(Chabbath 117b) « On sauve la nourriture pour trois repas. Ce qui convient pour un homme, (on le sauve) pour un homme ; et ce qui convient pour une bête, pour une bête ». (Explication : Si un incendie se déclare chabbath dans une maison qui donne sur une cour commune où les différents propriétaires ont fait un érouve , bien que théoriquement on pourrait sortir de la maison vers la cour tout objet permis de déplacer chabbath, les ‘Hakhamim n’ont autorisé de sauver que la nourriture nécessaire aux animaux et à trois repas pour les êtres humains. C’est une « barrière » des ‘Hakhamim afin que l’homme, obnubilé par son argent, n’en vienne pas à éteindre l’incendie, et transgresse ainsi un des trente neuf travaux interdits le chabbath).

La Michna continue : « Comment ? (Comment s’applique ce principe ?) Si l’incendie est tombé : 1) la nuit de chabbath, on sauve la nourriture de trois repas. 2) Le matin, on sauve la nourriture de deux repas. 3) A min’ha (l’après-midi), la nourriture d’un repas ». (Dans ces trois cas, explique Rachi, le feu a pris avant le repas.)

« Rabbi Yossi dit : « on sauve toujours la nourriture de trois repas. » » Peu importe le moment où le feu a pris.

Ainsi la discussion entre le premier avis de la michna et Rabbi Yossi ne porte pas sur le fait de savoir s’il faut faire trois repas mais uniquement sur le fait de savoir si on sauve l’équivalent des repas déjà passés. Ils sont donc d’accord sur le fait qu’il faut faire trois repas.

Il est maintenant établi que nous avons l’obligation de faire trois repas durant chabbath. Nous allons nous pencher sur les différents aspects halakhique (législatif) de cette obligation. Et puisque tout le monde a l’habitude de manger vendredi soir et à midi, nous allons particulièrement nous intéresser au troisième repas « séoudah chlichith » qui étant le dernier des trois repas de chabbath complète l’accomplissement de cette mitsvah.

Voici les trois points que nous allons explorer : 1) Qui a l’obligation de faire séoudah chlichith ? 2) Que devons-nous manger pour être quitte de notre obligation ? 3) Quand précisément devons-nous faire séoudah chlichith ?

1) Qui a l’obligation de faire séoudah chlichith ?

La réponse est simple : tout le monde. Il est malgré tout intéressant de remarquer que le Choul’han aroukh fait cette précision, de façon lapidaire, à la fin de son chapitre consacré à séoudah chlichith : « les femmes ont l’obligation de séoudah chlichith. » Ce point est rapporté par Rabbénou Nissim (Talmud, traité Chabbath page 44a dans le Rif) au nom de Rabbénou Tam, et en voici l’explication (Choul’han aroukh, Orakh ‘Haïm 271.2.). On sait que les femmes doivent, comme les hommes, respecter tous les commandements négatifs. Pour ce qui est des commandements positifs elles n’ont obligation que sur ceux qui ne dépendent pas du temps.

Cependant chabbath fait exception car les femmes y ont exactement les mêmes obligations que les hommes. Nous apprenons cela des termes «זָכוֹר » et «שָמוֹר » des versets : (Chemoth 20,8) « לקדשו השבת יום את זכור » « mentionne le jour du chabbath pour le sanctifier » et (Devarim 5,12) « אלהיך יהוה צוך כאשר לקדשו השבת יום את שמור » « Garde le jour du chabbath pour le sanctifier comme te l’a ordonné hachem ton D… . ». Ces deux versets sont cités à deux endroits différents dans la Torah mais sont en réalité dit au même moment par D… à Moché Rabbénou, plus précisément les termes זָכוֹר et שָמוֹר sont prononcés en même temps par D… .

Le terme « זָכוֹר », dit Rabbénou Nissim, inclut toutes les obligations de chabbath (kidouch, séoudah chlichith etc.), qui sont, elles, des obligations positives dépendantes du temps auxquelles les femmes ne devraient a priori pas s’astreindre ; mais le terme « שָמוֹר » qui représente tous les interdits de chabbath, qui eux concernent également les femmes, lui est associé pour nous apprendre que chabbath de même que les femmes ont les interdits de « שָמוֹר », elles ont également les obligations de « זָכוֹר ».

Les femmes ont donc comme les hommes la mitsvah de séoudah chlichith dans tous ses détails.

2) Que devons-nous manger pour être quitte de notre obligation ?

Les trois « aujourd’hui » du verset dont nous apprenons les trois repas de chabbath font référence à la manne qui remplaçait le pain. Les sages en déduisent donc que les trois repas doivent être basé sur du pain. De plus Rabbi Ava dit (guemara chabbath 117b) que chabbath il faut faire motsi sur deux pains (משנה לחם) car le verset dit (chemoth 16,22 toujours au sujet de la manne) : « Et ce fut le sixième jour (de la semaine) ils recueillirent pain double, deux omer pour chacun… ». Néanmoins les avis son partagé quant à savoir si cette obligation de משנה לחם concerne aussi séoudah chlichith. Rambam dit qu’il faut faire motsi sur deux pains comme pour les autres repas de chabbath. Le Tour rapporte que son père le Roche faisait comme Rambam. Cependant, le Beith Yossef, au nom du Chibolé halékèt citant lui-même Rabbi Biniamin, dit qu’il ni y a pas lieu d’être extrêmement pointilleux là-dessus. En effet Le vendredi les benei Israël recevaient la manne de chabbath en plus de celle de vendredi. Deux omer pour l’ensemble des deux jours dont ils faisaient quatre pains, ils se retrouvaient donc vendredi matin avec quatre pains, vendredi soir avec trois pains, chabbath au matin avec deux pains, mais il ne leur en restait qu’un au moment de séoudah chlichith. Le Beith Yossef conclut toutefois que celui qui fait attention à prendre deux pains à séoudah chlichith est méritant. Quoiqu’ il en soit il faut faire séoudah chlichith avec du pain comme le dit Rabbi Yossef Caro dans le Choul’han aroukh (291. 5.) avant de citer un avis selon lequel on peut faire séoudah chlichith avec du mézonoth, puis un avis selon lequel il suffit de manger de la viande ou du poisson et enfin un avis selon lequel il suffit de manger des fruits. Le Michna beroura explique que la discussion ne porte que sur le fait de savoir ce qu’il faut avoir mangé pour être quitte à posteriori, mais que tous les décisionnaires sont d’accord qu’à priori il faut prendre du pain. Après cette énumération le Choul’han aroukh conclut qu’il faut faire comme le premier avis qui dit de manger du pain sauf si on est plus que rassasié, auquel cas on peut se rabattre sur du mézonoth, si c’est encore trop, sur du poisson ou de la viande etc.

Il faut donc faire séoudah chlichith avec du pain, et ne se servir de mézonoth que de façon exceptionnelle. Rabbi Yossef Caro dit d’ailleurs dans le premier paragraphe des lois de séoudah chlichith (ora’h ‘haïm 291) que celui qui fait les choses intelligemment ne se remplit pas trop le ventre lors du repas précédant pour laisser de la place pour séoudah chlichith. Il y rappelle également que si on n’a vraiment plus faim, il suffit de manger en pain l’équivalent d’un peu plus du volume d’un œuf pour être quitte de son obligation de séoudah chlichith.

3) Quand précisément devons-nous faire séoudah chlichith ?

Tossfoth relève que la michna dit : « si l’incendie est tombé à min’ha (l’après-midi), on sauve la nourriture d’un repas ». Il en déduis que la période de séoudah chlichith débute à l’heure à partir de laquelle on peut faire min’ha (voir également le Maguid michné sur le Rambam (chabbath 30,9) qui dit que le Rambam est du même avis que Tossfoth), c’est à dire six heures et trente minutes après le levé du soleil. Tossfoth ajoute qu’il ne faut donc pas faire comme ceux qui pratiquent une interruption dans le repas du matin en faisant birkath hamazone (action de grâce après le repas) puis refont tout de suite motsi sur du pain, car le moment de faire séoudah chlichith n’est pas encore arrivé. C’est également l’avis du Roche -chabbath chapitre 16, lettre 5- voire aussi le Mordekhi –chabbath paragraphe 397

De plus, d’après Tossfoth, il y aurait ici l’interdit de « berakha chééna tsrikha », c’est-à-dire de faire des bénédictions (et donc de prononcer le nom de D…) sans nécessité.

Toutefois, Rabbénou Nissim rapporte le Baal Halakhoth Guedoloth qui n’est pas d’accord avec Tossfoth. Il pense lui que les repas ne doivent pas spécialement avoir lieu le matin (en tout cas avant ‘hatsoth (le milieu du jour en heures zmanioth)) et l’après-midi, et que s’il interromps son repas du « matin » en faisant birkath hamazone puis qu’il refait motsi et mange en pain l’équivalent du volume d’un œuf, il est quitte de son obligation de séoudah chlichith.

La halakha est qu’on ne pourra pratiquer cette interruption et ainsi être quitte de son obligation de séoudah chlichith, que dans le cas où d’une part son premier repas de la journée se prolonge au moins jusqu’à l’heure à partir de laquelle on peut faire séoudah chlichith, et que d’autre part on sait qu’on ne pourra plus rien ingurgiter si on ne mange pas tout de suite. Le Tour dit que son père le Roch faisait comme ça. (Ainsi que le disent les sages, tant qu’il mange l’estomac est ouvert, ce qui n’est plus le cas après le repas). La halakha est donc comme Tossfoth pour ce qui est de la période où on peut faire séoudah chlichith mais pas pour ce qui est du problème de « berakha chééna tsrikha ». En effet puisqu’on dit ces bénédictions (birkath hamazone, nétilath yadaïm et motsi) pour accomplir séoudah chlichith dans les règles, on ne les prononce pas en vain. (Il est à remarquer qu’on ne peut pas avancer cet argument, qui nous débarrasse du problème de dire des bénédictions en vain, dans tous les cas. notamment pour ce qui est de l’obligation de dire cent bénédictions par jour, où il faut faire attention à ne pas dire de bénédiction inutile, par exemple en mangeant exprès le dessert après avoir fait birkath hamazone pour être obligé de refaire une berakha a’haronah (Maguen Avraham, ohr ha’haïm 215,6) (voire le choul’han aroukh harav qui est ‘holek, orakh ‘haïm 215.5). Néanmoins, Rabbi Moché Isserless dit que celui qui sait qu’il pourra encore manger après la courte interruption nécessaire pour faire min’ha doit d’abord faire min’ha, ceci afin d’écarter tout risque de « berakha chééna tsrikha ».

L’heure jusqu’à laquelle on peut faire séoudah chlichith est également limitée. Il faut avoir commencé à manger avant le coucher du soleil. En effet le moment entre le coucher du soleil et la nuit (la sortie des étoiles) est particulier. Il y a un doute quant à savoir s’il fait partie du jour qui fini ou s’il fait déjà partie du lendemain, en d’autre termes, si c’est encore chabbath ou pas, et donc si on a déjà l’obligation de faire havdalah. Cependant, contrairement au kidouch du vendredi soir, pour lequel, même si on était déjà en train de manger vendredi après-midi, on doit s’arrêter au moment où le soleil se couche ; pour havdalah, il est seulement interdit de commencer à manger après le coucher du soleil mais on a le droit de poursuivre son repas commencé avant.

Toutefois, le Michna beroura dit que, à posteriori, si on n’a pas pu commencer séoudah chlichith avant que le soleil ne se couche, on peut (et doit) encore commencer à manger après le coucher du soleil jusqu’à ½ heure avant la nuit. Rav Sim’ha Rabinovits remarque dans son livre le Piskey tchouvoth, que ce que dit le Michna beroura n’est valable que dans les pays où le temps entre le couché du soleil et la sortie des étoiles est nettement supérieur à ½ heure. Dans d’autres pays et notamment en Israël où ce laps de temps n’est que d’une vingtaine de minutes (jusqu’à treize minutes à certains endroits), il est strictement interdit de commencer à manger après le couché du soleil.

On apprend du début du verset que le Shabbat, il ne convient pas de courir comme on le ferait en semaine (par exemple pour attraper son métro). La suite nous demande de ne pas immiscer nos intérêts dans ce jour saint, c’est ainsi que le rapporte le Shoul’han Aroukh : חפציך אסורים אפילו בדבר שאינו עושה שום מלאכה
« Tes besoins sont interdits, même pour quelque chose où tu n’accomplis aucun travail effectif. »

Comme on le sait, il existe trente-neuf catégories de travaux interdits le Shabbat, qui se subdivisent en un grand nombre de travaux dérivés. Nous apprenons ici que même une action qui n’est pas interdite en tant que travail peut être prohibée parce qu’elle conduit à immiscer dans Shabbat nos intérêts, nos nécessités de la semaine. Le Shoul’han Aroukh va tout de suite donner des exemples : כגון שמעיין נכסיו לראות מה צריך למחר
« Comme quelqu’un qui irait inspecter ses biens pour voir ce qu’il aura à faire demain. »

Le Talmud donne souvent des exemples tirés de la vie agricole, mais nous pourrions tout à fait les transcrire dans notre vie citadine d’aujourd’hui. Imaginons quelqu’un qui voudrait pendant Shabbat aller vérifier si son champ est prêt pour la moisson. Il est tout à fait permis de se promener près de son champ pendant Shabbat, mais s’il y va pour aller réfléchir à un travail interdit Shabbat (en l’occurrence la moisson), c’est interdit sur la base de notre verset dans Yeshayahou.

Deuxième exemple donné par le Shoul’han Aroukh : או לילך לפתח המדינה כדי שימהר לצאת בלילה למרחץ
« Ou bien aller à la porte de la ville pour se dépêcher d’aller au bain à la nuit. »

A l’époque, les bains se trouvaient à l’extérieur des villes (probablement pour ne pas incommoder les habitants avec la fumée). Le Shabbat, il est interdit de marcher plus de 2 000 coudées au-delà de la dernière maison de la ville (ce qui représente une distance comprise entre 1 000 et 1 200 mètres suivant les décisionnaires). A Paris, le problème ne se pose pas, car il y a des maisons en continu au-delà de la ville elle-même, mais dans un village par exemple, il faut veiller à ne pas
dépasser cette limite, appelée le te’houm.

Aller au bain est interdit le Shabbat. Si les bains sont en dehors du te’houm, on pourrait imaginer que quelqu’un veuille marcher pendant Shabbat jusqu’à la limite, de sorte que tout de suite à la fin de Shabbat il puisse aller au bain (par exemple si Shabbat se termine à 19 heures 30, et que les bains ferment à 20 heures). Il est tout à fait permis de marcher Shabbat jusqu’à la limite, mais s’il le fait pour effectuer une action interdite Shabbat une fois la nuit tombée, cela devient interdit.

Continuons le Shoul’han Aroukh : וכן אין מחשיכים על התחום לשכור פועלים
« De même, on ne va pas à la limite de la ville pour engager des ouvriers. »
Tout comme prendre un bain chaud, engager des ouvriers pendant Shabbat est un interdit rabbinique (à la différence de moissonner, qui est un interdit de la Torah). Nous voyons que même pour une action interdite par les Sages, marcher pendant Shabbat jusqu’à la limite de la ville pour l’accomplir juste après Shabbat est prohibé.

Le Rema (Rabbi Moshe Isserless) ajoute dans ses notes qu’il est également interdit d’aller se promener pour trouver un cheval, un bateau ou une calèche qui serviront à voyager après Shabbat (il s’agit d’un cas où il va chercher à acheter ou louer un moyen de transport).

Le Mishna Beroura sur le début de notre passage du Shoul’han Aroukh va apporter une précision capitale : ce ne sera interdit que s’il va là-bas uniquement pour inspecter son champ. C’est-à-dire s’il est reconnaissable par son acte ( מנכרא מלתא ) qu’il y va pour voir son champ.

Mais si son chemin passe par là (imaginons qu’il va à la schul, ou déjeuner chez ses beaux-parents), il peut jeter un coup d’oeil et inspecter son champ, car cela revient à penser à ses affaires.
Or de manière paradoxale, on a le droit Shabbat de penser à ses affaires (הרהורים מותרים). Il est interdit d’en parler, ou de faire un acte reconnaissable pour inspecter ses affaires. Mais il n’est pas interdit d’y penser juste en passant.

Nous pourrions imaginer qu’il est impossible de mettre des interdits sur la pensée. Mais nous voyons que dans de nombreux domaines, la Torah ou nos Sages nous interdisent de penser à certaines choses. Aux toilettes ou à la salle de bains, il est interdit de penser à des paroles de Torah, il faut lutter pour ne pas y penser (et c’est justement sous la douche que les idées
viennent !). Il est interdit de penser à une femme qui n’est pas la sienne. Si je suis invité chez des amis et que leur maison splendide m’éblouit, je n’ai pas le droit de l’envier selon l’avis de la plupart des décisionnaires.

Mais penser à mes affaires est permis le Shabbat. Nos ‘Hakhamim, qui savent interdire, n’ont pas jugé bon de le faire dans ce cas. Ceci nous interpelle : qu’est-ce que cela leur aurait coûté d’interdire ? Les interdits de Shabbat sont tellement stricts, comment se fait-il que penser à ses affaires soit permis, nous dirions que ce n’est pas du tout dans l’esprit de Shabbat ! Dire à sa femme pendant Shabbat : « fais moi penser d’appeler ma banque la semaine prochaine pour vendre mes actions » est interdit, mais y penser est permis !

Le Shoul’han Aroukh enseigne ensuite : אבל מחשיך על התחום להביא בהמתו
« Mais il est permis d’aller jusqu’à la limite de la ville pour ramener son bétail. »

Nous avons vu qu’il était interdit d’aller à la limite du te’houm pendant Shabbat pour engager des ouvriers tout de suite après Shabbat. Nous apprenons qu’il est toutefois permis d’y aller pour ramener un animal qui marche tout seul. Imaginons que mon âne se trouve au-delà du te’houm, et que j’en aie besoin juste après Shabbat. Je peux marcher jusqu’à la limite pendant Shabbat, puis, à la nuit tombée, aller chercher mon âne et le ramener. Comment est-ce donc possible ?

Il est certes interdit de parcourir plus de 2 000 coudées dans chaque direction au-delà de la dernière maison de la ville pendant Shabbat. Mais si dans ce rayon de 2 000 coudées se trouvent d’autres maisons isolées à la périphérie de la ville (ou du village), elles repoussent la limite.

Dans notre cas, disons qu’il n’y ait pas de maison isolée qui repousse la limite : si l’âne se trouve au-delà des 2 000 coudées, il est bien interdit pendant Shabbat d’aller le chercher. Mais cet interdit est relatif, il pourrait être levé si des maisons existaient sur le chemin. Faire avancer l’âne est tout à fait autorisé en soi, l’animal marche seul. L’interdit d’aller au-delà des 2 000 coudées n’est pas un interdit objectif, reconnaissable, du fait que le te’houm pourrait être repoussé dans certaines circonstances (il suffirait que soit construite une cabane sur le chemin).

Comme l’interdit de dépasser le te’houm est relatif, les ‘Hakhamim n’interdisent pas de marcher pendant Shabbat jusqu’à la limite autorisée, pour aller chercher l’âne juste après Shabbat. Ce cas est différent des précédents : passer un contrat pour engager des ouvriers ou baigner tout son corps dans l’eau chaude sont des actes interdits en toutes circonstances, ce sont des interdits que nous pourrions qualifier d’objectifs. L’acte interdit est clairement reconnaissable. Il n’y a aucun moyen que l’action puisse être autorisée. En revanche, marcher au-delà des 2 000 coudées depuis la dernière maison de la ville est un interdit relatif : s’il y a des maisons sur le chemin en dehors de la ville, cela pourrait être permis.

Le verset de Yeshayahou nous interdit d’immiscer dans Shabbat nos besoins profanes, mais ceci ne s’applique que si mon action est claire, si elle exprime de manière éloquente que je suis préoccupé par les activités de la semaine. Donc je ne peux parler Shabbat d’un interdit objectif, mais ce sera autorisé pour un interdit relatif.

Prenons un autre exemple pour illustrer cette distinction subtile : manger un petit pain au chocolat pendant Pessa’h est un interdit grave ; manger le même petit pain pour reprendre des forces après la tefila de bon matin est tout à fait autorisé. Nous voyons ici un interdit – le ‘hametz à Pessa’h – qui s’applique seulement huit jours par an, il s’agit d’un interdit relatif. A l’inverse, manger du porc est prohibé toute l’année, nous dirons donc que cet interdit est plus objectif que celui de
manger du ‘hametz à Pessa’h. Et pourtant, même cet interdit n’est pas absolu : il sera en effet autorisé de donner à manger du porc à un malade en danger, si les médecins affirment que cela est indispensable pour le sauver.

Engager des ouvriers et marcher au-delà du te’houm sont deux interdits de Shabbat. Mais le premier est objectif, il n’y a aucun moyen de s’y soustraire, tandis que le second pourrait être levé s’il y a des maisons qui repoussent la limite. Nos ‘Hakhamim autorisent donc à marcher pendant Shabbat en vue d’aller au-delà du te’houm à la nuit tombée pour ramener un animal qui se porte tout seul, mais pas pour engager des ouvriers !

De même pour l’interdit de porter dans le domaine public : s’il y avait un erouv dans le quartier, cet interdit serait levé. Donc je peux très bien dire pendant Shabbat que je compte aller chercher une tarte aux pommes chez ma belle-mère lorsque Shabbat sera terminé. En revanche, parler du cours de la bourse est interdit. A travers cette distinction fine, nous pouvons entrevoir que les ‘Hakhamim, en édictant des interdits, veulent nous aider à vivre Shabbat. Leur but est de nous donner le cadre qui permettra de vivre les choses.

Sur la base de notre verset dans Yeshayahou, nous voyons que l’atmosphère de sainteté que l’on cherche à construire un jour par semaine ne peut faire de place à des interdits objectifs du Shabbat (conduire ses affaires). Mais ceci ne s’applique pas pour des interdits relatifs : il sera permis d’en parler, de marcher pour les accomplir juste après Shabbat, etc. Quel est le sens de cette distinction entre interdits objectifs et relatifs, qui semble tenir sur un fil ?

La réalité du monde est composite, elle intègre le ‘hol (profane) et le kadosh (sacré) qui y sont associés. Hakadosh Baroukh Hou nous demande de donner une place au sacré un jour par semaine. Le kadosh est possible dans la mesure où nous allons faire l’effort de lui donner une place dans notre vie, dans notre réalité, qui est ‘hol.

‘Hol en hébreu signifie « sable » : l’homme est fait de terre, sa réalité est matérielle dans son essence. La Torah ne vise pas à déraciner notre réalité humaine, mais à y faire entrer le kadosh.
Prétendre que tout est kadosh n’est qu’un délire qui est contredit par la position de nos Maîtres sur Shabbat : les pensées profanes sont permises, les ‘Hakhamim ne nous interdisent que d’immiscer dans Shabbat des interdits objectifs ! Ils ne cherchent pas à tout interdire.

Ici apparaît la subtilité du peuple juif.

Nous avons tous été très secoués par ce qui s’est passé l’été de l’année 2006 en Israël. Des ennemis implacables, déterminés, ont fait preuve d’une force insoupçonnée, et l’arrêt du conflit semble même avoir renforcé leur volonté destructrice. Et ce, au nom d’un rigorisme religieux qui enflamme les foules.

Ce que nous venons de voir constitue précisément l’arme secrète du peuple juif. Quel est donc le rapport ?

Le soir de Pessa’h, nous disons : בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם
« A chaque génération, ils se lèvent pour nous exterminer, et Hakadosh Baroukh Hou nous sauve
de leurs mains. »

Certes, le simple fait que nous soyons encore là pour le dire témoigne que cette phrase est bien vraie, mais nous savons qu’à chaque génération, le peuple juif est durement éprouvé… Quelle est donc la preuve effective dans notre vie que Hashem nous sauve ?

Des civilisations se lèvent pour nous détruire au nom de tous les dieux possibles et imaginables.
Les nations vont s’écrouler, et le peuple juif va rester. Comment est-ce possible ?

Il nous semble possible de répondre ainsi. Les nations du monde n’ont pas de réflexion sur ce qu’est un interdit. Elles considèrent l’interdit comme un absolu, tandis que les ‘Hakhamim réfléchissent à ce que l’homme est en train de faire. Est-ce la chose en elle-même qui est interdite, ou ma relation à la chose ? Dans quelles circonstances ? Etc.

Les masses servent leur dieu dans un enthousiasme guerrier, tandis que nous servons Hashem dans une simplicité joyeuse. Chaque Juif doit prendre sur lui le joug des Mitzvot. La notion de joug est qu’il y a sur nous un poids. De même que le joug placé sur l’animal opère sur lui une pression, et c’est cette pression qui le fait avancer.

Le Shoul’han Aroukh, le livre des lois qui détaille les modalités d’application de chaque commandement, s’interroge sur ce que je suis en train de vivre. Qu’est-ce que l’interdit représente pour moi ? Est-il objectif, ou non ? Comment est-ce que je le vis ?

Les systèmes totalitaires sont terriblement méchants, mais ils ne peuvent que s’écrouler face à une telle puissance de pensée. Ils ne se définissent que par leur force, physique ou spirituelle. Leur conception exclut toute réflexion sur le vécu humain, ce qui les amène à leur perte.

Les étudiants des yeshivot ne font pas le service militaire en Israël, tandis que les jeunes de leur âge se trouvent au front. Ceci peut être difficile à accepter. Mais il est important de réaliser que la vitalité de la pensée est indispensable à la survie du peuple juif. Sans étude de la Torah, il ne reste plus qu’une confrontation entre une force et une autre force, c’est donc le plus fort qui gagne.

Le ‘am Israël n’est pas un empire, c’est un peuple qui pense. Ceci lui permet de s’inscrire dans une dynamique autre que la force. C’est grâce à la construction subtile et pudique de l’étude que le peuple juif peut s’en sortir.

Il ne peut s’agir d’une démarche militante, d’un slogan, car alors, ce ne serait déjà plus de la pensée. L’étude constitue le vécu profond du peuple juif. La pérennité d’Israël.

Une différence majeure distingue les deux premiers repas de shabat de la seouda shlishit : les deux premiers repas ne peuvent être accomplis qu’au moyen de pain, ce qui n’est pas le cas pour la troisième seouda. Même pour le Shoulhan Aroukh qui est de l’avis qu’il faut a priori y consommer du pain, quelqu’un qui ne l’aurait pas fait (par exemple parce qu’il n’a pas suffisamment faim, ou bien la veille de Pessah comme le précise Rabbi Moshe Isserles) se rend tout de même quitte de cette seouda. Je vous renvoie à l’article de Yonathan M et au Shoulkhan Aroukh Orah Haim 291:5.

Quelle importance me direz-vous ? En pratique, on doit faire attention d’avoir assez faim pour honorer cette seouda avec du pain comme les deux premières. Mais pourquoi ce pain est essentiel pour les deux premières seoudot, alors que la seouda shlishit peut exister sans une miette de pain ? Il semblerait à première vue que cela révèle la moindre importance de cette seouda.
On arrive alors à une contradiction : regardons les 3 tefilot de shabat. Dans la bénédiction du shabat, le texte varie entre maariv, shaharit et minha . Dans Maariv, il est fait mention du shabat berechit, premier shabat de la Création. Dans Shaharit (Yismah Moshe…) on parle du Shabat de Matan Torah (don de la Torah). A minha enfin, le texte fait référence aux temps messianiques (Ata Ehad veshimkha ekhad, Tu es Un et Ton Nom est Un), qui correspondent à un temps qui est entièrement shabatique (Yom she-koulo Shabat). Ainsi, la tefila nous amène à définir 3 temps dans le shabat, suivant une progression qui vient culminer au moment de minha au niveau du yom she-koulo shabat.

Voyons le célèbre verset de Shemot 16 où les Hakhamim voient une allusion aux 3 repas de Shabat dans la répétition du mot Ha-yom (aujourd’hui).

« Mangez le aujourd’hui, car aujourd’hui est un shabat pour Hashem, aujourd’hui vous n’en trouverez pas dans le champs ».

Quel est le contexte ici ? Il s’agit de la première confrontation des Bnei Israel en tant que klal (collectivité) au shabat, et cette expérience du shabat se fait de façon étonnante : il s’agit pour eux de consommer la manne mise de côté depuis la veille, en acceptant de ne pas aller en récolter de nouvelle. On pourrait dire que toute l’expérience de ce shabat est de consommer un aliment, qui est exactement le même que les autres jours, à ceci près que celui qui le consomme sait qu’il date de la veille, et prend donc conscience du caractère particulier du jour (puisque la manne n’est normalement consommable qu’au jour le jour). En bref, le premier shabat du klal Israel est un moment où l’homme exerce son discernement, son daat, dans un acte de nourriture.

Nous proposons maintenant la lecture suivante de la guemara de shabat : le verset cité vient nous apprendre quel est le vécu du shabat pour l’homme : il perçoit la kedousha (sainteté) de ce temps qu’est le shabat en confrontant son daat à la matérialité, ici la manne. Il discerne que cette manne a un statut particulier.
Le troisième temps du shabat correspondant au yom she-koulo shabat, où la connaissance d’Hashem est évidente, le medium du matériel peut disparaître. On dit dans la tefila « Ata Ehad », et il n’y a plus de nécessité de consommer du pain (en tant qu’allusion à la manne).

אמר רב חמא בר גוריא אמר רב יפה תענית לחלום כאש לנעורת (אמר) רב חסדא ובו ביום ואמר רב יוסף ואפילו בשבת מאי תקנתיה ליתיב תעניתא לתעניתא

Rav ‘Hama bar Gouria a dit : Rav a dit: Le jeûne contre un mauvais rêve est aussi efficace que le feu contre l’étoupe (sorte de coton). Rav ‘Hisda a dit: [et il faut qu’il soit fait] le jour même. Rav Yossef a dit: même Chabat. Et quelle est sa réparation? Qu’il rende [un second] jeûne suite à ce [le premier]jeûne [i.e. Qu’il jeûne le dimanche qui suit].

En première lecture, ce texte est difficile. En effet, on nous apprend que jeûner est bon contre un cauchemar, à tel point qu’on a le droit de jeûner Chabat. Il est pourtant interdit de jeûner ce jour là en raison de l’obligation de ‘Oneg Chabat (Délice de Chabat). Il est dit dans le livre de Isaï (58) : « Et tu considéreras le chabat comme un délice ». On en déduit que chacun doit honorer le chabat en fonction de ses moyens et possibilités ; et ceci par des mets et boissons succulentes. C’est à propos du manquement à ce précepte que Rav Yossef enseigne qu’une réparation est nécessaire.

Dans le même ordre d’idée dans Bra’khot 31b :

אמר רבי אלעזר משום רבי יוסי בן זמרא כל היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה ואף על פי כן חוזרין ונפרעין ממנו דין עונג שבת מאי תקנתיה אמר רב נחמן בר יצחק ליתיב תעניתא לתעניתא

Rabbi El’azar a dit au nom de Rabbi Yossi ben Zimra : toute personne qui jeûne Chabat, on lui déchire un mauvais décret de soixante dix ans, et malgré cela, on revient vers lui et on lui fait payer [son non respect] du ‘Oneg Chabat. Quelle est sa réparation? Rav Na’hman Bar Yts’hak a dit: Qu’il rende un [second] jeûne suite à ce [le premier]jeûne [i.e. Qu’il jeûne le dimanche qui suit].[[Il semble clair ici que le l’on parle d’un jeûne contre un mauvais rêve (cf. Baal Hamaor sur place) même si Rashi ne dit rien sur place]]

Ici le Talmud nous enseigne explicitement que la faute est le non respect du Chabat. La question mise en relief par ces deux passages est la suivante: si la chose est interdite, pourquoi nos sages l’autorisent-ils ? Il ne suffit pas que ses effets soient extrêmement bénéfiques pour la permettre. Elle reste d’ailleurs tellement interdite qu’elle nécessite réparation. Il y a deux approches pour répondre.

I. Un Jeûne délicieux ?

Le Ribash dans ses reponsas (s. 513) écrit que nos sages n’ont autorisé de jeûner Chabat qu’à une personne dont l’esprit est rongé et dont la souffrance est grande à cause de la peur de ses cauchemars. Si grande que jeûner devient alors un délice comparé aux tourments qui l’attendent s’il se délecte du Chabat normalement. Il cite un passage du Talmud pour étayer ses propos ou Chmouel pour ne pas annuler le commandement de ‘Oneg Chabat dans cette situation se répétait que les rêves n’ont pas d’importance (parlent en vain). D’après lui, Chmouel avait ce comportement pour dédramatiser la portée des cauchemars. Cependant, conclut-il, si quelqu’un n’y arrive pas il est autorisé à jeûner.

Cette approche est aussi développée par le Rashbah (Responsa, s. 132) qui déclare que les sages n’ont pas contraints de façon générale à jeûner dans le cas d’un mauvais rêve (Chabat ou pas). Il s’agit seulement d’un conseil, d’une Ségoula (remède).

Enfin le Baal Hamaor appuie aussi ce raisonnement sur Pessa’him (68b) et conclut que nos sages ont autorisé une personne atteinte de cauchemar à jeûner Chabat car son Oneg (son délice) est de jeûner.

Il est intéressant de constater que tous ces avis semblent s’appuyer sur Rashi sur Ta’anit 12b :

ואפילו בשבת. יכול להתענות כדי שיתבטל צער גופו:

« Même Chabath » : Il pourra jeûner pour que s’annulent les souffrances de son corps.

Une difficulté subsiste : si c’est pour lui un délice de jeûner, alors quelle transgression nécessite la réparation que nous avons citée plus haut? (« Et quelle est sa réparation ? Qu’il rende [un second] jeûne suite à ce [le premier]jeûne [i.e. Qu’il jeûne le dimanche qui suit] ».)

Le Or Zaroua (deuxième volume, s. 407) répond qu’il doit rattraper le fait de ne pas avoir accompli son obligation de ‘Oneg de la façon dont les sages l’ont instituée, à savoir avec des mets succulents. La transgression n’est pas sur le fond mais sur la forme.

Une autre optique plus étonnante: la Guemarah dans Chabat (11a) réplique à l’identique le passage de Taanit cité plus haut, mais ne mentionne aucunement l’obligation de réparer ce jeune !

De plus, le Ritva sur Taanit efface la phrase concernant la réparation du jeûne. Il semblerait donc que les tenants de cette approche pensent que le rattrapage n’est pas nécessaire car en jeûnant, il accomplit son devoir de Oneg Chabat.

II. Un appel au repentir…

Le Rivan (S. 179) écrit au nom de Rabenou ‘Hananel que la raison pour laquelle un homme peut être tourmenté par un mauvais rève relève d’une faute commise qu’il doit expier. Il s’agit d’un appel au repentir. Le Rambam (M.T. Hilkhot Ta’aniot I. 12) soutient la même opinion en ces termes:

הרואה חלום רע צריך להתענות למחר. כדי שישוב ויעור במעשיו ויחפש בהן ויחזור בתשובה. ומתענה ואפילו בשבת

Celui qui voit un mauvais rêve doit jeûner le lendemain même de sorte à se repentir et [ce] même Chabat.

Contrairement au premier avis cité, ces décisionnaires considèrent que jeûner suite à un cauchemar fait partie du commandement de se repentir. Et celui-ci, d’après eux prime sur l’obligation de jouir du Chabat. Le Rambam conclut ensuite qu’il doit rajouter un second jeûne le dimanche suite à celui du samedi car il a annulé ce même commandement. Jeûner même si ça peut aider à évacuer son angoisse ne peut être assimiler à une forme de délice.

Il semblerait donc que pour Rashi (et tous ses « alliés ») la notion de ‘Oneg définie par la Torah est assez personnelle, et que sans l’intervention de nos sages chacun profiterait du Chabat comme il l’entend. Pour Rambam, l’idée d’une définition contextuelle du Oneg est absente. Par contre, assez paradoxalement (Maïmonide est trop souvent défini comme un penseur rationaliste détaché de tout mysticisme), il donne une prégnance aux rêves dans la réalité, contrairement à la première opinion qui lui attache plutôt une dimension affective, voir psychologique.

Le Ramah tranche d’ailleurs (O.H. 288, 2) que pleurer est autorisé Chabat si cela procure du ‘Oneg d’évacuer sa souffrance, et même si le Michna Broura temporise cette autorisation sur place, il semblerait que la première approche soit celle finalement retenue.

Conclusion :

La majorité des avis semblent trancher qu’il n’y a fondamentalement aucune obligation de jeûner pour un cauchemar. Toutefois, le Choul’khan Aroukh détaille les rêves qui nécessiteraient un jeûne (O.H. 389). Ce qui n’empêche pas le Maguen Avraham de déclarer qu’aujourd’hui nous ne sommes pas habilités à déterminer si un rêve est mauvais ou pas. Il ramène une preuve de Bra’khot (Perek Haroé) où la Guemara déclare que les rêves dépendent des errements de la pensée de la journée. Et les décisionnaires de tendance kabbaliste (le ‘Hida, le Chla) tranchent de la même façon, et conseillent plutôt que de jeûner de consacrer sa journée du Chabat à l’étude tout en prenant le temps de faire les repas de Chabat, ou alors de jeûner deux jours en remplacement dans la semaine qui suit.