pas arriver à faire la prière comme cela, vulgairement, sans préparation. Rends-toi bien disponible lorsque tu vas parler à D. . Les esprits chagrins vont dire : mais comment peut-il y avoir un sujet tellement vulgaire ? Comment le Talmud s’investit-il dans des détails si bas ? L’étude précise de ce passage du Traité Berakhot nous éveille au contraire, mais pour l’apprécier il faut réaliser une chose étonnante : il est possible que l’homme, ce petit être fragile, puisse se tenir debout devant son Créateur, Lui parle et que son Créateur lui réponde. Tel est la grandeur du peuple d’Israël comme dit le verset (Devarim 4,7) כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה’ אלקינו בכל קראנו אליו , « Car y a-t-il un tel grand peuple dont la Divinité est proche de lui, comme l’est l’Eternel notre D., en toutes circonstances nous l’appelons ». Mais si une des caractéristiques du peuple d’Israël est de pouvoir invoquer directement le Créateur de toute chose, cette capacité ne s’improvise pas. Rabbi Shemouel bar Na’hmani, au nom de Rabbi Yonathan, amène un verset qui nous donne la clef de cette préparation : « Prépare-toi lorsque tu vas à la rencontre de ton D. Israël ! ». Comme nous l’avons dit plus haut, le contexte de ce verset est que lorsque tu vas vers la maison de D. prépare-toi, fais Teshouva ! Mais qu’est-ce que faire Teshouva ? Nos Maîtres, dans leur science supérieure, nous explique : lorsque tu vas prier devant D., fais attention de ne pas retenir tes sphincters.
Et tel est le contenu de la seconde Drasha de Rabbi Shemouel bar Na’hmani au nom de Rabbi Yonathan : ne sois pas comme ces imbéciles qui ne savent pas distinguer le bien du mal ! Ils apportent des sacrifices expiatoires au Temple mais ne se repentent pas, ne font pas Teshouva. Garde tes jambes lorsque tu vas à la maison de D., fais attention à tes jambes lorsque tu te tiens devant D., quel est le lien entre la Teshouva et le sujet qui nous occupe ? Beaucoup de personnes se perçoivent comme des gens bien, bien qu’en vérité ces personnes fautent et transgressent clairement des interdits de la Torah, comment est-ce possible ? Il faut dire que pour eux D. est une abstraction, une idéologie. Il y a une coupure entre un monde que d’aucuns appellent ‘spirituel’ et leurs existences prosaïques. Nos Maîtres nous enseignent que si une relation est possible avec notre Créateur, cela commence par une prise en compte de ce que nous sommes dans notre dimension humaine la plus simple. Avant de tisser une relation avec D., tisse une relation avec ce que tu es. Tu ne peux pas tout mélanger, parler à D. et être absent de ce que tu es. Car si je suis absent de la perception de ma corporalité je peux, à D. ne plaise, être amené à fauter tout en pensant que je suis un sacré brave type. Ou en d’autres termes, si je suis absent à ma perception de moi-même, je suis bien évidemment absent de ce qui en est la source, le Créateur.

XV. La prière quotidienne est appelée Shemoné Essré, dix-huit bénédictions. Guemara Berakhot 28b.

La Mishna dans le Traité Berakhot nous enseigne que la prière quotidienne instituée par les Sages de notre Tradition comporte dix-huit bénédictions. La Guemara demande quelle est la source à cette notion de dix-huit.

הני שמה עשרה כנגד מי. אמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי כנגד שמנה עשרה חוליות שבשדרה. ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה.
‘A quoi correspondent ces dix-huit bénédictions ? (…) Rabbi Tan’houm dit au nom de Rabbi Yéoshoua ben Lévy : elles correspondent aux dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale. Et Rabbi Tan’houm dit au nom de Rabbi Yéoshoua ben Lévy rajoute : celui qui prie doit se courber (dans les passages où les Sages demandent que l’on se courbe) jusqu’à ce que chaque vertèbre de sa colonne vertébrale fasse pkak (c’est-à-dire qu’il ressente que chaque vertèbre craque l’une par rapport à l’autre).’

Bien entendu d’un point de vue anatomique il y a plus que dix-huit vertèbres dans la colonne vertébrale humaine, mais ici nos Maîtres parlent de la capacité qu’a la personne de sentir chaque vertèbre bouger lorsqu’il se courbe, et cela ne concerne qu’une partie des vertèbres. En d’autres termes la prière est structurée sur la capacité que nous avons à sentir bouger chaque vertèbre lorsque l’on se courbe durant la prière [6]. Je dois me percevoir moi dans ce que je suis de manière très prosaïque, simple, physique, pour pouvoir tisser une relation à la source de ma personne.

XVI. Démarche du Maguen Avraham Ora’h ‘Haim chapitre 72, §1.

Au chapitre 72 de Ora’h ‘Haim, §1, le Shoul’han Aroukh écrit :

היה צריך לנקביו אל אתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל, והני מילי שאינו יכול להעמיד עצמו שיעור הילוך פרסה אבל אם יכול להעמיד עצמו שיעור פרסה יצא בדיעבד אבל לכתחלה לא יתפלל עד שיבדוק עצמו תחלה יפה.
‘S’il a besoin de retenir ses sphincters, qu’il ne prie pas et s’il a prié sa prière est abominable et doit refaire sa prière. Ce dont nous parlons qu’il doit refaire sa prière c’est dans le cas où il ne pouvait pas se retenir la mesure de marcher une Parsa, mais s’il pouvait se retenir le temps de marcher une Parsa il est quitte de sa prière a posteriori. Cependant a priori il ne devait pas prier tant qu’il ne s’était pas bien vérifié (c’est-à-dire tant qu’il n’était pas allé aux toilettes pour se libérer).’

Il est à remarquer que la décision de Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh s’oppose à la démarche du Rif et de Rashi pour lesquels s’il peut se retenir une Parsa il est permis a priori de faire la prière. Sur ce point Rabbi Yossef Caro suit la démarche de Rambam, Hilkhot Tefila chapitre 4, Halakha 10.

Rabbi Avraham Gombiner, dans le Maguen Avraham afférent, donne une lecture complètement innovante du sujet (nous en donnons notre traduction):
‘Tout ce dont nous parlons que s’il ne peut pas se retenir une mesure de Parsa il faut qu’il refasse sa prière c’est s’il se retient pour les gros besoins, mais s’il se retient pour les petits besoins a posteriori sa prière est une bonne prière, et telle est la lecture simple du passage du Talmud dans Berakhot 23a, et cela ressort du commentaire du Rosh (chapitre 3,§23).’

Bien que le Shoul’han Aroukh ne fasse aucune différence et dise de manière globale ‘S’il a besoin de retenir ses sphincters’, néanmoins le Maguen Avraham affirme que cela ne parle que des gros besoins et il dit que cela ressort de la lecture simple de la Guemara que nous avons abordée plus haut. Effectivement Rashi dit explicitement que le débat entre Rav ‘Hisda et Rav Amnouna est précisément ce point, comme nous l’avons d’ailleurs rapporté au paragraphe douze de cette étude :
‘L’un pense que cette personne est repoussée : lorsqu’il a commencé à prier manifestement il avait envie d’uriner (puisqu’il n’a pas pu se retenir ensuite). Et une personne qui se retient est exclue du fait de prier, donc le début de la prière qu’il a effectuée n’est pas valable et il doit la recommencer.’
‘L’autre pense que cette personne est adaptée : bien qu’il n’ait pas pu se retenir jusqu’à ce qu’il ait terminé toute sa prière, néanmoins la prière qu’il a faite avant qu’il soit dépassé par les événements est correcte (et il la reprend là où il s’est arrêté).’

Or le Rif rapporte la décision de Rav Haï Gaon qui tranche la Halakha comme l’avis qui dit qu’il revient à l’endroit où il s’est arrêté, donc cela signifie que quelqu’un qui se retenait de ses petits besoins et savait qu’il ne pouvait pas se retenir beaucoup et qu’il a commencé néanmoins à faire sa prière finalement n’a pas invalidé cette prière. Et il faut donc comprendre l’expression הנצרך לנקביו, ‘celui qui retient ses sphincters’, comme ne désignant que ses besoins importants. Et d’ailleurs le sens premier de הנצרך לנקביו, ‘celui qui retient ses sphincters’, est compris dans le sens des besoins importants comme nous le voyons dans le Shoul’han Aroukh au chapitre 406.
(Le Maguen Avraham amène aussi une preuve du Rosh mais l’analyse présente du Rosh nous amènerait ici dans des directions importantes mais qui risqueraient de nous égarer par rapport au raisonnement présent)

XVII. Démarches de Rabbi Elya Spira de Prague dans le Elya Rabba au chapitre 72,§2, du Mishna Beroura et du Aroukh HaShoul’han. 

Le Mishna Beroura (chapitre 72,§2) rapporte l’opinion du Elya Rabba (chapitre 72,§2) qui s’oppose totalement au Maguen Avraham. Il rapporte une Teshouva du Rashba (chapitre 131) qui lit la Guemara du Traité Berakhot complètement différemment de Rashi. Le débat entre Rav ‘Hisda et Rav Amnouna ne porte pas sur le cas de quelqu’un qui se retient et qui malgré tout commence sa Tefila. En effet pour cette nouvelle lecture il n’y aurait pas de débat, indubitablement sa prière serait invalidée. Le débat porte sur le cas de quelqu’un qui commence sa prière normalement sans ressentir de besoin. Et au milieu de sa prière il se trouve dépassé par les événements et l’urine dégouline sur lui, que faire ? Il attend que l’urine s’arrête et il reprend. Où reprend-il ? Le Rashba explique (et dans ses ‘Hidoushim sur Berakhot 23 le développe plus au nom de Tossefot) qu’il y a une différence entre quelqu’un qui (excusez l’expression) urine normalement, cas où d’après tous les avis il est interdit de prier d’après la Torah et le cas qui nous occupe où l’urine coule. Ce qui fait donc débat : est-ce que cela fait qu’il y a incompatibilité totale avec le fait de prier, ce qui est le premier avis, ou bien fondamentalement cela n’invalide pas et il pourrait continuer sa prière en ayant des gouttes qui coulent, seulement les Sages lui demandent d’attendre que cela s’arrête pour continuer sa prière. La conclusion légale suit le second avis.
En d’autres termes : les Sages apprennent des versets de la Torah qu’il est prohibé de prononcer des paroles de Torah ou de prier lorsque quelqu’un urine, en face de cette personne, ou bien la personne elle-même qui est en train d’uriner. Cette notion est déduite des versets de la Torah, voir Berakhot 25a. Est-ce que le cas de quelqu’un qui a de l’urine qui coule spontanément invalide entre dans la même catégorie ? Tel est le débat.
[La plupart des décisionnaires (Rosh et Rashba) tranchent comme la seconde opinion. Ceci a des incidences pratiques majeures en particulier pour des personnes qui portent des cathéters intravésicaux où l’urine s’écoule presque constamment.]

Il ressort un certain paradoxe de ce commentaire du Rashba. En effet il n’y a pas de débat, la personne qui se retient même d’uriner ne peut pas faire sa prière et a posteriori sa prière est un invalidée (si elle sait qu’elle ne peut pas se retenir le temps de marcher une Parsa). D’un autre côté si la personne a commencé sa prière normalement et qu’au milieu elle a été dépassée par les événements et que de l’urine a giclé, fondamentalement elle pourrait continuer sa prière telle qu’elle, si ce n’est que les Sages demandent qu’elle attende que cela s’arrête pour continuer. Le paradoxe est que se retenir est finalement, selon la démarche de Tossefot et du Rashba, plus prégnant que le fait que l’urine coule.

Quoi qu’il en soit, d’après le Rashba, lorsque la Guemara dit que lorsque quelqu’un se retient, sa prière est abominable donc invalidée, il n’y a pas de différence entre petits besoins et gros besoins. Le Elya Rabba mentionne aussi qu’il ressort de la Teshouva 98 des Teshouvot de Rabbi Moshé Isserless qu’il pense aussi qu’il n’y a pas de différence entre petits et grands besoins lorsque la personne se retient.
Il ressort donc qu’il y a deux manières de lire la Guemara.

Résumons. D’un côté donc le Maguen Avraham tranche que si quelqu’un avait envie d’aller aux toilettes pour faire ses petits besoins et que malgré l’ordonnance des ‘Hakhamim a commencé sa prière et qu’il n’a pas pu se retenir [ce qui est la lecture de la Guemara d’après Rashi], il attend que cela s’arrête et il continue la prière là où il s’est arrêté. D’après le Elya Rabba et d’autres décisionnaires, dans ce cas sa prière est invalidée et il doit reprendre au début.

Le Mishna Beroura (chapitre 92, §2) rapporte les deux opinions, et développe dans le Biour Halakha qu’il n’est pas dans ses capacités de trancher entre ces deux démarches puissantes. Nous ne pouvons que mettre en relief l’intense humilité de Rav Israël Méir Kagan HaCohen l’auteur du Mishna Beroura qui ne se presse pas de trancher lorsque de grands maîtres s’opposent et que les différentes démarches ont sur quoi se reposer.

Néanmoins Rabbi Ye’hiel Mikhel Epstein dans le Aroukh HaShoul’han, chapitre 92,§1, tranche sans aucune ambivalence comme le Maguen Avraham :
היה צריך לנקביו בין לקטנים בין לגדולים אל יתפלל, ואם יתפלל תפלתו תועבה כשהוצרך לגדולים וצריך לחזור ולהתפלל אבל לקטנים תפלתו תפלה דבקטנים אין זוהמא כל כך.
‘Il avait besoin de se retenir que ce soit pour ses petits besoins ou ses gros besoins il n’est pas autorisé à commencer sa prière. S’il a néanmoins prié sa prière est abominable s’il se retenait pour ses gros besoins et il doit refaire sa prière, mais s’il se retenait pour ses petits besoins a posteriori sa prière est considérée une prière car au sujet des petits besoins il n’y a pas trop de saleté (de Zouhama, de putritude).’

Le Aroukh HaShoul’han tranche le sujet en apportant une analyse liée à un ressenti : ‘au sujet des petits besoins il n’y a pas trop de saleté’, ce n’est pas aussi dégoûtant que les gros besoins.

XVIII. Démarche du Rambam, Hilkhot Tefila chapitre 4, Halakha 1 et Halakha 10.

L’analyse du Aroukh HaShoul’han nous laisse perplexe : en effet tout le monde peut évidemment se rendre compte qu’au niveau du ressenti il y a une différence entre les gros besoins et les petits besoins. Si c’est ainsi, sur quoi peut porter le débat entre le Maguen Avraham et le Elya Rabba ?

Il nous semble que Rambam dans le quatrième chapitre des lois relatives à la prière, Hilkhot Tefila, répond à notre question.

Première Halakha :
‘Cinq choses invalident la prière, la purification des mains, le fait de recouvrir son intimité, la pureté du lieu de la prière, des choses qui le perturberaient, l’intention du cœur.’
Dixième Halakha :
‘Que sont ces choses qui le perturberaient ? S’il avait besoin de faire ses besoins, il ne doit pas prier. Et toute personne qui se retiendrait et prierait, sa prière est abominable et il doit refaire sa prière après avoir fait ses besoins (…).’

Rambam, comme à son habitude, analyse le sujet par un mot דברים החופזים אותו, Devarim Ha’Hophzim Oto, que nous avons traduit par ‘des choses qui le perturbent’.
Il nous semble qu’il y a une discussion de fond entre le Maguen Avraham, le Aroukh HaShoul’han qui nous l’explique, et le Rambam.
Le Aroukh HaShoul’han, en appuyant la démarche du Maguen Avraham, explique que le problème est de se tenir devant D. lorsque l’on est plein de saleté. Qui suis-je pour ouvrir la bouche à D. dans cet état ? Si je fais une telle prière cela signifie que je suis complètement absent de ce que je suis, de l’état dans lequel je suis. Si je suis absent de ce que je vis, alors évidemment que je suis absent à D.. Ce n’est pas une prière, ce n’est pas un dialogue, c’est de la saleté, abomination. Bien évidemment se retenir d’uriner n’a pas la même portée que se retenir pour ses gros besoins.
La démarche de Rambam, et de Rashba etc. est une autre analyse : si j’ai besoin et que je me retiens, je ne suis pas disponible. D’ailleurs en français on appelle : ses besoins, comme en hébreu צרכיו. Je suis tiré par mes besoins. Comment puis-je dès lors être disponible pour parler à D. ? Dans ce cas, il n’y a pas de différence entre les gros et les petits besoins. Prépare-toi lorsque tu vas parler à ton Créateur, rends-toi disponible.

Au niveau de la conclusion légale, nous pencherions plutôt comme Rambam, d’autant plus que Rabbi Yossef Caro dans le Shoul’han Aroukh n’entre pas dans les nuances du Maguen Avraham. Nous avons vu aussi que Rabbi Shabtaï Ventura [7] dans son Nahar Shalom au chapitre 92,§1 déduit comme nous venons de le faire des paroles de Rambam.

XIX. Conclusion.

Il nous a paru nécessaire d’apporter cette étude talmudique et halakhique comme complément de notre étude sur le commentaire du Maharal de Prague sur le premier commandement. Evidemment beaucoup peuvent se demander quel en est le lien. La clef nous est venue de la décision de Rabbi Ye’hiel Mikhel Epstein dans le Aroukh HaShoul’han. En effet il dit qu’au niveau du ressenti il y a une différence de taille entre les petits besoins et les gros besoins. Dans la troisième explication du Notrikon, le Maharal nous a expliqué que la Torah proprement dite commence au moment où elle est donnée aux hommes. Il n’y a pas une Torah à laquelle les hommes doivent se référer. La Torah commence lorsque les hommes l’étudient. Nous avons vu plus haut que néanmoins la Torah avait été créée avant la Création du monde, néanmoins elle prend existence par l’étude et la parole des hommes. Les enfants d’Israël, en étudiant la Torah, en discutant de Torah, révèlent dans la réalité du monde ce que, quelque part, D. ne savait pas, si nous pouvons nous exprimer ainsi. Il n’y a qu’un humain, dans sa fragilité et sa sensibilité, qui peut fixer au niveau légal de la loi qu’il y a une différence entre telle situation et telle situation vécue.
Néanmoins le débat entre les deux manières de lire la Guemara de Berakhot ne se situe pas au niveau du ressenti. Il est ridicule de dire que pour le Aroukh HaShoul’han on se perçoit différemment lorsqu’on se retient pour ses petits besoins que pour ses gros besoins et que pour les autres décisionnaires le ressenti serait le même. Le débat est un débat de fond : définir avec précision quel est le point visé par nos Maîtres lorsqu’ils interdisent de prier dans cette situation. Comme nous l’avons défini plus haut, pour le Maguen Avraham ce qui est visé est de savoir qui l’on est lorsque l’on se tient devant D. pour Lui parler. Pour Rambam, l’interdit vise le fait que l’on doit se rendre disponible lorsque l’on vient se tenir devant D. pour Lui parler.
Le ‘Hazon Ish, Rav Avraham Yishayahou Karlitz, enseigne que c’est la fine analyse intellectuelle qui est déterminante dans la prise de décision légale. C’est aussi ce que nous venons de démontrer. Le débat entre ces deux démarches est un débat de fond et non basé sur du ressenti.
L’étude présente peut nous donner la possibilité de palper le point précis de ce qui est visé dans le Don de la Torah, ou tout au moins un aspect. L’homme, l’enfant d’Israël, en étudiant la Torah et en tranchant la loi, émerge à ce qui le définit le plus : l’union de l’intellect et du ressenti, ce qui est appelé Daat, דעת. Et c’est en émergeant à son existence, à ce qui le définit le plus dans son humanité, que quelque part il donne existence à La source de son existence.

[1] Voir le début du sixième chapitre de Netiv HaTorah du Maharal. Nous en donnons notre traduction. ‘La Torah est la pensée supérieure qui est séparée de l’homme. En effet la pensée de l’homme, son intellect, se tient dans la corporalité de l’homme qui est matière. C’est pourquoi l’homme doit se donner les conditions pour pouvoir acquérir l’intellect séparé (de la matérialité). Il sera donc nécessaire que l’acquisition de la Torah se fasse en groupe, en ‘Haboura, car par le travail en groupe, en ‘Haboura, il est possible d’acquérir l’intellect séparé. Cela ne ressemble pas à une science habituelle où l’homme peut progresser dans la connaissance par lui-même car cette pensée est dépendante de la matière et n’est pas intellect séparé. Ce n’est qu’une étude acquise en groupe qui peut prétendre à être une pensée séparée de la matérialité.’ [Nous ajouterions que le terme ‘Haboura signifie ‘groupe’ mais aussi ‘blessure’. En groupe on ne s’épargne pas de se contredire et de s’opposer, de casser les limites de sa pensée personnelle. Les questions fusent et l’on peut entrer dans le sujet.]

[2] Effectivement, beaucoup de personnes apprennent de la Torah par le biais des nouvelles technologies. Et personnellement j’ai encouragé notre centre à créer deux sites internet. Ces technologies sont d’exceptionnels outils de travail mais l’étude de la Torah proprement dite s’effectue en binôme, ‘Havrouta, ou en groupe, ‘Haboura.

[3] Au niveau de la conclusion légale voir Shoul’han Aroukh Ora’h ‘Haim chapitre 339,§3.

[4] Nous voyons souvent dans les enseignements de notre Tradition des explications basées sur des valeurs numériques appelées Guématriot, ou des Notrikon, des acronymes, ou d’autres modes apparemment farfelus. Il ressort de cette étude, et grâce au commentaire du Maharal, que ces modes d’explications ne sont pas fantaisistes mais expriment une science précise et rigoureuse.

[5] Oh ami lecteur, je sens que tu te demandes quelle est la pertinence de ces sujets choquants et apparemment impudiques. Gardez patience, chers amis. Toutes vos réticences vont trouver réponse dans la suite, ou tout au moins nous l’espérons.

[6] Ce passage de la Guemara nous fait réaliser que l’univers mental de notre Tradition est plus oriental qu’occidental, n’en déplaise à certains. En effet, le travail sur la conscience de sa colonne vertébrale et le dos est très présent dans les disciplines orientales et extrême-orientale, et, à notre connaissance, complètement absent en occident.

[7] Rav à Split en Dalmatie au dix-huitième siècle.

תניא הרי שהיה פתו אפוי וטבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמה של כלה מכניסין את המת לחדר ואת

החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה ואחר כך נוהג שבעת ימי אבילות וכל

אותן הימים הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים

« Nos maîtres enseignent : le pain était cuit, les bêtes abattues, le vin tiré, et [voilà que] meurt le père du marié ou la mère de la mariée. On introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare. Ils vivent les sept jours de festin, et ensuite les sept jours de deuil. Durant ces deux semaines, il dort parmi les hommes et elle dort parmi les femmes. »

Dans des cas extrêmement précis, nos Maîtres n’ont pas voulu repousser un mariage du fait du décès d’un proche des mariés. Le problème est le suivant (sans entrer dans tous les détails) : le mariage et l’enterrement ont des implications halakhiques antagoniques, comme l’explique Rashi, si l’on procède à l’enterrement, les sept jours de deuil commenceront à ce moment, et il sera donc impossible de célébrer le mariage, tout au moins durant ces sept jours.

Dans des cas où repousser le mariage impliquerait l’annulation du repas de fête, nos Maîtres ont tranché qu’il valait mieux célébrer le mariage tout de suite, c’est ce que dit le texte du traité Ketoubot : « on introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare ».

Rashi explique : « se sépare », car on fait l’enterrement tout de suite. Vu que le mariage a eu lieu, et que le deuil commence au moment de l’enterrement, le deuil ne rompt pas la période des sept jours de festivité entamée avec le mariage.

Les commentateurs expliquent que le mariage ne sera considéré comme célébré d’après Rashi, pour que commence juridiquement le statut des sept jours de festivité, que s’il y a eu relation intime du couple.

Le texte continue : « ils vivent les sept jours de festin, et ensuite les sept jours de deuil. Durant ces deux semaines, il dort parmi les hommes et elle dort parmi les femmes. » Rabbi Yohanan explique que bien que les lois de deuil ne rompent pas la période de festivité, les interdits du deuil qui ont trait à la vie intime s’appliquent, c’est pourquoi dès l’enterrement terminé, le couple n’a plus le droit de s’isoler. Les Hakhamim ont craint en effet que la pression des événements ne conduise le couple à outrepasser l’interdit d’avoir une relation.

La Guemara rapporte dans la suite un enseignement contradictoire :

« Si lors du mariage la femme se trouve être Nidah, impure, le couple n’a pas le droit de s’isoler tant qu’elle n’est pas allée au bain rituel. En revanche, si le couple a eu la possibilité d’avoir une première relation intime avant qu’elle ne devienne Nidah, le couple a le droit de s’isoler. »

Cet enseignement est contradictoire, car nous voyons que dans le cas d’impureté de Nidah, si le couple a déjà eu une relation, nos Maîtres n’ont pas craint que le couple outrepasse l’interdit, tandis que dans le cas du deuil, quand bien même auraient-ils eu un premier rapport, nos Maîtres ne leur permettent pas de s’isoler. Est-ce à dire que selon la perception des Hakhamim, les gens seraient plus respectueux des interdits dans les périodes de Nidah que dans les périodes de deuil ? Pourtant de nombreux enseignements rapportés dans la Guemara semblent prouver le contraire, à savoir que les gens sont en général plus à même de respecter les lois d’abstinence pendant les périodes de deuil que pendant les périodes d’impureté de Nidah.

Pourquoi donc dans notre sujet les Hakhamim ont-ils interdit au couple de s’isoler même après avoir eu un rapport avant que l’on ait procédé à l’enterrement ?

En conclusion, la Guemara rapporte la démarche de Rav Ashi :

מי קמדמית אבילותא דהכא לאבילותא דעלמא אבילותא דעלמא חמיר ולא אתי לזלזולי ביה אבילות דהכא כיון דאקילו רבנן אתי לזלזולי ביה

« On ne peut pas comparer notre cas aux cas habituels de deuil, car dans notre cas les Hakhamim ont procédé à un allégement, et de ce fait le couple risque de se laisser entraîner et négligerait le deuil. »

מאי קולא

« De quel allégement s’agit-il ? »

וכו’ אילימא דקתני בועל בעילת מצוה ופורש התם משום דלא חל עליו אבילותא

« Allons-nous dire que l’allégement dont il s’agit est le fait que les Hakhamim aient autorisé le couple à avoir une relation intime (avant l’enterrement) ? Ce n’est pas cela, car pour le moment le deuil n’a pas commencé. En effet, le deuil (c’est-à-dire les lois du deuil) ne commence qu’à la fermeture (de la tombe) d’après Rabbi Yeoshoua etc. »

I. Lois d’affliction, אנינות(aninout)

Tous les commentateurs s’interrogent sur ce passage. Comment la Guemara peut-elle dire que permettre au couple d’avoir une relation avant l’enterrement n’est pas un allégement ? Certes, les lois de deuil, אבילות (avelout), ne commencent qu’à la fin de l’enterrement, néanmoins dès le décès commencent les lois d’affliction, אנינות (aninout).

Il ressortirait clairement de notre passage que l’interdit d’avoir des relations intimes ne s’appliquerait pas pendant la période d’affliction, quand bien même s’appliquerait-il plus tard durant la période de deuil.

Ceci est la démarche du Rambam, dans le premier chapitre des lois du deuil (Hilkhot Avel), deuxième halakha :

מאימתי יתחייב אדם באבל משיסתם הגולל אבל כל זמן שלא נקבר המת אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהן ומפני טעם זה רחץ דוד המלך וסך כשמת הילד קודם שיקבר

« A partir de quand l’homme prend-il les lois de deuil ? A partir du moment où la tombe est recouverte [de terre], mais tant que le mort n’est pas enterré, les interdits du deuil ne s’appliquent pas à lui, c’est pour cela que David s’est lavé et oint après la mort de l’enfant avant qu’il ne fût enterré (Samuel II, chapitre XII, verset 20). »

Les relations intimes étant interdites pendant le deuil, il est clair d’après le Rambam que cet interdit ne s’applique pas avant que n’ait commencé le deuil (voir Lehem Mishné).

[Il est remarquable qu’une telle opinion existe : on déduirait de notre Guemara du traité Ketoubot qu’il n’y a pas d’interdit de vie intime avant l’enterrement. Dans une approche première, nous aurions pu penser que cela correspond à un interdit évident, voire à un tabou.]

Ceci est la démarche du Rambam, qui s’appuierait sur la lecture linéaire de notre Guemara. Cependant, la plupart des commentateurs s’opposent à Rambam en se basant sur la lecture du premier sujet du troisième chapitre du traité Berakhot.

La première Mishna du troisième chapitre de Berakhot traite du sujet même d’aninout :

מי שמתו מוטל לפניו פטור מק »ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה

« Celui dont le mort est posé devant lui est exempt de la lecture du Shema, de la prière, des tefillin, et de tous les commandements (positifs) mentionnés dans la Torah. »

Rashi explique que le onen, l’affligé, est exempt des commandements positifs de la Torah car il est préoccupé (et doit se préoccuper) par l’obligation qui lui incombe d’enterrer son proche.

A part le fait qu’il soit exempt des commandements positifs, le onen n’a pas le droit de manger de la viande ni de boire du vin.

Cependant, le jour du Shabbat, n’ayant pas la possibilité d’enterrer son proche, le onen reprend toutes ses obligations.

ובשבת מיסב ואוכל בשר ושותה יין ומברך ומזמן ומברכין עליו ומזמנין עליו וחייב בכל המצות האמורות בתורה רשב »ג אומר מתוך שנתחייב באלו נתחייב בכולן

« Le jour du Shabbat, l’affligé mange de la viande, boit du vin, fait les bénédictions, s’associe au zimoun, et prend l’obligation de tous les commandements mentionnés dans la Torah. Rabban Shimon Ben Gamliel dit : étant donné qu’il a l’obligation de ces commandements (bénédictions, zimoun, etc.), il a l’obligation de tous les commandements. »

וא »ר יוחנן מאי בינייהו תשמיש המטה איכא בינייהו

« Rabbi Yohanan demande : quelle est la différence entre ces deux avis ? La différence est le fait d’avoir des rapports. »

Tel est le texte de la Guemara dans le traité Berakhot (18a).

Quelle est la lecture première de ce texte ?

Le premier avis dit que le onen reprend toutes ses obligations le jour du Shabbat. Néanmoins, bien que ce jour-là le mari ait l’obligation de retrouver sa femme, dans le contexte tragique du décès d’un proche, nous ne pouvons pas l’obliger à accomplir ce commandement. Rabban Shimon Ben Gamliel répond : étant donné qu’il a l’obligation de certains commandements, il a l’obligation de tous les commandements. Le fait d’être entouré de Mitzvot nous permettra de l’obliger à accomplir son engagement à l’égard de sa femme, le contexte de Mitzva lui faisant surmonter la difficulté vécue.

Talmid Rabbenou Yona rapporte l’avis du Rif, Rabbi Yitzhak Elfassi ז »ל.

Le Rif, contrairement à Rambam, pense que l’interdit d’avoir des relations intimes s’applique pendant la période d’affliction (c’est-à-dire entre le décès et l’enterrement). Le Rif explique la discussion entre le premier avis (Tana Kama) et Rabban Shimon Ben Gamliel de la manière suivante : d’après le premier avis, bien que le onen le jour du Shabbat reprenne l’obligation de tous les commandements positifs de la Torah, néanmoins du fait que son mort est présent devant lui, ce serait une attitude de légèreté que d’avoir une vie intime, quand bien même serait-ce une Mitzva. Rabban Shimon Ben Gamliel considère que l’obligation globale d’accomplir les Mitzvot ce jour du Shabbat donnera le ton juste à l’obligation d’avoir une relation intime. Mais s’il s’agit de relations intimes qui ne seraient pas à titre de Mitzva, Rabban Shimon Ben Gamliel est d’accord avec le premier avis qu’elles sont interdites.

La preuve de fond qui autoriserait la démarche du Rif nous semble être ce passage même du traité Berakhot.

Dans la première lecture de ce passage, l’interdit de vie intime pendant la période d’aninout n’est certes pas éloquent. Mais s’il n’y avait pas d’interdit, pour quelle raison Tana Kama nous dirait-il que Shabbat il n’y a pas d’obligation de vie intime ? Cela nous incite à dire qu’il y a bien un interdit.

Si ce passage de Berakhot est un élément fort pour la démarche du Rif, Rabbenou Yona lui oppose le passage de la Guemara Ketoubot cité plus haut, qui était a priori la source du Rambam. Il ressortait de ce passage que le fait de permettre au jeune couple d’avoir un premier rapport avant l’enterrement n’était pas un allégement.

Nous venons de définir à partir de la Guemara Berakhot qu’il y aurait un interdit de vie intime durant la période d’aninout, la période d’affliction entre le décès du proche et l’enterrement. Dès lors, comment comprendre que d’après la Guemara Ketoubot, l’autorisation donnée au jeune couple d’avoir une relation de Mitzva durant cette même période ne représente pas un allégement ?

Rabbenou Yona répond de manière sublime que l’interdit de relation intime durant la période d’affliction ne ressemble en rien à l’interdit de relation intime durant la période de deuil, qui commence à la fin de l’enterrement.

A partir du deuil, l’interdit est un interdit en soi : l’interdit de relation de couple fait partie des interdits du deuil. En revanche, dit Rabbenou Yona, durant la période d’affliction, les relations de couple ne sont pas interdites en tant que telles, mais à titre d’égard par rapport au proche défunt qui n’a pas encore été enterré. Ce qui est du même type que l’interdit de manger de la viande ou de boire du vin.

L’explication de la Guemara dans le traité Ketoubot sera la suivante : si les Hakhamim ont exigé que le couple se sépare après la première relation, ce n’est pas parce qu’ils ont permis d’avoir une relation pendant la période d’affliction, car bien que cela soit en général interdit, on ne risque pas de confondre une permission exceptionnelle dans une période d’affliction avec la période de deuil elle-même. En effet, explique Rabbenou Yona, l’interdit de relations intimes pendant la période d’affliction n’est pas ce que l’on pourrait nommer un interdit en tant que tel, c’est une frivolité d’avoir des rapports à ce moment-là, tandis que pendant le deuil, l’interdit d’avoir des rapports entre dans le cadre des interdits qui caractérisent la période du deuil, comme ne pas se laver, ne pas se raser, etc.

Donc si dans des circonstances exceptionnelles nos Maîtres permettent au couple d’avoir sa première relation avant l’enterrement, ils considèrent qu’il n’y a pas de risque que l’on en vienne à être négligent par rapport aux lois s’appliquant pendant la période de deuil.

Il ressort de manière magistrale du commentaire de Rabbenou Yona que même d’après les détracteurs du Rambam, c’est-à-dire d’après ceux qui pensent qu’il y a un interdit de relation intime pendant la période d’affliction, cet interdit n’est pas un interdit en tant que tel, mais une obligation de prendre en compte le fait que son proche n’est pas enterré et que la légèreté n’est pas de mise.

Conséquence pratique : pour Rabban Shimon Ben Gamliel, si la relation intime est induite par un commandement de la Torah (par exemple : l’obligation de retrouver sa femme le soir du mikvé, ou le Shabbat), elle sera autorisée, voire obligatoire. Ceci s’applique également à notre cas, où les Hakhamim ont permis au couple d’avoir une première relation avant l’enterrement du fait qu’il s’agit d’une relation de Mitzva.

II. Lois de deuil, אבילות(avelout)

De la lecture du passage de Ketoubot que nous venons d’étudier, il ressort qu’il existe une différence fondamentale entre la période d’affliction, du décès jusqu’à l’enterrement, et la période du deuil lui-même, qui commence avec la fin de l’enterrement.

Au sujet des lois de deuil, nous trouvons une discussion dans les décisionnaires. Le Rif, Rabbi Yitzhak Elfassi ז »ל, et le Rambam pensent que si l’enterrement a lieu le jour même du décès, ce jour est un jour de deuil d’après la Torah.

Le Rosh sur le traité Ketoubot (premier chapitre, § 5) s’oppose vigoureusement à ce premier avis :

דלא אשכחן שום אבילות מין התורה אלא אנינות ליאסר בקדשים ובמעשר

« Nous ne trouvons aucune notion de deuil d’après la Torah, si ce n’est une notion d’aninout relative à la consommation des sacrifices et du maasser sheni. »

D’après cet avis (qui est aussi l’avis de Rabbenou Tam et de Rabbenou Yitzhak Hazaken : voir le Rosh sur le traité Moed Katan, troisième chapitre, § 3), toutes les lois de deuil sont une institution rabbinique.

La preuve formelle de cette démarche est justement notre passage dans le traité Ketoubot. Reprenons le texte en y introduisant le commentaire de Rashi :

« On introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare. Ils vivent les sept jours de festin, etc. »

« se sépare » – Rashi explique : « et nous enterrons le défunt tout de suite, car une fois que le mariage est consommé, commence pour le marié une période de sept jours de fête. La période de deuil sera donc repoussée à la fin de ces sept jours. »

La preuve est la suivante : si nous disons comme le premier avis que le jour où coïncident le décès et l’enterrement est un jour de deuil d’après la Torah, comment peut-on commencer les sept jours de fête, qui sont eux d’ordre rabbinique, le jour qui devrait être jour de deuil ?

A moins de dire comme Rabbi Meïr Halevi Aboulafia ז »ל que le jour même du mariage, les réjouissances seraient une obligation de la Torah, mais cet avis est isolé.

La déduction des tenants de la seconde démarche est donc de dire que si le deuil est repoussé intégralement à la fin des sept jours de fête, c’est parce que le deuil et les sept jours de fête sont au même niveau d’obligation, c’est-à-dire tous deux des institutions rabbiniques, sans quoi le deuil aurait priorité.

Comment le Rif et le Rambam réfuteront-ils cette preuve ?

Etudions le Rambam au début des lois du deuil (הלכות אבלות פרק א’ הלכה א’) :

מצות עשה להתאבל על הקרובים שנאמר ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה’ ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה אבל שאר השבעה אינן דין תורה אף על פי שנאמר בתורה ויעש לאביו אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה ומשה רבנו תיקן להם לישראל שבעת ימי אבילות ושבעת ימי המשתה

« C’est un commandement positif de la Torah de s’endeuiller pour les proches, comme il est dit (Vayikra, chapitre X, verset 19) : ‘si j’eusse mangé le sacrifice expiatoire aujourd’hui, cela aurait-il été bon aux yeux de D. ?’ Le deuil d’après la Torah n’est que le premier jour, c’est-à-dire le jour du décès et de l’enterrement, mais le reste des jours n’est pas une loi de la Torah, bien qu’il soit écrit dans la Torah (Bereshit, chapitre L, verset 10) : ‘il fit pour son père un deuil de sept jours’ [Yossef à l’égard de son père Yaakov], la Torah a été donnée et la loi fut renouvelée. C’est Moshe notre Maître qui institua pour le peuple d’Israël les sept jours de deuil et les sept jours de réjouissances [du mariage]. »

Notre souci dans le cadre de cette étude n’est pas d’entrer dans tous les détails de ce vaste sujet, nous recherchons ici en toute humilité à mettre en exergue ce qui nous semble être les lignes de force, bien que nous sachions que chaque élément que nous avançons peut être contesté et est contestable, et bien que nous sachions que nous soulevons plus de questions que nous en résolvons.

Rambam affirme donc que s’endeuiller pour les proches est un commandement positif de la Torah, nous avons toutefois du mal à comprendre la preuve qu’il apporte à cette affirmation. Tout au plus pouvons-nous dire du verset que ce commandement est d’un jour d’après la Torah, puisqu’il est dit : « si j’eusse mangé le sacrifice expiatoire aujourd’hui » (pour approfondir ce débat, voir les commentateurs classiques du Rambam : Radbaz, Kessef Mishné, Lehem Mishné).

Le Rambam, dans son compte des Mitzvot en introduction aux lois de deuil, présente la Mitzva d’avelout comme suit :

להתאבל על הקרובים ואפילו כהן מיטמא ומתאבל על הקרובים

« S’endeuiller pour les proches, et même le Cohen se rend impur et s’endeuille pour ses proches. »

La Rambam développe longuement cette notion dans le Sefer Hamitzvot (commandement positif n°37), ainsi qu’au second chapitre des lois de deuil, halakha 6.

וז »ל בספר המצות  כל איש מישראל חייב להתאבל על קרוביו כלומר חמישה מתי מצוה ולחזק חיוב זה באר אותו בכהן שהוא מוזהר על הטומאה שיתטמא על כל פנים כשאר ישראל כדי שלא יחלש דין האבלות וכבר התבאר שאבלות יום ראשון דאורייתא

« Chaque homme d’Israël a l’obligation de s’endeuiller pour ses proches. Pour renforcer cette obligation, la Torah l’explicite au sujet du Cohen, qui bien que sommé de ne pas se rendre impur au contact d’un mort en général, doit absolument se rendre impur pour ses proches comme tout homme d’Israël, afin que la loi d’avelout ne soit pas prise à la légère. Nous avons déjà défini que le premier jour de deuil est une obligation de la Torah. »

Le Rambam définit le deuil comme une Mitzva positive. D’après cela, nous pourrions comprendre quelle est la lecture du Rif et du Rambam de notre passage dans Ketoubot.

Dans des cas précis, eu égard à certaines priorités, nos Maîtres ont la capacité « d’arracher une parole de Torah », non pas en nous forçant à transgresser un interdit de la Torah, mais en nous disant de ne pas accomplir une Mitzva positive.

C’est ce qui se passe ici. Le mariage est prêt. Le repas est cuit. Un proche des mariés décède. Repousser le mariage risque d’invalider l’avenir de ce mariage. Nos Maîtres disent : il faut absolument vivre le mariage tout de suite.

Rashi explique : et on enterre le mort juste après, le même jour. Et ensuite on célèbre les sept jours de fête.

Question des commentateurs : mais si l’on enterre le mort le jour même du décès, comment peut-on ensuite commencer les jours de fête ? Le Rashba dans la Shita Mekoubetzet explique que vu l’urgence de la situation, les Hakhamim ont dit : n’accomplis pas ton obligation de deuil, quand bien même serait-elle une obligation de la Torah.

III. Récapitulons

Il y a deux périodes, la période d’affliction (aninout) et la période de deuil (avelout).

Le Rambam dit que tous les interdits de deuil ne s’appliquent pas durant la période d’aninout. Nous avons prouvé plus haut que même les détracteurs du Rambam qui pensent que l’interdit de relation intime s’applique durant la période d’aninout sont néanmoins d’accord pour dire que cet interdit durant la période d’aninout est un interdit relatif, et non un interdit absolu, comme l’exprime Rabbenou Yona.

Qu’en est-il donc des interdits pendant la période de deuil ?

Beaucoup de commentateurs pensent que fondamentalement, la période de deuil est une institution des Hakhamim (Rabbi Moshe Isserles penche comme cet avis dans le Shoulhan Aroukh Yoré Déah, סימו שצ »ט סעיף י »ג).

Il ressort de notre étude que même d’après ceux qui pensent que la période de deuil est une obligation de la Torah, cette obligation ainsi que les interdits qui lui sont associés sont de l’ordre d’un commandement positif.

C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’interdit en tant que tel relatif au deuil. Le deuil ne s’exprime pas en tant qu’interdit mais en tant qu’injonction positive, qui se traduira par certaines limitations dans le quotidien.

Nous aimerions exprimer une réflexion que nous suggère l’ensemble de cette étude. Toute anthropologie des religions est basée sur le fait que l’homme, face à l’énigme, à l’angoisse, au désarroi de la mort, aurait été amené à créer le phénomène religieux, et à inventer des interdits voire des tabous.

Nous sommes ici dans un univers où le deuil et son corollaire l’affliction, quoique très cadrés par nos Maîtres, sont envisagés comme quelque chose à exprimer, quelque chose à vivre. Nos Maîtres donnent des cadres extrêmement précis et mesurés à ces périodes, mais de manière criante, le deuil n’est pas géniteur d’interdit. Quelques mots étonnants d’un passage de Rambam cité plus haut nous inciteraient à dire que ceci provient du bouleversement inhérent au don même de la Torah au Sinaï. Le Rambam dit que bien qu’il soit écrit dans la Torah que Yossef fit sept jours de deuil pour son père Yaakov, néanmoins la Torah est venue et la loi fut renouvelée.

Une autre halakha de Rambam citée plus haut au sujet de l’affliction nous suggère avec vigueur une telle démarche. Rambam dit que tant que le mort n’est pas enterré, les interdits du deuil ne s’appliquent pas, c’est pour cela que David s’est lavé et oint après la mort de l’enfant avant qu’il ne fût enterré.

La preuve formelle de Rambam est l’épisode cité de la vie du Roi David.

Peut-être peut-on entendre dans cette référence à David une dimension supplémentaire. David est celui dont tout le vécu est sous-tendu par la Torah Orale. David, dans la tradition de nos Maîtres, est le vécu de la Torah Orale. L’originalité fondamentale de la Torah du vécu. Le deuil est une période à vivre, une période de présence, non une période d’absence.

C’est ce que Rambam, notre grand maître de la Torah Orale, conclut avec audace : « Moshe notre Maître institua pour Israël les sept jours de deuil et les sept jours de réjouissances (du mariage). »

תניא הרי שהיה פתו אפוי וטבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמה של כלה מכניסין את המת לחדר ואת

החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה ואחר כך נוהג שבעת ימי אבילות וכל

אותן הימים הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים

« Nos maîtres enseignent : le pain était cuit, les bêtes abattues, le vin tiré, et [voilà que] meurt le père du marié ou la mère de la mariée. On introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare. Ils vivent les sept jours de festin, et ensuite les sept jours de deuil. Durant ces deux semaines, il dort parmi les hommes et elle dort parmi les femmes. »

Dans des cas extrêmement précis, nos Maîtres n’ont pas voulu repousser un mariage du fait du décès d’un proche des mariés. Le problème est le suivant (sans entrer dans tous les détails) : le mariage et l’enterrement ont des implications halakhiques antagoniques, comme l’explique Rashi, si l’on procède à l’enterrement, les sept jours de deuil commenceront à ce moment, et il sera donc impossible de célébrer le mariage, tout au moins durant ces sept jours.

Dans des cas où repousser le mariage impliquerait l’annulation du repas de fête, nos Maîtres ont tranché qu’il valait mieux célébrer le mariage tout de suite, c’est ce que dit le texte du traité Ketoubot : « on introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare ».

Rashi explique : « se sépare », car on fait l’enterrement tout de suite. Vu que le mariage a eu lieu, et que le deuil commence au moment de l’enterrement, le deuil ne rompt pas la période des sept jours de festivité entamée avec le mariage.

Les commentateurs expliquent que le mariage ne sera considéré comme célébré d’après Rashi, pour que commence juridiquement le statut des sept jours de festivité, que s’il y a eu relation intime du couple.

Le texte continue : « ils vivent les sept jours de festin, et ensuite les sept jours de deuil. Durant ces deux semaines, il dort parmi les hommes et elle dort parmi les femmes. » Rabbi Yohanan explique que bien que les lois de deuil ne rompent pas la période de festivité, les interdits du deuil qui ont trait à la vie intime s’appliquent, c’est pourquoi dès l’enterrement terminé, le couple n’a plus le droit de s’isoler. Les Hakhamim ont craint en effet que la pression des événements ne conduise le couple à outrepasser l’interdit d’avoir une relation.

La Guemara rapporte dans la suite un enseignement contradictoire :

« Si lors du mariage la femme se trouve être Nidah, impure, le couple n’a pas le droit de s’isoler tant qu’elle n’est pas allée au bain rituel. En revanche, si le couple a eu la possibilité d’avoir une première relation intime avant qu’elle ne devienne Nidah, le couple a le droit de s’isoler. »

Cet enseignement est contradictoire, car nous voyons que dans le cas d’impureté de Nidah, si le couple a déjà eu une relation, nos Maîtres n’ont pas craint que le couple outrepasse l’interdit, tandis que dans le cas du deuil, quand bien même auraient-ils eu un premier rapport, nos Maîtres ne leur permettent pas de s’isoler. Est-ce à dire que selon la perception des Hakhamim, les gens seraient plus respectueux des interdits dans les périodes de Nidah que dans les périodes de deuil ? Pourtant de nombreux enseignements rapportés dans la Guemara semblent prouver le contraire, à savoir que les gens sont en général plus à même de respecter les lois d’abstinence pendant les périodes de deuil que pendant les périodes d’impureté de Nidah.

Pourquoi donc dans notre sujet les Hakhamim ont-ils interdit au couple de s’isoler même après avoir eu un rapport avant que l’on ait procédé à l’enterrement ?

En conclusion, la Guemara rapporte la démarche de Rav Ashi :

מי קמדמית אבילותא דהכא לאבילותא דעלמא אבילותא דעלמא חמיר ולא אתי לזלזולי ביה אבילות דהכא כיון דאקילו רבנן אתי לזלזולי ביה

« On ne peut pas comparer notre cas aux cas habituels de deuil, car dans notre cas les Hakhamim ont procédé à un allégement, et de ce fait le couple risque de se laisser entraîner et négligerait le deuil. »

מאי קולא

« De quel allégement s’agit-il ? »

וכו’ אילימא דקתני בועל בעילת מצוה ופורש התם משום דלא חל עליו אבילותא

« Allons-nous dire que l’allégement dont il s’agit est le fait que les Hakhamim aient autorisé le couple à avoir une relation intime (avant l’enterrement) ? Ce n’est pas cela, car pour le moment le deuil n’a pas commencé. En effet, le deuil (c’est-à-dire les lois du deuil) ne commence qu’à la fermeture (de la tombe) d’après Rabbi Yeoshoua etc. »

I. Lois d’affliction, אנינות(aninout)

Tous les commentateurs s’interrogent sur ce passage. Comment la Guemara peut-elle dire que permettre au couple d’avoir une relation avant l’enterrement n’est pas un allégement ? Certes, les lois de deuil, אבילות (avelout), ne commencent qu’à la fin de l’enterrement, néanmoins dès le décès commencent les lois d’affliction, אנינות (aninout).

Il ressortirait clairement de notre passage que l’interdit d’avoir des relations intimes ne s’appliquerait pas pendant la période d’affliction, quand bien même s’appliquerait-il plus tard durant la période de deuil.

Ceci est la démarche du Rambam, dans le premier chapitre des lois du deuil (Hilkhot Avel), deuxième halakha :

מאימתי יתחייב אדם באבל משיסתם הגולל אבל כל זמן שלא נקבר המת אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהן ומפני טעם זה רחץ דוד המלך וסך כשמת הילד קודם שיקבר

« A partir de quand l’homme prend-il les lois de deuil ? A partir du moment où la tombe est recouverte [de terre], mais tant que le mort n’est pas enterré, les interdits du deuil ne s’appliquent pas à lui, c’est pour cela que David s’est lavé et oint après la mort de l’enfant avant qu’il ne fût enterré (Samuel II, chapitre XII, verset 20). »

Les relations intimes étant interdites pendant le deuil, il est clair d’après le Rambam que cet interdit ne s’applique pas avant que n’ait commencé le deuil (voir Lehem Mishné).

[Il est remarquable qu’une telle opinion existe : on déduirait de notre Guemara du traité Ketoubot qu’il n’y a pas d’interdit de vie intime avant l’enterrement. Dans une approche première, nous aurions pu penser que cela correspond à un interdit évident, voire à un tabou.]

Ceci est la démarche du Rambam, qui s’appuierait sur la lecture linéaire de notre Guemara. Cependant, la plupart des commentateurs s’opposent à Rambam en se basant sur la lecture du premier sujet du troisième chapitre du traité Berakhot.

La première Mishna du troisième chapitre de Berakhot traite du sujet même d’aninout :

מי שמתו מוטל לפניו פטור מק »ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה

« Celui dont le mort est posé devant lui est exempt de la lecture du Shema, de la prière, des tefillin, et de tous les commandements (positifs) mentionnés dans la Torah. »

Rashi explique que le onen, l’affligé, est exempt des commandements positifs de la Torah car il est préoccupé (et doit se préoccuper) par l’obligation qui lui incombe d’enterrer son proche.

A part le fait qu’il soit exempt des commandements positifs, le onen n’a pas le droit de manger de la viande ni de boire du vin.

Cependant, le jour du Shabbat, n’ayant pas la possibilité d’enterrer son proche, le onen reprend toutes ses obligations.

ובשבת מיסב ואוכל בשר ושותה יין ומברך ומזמן ומברכין עליו ומזמנין עליו וחייב בכל המצות האמורות בתורה רשב »ג אומר מתוך שנתחייב באלו נתחייב בכולן

« Le jour du Shabbat, l’affligé mange de la viande, boit du vin, fait les bénédictions, s’associe au zimoun, et prend l’obligation de tous les commandements mentionnés dans la Torah. Rabban Shimon Ben Gamliel dit : étant donné qu’il a l’obligation de ces commandements (bénédictions, zimoun, etc.), il a l’obligation de tous les commandements. »

וא »ר יוחנן מאי בינייהו תשמיש המטה איכא בינייהו

« Rabbi Yohanan demande : quelle est la différence entre ces deux avis ? La différence est le fait d’avoir des rapports. »

Tel est le texte de la Guemara dans le traité Berakhot (18a).

Quelle est la lecture première de ce texte ?

Le premier avis dit que le onen reprend toutes ses obligations le jour du Shabbat. Néanmoins, bien que ce jour-là le mari ait l’obligation de retrouver sa femme, dans le contexte tragique du décès d’un proche, nous ne pouvons pas l’obliger à accomplir ce commandement. Rabban Shimon Ben Gamliel répond : étant donné qu’il a l’obligation de certains commandements, il a l’obligation de tous les commandements. Le fait d’être entouré de Mitzvot nous permettra de l’obliger à accomplir son engagement à l’égard de sa femme, le contexte de Mitzva lui faisant surmonter la difficulté vécue.

Talmid Rabbenou Yona rapporte l’avis du Rif, Rabbi Yitzhak Elfassi ז »ל.

Le Rif, contrairement à Rambam, pense que l’interdit d’avoir des relations intimes s’applique pendant la période d’affliction (c’est-à-dire entre le décès et l’enterrement). Le Rif explique la discussion entre le premier avis (Tana Kama) et Rabban Shimon Ben Gamliel de la manière suivante : d’après le premier avis, bien que le onen le jour du Shabbat reprenne l’obligation de tous les commandements positifs de la Torah, néanmoins du fait que son mort est présent devant lui, ce serait une attitude de légèreté que d’avoir une vie intime, quand bien même serait-ce une Mitzva. Rabban Shimon Ben Gamliel considère que l’obligation globale d’accomplir les Mitzvot ce jour du Shabbat donnera le ton juste à l’obligation d’avoir une relation intime. Mais s’il s’agit de relations intimes qui ne seraient pas à titre de Mitzva, Rabban Shimon Ben Gamliel est d’accord avec le premier avis qu’elles sont interdites.

La preuve de fond qui autoriserait la démarche du Rif nous semble être ce passage même du traité Berakhot.

Dans la première lecture de ce passage, l’interdit de vie intime pendant la période d’aninout n’est certes pas éloquent. Mais s’il n’y avait pas d’interdit, pour quelle raison Tana Kama nous dirait-il que Shabbat il n’y a pas d’obligation de vie intime ? Cela nous incite à dire qu’il y a bien un interdit.

Si ce passage de Berakhot est un élément fort pour la démarche du Rif, Rabbenou Yona lui oppose le passage de la Guemara Ketoubot cité plus haut, qui était a priori la source du Rambam. Il ressortait de ce passage que le fait de permettre au jeune couple d’avoir un premier rapport avant l’enterrement n’était pas un allégement.

Nous venons de définir à partir de la Guemara Berakhot qu’il y aurait un interdit de vie intime durant la période d’aninout, la période d’affliction entre le décès du proche et l’enterrement. Dès lors, comment comprendre que d’après la Guemara Ketoubot, l’autorisation donnée au jeune couple d’avoir une relation de Mitzva durant cette même période ne représente pas un allégement ?

Rabbenou Yona répond de manière sublime que l’interdit de relation intime durant la période d’affliction ne ressemble en rien à l’interdit de relation intime durant la période de deuil, qui commence à la fin de l’enterrement.

A partir du deuil, l’interdit est un interdit en soi : l’interdit de relation de couple fait partie des interdits du deuil. En revanche, dit Rabbenou Yona, durant la période d’affliction, les relations de couple ne sont pas interdites en tant que telles, mais à titre d’égard par rapport au proche défunt qui n’a pas encore été enterré. Ce qui est du même type que l’interdit de manger de la viande ou de boire du vin.

L’explication de la Guemara dans le traité Ketoubot sera la suivante : si les Hakhamim ont exigé que le couple se sépare après la première relation, ce n’est pas parce qu’ils ont permis d’avoir une relation pendant la période d’affliction, car bien que cela soit en général interdit, on ne risque pas de confondre une permission exceptionnelle dans une période d’affliction avec la période de deuil elle-même. En effet, explique Rabbenou Yona, l’interdit de relations intimes pendant la période d’affliction n’est pas ce que l’on pourrait nommer un interdit en tant que tel, c’est une frivolité d’avoir des rapports à ce moment-là, tandis que pendant le deuil, l’interdit d’avoir des rapports entre dans le cadre des interdits qui caractérisent la période du deuil, comme ne pas se laver, ne pas se raser, etc.

Donc si dans des circonstances exceptionnelles nos Maîtres permettent au couple d’avoir sa première relation avant l’enterrement, ils considèrent qu’il n’y a pas de risque que l’on en vienne à être négligent par rapport aux lois s’appliquant pendant la période de deuil.

Il ressort de manière magistrale du commentaire de Rabbenou Yona que même d’après les détracteurs du Rambam, c’est-à-dire d’après ceux qui pensent qu’il y a un interdit de relation intime pendant la période d’affliction, cet interdit n’est pas un interdit en tant que tel, mais une obligation de prendre en compte le fait que son proche n’est pas enterré et que la légèreté n’est pas de mise.

Conséquence pratique : pour Rabban Shimon Ben Gamliel, si la relation intime est induite par un commandement de la Torah (par exemple : l’obligation de retrouver sa femme le soir du mikvé, ou le Shabbat), elle sera autorisée, voire obligatoire. Ceci s’applique également à notre cas, où les Hakhamim ont permis au couple d’avoir une première relation avant l’enterrement du fait qu’il s’agit d’une relation de Mitzva.

II. Lois de deuil, אבילות(avelout)

De la lecture du passage de Ketoubot que nous venons d’étudier, il ressort qu’il existe une différence fondamentale entre la période d’affliction, du décès jusqu’à l’enterrement, et la période du deuil lui-même, qui commence avec la fin de l’enterrement.

Au sujet des lois de deuil, nous trouvons une discussion dans les décisionnaires. Le Rif, Rabbi Yitzhak Elfassi ז »ל, et le Rambam pensent que si l’enterrement a lieu le jour même du décès, ce jour est un jour de deuil d’après la Torah.

Le Rosh sur le traité Ketoubot (premier chapitre, § 5) s’oppose vigoureusement à ce premier avis :

דלא אשכחן שום אבילות מין התורה אלא אנינות ליאסר בקדשים ובמעשר

« Nous ne trouvons aucune notion de deuil d’après la Torah, si ce n’est une notion d’aninout relative à la consommation des sacrifices et du maasser sheni. »

D’après cet avis (qui est aussi l’avis de Rabbenou Tam et de Rabbenou Yitzhak Hazaken : voir le Rosh sur le traité Moed Katan, troisième chapitre, § 3), toutes les lois de deuil sont une institution rabbinique.

La preuve formelle de cette démarche est justement notre passage dans le traité Ketoubot. Reprenons le texte en y introduisant le commentaire de Rashi :

« On introduit le mort dans une pièce, le marié et la mariée sous le dais nuptial, le couple a sa première relation intime et se sépare. Ils vivent les sept jours de festin, etc. »

« se sépare » – Rashi explique : « et nous enterrons le défunt tout de suite, car une fois que le mariage est consommé, commence pour le marié une période de sept jours de fête. La période de deuil sera donc repoussée à la fin de ces sept jours. »

La preuve est la suivante : si nous disons comme le premier avis que le jour où coïncident le décès et l’enterrement est un jour de deuil d’après la Torah, comment peut-on commencer les sept jours de fête, qui sont eux d’ordre rabbinique, le jour qui devrait être jour de deuil ?

A moins de dire comme Rabbi Meïr Halevi Aboulafia ז »ל que le jour même du mariage, les réjouissances seraient une obligation de la Torah, mais cet avis est isolé.

La déduction des tenants de la seconde démarche est donc de dire que si le deuil est repoussé intégralement à la fin des sept jours de fête, c’est parce que le deuil et les sept jours de fête sont au même niveau d’obligation, c’est-à-dire tous deux des institutions rabbiniques, sans quoi le deuil aurait priorité.

Comment le Rif et le Rambam réfuteront-ils cette preuve ?

Etudions le Rambam au début des lois du deuil (הלכות אבלות פרק א’ הלכה א’) :

מצות עשה להתאבל על הקרובים שנאמר ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה’ ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה אבל שאר השבעה אינן דין תורה אף על פי שנאמר בתורה ויעש לאביו אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה ומשה רבנו תיקן להם לישראל שבעת ימי אבילות ושבעת ימי המשתה

« C’est un commandement positif de la Torah de s’endeuiller pour les proches, comme il est dit (Vayikra, chapitre X, verset 19) : ‘si j’eusse mangé le sacrifice expiatoire aujourd’hui, cela aurait-il été bon aux yeux de D. ?’ Le deuil d’après la Torah n’est que le premier jour, c’est-à-dire le jour du décès et de l’enterrement, mais le reste des jours n’est pas une loi de la Torah, bien qu’il soit écrit dans la Torah (Bereshit, chapitre L, verset 10) : ‘il fit pour son père un deuil de sept jours’ [Yossef à l’égard de son père Yaakov], la Torah a été donnée et la loi fut renouvelée. C’est Moshe notre Maître qui institua pour le peuple d’Israël les sept jours de deuil et les sept jours de réjouissances [du mariage]. »

Notre souci dans le cadre de cette étude n’est pas d’entrer dans tous les détails de ce vaste sujet, nous recherchons ici en toute humilité à mettre en exergue ce qui nous semble être les lignes de force, bien que nous sachions que chaque élément que nous avançons peut être contesté et est contestable, et bien que nous sachions que nous soulevons plus de questions que nous en résolvons.

Rambam affirme donc que s’endeuiller pour les proches est un commandement positif de la Torah, nous avons toutefois du mal à comprendre la preuve qu’il apporte à cette affirmation. Tout au plus pouvons-nous dire du verset que ce commandement est d’un jour d’après la Torah, puisqu’il est dit : « si j’eusse mangé le sacrifice expiatoire aujourd’hui » (pour approfondir ce débat, voir les commentateurs classiques du Rambam : Radbaz, Kessef Mishné, Lehem Mishné).

Le Rambam, dans son compte des Mitzvot en introduction aux lois de deuil, présente la Mitzva d’avelout comme suit :

להתאבל על הקרובים ואפילו כהן מיטמא ומתאבל על הקרובים

« S’endeuiller pour les proches, et même le Cohen se rend impur et s’endeuille pour ses proches. »

La Rambam développe longuement cette notion dans le Sefer Hamitzvot (commandement positif n°37), ainsi qu’au second chapitre des lois de deuil, halakha 6.

וז »ל בספר המצות  כל איש מישראל חייב להתאבל על קרוביו כלומר חמישה מתי מצוה ולחזק חיוב זה באר אותו בכהן שהוא מוזהר על הטומאה שיתטמא על כל פנים כשאר ישראל כדי שלא יחלש דין האבלות וכבר התבאר שאבלות יום ראשון דאורייתא

« Chaque homme d’Israël a l’obligation de s’endeuiller pour ses proches. Pour renforcer cette obligation, la Torah l’explicite au sujet du Cohen, qui bien que sommé de ne pas se rendre impur au contact d’un mort en général, doit absolument se rendre impur pour ses proches comme tout homme d’Israël, afin que la loi d’avelout ne soit pas prise à la légère. Nous avons déjà défini que le premier jour de deuil est une obligation de la Torah. »

Le Rambam définit le deuil comme une Mitzva positive. D’après cela, nous pourrions comprendre quelle est la lecture du Rif et du Rambam de notre passage dans Ketoubot.

Dans des cas précis, eu égard à certaines priorités, nos Maîtres ont la capacité « d’arracher une parole de Torah », non pas en nous forçant à transgresser un interdit de la Torah, mais en nous disant de ne pas accomplir une Mitzva positive.

C’est ce qui se passe ici. Le mariage est prêt. Le repas est cuit. Un proche des mariés décède. Repousser le mariage risque d’invalider l’avenir de ce mariage. Nos Maîtres disent : il faut absolument vivre le mariage tout de suite.

Rashi explique : et on enterre le mort juste après, le même jour. Et ensuite on célèbre les sept jours de fête.

Question des commentateurs : mais si l’on enterre le mort le jour même du décès, comment peut-on ensuite commencer les jours de fête ? Le Rashba dans la Shita Mekoubetzet explique que vu l’urgence de la situation, les Hakhamim ont dit : n’accomplis pas ton obligation de deuil, quand bien même serait-elle une obligation de la Torah.

III. Récapitulons

Il y a deux périodes, la période d’affliction (aninout) et la période de deuil (avelout).

Le Rambam dit que tous les interdits de deuil ne s’appliquent pas durant la période d’aninout. Nous avons prouvé plus haut que même les détracteurs du Rambam qui pensent que l’interdit de relation intime s’applique durant la période d’aninout sont néanmoins d’accord pour dire que cet interdit durant la période d’aninout est un interdit relatif, et non un interdit absolu, comme l’exprime Rabbenou Yona.

Qu’en est-il donc des interdits pendant la période de deuil ?

Beaucoup de commentateurs pensent que fondamentalement, la période de deuil est une institution des Hakhamim (Rabbi Moshe Isserles penche comme cet avis dans le Shoulhan Aroukh Yoré Déah, סימו שצ »ט סעיף י »ג).

Il ressort de notre étude que même d’après ceux qui pensent que la période de deuil est une obligation de la Torah, cette obligation ainsi que les interdits qui lui sont associés sont de l’ordre d’un commandement positif.

C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’interdit en tant que tel relatif au deuil. Le deuil ne s’exprime pas en tant qu’interdit mais en tant qu’injonction positive, qui se traduira par certaines limitations dans le quotidien.

Nous aimerions exprimer une réflexion que nous suggère l’ensemble de cette étude. Toute anthropologie des religions est basée sur le fait que l’homme, face à l’énigme, à l’angoisse, au désarroi de la mort, aurait été amené à créer le phénomène religieux, et à inventer des interdits voire des tabous.

Nous sommes ici dans un univers où le deuil et son corollaire l’affliction, quoique très cadrés par nos Maîtres, sont envisagés comme quelque chose à exprimer, quelque chose à vivre. Nos Maîtres donnent des cadres extrêmement précis et mesurés à ces périodes, mais de manière criante, le deuil n’est pas géniteur d’interdit. Quelques mots étonnants d’un passage de Rambam cité plus haut nous inciteraient à dire que ceci provient du bouleversement inhérent au don même de la Torah au Sinaï. Le Rambam dit que bien qu’il soit écrit dans la Torah que Yossef fit sept jours de deuil pour son père Yaakov, néanmoins la Torah est venue et la loi fut renouvelée.

Une autre halakha de Rambam citée plus haut au sujet de l’affliction nous suggère avec vigueur une telle démarche. Rambam dit que tant que le mort n’est pas enterré, les interdits du deuil ne s’appliquent pas, c’est pour cela que David s’est lavé et oint après la mort de l’enfant avant qu’il ne fût enterré.

La preuve formelle de Rambam est l’épisode cité de la vie du Roi David.

Peut-être peut-on entendre dans cette référence à David une dimension supplémentaire. David est celui dont tout le vécu est sous-tendu par la Torah Orale. David, dans la tradition de nos Maîtres, est le vécu de la Torah Orale. L’originalité fondamentale de la Torah du vécu. Le deuil est une période à vivre, une période de présence, non une période d’absence.

C’est ce que Rambam, notre grand maître de la Torah Orale, conclut avec audace : « Moshe notre Maître institua pour Israël les sept jours de deuil et les sept jours de réjouissances (du mariage). »

Allons donc voir plus précisément la source rapportée par Rashi dans la Guemara, traité Taanit 5b :

Rav Na’hman et Rabbi Itzhak étaient attablés. Rav Na’hman demande à Rabbi Itzhak : « que Monsieur dise un mot [un Dvar Thora] ». Celui-ci répond fort à propos que l’on ne parle pas en mangeant, de peur d’avaler de travers (littéralement : d’intervertir la trachée et l’œsophage).

Après le repas, Rabbi Itzhak accepte de prendre la parole, et prononce le fameux enseignement : « Jacob notre père n’est pas mort ».

Surprise de Rav Na’hman qui demande : « est-ce pour rien qu’on lui a fait des oraisons funèbres, qu’on l’a embaumé et qu’on l’a enterré ? »

Rabbi Itzhak répond : מקרא אני דורש, « Je commente un verset ». Il se base en fait sur un verset de Jérémie (chapitre XXX, verset 10) dont il tire un « Drash », un commentaire. Ce verset nous dit :

« Et toi, n’aie pas peur mon serviteur Jacob, témoignage de l’Eternel, ne crains rien Israël car Me voici qui te sauve de loin, et ta descendance de la terre de leur captivité. »

Ce verset de Jérémie explique que la descendance de Jacob est en vie puisque D.ieu la rassemblera lors de la fin des temps. De même que sa descendance est en vie, explique Rabbi Itzhak, de même Jacob est-il également en vie.

Ce texte est difficile et appelle plusieurs questions. Tout d’abord, la réponse de Rabbi Itzhak est étonnante : il trouve une source dans un verset des prophètes qu’il semble interpréter à sa guise, et le tour est joué : on peut apporter une explication contraire au sens littéral du texte de Vaye’hi, dans lequel il apparaît tout de même que Jacob est bel et bien décédé !

Ensuite, on peut également se demander pourquoi dans la Guemara, personne ne rapporte le simple fait que la mort de Jacob n’est pas mentionnée dans la Parasha Vaye’hi : c’est tout de même une preuve beaucoup plus immédiate, Rashi nous signale simplement que le texte ne parle pas de « mort » pour Jacob, et il n’y a pas besoin d’aller chercher une preuve dans le livre de Jérémie !

Enfin, même l’exclamation de Rav Na’hman est surprenante : lorsque l’on dit que Jacob n’est pas mort, chacun comprend qu’il s’agit d’une expression allégorique. Personne n’irait penser que Jacob n’est pas mort physiquement… Pourquoi être surpris par la description détaillée des funérailles de Jacob ?

Bref, ce passage est difficile, mais il peut nous donner l’occasion de comprendre comment la tradition juive « travaille » un texte.

Essayons de répondre à la dernière question : le fait que Jacob ne soit pas mort n’est finalement pas si nouveau que cela. La Guemara Berakhot (18 a) enseigne en effet que צדיקים במיתתן נקראו חיים : « les justes après leur mort sont appelés vivants ». Au niveau allégorique, nul doute que Jacob entre dans la catégorie des justes, que son « œuvre » va perdurer : il mérite donc ainsi d’être appelé vivant. Ce qui tracasse en fait Rav Na’hman, c’est précisément ce luxe de détails sur les funérailles de Jacob : « c’est un juste, il sera appelé vivant, pourquoi alors s’étendre longuement sur ses funérailles » ?

La question est pertinente : Jacob est le patriarche au sujet duquel on parle le plus de maladie, de vieillesse, on relate même ses funérailles. Et tout cela dans une Parasha intitulé paradoxalement Vaye’hi, qui signifie « il vécut » ! Comment concilier cela avec l’enseignement de Rabbi Itzhak selon lequel « il n’est pas mort » ?

Pour essayer de dénouer ce texte, nous aurons recours à deux commentateurs d’époques et de pays différents sur ce même passage de Taanit :

Le Rashba, Rabbi Shlomo Ben Aderet (1235 – 1310) : disciple de Ramban et de Rabbenou Yona, décisionnaire et commentateur du Talmud, il vivait à Barcelone.

Le Rav Itzhak Hutner (1906 – 1980), auteur du Pa’had Itzhak : figure marquante du judaïsme contemporain, né en Pologne, il a vécu aux Etats-Unis puis, à la fin de sa vie, à Jérusalem.

Le Rashba

Le Rashba rapporte que dans de nombreux cas, le peuple juif est appelé du nom des patriarches : soit du nom de Jacob (comme dans Isaïe, chapitre XLI, verset 8), soit du nom d’Israël (par exemple dans la Parasha Vaet’hanan, Devarim, chapitre IV, verset 1).

Or le verset de Jérémie parle d’abord de Jacob et ensuite de sa descendance Israël. Lorsque le verset de Jérémie emploie le terme Jacob, il ne s’agit donc pas d’un terme générique pour désigner le peuple juif, mais bien du patriarche Jacob en personne !

Le Rashba comprend la réponse de Rabbi Itzhak (« je commente un verset ») d’une façon originale : lorsque celui-ci rapporte le verset de Jérémie, il ne répond pas à la question posée par Rav Na’hman ! Il concède plutôt que l’abondance de précisions sur l’enterrement de Jacob et le fait que sa mort physique ne soit pas mentionnée est un « Sod », un secret qu’il ne sait (ou ne peut) pas percer.

En revanche, explique Rabbi Itzhak, la description détaillée de l’enterrement de Jacob ne remet pas en cause le fait qu’il n’est pas mort, puisque sa descendance est vivante, comme on le déduit du verset de Jérémie :

« Ne vas pas croire, à cause de toute la cérémonie qui entoure la mort de Jacob, que celui-ci ne mérite pas le titre de vivant. Je ne connais pas la raison de tous ces détails. Tu as raison, Rav Na’hman, de soulever la question. Mais dans tous les cas, il est évident qu’au niveau allégorique, Jacob n’est pas mort car sa descendance est vivante ».

A ce stade, nous pouvons légitimement nous interroger : quelle est donc la spécificité, l’originalité de Jacob pour que celui-ci soit identifié de manière quasi-systématique avec l’aspect vivant du peuple juif ?

Le Rashba rapporte un verset des Psaumes (chapitre XII, verset 7) :

אמרות ה’ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים

« Les paroles de Hashem sont des paroles pures, comme de l’argent raffiné au creuset dans le sol, épuré sept fois ».

De même, c’est le septième patriarche depuis Adam qui donnera naissance au concept d’Israël, de peuple juif, représentant sur terre de la parole divine. Après Adam, Shet, Noé, Shem, Abraham et Isaac, c’est donc finalement Jacob qui est choisi pour une raison fondamentale : sa descendance n’a pas connu d’imperfection. Alors que les autres patriarches devaient composer avec une descendance parfois duale (Isaac et Ismaël pour Abraham, Jacob et Esaü pour Isaac), la descendance de Jacob est intègre. Elle ne comprend pas de force opposée qui pourrait la faire disparaître. Au contraire, c’est à partir de la descendance complètement fidèle, entière, à l’héritage de Jacob que peut naître Israël, qui de par son attachement à notion de vérité (Emet) peut finalement être déclaré vivant.

C’est d’ailleurs cette notion de vérité que la tradition juive accolera au nom de Jacob, comme le dit le verset (Mikha, chapitre VII, verset 20) : תתן אמת ליעקב, « tu donnera la vérité à Jacob ».

D’une façon un peu différente, le Maharal de Prague semble exprimer la même idée : Abraham fondait sa vie sur la notion de ‘Hessed, de bonté, Isaac fondait la sienne sur la notion opposée de Din, de rigueur, c’est Jacob qui saura faire la synthèse de ces deux visions précédentes en érigeant la notion de Emet, de vérité, comme mode de vie.

Cette notion de Emet, proche également de la notion de fidélité, ne pouvait émerger qu’à un moment où la descendance d’un patriarche est complètement fidèle à son enseignement. La descendance de Jacob portait en elle cette qualité. C’est donc pour cette raison que Jacob est intrinsèquement lié à la destinée du peuple Juif. De même que celui-ci est vivant, Jacob est vivant également.

Le Rav Hutner explique d’ailleurs que la notion de vérité chez le peuple juif est toujours liée à la notion de descendance. Nous connaissons le principe énoncé dans la Guemara Sanhedrin (44 a) : אף על פי שחטא ישראל הוא, « bien qu’il ait fauté, il reste Israël ». Un Juif reste un Juif, en toutes circonstances. La descendance de Jacob reste vivante quelle que soit ses fautes. Le Rav Hutner explique qu’il existe néanmoins une exception : lorsqu’un Juif épouse une non-Juive, la descendance n’est plus juive et n’est donc plus liée à la source originelle de vie qu’est Jacob / Israël.

De fait, l’épreuve qu’a connue Joseph, le fils de Jacob, est justement celle de la fin de la descendance ! Lorsqu’il a failli succomber à la tentation de la femme de Potiphar, il était confronté à une épreuve qui devait décider si oui ou non, la descendance de Jacob pourrait être appelée « vivante », c’est-à-dire complètement intègre.

Résumons le commentaire du Rashba :

Le fait de ne pas mentionner la mort de Jacob et de s’étendre sur les funérailles est un secret (Sod) qu’il n’est pas possible de dévoiler.

Toutefois, on peut déduire que Jacob n’est pas mort du fait que sa descendance est vivante, car il s’agit d’une descendance « entière » et complètement fidèle à son héritage.

Rav Hutner

Le Rav Hutner rapporte un verset de Vayikra (chapitre XLII, verset 26) dans lequel le nom « Yaakov » est orthographié avec un « vav » supplémentaire.

Rashi, sur ce verset, note qu’à cinq reprises le nom « Yaakov » possède cette lettre supplémentaire et qu’à cinq reprises également le nom du prophète Elie, « Eliahou », est orthographié sans vav. Rashi conclut que ces cinq lettres vav constituent en réalité un gage que Jacob a pris à Elie, afin d’être sûr que ce dernier reviendra les récupérer à l’avènement des temps messianiques.

Ce commentaire est intéressant lorsque l’on fait le lien entre Jacob et Elie. Nous l’avons vu, un enseignement de la Guemara nous dit que Jacob n’est pas mort dans un sens allégorique. La tradition nous enseigne également que le prophète Elie a été emmené vivant dans les cieux et qu’à ce titre, il n’est pas mort, mais cette fois-ci physiquement parlant !

A partir de là, le Rav Hutner nous donne une véritable leçon de compréhension des différents niveaux d’expression employés la Thora.

Il existe, on le sait, plusieurs manières d’interpréter les textes de la Thora : la tradition connaît les soixante-dix facettes de la Thora (ע’ פנים לתורה) ou le « Pardess » (Pshat, Remez, Drash, Sod, les quatre niveaux de lecture de la Thora : le sens littéral, allusif, allégorique et ésotérique).

En français, lorsque je dis : « donne-moi à boire » ou bien « j’ai soif », on exprime exactement le même message, seule la forme est différente : le premier est exprimé de façon explicite, le second est exprimé implicitement.

En revanche, dans notre tradition, lorsque l’on emploie des moyens d’expression différents, c’est non seulement la forme du message, mais le message lui-même qui est transformé ! Une chose exprimée de manière allusive existera elle aussi au niveau du Remez, au niveau du sens allusif, et n’existera pas au sens littéral du terme.

Le Rav Hutner donne un exemple parlant : dans la Guemara Sota, il est dit que les servantes de Pharaon allaient vers le fleuve pour empêcher Bithia de sauver Moïse, parce qu’elles avaient vu leur mort. Le Maharal explique qu’il ne s’agit pas d’une mort physique, mais d’une autre dimension dans laquelle elles devaient connaître une fin. Il s’agissait d’une mort spirituelle.

De la même manière, le Rav Hutner applique cette méthode à notre passage de Taanit.

Lorsque Rabbi Itzhak répond מקרא אני דורש, « j’interprète un verset », il affirme en fait la chose suivante : « au niveau du Pshat, du sens littéral, Jacob est mort, mais je parle en fait du sens allégorique, du Drash, dans lequel Jacob n’est pas mort ».

Nous comprenons bien que la réponse de Rabbi Itzhak est à prendre au sens allégorique. Mais quel est le rapport avec le gage pris par Jacob ?

Le Rav Hutner répond : ce qui s’est passé pour Jacob au sens allégorique s’est réalisé pour Elie au sens littéral puisque celui-ci n’est pas mort physiquement.

On sait que le prophète Elie a traditionnellement deux missions à accomplir :

והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם : « et il ramènera le cœurs des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs pères » (Malakhi, chapitre III, verset 24).

תחיית המתים: la résurrection des morts.

Qu’est-ce que ramener les cœurs des pères vers les fils ? Il s’agit de passer d’une dimension non réelle (allégorique, potentielle…) existante chez les pères, à une dimension réelle et concrète chez les enfants.

En effet, la « non-mort » de Jacob au niveau allégorique, s’est matérialisée dans une dimension concrète et littérale chez Elie.

Rappelons que la lettre « vav » symbolise la conjonction de coordination représentant une continuité entre deux éléments.

Le vav pris en « gage » par Jacob se veut donc une assurance pour que ce passage d’une dimension potentielle à une dimension réelle se réalise pour sa descendance. On a en effet déjà dit que la descendance de Jacob est vivante au sens allégorique, car toujours fidèle à l’héritage d’Israël. Ce que désire Jacob en prenant ce « vav » en otage, c’est que la survie de sa descendance prenne également forme au niveau de notre réalité concrète, à travers la résurrection des morts, la deuxième mission d’Elie !

La volonté de Jacob, c’est que ce passage du Drash vers le Pshat, de la dimension allégorique vers la dimension littérale, qui s’est produit de Jacob vers Elie, se produise également pour l’ensemble du peuple juif, c’est-à-dire pour sa descendance.

Avec deux méthodes différentes et à huit siècles d’intervalle, le Rashba et le Rav Hutner ont été à même de nous montrer comment un court passage du Talmud peut nous éclairer sur ce qu’est un texte, comment il est possible de le lire et surtout ce qu’il est capable de nous dire.

Pour finir, notons un dernier point dans cette page de Taanit. Les deux enseignements de Rabbi Itzhak (« il ne faut pas parler en mangeant » et « Jacob notre père n’est pas mort ») sont rapportés au nom de Rabbi Yo’hanan. De la même façon que le deuxième enseignement était à prendre au sens allégorique, mais qu’il était susceptible de prendre pied dans une réalité concrète, on peut penser que le premier enseignement, à prendre a priori dans un sens très littéral, recèle également une dimension plus profonde, mais ceci est un autre débat…

[Ne pas intervertir la trachée et l’œsophage est certes un conseil avisé à table, mais peut-être pourrait-on l’interpréter comme un rappel de la distinction entre les niveaux de lecture d’un texte, entre le sens littéral et le sens allégorique.]

Le Bita’hon est très important dans la vie du juif. Mais qu’est-ce que c’est exactement le Bita’hon. De quoi s’agit-il ? A quel moment doit-on mettre en application notre confiance en Hachem ?

Nous allons voir que les Richonim, lorsqu’ils nous enseignent le Bita’hon, s’arrêteront chacun sur des aspects différents. On trouvera trois approches qui nous montreront que la confiance en Hachem se traduit dans différents domaines de notre service divin.

On va présenter ces différents avis, afin de mettre au clair le bon comportement à avoir dans notre confiance en Hachem.

1 – « Ainsi se confient en toi ceux qui connaissent ton nom (Tehilim 9 ; 11) ».

D’après Rabbi Avraham le fils du Rambam (dans son livre Hamaspik lé’oved Hachem – chapitre Bita’hon, ainsi que le ‘Hazon Ich), le Bita’hon est un élément complémentaire de la Mitsva de Emouna (la croyance en Hachem).

Nous savons que Hachem a créé le monde et le dirige. Il est capable de tout. Aucun élément de la nature ne peut L’empêcher de faire quoique ce soit. Il n’y a pas de hasard dans le monde. Tout est décidé et appliqué par la volonté de Hachem.

Le Bita’hon en Hachem, c’est mettre ces vérités que nous savons, en pratique. C’est méditer et intérioriser en nous ces notions de sorte à ce que ce ne soit pas simplement des idées du domaine de la connaissance simplement, mais que ça nous dirige et nous accompagne au jour le jour, dans tous les domaines que nous rencontrons. Celui qui vit avec la Emouna en Hachem, tout son comportement sera différent.

Le Bita’hon c’est être convaincu qu’il y a une providence divine. Ce que chaque personne a et rencontre, vient directement de Hachem. C’est Hachem qui l’a voulu. S’il arrive des bonnes choses à une personne, c’est que Hachem veut lui apporter du bien. Il doit alors remercier Hachem de tout son cœur. Si au contraire une personne rencontre des expériences difficiles, c’est que Hachem veut lui apporter une épreuve et lui faire prendre conscience de son mauvais comportement. Il comprendra qu’il doit au plus vite se rapprocher à nouveau de Hachem. Avoir confiance en Hachem, se traduira aussi dans le niveau d’implication et d’investissement qu’une personne fournira dans ses actions (Hichtadlout). Il sait profondément qu’au bout du compte le résultat ne sera dépendant que de la volonté de Hachem et pas du niveau d’efforts investis.

La personne qui vit avec une entière confiance en Hachem ne sera pas dans la tristesse de son sort. Elle ne vivra pas dans la frustration et la déception vis-à-vis des événements qu’elle vit, car elle sait que tout lui est envoyé et destiné avec précision par le Créateur. Celui qui vit de cette manière, par son seul comportement, proclame la royauté de Hachem. En vivant avec une pleine croyance en Hachem, il fait régner Hachem sur terre.

2 – « Or moi, j’ai confiance en ta bonté (Tehilim 13 ; 6) ».

Le « Hovot Halévavot » dit que celui qui a confiance en Hachem sait et vit avec la conscience que Hachem est bon et veut nous apporter le bien. Il nous nourrit, s’occupe de notre subsistance, nous dirige dans le bon chemin. Le Bita’hon c’est être rassuré, se reposer sur la bonté de Hachem, être confiant. Ce n’est pas seulement savoir que tout vient de Hachem, mais savoir que tout est pour le bien. Dans cet aspect du Bita’hon, on méditera sur le comportement de Hachem envers nous. Hachem a une attitude de bonté et de grâce. Il ne va pas nous apporter de mauvaises choses, mais que du bien.

C’est un sentiment profond d’assurance que Hachem appliquera tout ce qu’il nous a promis dans la Torah et à travers les Prophètes. Il n’abandonnera jamais son peuple. Il apportera la Guéoula etc… Il donnera la récompense promise aux justes et à ceux qui accomplissent les Mitsvot.

Celui qui a le Bita’hon se sent en sécurité. Il sait que Hachem le garde. Personne ne peut lui faire de mal si Hachem ne le veut pas. Hachem s’occupera toujours de lui. S’il lui arrive une difficulté, il sait que ça ne peut être que pour son bien.

En vivant de la sorte, on exprime combien notre Roi est plein de bonté. Il est très grand. C’est notre père. On est comme un fils toujours rassuré d’être entre de bonnes mains.

Rabbénou Yona (Michlé 3 ; 26) enseigne que le Bita’hon inclut aussi le fait d’espérer qu’il nous arrivera de bonnes choses. On veut parfois certaines choses. On espère que les événements se passeront de manière facile et agréable. Mais on n’est pas sûr que c’est ce qui va se passer. Peut-être qu’on n’est pas méritant. Mais profondément on sait que Hachem est bon et ne veut nous apporter que du bien. On espère que c’est ce que Hachem va nous envoyer, parce qu’on peut vraiment compter sur Lui.

3 – « Aie confiance en l’Eternel et fais le bien (Tehilim 37 ; 3) ».

Rabbénou Yona (Michlé 18 ; 10 – 22 ; 19) dit que celui qui a le Bita’hon en Hachem est à un niveau très élevé de Crainte de Hachem (Yirhat Chamayim). Les Mitsvot demandent parfois d’investir des efforts, de l’argent. Certaines fois, l’accomplissement des Mitsvot exige de mettre de côté des choses que l’on voulait faire. On a des attirances pour des choses que la Torah ne permet pas. Le Bita’hon, c’est être persuadé profondément que l’on ne peut jamais rien perdre en observant les Mitsvot. On ne va jamais manquer de quoique ce soit parce qu’on a fait la volonté de Hachem. On ne pourra jamais rien gagner en désobéissant à Hachem. Il n’y a rien à envier chez ceux qui n’observent pas la parole de D.

En vivant avec une telle confiance en Hachem, on s’empressera de faire Sa volonté de toutes nos forces. On ne ménagera pas notre énergie pour appliquer les Mitsvot. On s’écartera de tout ce qui déplait à Hachem.

C’est évident que ces Richonim que nous venons de voir ne sont pas divisés sur la définition du Bita’hon. Ils se sont chacun arrêtés sur une autre partie du Bita’hon. Tous sont d’accord qu’il faut méditer sur ces trois aspects et s’investir à acquérir ces attitudes de confiance en Hachem. Vivre avec la Emouna, être confiant qu’Hachem nous apporte toujours le bien et être convaincu qu’on ne perdra jamais en faisant Sa volonté. A notre tour de travailler pour vivre dans la confiance en Hachem jusqu’à ce que ce soit une évidence qui nous accompagne !

Allons-y avec courage, car celui qui met sa confiance en Hakadoch Barou’h Hou ne le regrettera pas !

simonzyzek@gmail.com

Rabba bar bar ‘Hanna dit au nom de Rabbi Yo’hanan : on a trouvé quarante Séah de boitiers de Téfilin sur la tête des hommes assassinés à Bétar. Rabbi Yénaï fils de Rabbi Ychmaël dit : trois paniers contenant chacun quarante Séah de boitiers de Téfilin.
Dans une Beraïta on enseigne : quarante paniers contenant chacun trois Séah de boitiers de Téfilin. Mais en fait il n’y a pas de discussion (entre l’opinion qui enseigne quarante Séah et celle qui enseigne cent vingt Séah), les quarante Séah ce sont les boitiers du bras, les cent vingt Séah, ce sont les boitiers de la tête (qui contiennent quatre parchemins tandis que ceux du bras n’en contiennent qu’un, voir commentaire de Rachi).
Rabbi Assé enseigne : on a trouvé quatre Kavin de cerveau sur une même pierre. Oula dit : c’était neuf Kavin.
Rav Kahana dit, certains disent que c’est Chilo bar Mori qui nous l’enseigne : c’est ce que dit le verset, fille de Babel la pillée, bonheur à celui qui te fera payer tout ce que tu nous as prodigué ; bonheur à celui qui saisira et éclatera tes bébés sur un rocher (Téhilim 137).

Le Maharal de Prague commente ce passage dans le septième chapitre du Nétsa’h Israël. Nous en donnons la traduction, agrémentée de quelques notes et commentaires personnels. L’exercice de proposer le commentaire d’un commentaire n’est pas aisé. Pour tenter de rendre la tentative lisible nous utiliserons trois types de typographies : une pour le corps de la Guemara, une pour le commentaire du Maharal et une pour nos propres ajouts.

Commentaire du Maharal :

Il y a lieu de s’étonner, selon le nombre terrible de personnes qui furent massacrées à Bétar, qu’y a-t-il de particulier dans le volume de quarante Séah ? Et ce que la Guemara dit dans la suite, quatre Kavin de cerveau sur une même pierre, ce n’est pas une quantité particulièrement impressionnante ! Et de plus, pourquoi est-ce précisément à Bétar que l’on a trouvé des Téfilin et des tas de cerveaux et non à Tour Malka, les paroles des Sages ne sont pas dites au hasard ! Sache qu’il n’existe pas une parole des ‘Ha’hamim dans laquelle ne se trouve pas une science profonde, rien n’est vide dans leurs paroles si ce n’est de notre vide à nous.

Nos Maîtres ont analysé trois versets [du début du second chapitre de Ei’ha, les Lamentations de Jérémie].
Le premier verset, comment D. a-t-il pu obscurcir dans sa colère la fille de Tsion, a-t-il pu jeter de ciel à terre la splendeur d’Israël ? parle du Temple et de Jérusalem [c’est justement la dimension de splendeur]. Le second verset, D. a détruit et n’eut pas pitié de toutes les résidences de Yaakov parle de Tour Malka. Le troisième verset, Il a tranché dans sa fureur toute la puissance d’Israël parle de la citadelle de Bétar [la puissance].

Ces trois éléments sont intimement liés ensemble et englobent toutes les qualités de la terre d’Israël. Le premier élément est le fait que la terre était une terre bénie, or elle recevait la bénédiction, la Bera’ha, par le biais du Temple et de Jérusalem. Le second est le fait que résidait dans la terre une profusion de personnes [ce qui était représenté par Tour Malka]. Le troisième est qu’il y avait des forteresses puissantes [ce qui était représenté par Bétar]. Ces trois éléments englobent tout.

Notre commentaire :

La Berah’a, c’est la capacité de recevoir des mondes supérieurs. Cette Bera’ha vient d’un lieu qui s’appelle Jérusalem, et se concrétisera dans la profusion, Tour Malka, et aussi dans une dimension complémentaire : la puissance. La puissance est strictement différente de la profusion. La profusion est en expansion. La puissance, représentée par la citadelle de Bétar, est dans sa capacité de contenir. Ici en disant cette simple expression ces trois éléments englobent tout, le Maharal nous éveille à des choses très profondes que nous pourrions exprimer ainsi : la Bera’ha est la capacité subtile qu’a ce monde de recevoir des mondes supérieurs. L’unité n’est que dans le D. Un. Dès qu’il y a réception de ce qui vient du D. Un, on n’est plus dans le Un. Nous voyons cette notion à propos des sacrifices que la Torah nous ordonne d’offrir le jour de Chavouot, jour du don de la Torah : deux pains de fleur de farine et deux béliers (Vayikra 23, 17 et 20). Dès qu’il y a réception de ce qui vient des mondes supérieurs, nous sommes dans l’ordre du deux. Pour que les choses ne soient pas théoriques, nous pourrions dire que c’est pour cela qu’essentiellement on n’étudie pas la Torah seul. Il n’y a pas de réalité une dans le monde de la réception. Nous sommes tout de suite dans le deux.

La Bera’ha, capacité des mondes inférieurs de recevoir des mondes supérieurs est fondamentalement profusion, mais cette profusion n’est pas de l’ordre du deux. La concrétisation de cette profusion est la dimension du tout, comme nous le voyons à propos de Yaakov qui dit à Essaw (Béréchit 33, 11) car j’ai tout. La terre d’Israël est la terre où se concrétise la réception de la Bera’ha. Cette concrétisation n’est pas de l’ordre du un mais de l’ordre du tout.

Nous avons déjà dit que lorsque le verset fait allusion à la citadelle de Bétar il la qualifie de Keren, de corne. La corne signifie la puissance car en effet Bétar était l’expression de la puissance d’Israël. La Guemara (du Traité Guittin) rapporte plus haut justement qu’à Bétar, lorsqu’il leur naissait un garçon, ils plantaient un cèdre, et que, lorsque naissait une fille, ils plantaient un pin. Ceci correspondait tout-à-fait à la dimension de Bétar, car en vérité l’homme est appelé arbre du champ comme nous le dit le verset car l’homme est un arbre du champ (Devarim 20,19), mais il est un arbre inversé. L’arbre a ses racines en bas bien enfoncées dans le sol, tandis que l’homme ses racines sont en haut car la Néchama, l’âme, est sa racine qui vient du ciel. Les mains sont les branches de l’arbre, les jambes les ramifications des branches, le corps correspondant au tronc de l’arbre.

Et pourquoi l’homme est-il un arbre inversé ? Car les racines de l’arbre sont en bas, l’arbre tire sa vitalité du sol, mais en ce qui concerne l’homme, la vie de son âme, sa Nechama, vient du ciel. Tout le sujet de Bétar, tel qu’il est défini par nos Maîtres dans le fait qu’ils plantaient des cèdres est de nous montrer l’attachement à D., car c’est cet attachement qui est la force et la puissance de l’homme. Ce n’est pas la ville en tant que telle, la citadelle, qui exprime la puissance, car la ville n’est en fait qu’une concentration humaine, c’est cette plantation avec D. qui est à la base de la puissance de la place-forte.

C’est ce qu’expriment les Téfilin, planter l’homme avec D., et c’est pourquoi les Téfilin sont sur le cerveau où se trouve la racine de la vitalité, et aussi en face du cœur où se trouve aussi la source de la vitalité. En ayant ainsi les Téfilin, il y a une plantation supérieure avec D. source de bénédictions.

Ici le Maharal nous dévoile un point fondamental. Quelle est la source de notre vitalité ? C’est en premier lieu la pensée. C’est ce que dit le Maharal : c’est pourquoi les Téfilin sont sur le cerveau où se trouve la racine de la vitalité. Le Maharal au quatrième chapitre de ce même livre nous avait enseigné que le cerveau est le lieu où réside la Néchama, l’âme. Ici le Maharal, sur la base de notre Guemara, nous enseigne plus : la source de notre vitalité est dans le lien que nous avons avec D. par notre pensée, ce qui est exprimé par les Téfilin de la tête, Téfilin qui sont sur le cerveau.

Ceci est une innovation, un ‘Hidouch, fondamental. Spontanément ce n’est pas comme cela que nous percevons les choses, nous nous nourrissons, notre corps bouge, en un mot : nous vivons. La pensée, la réflexion, est nécessaire, mais non vitale. Ou bien vitale en cela que si l’on ne réfléchit pas on peut s’exposer à des dangers, ce que des darwiniens pourraient exprimer en disant que la fonction adaptatrice a fait que l’homme se trouve avoir un cerveau particulièrement complexe. Nos Maîtres nous enseignent ici que la pensée est la base de la vitalité, penser est vital, le lien à D. par une pensée vivante est la source de la force de l’homme, de sa puissance.

Ce n’est pas le cogito cartésien. Si nous pouvons nous exprimer ainsi, la problématique du cogito est autre, c’est comment puis-je affirmer mon existence ? Que signifie le mot j’existe ? Ce à quoi Descartes répond : j’existe en cela que j’ai conscience de cette existence.
Il y aurait ainsi une certaine coupure entre l’existence et la dimension vivante qui est en moi. Je peux dire que je vis, quand bien même me serait-il impossible de dire que j’existe. Ici nos Maîtres parlent d’autre chose : la vitalité de la personne est sa pensée, ma dimension de vie est ma pensée. Le Baal Chem Tov exprime ceci de la manière suivante (cité plusieurs fois dans le Toldot Yaakov Yossef): ce que l’homme pense là il est, c’est-à-dire au sens fort là il vit.

Dans la vie traditionnelle juive, l’étude est présentée comme une nécessité quasi constante. On a souvent du mal à comprendre cette injonction à l’étude de la Torah qui se résume à un mot en yiddish lernen ! Mais pourquoi ces gens qui étudient la Torah ne s’investissent-ils pas dans la vie de la cité ? Pourquoi ne travaillent-ils pas ou peu ?

Cette analyse du Maharal du texte de Guittin nous donne des éléments de compréhension et d’intériorisation de cette démarche traditionnelle : la vitalité de l’homme est dans son lien de pensée avec D. Les lieux d’étude de Torah s’appellent Yéchiva, ce qui signifie “être assis”. On pourrait dire qu’une Yéchiva, un lieu d’étude de Torah, est un lieu d’existence, où l’être se pose, un lieu d’assise de son être.

Reprenons le texte du Maharal, les Téfilin sont sur le cerveau où se trouve la racine de la vitalité, et aussi en face du cœur où se trouve aussi la source de la vitalité. Cette expression où se trouve aussi la source de la vitalité est très intéressante. Notre perception première est que le cœur est la première source de vitalité. Le Maharal dit se trouve aussi. L’acte est la concrétisation de la pensée (quand bien même est-ce nécessaire de mettre les Téfilin du bras en face du cœur avant de mettre les Téfilin de la tête, cette nécessité vient d’une autre raison : assujettir son acte pour avoir une pensée libre).

Et lorsqu’est arrivé le châtiment et qu’il y eut la destruction, on trouva donc justement des Téfilin sur la tête des victimes, car les Téfilin correspondent particulièrement à ce que sont les gens de Bétar et à leur niveau spirituel, car les Téfilin sont sur le cerveau et par le biais des Téfilin le nom de D. est prononcé sur celui qui les porte. C’est ce que dit le verset (Devarim 28,10), tous les peuples de la terre verront que le nom de D. est prononcé sur toi et ils te craindront. [Que veut dire le nom de D. est prononcé sur toi ? La Guemara dans le traité Mena’hot (35b) explique : ce sont les Téfilin que l’on porte sur la tête.]

Nos Maîtres disent que l’on a trouvé quarante Séah de boitiers de Téfilin, ceci est un enseignement particulièrement profond. En effet il est connu que quarante Séah est le volume que doit contenir a minima un bain rituel, un Mikvé, pour qu’il puisse être source de purification et tout Mikvé est eau vivante ; ces Téfilin sont la réception du flux de la vie de l’homme, c’est pourquoi ils correspondent au Mikvé purificateur qui est eaux vivantes. Nous pouvons maintenant comprendre ce que nos Maîtres nous enseignent dans le traité Mena’hot (44a) : toute personne qui met des Téfilin a longue vie, comme dit le verset (Yichayaou 38,16) D. est sur eux, ils vivront, c’est-à-dire que par le biais des Téfilin [qui sont sur la tête] la Néchama, l’âme, a un attachement à D. qui est la vie.

Encore cet enseignement fondamental : l’attachement à D. par la dimension de pensée, par la dimension intellectuelle est à la source de notre vie, de notre vitalité. Cet enseignement peut nous permettre entre autre de diagnostiquer chez certaines personnes un désespoir total ou une déstructuration par manque d’investissement dans la pensée. Cet enseignement nous aide aussi à entendre l’injonction du verset (Yéochoua 1,8):
לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו וימם ולילה
Que ce livre de la Torah ne quitte pas ta bouche et tu y méditeras jour et nuit !

Le texte cité plus haut nous dit que l’on a trouvé quatre Kavin de cerveau sur une même pierre. [Il est nécessaire de savoir que Séah et Kav sont des mesures de volumes. Un Séah équivaut à 6 Kavin. Quarante Séah est la mesure minimale d’eau pour qu’un Mikvé puisse être source de pureté. Nous trouvons aussi une mesure de 9 Kavin dans certains processus de purification.] Pourquoi quatre Kavin ? Car il n’y a aucun doute que ce qui reçoit les Téfilin, c’est-à-dire le cerveau, a un rapport avec ce qu’il reçoit, c’est pourquoi l’on a trouvé quatre Kavin sur une même pierre, car le chiffre quatre a un rapport avec quarante à la seule différence que quarante est de l’ordre du général et quatre de l’ordre du particulier. [Le Maharal va développer cette idée].

Nos Maîtres disent que l’on a trouvé quarante Séah de boitiers de Téfilin sur les têtes des hommes assassinés à Bétar et quatre Kavin de cerveaux, ceci nous indique l’attachement extrêmement fort de Bétar à D., c’est ce qu’exprime le fait de trouver des Téfilin sur la tête des victimes de Bétar. Et du fait que le cerveau est finalement de la matière, et toute matière est limitée par définition en comparaison de ce qui n’est pas de l’ordre du matériel, c’est pourquoi la quantité de cerveau trouvé est quatre Kavin, quantité limitée en comparaison des Téfilin qui sont de l’ordre de la sainteté et ont un niveau de sainteté. Les Téfilin sont donc éloignées du matériel, c’est pourquoi la quantité de boitiers de Téfilin trouvés est de quarante qui n’est pas tant de l’ordre de la limite.

Le Maharal nous aide à nous rendre compte combien les sages de la Guemara travaillent sur les chiffres. Ces travaux ne sont pas spécieux ou du style ‘m’as-tu vu’. Ils répondent d’une logique précise et essentielle. Nous aimerions à partir de ces quelques lignes du Nétsa’h Israël dégager la démarche suivante : ce qui est travaillé ici c’est le déploiement du Un, c’est-à-dire comment la diversité des phénomènes se déploie à partir du Un. Comment du Un on passe à deux, à trois, à quatre, et maintenant à quarante.

Le quatre est vraiment de l’ordre de la limite. Le quatre c’est le plan. Toute surface est matière, cette surface s’étend-elle aux quatre points cardinaux. Comment pouvons-nous affirmer que toute surface est matière ? A partir de l’enseignement des traités Méguila (10b) et Baba Batra (99a) où nos Maîtres disent que l’arche à l’intérieur du Saints des Saints ne prenait pas d’espace. Prendre de la place est une des définitions de ce qui est matière. L’arche au contraire est de l’ordre de la Sainteté et ne prend pas d’espace. Par contre dire que l’on a trouvé quarante Séah de boitiers de Téfilin, c’est exprimer par ce chiffre de quarante un déploiement fort à l’intérieur des limites du matériel.

Un autre avis dit que l’on a trouvé neuf Kavin de cerveau, et non quatre comme la première opinion. Cet avis est une parole de grande connaissance, car le cerveau où se trouve la connaissance justement est de l’ordre du neuf, comme le savent les connaisseurs. C’est ainsi donc qu’il nous faut aborder cet enseignement qui dit qu’il y avait neuf Kavin sur une pierre car ce chiffre de neuf correspond parfaitement au cerveau qui reçoit les Téfilin.

Essayons d’analyser ce passage qui peut paraitre abscons. Le Maharal nous dit deux choses. Premièrement que le neuf correspond au cerveau où se trouve la connaissance. Deuxièmement si nos Maîtres ont choisi dans un deuxième temps ce chiffre de neuf, c’est pour nous exprimer avec précision la dimension du cerveau, qui est matière, mais qui reçoit d’une dimension qui lui est supérieure. Ceci est particulièrement bien rendu par le chiffre neuf, qui est, si nous pouvons nous exprimer ainsi, le chiffre supérieur des unités, juste en dessous du dix qui exprime une dimension supérieure, d’un autre ordre.

Nous aimerions dire qu’il n’y a pas forcément discussion entre les deux avis mais qu’ils formalisent des aspects différents. L’avis qui dit quatre Kavin nous rend compte de la dimension précise de ce qu’est le cerveau, c’est de la matière, c’est de l’ordre du quatre, quatre qui sera magnifié par les Téfilin qui sont de l’ordre du quarante. Le second avis nous explique la dimension très particulière des gens de Bétar (bien que Rachi nous dise que l’on parle là des gens de Jérusalem, nous travaillons ici le commentaire du Maharal) dont la matérialité est la plus à même de recevoir de ce qui n’est pas de l’ordre du matériel.

Pour comprendre la suite, il nous faut ici reprendre la Guemara du Traité Guittin :

Les fils de Tsion les très précieux, que l’on pesait au poids d’or fin (Ei’ha 4,2), que signifie l’expression que l’on pesait au poids d’or fin ? [La question est : quel est ce rapprochement entre les fils de Tsion et l’or fin ?] Est-ce à dire qu’ils étaient recouverts d’or pur ? Cette explication n’est pas possible car on enseigne dans la Yéchiva de Rabbi Chila que deux mesures d’or fin descendirent dans le monde, Rome reçut une mesure et le monde entier l’autre mesure [ce qui signifie qu’Israël ne peut être distingué par son or]. Il faudra donc dire que si le verset fait un rapprochement entre les fils d’Israël et l’or fin c’est pour nous dire que les fils d’Israël faisaient honte à l’or fin tellement ils étaient beaux.

Auparavant les gens importants de Rome plaçaient devant eux les effigies de leurs pièces de monnaie lorsqu’ils s’accouplaient [c’est-à-dire que ces effigies étaient très artistiquement ciselées], mais maintenant [que Bétar est détruite] ils amènent des garçons d’Israël, les ficèlent aux pieds de leurs lits et font leurs besognes [en les regardant].

Un élève de la Yéchiva demanda à son ami : peux-tu me dire où la Torah parle d’une telle malédiction ?
Il lui répondit : le verset dit (Devarim 28,61) aussi toute maladie et toute plaie qui ne sont pas écrites dans ce livre de la Torah D. Il les fera monter sur toi.

Ce verset clôt en quelque sorte les malédictions de la Parachat Ki Tavo. C’est-à-dire qu’après que ce soit abattu malheur et malheur viendra un malheur que la Torah n’écrit pas. Pourquoi la Torah ne décrit pas ce malheur ? C’est notre sujet.

Reprenons le commentaire du Maharal.

Lorsque Bétar a été détruite, cette destruction fut l’anéantissement du degré d’élévation qui les caractérisait. C’est le point qui est exprimé ici : ils faisaient honte à l’or fin tellement ils étaient beaux. Et justement le Talmud apporte cette mention de la surprenante beauté au sujet de la destruction de Bétar [et non lors de l’analyse de la destruction de Jérusalem ou de Tour Malka] car cela caractérise Bétar. Ce point est extraordinaire et témoigne sur toute la démarche que nous avons proposée ici. [Lorsque le Maharal emploie le mot “extraordinaire” il ne veut pas exprimer par là une autosatisfaction narcissique mais il veut nous enseigner que ce qu’il va dire provient d’une science intime et va toucher des horizons subtils de notre tradition.]

En effet Bétar avait particulièrement à voir avec ce que sont les Téfilin car les Tefilin sont elles aussi nommée splendeur et éclat, ainsi est-ce écrit explicitement dans le verset du prophète Yé’hezkel (24,17) porte ta splendeur sur toi. [D. dit au prophète Yé’hezkel de mettre sur lui ses Téfilin. Mais D. ne dit pas au prophète : mets tes Téfilin. Il lui dit : porte ta splendeur sur toi. La préoccupation du Maharal sera donc de définir en quoi les Téfilin ont à voir avec la splendeur].

Il est impossible d’expliquer plus car il est nécessaire de méditer profondément sur ces sujets, alors seulement on pourra saisir le niveau spécifique de Bétar et la beauté qui les caractérisait à tel point qu’ils faisaient honte à l’or fin par leur beauté.

La première partie du commentaire du Maharal montrait l’attachement des gens de Bétar à D. par l’intellect, attachement formalisé dans l’enseignement de nos Maîtres par les Téfilin et les tas de cerveaux. Dans cette seconde partie le Maharal va nous expliquer en quoi justement cet attachement puissant à D. par l’intellect signifié par les Téfilin est l’origine de la formidable beauté des enfants de Bétar.

Tout ce dont on parle, de l’or fin et de la beauté des fils de Bétar, est lié au niveau particulier des gens de Bétar qui étaient retirés de la corporalité obscure et avaient la clarté et la beauté. [Ici le Maharal nous éveille à un point surprenant : la beauté vient d’un lien puissant à ce qui n’est pas de l’ordre du matériel quand, a priori, nous aurions dit que la beauté est une dimension matérielle.]

D’ailleurs plus une chose est matérielle plus cette chose est sombre et obscure, comme la terre qui est épaisse et sombre, l’eau ayant une matérialité plus fine est plus claire, l’air ayant une matérialité encore plus fine est plus lumineux. C’est le niveau qu’avaient les gens de Bétar : ils étaient séparés de la matière obscure et par ce fait méritèrent du niveau des Téfilin, splendeur sur le corps qui se doit d’être propre, pur et lumineux car les Téfilin sont un commandement que l’on accomplit avec le corps et ce corps nécessite d’être propre comme le disent nos Maîtres (Traité Chabbat 49a) : les Téfilin nécessitent que le corps soit propre. [Ceci signifie qu’il est interdit de porter des Téfilin si l’on a des gaz ou si l’on se retient d’aller aux toilettes].

Tout ceci vient par le fait que les Téfilin sont quelque chose de Kadoch, de saint, séparé du matériel. C’est pourquoi le corps qui les porte doit être lui aussi de cet ordre. Et ce niveau était particulièrement celui des gens de Bétar qui étaient séparés de l’obscur du matériel et étaient particulièrement beaux et splendides.

La suite met en vis-à-vis cette beauté que l’on trouvait à Bétar et la beauté du Paz, pierre précieuse que nous avons traduit par “or fin, or pur”.

Deux mesures de Paz, d’or fin, sont descendues dans le monde. L’or apparait très rouge [l’or pur a indéniablement un reflet rougeâtre], c’est pourquoi l’or pur revient au peuple qui est appelé Edom [Edom est un autre nom d’Essaw] qui signifie rouge. Nos Maîtres disent (Béréchit Rabba ch.75) : sa terre est rouge, son manger est rouge, celui qui le châtiera sera rouge. Tout cela exprime combien le rouge convient à Edom et pourquoi le Paz, l’or fin lui revient.

Maintenant, pourquoi nos Maîtres ont-ils dit deux mesures de Paz sont descendues dans le monde ?
L’explication est la suivante : le Paz revient à Edom (Essaw) du fait de sa rougeur comme nous l’avons dit précédemment et d’autre part le Paz est sans aucun doute un besoin du monde, donc les deux sont équivalents d’une certaine manière. C’est pourquoi le texte fait état de deux mesures [Le Maharal analyse subtilement cette expression de deux mesures. Deux mesures, c’est-à-dire que tant pour le monde que pour Edom il y a un lien fondamental avec le Paz.]

Mais pourquoi le texte dit-il deux mesures et non pas une mesure qui se divise en deux, une demi mesure pour le monde et une demi mesure pour Edom ? Premièrement il est légitime que revienne une mesure pleine à un monde plein [et non une demi mesure]. Deuxièmement, il n’est pas juste qu’Edom s’associe avec le monde qui est le réel lorsqu’Edom n’est pas de l’ordre du réel, de l’existence.

le terme utilisé par le Maharal est Metsiout,מציאות ; ce terme signifie “ce qui existe, ce qui est”, ce que l’on pourrait aussi traduire “le réel”. Le travail de traduction de ce terme est particulièrement important car, comme le Maharal nous y invite, il s’agit ici d’une analyse de fond du phénomène Edom.

Reprenons. Que veut dire le Maharal en disant une mesure pleine à un monde plein ? Et aussi en disant que Essaw n’est pas de l’ordre de la Metsiout, de l’existence, du réel ? Ces concepts sont difficiles à définir. Ils soulèvent de grandes questions. D’un point de vue de méthode il nous semble absolument central de poser justement ces “grandes questions” pour mieux rentrer dans la pensée propre du Maharal.

Qu’est ce qui est ? Le monde est-il une vaste illusion, comme le pensent de nombreuses traditions spirituelles ? Au niveau simple de notre expérience vécue, le monde existe indubitablement, mais est-ce aussi simple justement ? Ne dit-on pas que ce monde est une vaste vallée de larmes ? Le poète ne dit-il pas “mignonne, allons voir si la rose qui ce matin était éclose…”, l’air de dire que la vie est une chose très jolie qui se fane rien que le temps de le dire !

Le Maharal affirme : une mesure pleine à un monde plein. Le Paz est une nécessité pleine au monde. Le monde tient et a un sens, une dimension nécessaire. Par contre Essaw, Edom, n’a rien de cette nécessité ontologique. Il n’est pas de l’ordre du réel, si nous pouvons nous exprimer ainsi. Ceci est très étonnant car qu’y a-t-il de plus réel que les légions romaines, puisque dans notre tradition Edom c’est Rome, ou en d’autres termes la civilisation occidentale ?

S’il y avait une mesure, cela signifierait que le monde et Edom s’associeraient absolument puisqu’ils partageraient ensemble une entité, c’est pourquoi le texte nous dit : deux mesures sont descendues dans le monde. En vérité il y a encore quelque chose de très profond sur ce sujet mais ici n’est pas le lieu de le développer.

Que veut nous enseigner le Maharal par cette dernière phrase ? S’il ne nous expose pas ce qu’il a dire, pourquoi nous met-il ainsi l’eau à la bouche ? Pour nous frustrer ?

Nous pouvons dire dans un premier temps qu’un des buts du Maharal dans ses livres est démonstratif, il s’agit de nous montrer que les passages haggadiques qui paraissent gratuits en premières lectures recèlent des richesses insoupçonnées. Sa volonté est donc de nous indiquer combien profondes sont les paroles de nos Sages.
Nous pouvons aussi dire que par cette phrase le Maharal nous invite à méditer sur ce qu’il vient de nous exposer et nous suggère ainsi qu’il y a un second niveau de lecture à ce qu’il vient de dire, niveau d’une plus grande profondeur. Nous optons pour cette seconde proposition.

Le texte fait état de deux mesures de Paz, et pas plus car ce qui a de l’importance est de l’ordre du peu tandis que ce qui est de l’ordre du beaucoup n’est pas important, or justement Edom [Rome] cherche à se conduire de manière importante, comme nos Maîtres nous l’enseignent sur la base du verset de Béréchit (25,23) : deux peuples dans ton ventre, deux importants dans ton ventre. C’est-à-dire qu’Edom se conduit avec importance comme disent nos Maîtres dans le traité Avoda Zara (11a) : on trouvait sur la table d’Antonin du radis et de la laitue en toute saison. L’importance d’Edom s’exprime dans sa conduite, c’est-à-dire qu’ils se considèrent importants tandis que l’importance d’Israël est essentielle.

Nous comprenons maintenant pourquoi le texte du traité Guittin dit les gens importants de Rome car chez eux l’importance était particulièrement exacerbée et ils se conduisaient de manière à paraître les plus importants qui soient, et cela était toute leur beauté.

Ce passage assez abscons met en exergue la notion d’importance, propre à Edom et à Israël, comme prophétisé dans le verset de Béréchit. Essayons de décrypter.

On dit communément : “il fait son important, il cherche à se donner de l’importance”. Une des particularités de Rome est le fait que les grands de cette nation recherchent à se conduirede manière à ce que l’on perçoive qu’ils sont importants, par leur mode vestimentaire, par leur apparat, et aussi par leurs mœurs alimentaires où tout est recherché et rare. Leur recherche effrénée de la beauté participe aussi de cette volonté. S’ils ne sont pas importants par essence du moins participeront-ils de cette sphère de l’importance en se conduisant de manière extrêmement recherchée et esthétique, comme le passage de la Guemara va nous l’analyser.

Reprenons le plan de ce que nous venons d’étudier.
Premièrement, la Guemara nous définit les gens de Bétar comme des hommes qui portent des Téfilin. Le Maharal nous a aidés à comprendre que cela exprime leur intense attachement à D. par la dimension d’intellect au sens fort du terme.
Deuxièmement, la Guemara nous montre la beauté particulière des gens de Bétar, beauté plus éclatante que ce que le monde peut produire comme beauté, le Paz, l’or pur. Le Maharal nous a expliqué que cette beauté extraordinaire venait justement de la dimension caractéristique des gens de Bétar mentionnée en premier.
Maintenant les ‘Ha’hamim parlent de Rome, de ceux qui ont détruit le Temple de Jérusalem et ont massacré Bétar avec la plus grande barbarie.

Le Maharal nous analyse cet enseignement a priori abscons et anodin : deux mesures de Paz sont descendues dans le monde, Rome reçut une mesure et le monde entier l’autre mesure. Rome recherche avec frénésie à s’attacher à la beauté. Le Maharal nous dit un point central : il n’est pas juste qu’Edom s’associe avec le monde qui est le réel lors qu’Edom n’est pas de l’ordre du réel, de l’existence. Qu’est-ce que cela signifie ?
C’est ce que le passage suivant va nous analyser. Nous sommes ici à l’articulation fondamentale de notre texte.

Reprenons le commentaire du Maharal et le texte de la Guemara.

Auparavant les gens importants de Rome plaçaient devant eux les effigies de leurs pièces de monnaie lorsqu’ils s’accouplaient [c’est-à-dire que ces effigies étaient très artistiquement ciselées], mais maintenant [que Bétar est détruite] ils amènent des garçons d’Israël, les ficèlent aux pieds de leurs lits et font leurs besognes [en les regardant].

Un élève de la Yéchiva demanda à son ami : peux-tu me dire où la Torah parle d’une telle malédiction ?
Il lui répondit : le verset dit (Devarim 28,61) aussi toute maladie et toute plaie qui ne sont pas écrites dans ce livre de la Torah D. Il les fera monter sur toi.

Commentaire du Maharal :

Ces gens importants de Rome faisaient de belles sculptures dans leurs maisons. Leur but était d’avoir toujours ces effigies, ces très belles images dans leurs pensées et en face d’eux de manière à ce que le fruit de leur reproduction ressemble à ces beautés. Mais après [la destruction de Bétar] ils ficelaient les enfants d’Israël aux pieds de leurs lits.

Ce que le texte dit qu’ils les ficelaient aux pieds de leurs lits signifie qu’ils avaient besoin toujours que ces enfants d’Israël soient avec eux et qu’ils ne se séparent jamais d’eux, à tel point que l’on pourrait exprimer cela en disant qu’ils les ficelaient aux pieds de leurs lits.

Ce commentaire concis du Maharal nous fait comprendre que cette phrase ils les ficelaient aux pieds de leurs lits est une manière d’exprimer quelque chose, les ‘Ha’hamim veulent nous montrer par là la volonté effrénée de Rome de s’attacher à la beauté d’Israël, mais le paradoxe tragique est que c’est finalement Israël qui se trouve être ficelé. Et c’est la question de l’élève : peux-tu me dire où la Torah parle d’une telle malédiction ?

Essayons de décrypter.
Que veulent dire les ‘Ha’hamim par cette image choquante, qu’auparavant ils plaçaient de très belles effigies lorsqu’ils s’accouplaient et qu’après ils ficelaient des captifs d’Israël ?

Rome, c’est l’empire. Mais l’empire doit avoir un enracinement pour s’imposer. Rome, contrairement aux empires qui le précédèrent, n’a pas de qualités intrinsèques. Rome regarde la beauté pour se développer, s’accroître. Rome a besoin de cette beauté. Le Maharal nous a expliqué : Rome participe de la חשיבות, de l’importance du monde mais pas de manière intrinsèque. Rome regarde avec avidité cet or pur, cette beauté parfaite. Cette culture, ce culte du beau, lui permet de se développer, de faire ses basses besognes.

Le Maharal nous a aidés à comprendre que l’accouplement dont parlent les ‘Ha’hamim est une parabole, l’image du développement de leur empire. Mais ce développement est fondé sur la fascination, sur le regard. Rome, c’est le spectacle, comme l’a tellement bien dit Guy Debord (cf. La société du spectacle).

Mais les ‘Ha’hamim vont plus loin.
Comme le passage du Traité Guittin nous l’a enseigné longuement, cette beauté du Paz est finalement limitée. Le verset du prophète Jérémie nous fait entendre combien ce Paz est comme honteux devant la beauté des enfants de Tsion, car leur beauté vient de l’attachement à D. par l’intellect, la pensée, représenté par la dimension spécifique des Téfilin. Et cette dimension d’intelligence, au lieu d’être la capacité d’Israël de vivre sa spécificité et son attachement original à D., devient le lieu même de l’asservissement.

Rome est subjugué par cette beauté de l’intelligence et en redemande. Nous voulons mettre en exergue ici une nuance subtile. Le Maharal dit que Rome s’attache à cette beauté extraordinaire des enfants de Tsion, beauté fondée sur l’intelligence. Ce terme s’attache nous interpelle car finalement nos Maîtres disent que ce sont ces enfants de Tsion qui se trouvent être attachés !
Le rapport de Rome à la beauté de l’intelligence est un besoin compulsif, une nécessité pour développer son empire. L’enfant d’Israël étant mis au pinacle pour la brillance qu’il apporte ne se rend même pas compte que ce n’est pas Rome qui s’attache à lui mais qu’en fait c’est lui qui est esclave des pulsions impérialistes de son admirateur et de son oppresseur, de celui qui ne lui fait pas de quartier.

Et c’est ce que l’élève demande : Peux-tu me dire où la Torah parle d’une telle malédiction ? Son interlocuteur lui répond : le verset dit (Devarim 28,61) aussi toute maladie et toute plaie qui ne sont pas écrites dans ce livre de la Torah D. Il les fera monter sur toi. La Torah parle de cette horreur mais ne peut pas la décrire. Pourquoi ?

Nous pourrions dire dans un premier temps, et c’est ce que l’on appelle le Pchat, le sens premier, parce que c’est dégoûtant. La Torah ne peut pas décrire un tel vice. C’est dégoûtant de se faire tellement avoir.
Nous pourrions dire aussi dans un deuxième temps que ça ne sert à rien de décrire ce malheur car on ne peut s’en rendre compte qu’au prix d’une lente maturation.

Et c’est sur quoi le passage de Guittin termine :

Il lui a dit [l’élève dont on a parlé plus haut] : combien de textes me faut-il étudier pour arriver à ce verset ? Il lui répondit : ce n’est pas très loin, une page et demie. Il lui dit : si j’étais arrivé là-bas je n’aurais pas eu besoin de toi.

Ce dialogue est un peu sibyllin. Nous proposons de dire : si j’étudie tous les versets de la Parachat Ki Tavo qui parlent des malheurs de la destruction et de l’exil, alors de moi-même je me rendrai compte de à quoi fait référence ce verset.