Marcel ! Tourne la page, cet article ne nous apprendra rien de nouveau….

Chacun est persuadé de connaître la réponse à cette question si simple, si évidente….

Découvrons ensemble la « machine à purifier » le peuple juif, grâce aux enseignements du ‘’Or Méïr’’, étudié dans le cadre du Collel Avreh’im de Ohaley Yaakov, dirigé avec sagesse et bienveillance par Rav Eliahou ABDELHAK שליט״א qui guide notre étude au quotidien.

Avant de commencer :

–          Saviez-vous que d’après la Torah, la contenance minimale d’un mikvé est de 8,1 cL[1] ?

–          Saviez-vous que dans la quasi-totalité des cas, vous NE vous trempez PAS directement dans de l’eau de pluie ?

1)    Qu’est-ce qu’un Mikvé ?

L’expression « mikvé » vient du verset 9 du premier chapitre de Béréchit « יִקָּווּ הַמַּיִם », qu’on traduit par « que les eaux se rassemblent ». Mikvé signifie donc « rassemblement d’eau ».

Dans la halakha l’eau peut avoir différents statuts. La Michna en dénombre six[2], nous n’en citerons que 3 : l’eau puisée, l’eau de pluie, l’eau de source.

On peut définir un mikvé comme un bassin fermé (אשבורן / achborèn), naturel ou creusé dans le sol, dont la contenance minimale est de 40 séa[3] rempli d’eau non puisée sans intervention directe de la main de l’homme[4].

En pratique aujourd’hui, la contenance standard d’un mikvé est beaucoup plus importante, puisque ce volume minimal de 40 séa est atteint, même pour les avis les plus stricts, avec un bassin dont les dimensions sont d’environ 50cm x50cm x1,5m de haut (ce qui est étroit, même pour une personne de faible corpulence)

2)    Comment remplir le mikvé ?

L’idéal est de le remplir à 100% d’eau casher, of course.

Mais il existe des possibilités de mélanger de l’eau de pluie avec de l’eau puisée en cas de besoin, par exemple en faisant couler de l’eau du robinet sur une distance de 3 tefah’im (env. 25cm) avant qu’elle ne tombe dans le mikvé. C’est ce qu’on appelle la « המשכה». Cette « combine » est autorisée dès lors que le mikvé contient 21 séa d’eau casher[5].

Mais le plus souvent, pour des raisons d’hygiène et de confort,

on va remplir le bassin avec 100% d’eau du robinet cashérisée ! (attention à bien lire la suite)[6]

En effet, comme le tranche le Choulh’an Aroukh[7], avant que le mikvé n’atteigne le volume de 40 séa, il peut être rendu passoul par l’ajout de 3 lougin d’eau puisée (1 log vaut environ 35cL, donc 3 log valent environ 1,02L – voir note 11)

Encore pire, si 3 lougin d’eau puisée se trouvent déjà dans le bassin et qu’on rajoute dessus de l’eau casher, toute cette eau casher est rendue invalide par la présence préalable de ces 3 lougin (un peu comme faire techouva en gardant ses mauvaises midot – allez lire le super article de Rav Hausman !).

Par contre, une fois que le mikvé contient 40 séa, on peut lui ajouter toute l’eau puisée du monde, elle deviendra pure ![8]

On comprend à présent qu’il est possible de renouveler l’eau du mikvé en versant de l’eau du robinet dans un bassin qui contient déjà 40 séa. Le problème est que cette méthode n’est pas vraiment efficace niveau hygiène. D’ailleurs les Gdolim du Maroc ont tranché à l’unanimité qu’elle était trop chère ! (je plaisante, uniquement ceux de Meknès).

3)    « Zeriyah » ou « Hachaka » ?

On a donc réfléchi à deux autres systèmes, nommés זריעה (zeriyah) et השקה (hachaka) pour garantir les meilleures conditions possibles pour la tevila.

La zeriyah consiste à utiliser deux bassins. Le premier fait office de réservoir d’un volume de 40 séa constitué à 100% d’eau de pluie. Ce bassin qu’on appelle « bor zeriyah » est relié à un autre bassin qui, pour l’instant, est vide. C’est dans ce 2^ème bassin que vont se tremper les personnes (une fois qu’il sera rempli).

Pour remplir ce deuxième bassin, on applique la règle énoncée plus haut que toute eau puisée versée sur un mikvé casher devient elle-même casher. On fait donc couler de l’eau du robinet dans le « bor zeriyah » et on laisse s’écouler ce mélange d’eaux, via un conduit disposé à cet effet, dans le bassin vide juste à côté.

On obtient donc un bassin rempli d’eau casher parfaitement propre dans lequel on peut se tremper d’après tous les avis. Ce concept figure d’ailleurs explicitement dans la michna[9].

La hachaka à présent consiste à nouveau à construire deux mikvé l’un à côté de l’autre. L’un contient 40 séa et est rempli à 100% d’eau de pluie. On l’appelle « bor hachaka ». L’autre contient 40 séa et est rempli à 100% d’eau du robinet.

Entre ces deux bassins existe un canal dont la circonférence est d’environ 5cm « kechefoferet hanod », soit l’espace nécessaire pour faire un tour complet de la main avec l’index et le majeur collés et tendus.

Le simple fait de mettre en relation l’un avec l’autre suffit pour que le bassin rempli d’eau du robinet devienne un mikvé casher[10] et qu’on puisse s’y tremper. (Regardez votre voisin : lui aussi va essayer de tourner ses doigts en l’air)

4)    Est-ce vraiment si simple ?

Le Or Méïr (Rav Posen Chlita) soulève de nombreux problèmes dans l’utilisation du bor zeriyah et du bor hachaka[11].

Le problème principal du bor zeriyah vient du fait qu’on va verser de l’eau dans un bassin vide. Or, si le bassin n’est pas PARFAITEMENT vide et sec, on arrive facilement à ce qu’il contienne 3 log avant même qu’on ait commencé à verser l’eau. Et il s’agit alors d’un psoul déoraïta[12].

On va donc se trouver dans une situation où toute l’eau, bien qu’elle a été casherisée par zeriyah dans le bor zeriyah, va être invalidée par la présence antérieure de ces 3 lougin d’eau puisée. La tevila dans ce mikvé serait donc invalide.

Il est donc impératif que dans un tel mikvé le remplissage du bassin soit effectué non pas par une femme de ménage mais par un mashgiah’ rempli de crainte d’Hashem et qui connait les lois du mikvé[13].

Le problème du bor hachaka à présent est que le conduit qui relie les deux bassins doit être rempli dans tout son diamètre.

Certains esprits vifs ont déjà pensé que la solution idéale serait donc de relier les deux bassins en plaçant le conduit le plus bas possible au fond du mikvé, pour être sûr qu’il soit toujours rempli. Cette option est envisageable mais elle présente l’inconvénient majeur que chaque fois qu’on videra le mikvé, ce sera non pas un seul mais deux bassins qui se videront, ce qui inclut le bor hachaka lui-même.

On sera donc obligé d’attendre les nouvelles pluies… (quand je vide un bassin lui-même relié par le bas à un autre bassin, la gravité fait que tout ce qui est au-dessus du trou va se vider…). Il n’y a donc pas d’autre solution en pratique que de placer ce conduit en haut, presque à la limite du niveau de l’eau, pour ne pas perdre inutilement l’eau de pluie du bor hachaka.

De fait, avec le nombre de personnes qui se trempent et à force de passage, les gens emportent un peu d’eau avec eux, et le mikvé se vide peu à peu.

Il est donc hautement probable qu’avec le temps le conduit censé relier les deux bassins ne soit plus intégralement rempli. Non seulement cela pose le problème du chiour de « chefoferet hanod » (mais nous nous « reposerions » alors sur le meh’aber qui tolère un contact minime entre les deux bassins), mais surtout cela pose le problème de zoh’alin !

En effet comme cela a été dit plus haut, seule une « eau de source » a la force de purifier sous la forme de « zoh’alin », sans même être contenue dans un bassin. L’eau de pluie, elle, n’a aucun pouvoir de purification avant d’atteindre le volume de 40 séa réunis en un seul bassin. Un mikvé doit donc impérativement être un espace clos.

Mais pour pouvoir dire halah’iquement que les deux bassins (le bor hachaka et le bassin dans lequel on se trempe) sont considérés comme un seul et même bassin, le conduit qui les relie doit être entièrement immergé.

Or, même si globalement les deux bassins sont clos et qu’il n’y a pas d’écoulement à l’extérieur de ces bassins, le fait qu’il existe un conduit de la taille de chefoferet hanod entre ces deux bassins et que ce conduit ne soit pas entièrement rempli revient à considérer qu’il s’agit de deux bassins distincts et que de l’eau s’écoule de l’un à l’autre.

Il y a donc deux bassins « zoh’alin », non-clos, et aucun n’a alors le statut de mikvé ni la force de purifier[14] !

Barouh’ Hashem aujourd’hui nos mikvaot sont laméhadrin min haméhadrin et combinent souvent zeriyah et hachaka (et même parfois un 3^ème bor selon les opinions).

Dans le Choulh’an Aroukh HaRav, une autre idée est mentionnée : celle de mettre un bor sur un bor, soit de construire une citerne d’eau de pluie et de placer au-dessus un bassin qu’on remplira et qu’on videra en fonction des besoins. Le conduit reliant ces deux bassins sera nécessairement rempli en intégralité !

Le Divré Hayim s’est opposé à cette option pour plusieurs raisons[15], mais les mikvé Habad aujourd’hui sont tous construits selon ce modèle, à la nuance près qu’ils optent pour une double ‘houmra : non seulement ils ne font pas un trou de la taille de chefoferet hanod (5cm) mais de 1 téfah’ (entre 8cm et 9,6cm), et de peur qu’un des trous ne vienne à se boucher ils font un deuxième trou. Par cela il est certain que même le Divré Hayim aurait été d’accord avec cette idée.

Yehi ratson que nous puissions tous nous imprégner de Torah

Dédié à la réussite de tous les donateurs qui nous permettent d’étudier dans la Kedoucha et la Tahara

 Qu’Hashem, Mikvé d’Israël, vous délivre de vos difficultés – Amen

Les sources de cette institution matinale se trouvent dans le traité Berakhot 14b-15a puis 60b

« Rabbi Yohanan a dit : celui qui souhaite recevoir le joug divin de façon parfaite (au moment du réveil) fait ses besoins, se lave les mains –« yitol »-, met les tefillin, lit le shema, et prie. Voici (comment recevoir) le joug divin de façon parfaite.

Rabbi Hiya bar Abba a dit : Toute personne qui fait ses besoins, se lave les mains, revêt les tefillin, lit le shema et prie, l’Ecriture la considère comme si elle avait construit un autel et y avait apporté une offrande. Ainsi qu’il est écrit : « Je laverai en état de propreté mes mains, ferai le tour de ton autel, Hachem ! » (Tehilim 26).

Rava lui a demandé : Monsieur ne pense-t-il pas qu’il s’agit de se laver l’ensemble du corps ? Ravina lui a répondu : Monsieur, voyez ce jeune étudiant qui venait d’Erets Israel et a dit : Celui qui n’a pas d’eau pour laver ses mains se les nettoie avec de la poussière, une corde, des petits copeaux. Il (Rava) lui a répondu : Il a bien parlé : Il n’est pas écrit je me laverai les mains à l’eau, mais je me laverai les mains (sans précision), j’en déduis que tout ce qui nettoie est adapté. Ainsi Rav Hisda maudissait celui qui partait en quête d’eau à l’heure de la prière. Ceci s’applique au shema, mais pour la prière on peut chercher de l’eau. » (Suit une discussion sur la distance permise à parcourir)

Plus loin dans le traité (60b), on apprend que cette obligation de se laver les mains est accompagnée par la récitation d’une bénédiction faisant partie des birkot hashakhar¹. Il est à noter qu’elle est mentionnée en dernier dans cette liste.

Une notion tout à fait nouvelle apparaît dans le traité Shabat 108b où est citée une beraïtha au nom de rabbi Yehouda, qui dit en résumé : « celui qui touche ses orifices avant netilat yadayim du matin, qu’on lui coupe les mains ! » Plus loin : Rabbi Nathan dit : (Avant netilat yadayim, Le rouah ra²) est libre et exige (pour partir) qu’il se lave les mains 3 fois.

On voit donc dans ces 3 guemarot plusieurs éléments :

– (1) Les sages ont institué de se laver les mains le matin avec récitation d’une bénédiction

– (2) Cet acte semble placé chronologiquement avant la tefila et le shema

– (3) En l’absence d’eau, tout nettoyage est valide à cet effet

– (4) Cela semble participer d’une dynamique matinale générale : recevoir le joug divin, mais la raison précise de cette institution n’est pas explicitée

– (5) Par ailleurs, il est interdit ou au moins déconseillé de toucher ses orifices le matin avant de s’être nettoyé les mains à l’eau à 3 reprises. La raison en est la présence d’un rouah ra. Il n’est pas exclu que ce dernier point soit la raison de l’institution (1), mais rien ne le prouve.

Rishonim

Lecture du Rosh (Rosh traité Brakhot 9 §23)

Le Rosh semble s’être centré sur l’enseignement du jeune étudiant dont il est question dans la guemara et dit en substance : l’idée est d’avoir des mains propres pour shema et tefila, et on a institué de réaliser ce lavage des mains avec une bénédiction parce qu’il est certain qu’au matin un homme a les mains « sales » (car il a touché des endroits de son corps normalement couverts). Il va jusqu’au bout de sa vision en disant on aurait du normalement réciter la bénédiction « Al nekiyut yadayim »³, mais par analogie avec les ablutions avant le repas, le nousakh (texte) général « al netilat yadayim »⁴ a été préféré. La notion de rouah ra n’est pas mentionnée

Quelques implications a priori de la lecture du Rosh (il y a lieu de discuter chacune d’entre elles de façon plus poussée, il s’agit d’une ébauche)

1. Le fait de ne pas utiliser d’eau ne constituera qu’un défaut mineur dans l’accomplissement de cette injonction rabbinique.
2. Il n’y aura a priori selon le Rosh aucune raison de réaliser cela spécifiquement avec un keli ⁵
3. Il n’y a pas non plus de raison de laver chaque main à 3 reprises, ni de façon alternée
4. Imaginons qu’on puisse être certain de ne pas avoir touché de partie du corps normalement recouverte, et que nos mains ne sont pas visiblement sales. Le Rosh semble penser qu’il n y aurait alors pas lieu de se laver les mains au réveil.
5. Le lavage des mains est meakev (c’est à dire condition sine qua non) pour tefila et shema

Vision du Rashba (Responsum 191)

Rabbi Shlomo ben Aderet de Barcelone développe une vision plus lyrique (traduction libre, j’espère ne pas trahir le texte dont l’enchaînement logique ne m’est pas évident): l’homme ressemble au matin à une créature nouvelle, ce qui lui confère un élan spirituel, le rendant comparable à un Cohen qui sanctifie ses mains avant d’exercer son culte⁶.

D’après le Rashba, l’utilisation d’un keli revêt au moins une valeur symbolique. Par ailleurs, le fait d’avoir dormi semble une condition importante (notion de « créature nouvelle »)

Shoulh’an Aroukh et Ah’aronim

A la lumière des sources citées, nous aborderons quelques aspects de Halakha pratique :

Nécessité de trois ablutions

La guemara de shabbat est reprise telle quelle par R. Yossef Karo (OH 4:2).

Le Mishna Beroura précise que si rouah ra était la seule raison du lavage des mains, on n’aurait pas institué de bénédiction.

Il précise ensuite que ces 3 lavages se font de façon alternée en commençant par la main droite (selon le Magen Avraham et le Hayé Adam). Le Gaon de Vilna pense quant à lui qu’un dernier rinçage est nécessaire pour enlever l’eau impure, ce qui fait 4 rinçages sur chaque main. Si l’on se contente de 3 lavages, il est possible qu’il soit préférable de se sécher les mains afin d’éliminer l’eau potentiellement « impure » avant de réciter la bénédiction (contrairement à netilat yadayim du repas où il est préférable de bénir immédiatement après la netila)

1. Yossef Karo précise que le fait de tremper ses mains dans un bac d’eau suffit pour pouvoir faire shema et tefila, mais pas pour se débarrasser du rouah ra (si 3 bacs d’eau successifs ont été utilisés, la chose n’est pas claire). Il semble qu’un robinet rentre dans le même cadre.

Interdiction de toucher les orifices

Statué par R. Yossef Karo (OH 4:6).

Le Mishna Beroura explique qu’il y a un risque de dommage, de lésion, si le rouah ra en venait à entrer par les orifices.

Quatre amot

Le Bayit Hadash rapporte un Zohar stipulant qu’une personne qui marche plus de 4 amot sans se laver les mains est condamnable à mort. Le M’’B rapporte cet élément comme halakha lemaassé (euh pas la condamnation à mort, juste les 4 amot). Signalons cependant que certains, en particuliers parmi les élèves du Gaon de Vilna, ne sont pas makpidim (pointilleux)sur ce point (en particulier, certains considèrent toute la maison comme 4 amot, avis repoussé par le Mishna Beroura).

Une source pour les gens moins stricts sur le sujet de rouah ra se trouve dans Tossfot sur Yoma 77b où est exprimée la notion (dans un autre sujet que netilat yadaim du matin) que le rouah ra a perdu de l’importance de nos jours. En outre le Rambam ne mentionne ni rouah ra, ni le fait de réaliser 3 lavages successifs, ce qui prouve d’après le Lehem Mishné (hilkhot shvitat assor 3:2) qu’il n’en tient pas compte.

Cependant d’après de grands décisionnaires récents (Hazon Ish, Mishna Beroura, Ben Ish Hai) rouah ra confère une impureté aux aliments qui a des incidences halakhiques réelles. Le Ben Ish Hai est particulièrement pointilleux sur ce point, aussi bien pour les ablutions du repas que celles du matin, voir Od Yossef Hai, section Toldot §6.

En conclusion, il me semble que l’on peut ressortir la vision suivante:

Le sujet de rouah ra, s’il est difficile à appréhender pour nos esprits occidentaux, a des incidences halakhiques importantes, puisqu’il confère une « impureté » aux aliments, et pourrait même nuire à l’intégrité de l’homme…. C’est de cette notion que découlent les aspects halakhiques les plus techniques de netilat yadayim du matin, en particulier la fameuse règle des 3 lavages successifs. Néanmoins, la base de l’institution du lavage des mains du matin correspond à une préparation au service divin, que l’on pourrait qualifier de « simple » mesure d’hygiène, sans complexité halakhique particulière dans sa réalisation. Les deux aspects ont probablement un sens proche, mais dans des systèmes de pensée différents (disons: mystique et rationaliste).

Notes

1. Bénédictions récitées le matin avant la prière
2. Traduction littérale : l’esprit mauvais… Le terme n’apparaît pas dans la guemara mais dans le commentaire de Rashi et de Rabbenou Hananel
3. « Béni sois-Tu Hachem(…) qui nous a ordonné d’avoir les mains propres »
4. « Béni sois-Tu Hachem(…) qui nous a ordonné de verser (de l’eau sur) les mains »
5. Ustensile spécifique, qui permet de réaliser les conditions halakhiques suivantes : koah gavra (par l’action humaine), mahzik reviit (contient le volume d’un reviit)
6. Le Noda BiYehouda (Orach Chaim tinyana 140) précise qu’il s’agit d’une simple allusion au culte sacerdotal, il ne s’agit pas d’appliquer les règles des ablutions du Cohen à tout le monde

La coutume ashkénaze rapportée par Rabbi Moshe Isserles (1) au nom du Rosh est de prononcer cette seconde bénédiction  même quand il n’y a pas d’ interruption. Ce minhag semble basé sur l’avis de Rabbenou Tam rapporté dans Tossfot Menahot 36 qui lit la gemara de cette façon : En l’absence d’interruption, on ne dit sur les Tefillin shel rosh (de la tête) que “al mitsvat”, qui correspond à leur brakha (bénédiction) spécifique, alors qu’en cas d’interruption on doit dire en plus lehaniah.

Que cet avis constitue la halakha pratique ou non, il nous incite à une compréhension plus profonde de cette mitsva.

Il apparaît que l’acte de se parer des Tefilin est distinct de la réalisation de “mitsvat tefillin”. Il existerait 2 dimensions : la parure, et  la mitsva pleine. Et c’est spécifiquement pour Tefillin shel rosh que le terme mitsvat tefillin est employé.

Que perçoit-on de particulier dans cette mitsva? Le verset (Shemot 13) nous dit qu’il s’agit d’un Ot, d’un signe, d’un symbole.  Le geste renvoie à autre chose. De quoi s’agit-il?

Tous les sidourim, quels qu’en soient le rite, comportent un texte préparatoire avant la mise des Tefillin, commençant par “leshem yikhoud”, ou “hineini mekhaven…”, où est explicité le contenu des tefillin, en particulier les thèmes principaux des parashiot qu’elles contiennent, ainsi que leur finalité.

Ce type de texte préparatoire existe pour presque toutes les mitsvot, mais il semble qu’ici il ne s’agisse pas de quelque chose de facultatif : les Tefillin sont un Ot, et ainsi la mitsva ne s’appelle mitsva que si la conscience a été convoquée dans la mise en place des boitiers et des lanières. C’est à  ce titre que le Shoulhan Arouh (2) mentionne la concentration préalable sur le contenu de la mitsva comme une halakha.

Or la symbolique opère dans deux directions : Les boitiers renvoient au parashiot et à leur contenu (pour venir dans un second temps m’engager dans l’action), à la seule condition que ma conscience (qui « reçoit » les Tefillin shel rosh) ait dévoilé cette relation.

En résumé, on pourrait dire que la dimension des tefillin en tant que Ot al Yadekha (« signe sur ta main ») est mise en suspens entre la mise en place de Tefillin shel yad (du bras) et le moment où la conscience est convoquée par Totafot bein einekha (des Tefilin entre tes yeux) Ce n’est qu’à ce moment que mitsvat tefillin est réalisée.

Il semble opportun d’étudier chacune des mitsvot qualifiées de Ot dans la torah (Mila, Pessah, Shabat) selon le même type de raisonnement.

1. 1. (Shoulhan Aroukh Siman 25,9)
2.    2. (Shoulhan Aroukh Siman 25,5)

La question de l’épilation masculine est soulevée par un passage du traité Nazir (59a):

Rabbi Hiya bar Abba au nom de Rabbi Yo’hanan dit : Quiconque se rase les aisselles ou les parties génitales est passible de flagellation. Objectons la Beraïta suivante : Se raser (le corps) n’est pas un interdit de la Torah mais un interdit rabbinique (or l’on n’est passible de flagellation que lorsqu’on transgresse un interdit de la Torah) ? La flagellation dont parlait rabbi Yo’hanan est en fait une flagellation elle-même d’ordre rabbinique (Makat mardout, flagellation dont on est passible si l’on transgresse sciemment un interdit rabbinique).
Certains rapportent autrement l’enseignement de Rabbi Yo’hanan : Rabbi Hiya bar Abba au nom de Rabbi Yo’hanan dit : Quiconque se rase les aisselles ou les parties génitales est passible de flagellation (celle qui découle de la transgression d’un interdit de la Torah) au titre du verset (Devarim 22, 5) : « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme ». Objectons alors la Beraïta suivante : Se raser (le corps) n’est pas un interdit de la Torah mais un interdit rabbinique ? En réalité Rabbi Yo’hanan suit l’opinion de cet enseignant qui dit dans une Beraïta : Quiconque se rase les aisselles ou les parties génitales transgresse l’interdit : « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme ».

Il existe donc une discussion entre deux tanaïm à propos de notre sujet, l’un pensant qu’il s’agit d’un interdit de la Torah, l’autre suggérant qu’il s’agit plutôt d’un interdit rabbinique.
En tout état de fait, s’épiler semble bien interdit par la Halakha au titre du verset : « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme » !

Une précision importante est néanmoins apportée par un passage de la Guemara qui précède (Nazir 58b) :
Rav dit : On peut se raser tout le corps (excepté la barbe et les Péoth) avec un rasoir. On objecte : Pourtant il est marqué : Quiconque se rase les aisselles ou les parties génitales est passible de flagellation ? Ça c’est avec un rasoir, Rav parlait lui avec des ciseaux. Pourtant Rav a bien dit « avec un rasoir » ? Il voulait dire « comme avec un rasoir » [c’est-à-dire : au plus près de la peau mais avec des ciseaux (Rachi)].

Il ressort visiblement de ces passages qu’il est donc interdit de se raser les aisselles et les parties génitales avec un rasoir mais qu’il est autorisé de le faire avec des ciseaux, même au plus près de la peau.

Du problème de la Guirssa (version)…

Pourtant, la plupart des Richonim, du Rif au Roch en passant par Maïmonide, interdisent de s’épiler, y compris avec des ciseaux ?!?
Pourquoi ? Et bien parce qu’ils ont tous en leur possession une autre version de notre Guemara, différente de celle imprimée dans les éditions courantes. La voici, ainsi rapportée par le Rif et le Roch sur le troisième chapitre du traité Makot :
Rav dit : On peut se raser tout le corps avec un rasoir. On objecte : Pourtant il est marqué : Quiconque se rase les aisselles ou les parties génitales est passible de flagellation ? Rav parlait des autres parties du corps (thorax, jambes, etc.) mais pas des aisselles et des parties génitales. Est-il réellement permis de se raser les autres parties du corps ? Il est pourtant écrit dans une Beraïta : Se raser (le corps) n’est pas un interdit de la Torah mais un interdit rabbinique ? Ça c’est avec un rasoir, Rav parlait lui avec des ciseaux. Pourtant Rav a bien dit « avec un rasoir » ? Il voulait dire « comme avec un rasoir ».

Il ressort donc de ce passage qu’il est permis de se raser les autres parties du corps aux ciseaux, même au plus près de la peau, mais que se raser les aisselles et les parties génitales est totalement interdit, même avec des ciseaux !

C’est pourquoi le Choul’han Aroukh (Yoré Déah 182, 1) conclut ainsi :
Celui qui se rase les poils des aisselles ou des parties génitales, même avec des ciseaux et au plus près de la peau, est frappé de la flagellation donnée à celui qui transgresse un interdit rabbinique. […] Il est en revanche permis de se raser les autres membres du corps (jambes, thorax, etc.) avec des ciseaux[[Nous ne traiterons volontairement pas du statut du rasoir électrique car déterminer s’il entre dans la catégorie talmudique de « rasoir » ou de « ciseaux » nécessite une étude à part entière.]].

Des précisions apportées par le Choul’han Aroukh…

Rabbi Yossef Caro ajoute (Yoré Déah 182, 1) :
(Celui qui se rase les poils des aisselles ou des parties génitales, même avec des ciseaux et au plus près de la peau, est frappé de la flagellation donnée à celui qui transgresse un interdit rabbinique). Dans quel cas parle-t-on ? Dans des lieux géographiques où seules les femmes se rasent ces endroits […] Mais dans des lieux où les hommes le font également, si lui se rase on ne le flagelle pas.

Il ajoute également (Yoré Déah 182, 4) :
Celui qui a des boutons sous les aisselles ou au niveau des parties génitales et que les poils font souffrir peut les enlever.

Ces deux précisions soulèvent deux problématiques indispensables au traitement des questions posées en préambule :

1)Les interdits inhérents au sujet de « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme » sont-ils fonctions des endroits et des périodes ?

2)Quels types de souffrances physiques ou morales permettent de se raser des endroits d’ordinaire interdits ?

Nous traiterons ces sujets indépendamment.

Des habitudes inhérentes à un endroit et une période donnés…

Il existe à ce propos chez les Richonim trois démarches :

1)Le Rachba (Chout HaRachba 5, 121), au nom des Guéonim, soutient qu’il est totalement permis de se raser les aisselles et les parties génitales dans un lieu où les hommes ont l’habitude de le faire[[La question de savoir si l’on tient compte en la matière de l’habitude des non Juifs d’un endroit ou uniquement de celle des Juifs (ce qui signifierait que si la majorité des Juifs d’un endroit ont pris cette mauvaise habitude, on les laisse faire) est soulevée par le Précha sur le Tour (182, 5). Nous suivrons ici l’opinion de Rav Ovadia Yossef qui pense que l’on tient compte de l’habitude adoptée par les non Juifs.]].

2)Le Ran (sur le Rif dans Avoda Zara) soutient qu’il est à priori permis de le faire mais que les Talmideï Hakhamim, les sages, doivent s’en abstenir.

3)Le Beit Yossef (sur le Tour 182) déduit du langage du Rambam (Avoda Zara 12, 9) qu’il pense que nous sommes face à un cas de פטור אבל אסור. Il est interdit à priori de le faire mais si on l’a fait l’on n’est passible d’aucune sanction.

Concrètement, le Choul’han Aroukh précité (Yoré Déah 182, 1) semble conclure comme le Rambam. Le Rama (Id.), quant à lui, optant pour la démarche du Ran.

Pourtant, aux Achkénazim qui considèreraient que nous sommes aujourd’hui en un lieu et une période où les hommes se rasent le Gaon de Vilna opposera malgré tout une fin de non recevoir.
En effet dans son commentaire sur le Choul’han Aroukh (Yoré Déah, 156, lettre 7), il s’oppose fermement à la démarche du Ran pour ne retenir que celle du Rambam.

En tout état de cause, il semble bien difficile d’utiliser l’argument de « l’habitude des hommes de l’endroit » pour autoriser le rasage des aisselles ou des parties génitales[[De plus, même si l’on en tenait compte, on pourrait se poser la question suivante : les hommes d’aujourd’hui le font-ils en tant qu’hommes ou bien pour ressembler aux femmes ?]].

De la souffrance que la pilosité peut engendrer…

S’il est bien clair que le texte du Choul’han Aroukh cité plus haut autorise de se raser les aisselles ou les parties génitales à partir du moment où les poils occasionnent une souffrance physique, même minime comme une démangeaison, quant est-il d’une gêne psychologique due à des auréoles sous les bras par exemple ?

Le Mordekhi (Chabbat 327) nous dit ceci :
Des hommes avec une pilosité importante sur les mains et qui de ce fait ont honte de se montrer en public peuvent les retirer. Il n’y a pas dans ce cas d’interdit de « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme » ; il n’y a pas de souffrance plus grande que celle-ci.

Il semble donc que le Mordekhi intègre la notion de honte aux catégories de souffrances à prendre en compte pour permettre ce qui est rabbiniquement interdit au titre du verset « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme ».

Le Tiféret Israël quant à lui nous dit (Avoda Zara Perek Beth, Michna Beth) :
Tout celui qui s’apprête à sortir et a peur que se trouvent des plumes dans ses poils de barbe ou une saleté sur le visage ou un défaut à ses vêtements, même s’il n’a qu’un doute, il peut se regarder dans le miroir (alors que c’est d’ordinaire interdit au titre de « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme ») pour vérifier au titre de כבוד הבריות, du respect dû aux créatures divines.

D’après Rav Israël Lifshitz donc, il semble bien que par dignité, il est préférable de transgresser les interdits d’ordre rabbinique découlant du verset « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme », même si aucune souffrance, ni morale ni physique, n’est en jeu.

Le Igueroth Moché semble lui aller encore plus loin (Yoré Déah 2, Siman 61) :
Un homme qui voudrait teindre ses cheveux blancs (alors que c’est d’ordinaire interdit au titre de « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme ») non pas par souci esthétique mais parce que sinon il risquerait de na pas être reçu à un entretien d’embauche, il est logique de permettre, à l’instar du Bakh qui autorise le port d’un habit de femme pour un homme et réciproquement pour lutter contre la chaleur ou le froid.

D’après Rav Moché Feinstein, il semble que seuls sont interdits au titre du verset « Un homme ne doit pas se vêtir d‘un habit de femme» les soucis d’ordre esthétiques. Si un homme souhaite se teindre les cheveux blancs, se regarder dans le miroir ou se raser les aisselles pour une toute autre raison, il n’y a aucun problème.

Du problème de « Chalom Bayit »…

Posons maintenant la question suivante :
A la vue des éléments exposés plus haut, qu’en serait-il d’un homme qui n’est absolument pas dérangé par sa pilosité ou par les auréoles qu’elle engendre mais dont la femme est dérangée par cela et à qui elle demande de se raser ?

Il est plus que logique de dire que si une femme est dérangée par l’apparence de son mari, en public ou en privé, il est autorisé que celui-ci se plie à ses requêtes. Même si aucun divorce n’est en jeu mais que son désir physique pour lui peut être ne serait-ce qu’un tant soit peu amenuisé parce que, par exemple, elle préfère dans l’intimité côtoyer un corps lisse, il est absolument conseillé qu’il se rase – ne serait-ce que parce qu’elle est également une « créature » et qu’elle entre donc elle aussi dans la catégorie concernée par la notion de כבוד הבריות ou, comme dirait peut-être Rav Feinstein, parce qu’il ne le fait pas pour être beau mais pour plaire à sa femme.

Conclusion…

Il va sans dire que chaque personne à qui se pose une question à ce sujet doit consulter un Possek Halakha car chaque cas est particulier. Néanmoins, nous pouvons affirmer en résumé à cette étude les principes halakhiques suivants.

-Un homme ne doit pas se raser par pur souci esthétique, même si les hommes qui l’entourent le font.

-Un homme dont le seul souci n’est pas d‘être beau mais est, pour une raison ou pour une autre, de ne pas être laid peut, a priori, se raser les aisselles, les parties génitales et, à plus forte raison les autre parties du corps à l’exception de la barbe et des Péoth[[Il est préférable à ce moment là de se raser avec des ciseaux mais si les ciseaux ne suffisent pas, il peut utiliser n’importe quel type de rasoir.]].

Réflexion…

Une petite histoire pour finir. Elle suit directement les passages halakhiques cités dans ce texte.
Je laisse à chacun le soin d’en déduire ce que bon lui semble…

Un homme fut condamné à une flagellation rabbinique par le tribunal présidé par Rabbi Ami. Lorsqu’il se dévêtit (pour qu’on lui administre les coups de bâton), Rabbi Ami se rendit compte qu’il n’était pas rasé sous les bras. Il dit alors aux bourreaux : laissez-le partir (et ne le châtiez pas), la loi est forcément de son côté (il ne peut pas avoir commis de faute). (Nazir 59a)

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Le retour des beaux jours est souvent synonyme de promenades en famille loin de la grisaille urbaine.

Pour les parents dont l’ambition pédagogique ne cède en rien à la volonté de transmettre un judaïsme vécu, ces escapades sont une occasion privilégiée de faire découvrir et apprécier le caractère extraordinaire de la création d’Hashem à travers ses multiples manifestations.

Un chant d’oiseaux, le bruissement du vent dans les branches d’arbres centenaires, l’improbable harmonie de couleurs des pétales d’une fleur…La diversité de la vie animale et végétale nous charme, nous déconcerte, nous bouleverse.  Il naît de ce type d’expérience un immense sentiment de gratitude qui nous submerge et nous exalte, à tel point que nous brûlons de le partager avec ceux qui nous entourent.

Il arrive néanmoins que ces derniers soient plus intéressés par une impitoyable chasse aux têtards ou une séance de tirs au but que par la contemplation d’un cerisier en fleur.

Le père de famille soucieux de capter l’attention de son jeune auditoire sait alors qu’il lui faut trouver des arguments de poids. Ne pouvant généralement compter que sur la flore environnante, il ne dispose que de peu d’atouts. Son regard à la fois inquiet et perçant scrute alors les alentours à la recherche d’un argument qui, s’il est chanceux, lui permettra de pousser ce cri de ralliement : « Regardez les enfants, des mûres ! »

Les yeux s’écarquillent, la surprise laisse vite la place à une expression de bonheur intense. La famille se regroupe autour de la plante épineuse et de petites mains saisissent les baies ignorantes du sort qui leur est réservé. L’observateur attentif note, toutefois, qu’un voile d’inquiétude s’est posé sur le visage du papa jusqu’ici si enthousiaste.

La question fuse alors, révélant la source de l’embarras du chef de famille :

« Papa, c’est quoi la bénédiction sur les mûres ? »

« C’est évident, c’est ha-adama, Béni es-tu qui a créé le fruit de la terre ! » répond un des dégustateurs impatients.

« Un instant les enfants, j’ai un doute. Je crois que ce n’est pas évident… »

« On n’a qu’à faire shéhakol, que toute chose existe par Sa parole ! » rétorque un aspirant hala’histe désireux de passer à l’action.

Mais cette option ne satisfait pas le chef de famille soucieux de témoigner de la nécessité d’être toujours aussi précis que possible dans la formulation des bénédictions.

Il lui faut donc impérativement convoquer ses connaissances en espérant qu’elles le mèneront rapidement jusqu’à la résolution de l’énigme. Accompagnons-le dans cette courageuse entreprise.

La première Mishna du sixième chapitre du traité Berachot (35a) traite de la bénédiction qui doit être prononcée sur les fruits.

De quelle manière doit-on formuler la bénédiction sur les fruits ? Sur le fruit de l’arbre, on dit « בורא פרי העץ » (qui crée le fruit de l’arbre) (…). Sur le fruit de la terre, on dit « בורא פרי האדמא» (qui crée le fruit de la terre) (…). Sur les légumes, on dit « בורא פרי האדמא » (qui crée le fruit de la terre) (…).

Le choix des différents termes utilisés dans ce texte pour qualifier l’arbre et la terre mériterait une analyse approfondie. La lecture superficielle de la Mishna nous apporte néanmoins une première information : il existe des fruits de l’arbre mais aussi des fruits de la terre et ces derniers ne se confondent pas avec les légumes.

Une question se pose donc : quels sont les critères qui permettent de distinguer entre ces deux types de fruits ?

On trouve la réponse à cette question quelques pages plus loin (40a et 40b) :

Quand prononce-t-on la bénédiction « qui a créé le fruit de l’arbre »? Quand, lorsque l’on a cueilli le fruit, la גוזה (guavza) reste et fera à nouveau sortir [un fruit].

Mais si, lorsque l’on a cueilli le fruit, la גוזה (guavza) ne reste pas pour que sorte à nouveau [un fruit], on ne prononce pas « qui a créé le fruit de l’arbre » mais « qui a créé le fruit de la terre ».

Nous apprenons donc que l’appartenance d’une plante à la catégorie des arbres est dépendante de la persistance d’une de ses parties appelée guavza.

Les informations apportées par ces quelques lignes nécessitent, néanmoins, de nouvelles explications. Qu’est-ce que la guavza ? Et quels sont les critères de sa persistance ?

La réponse apportée à ces questions donne lieu à des démarches sensiblement différentes parmi les Rishonim.

Au-delà des difficultés qu’elles sont susceptibles de poser, l’identification précise des espèces mentionnées par les commentateurs, généralement en yiddish, est parfois incertaine. Notre présentation des avis des principaux décisionnaires repose, par conséquent, sur une compréhension des textes et des termes qui pourra être sujette à discussion.

Rashi propose sur place une traduction restrictive du mot guavza qu’il assimile à la branche. Seul le fruit provenant d’un arbre conservant ses branches en hiver requerrait par conséquent la bénédiction, fruit de l’arbre,  בפה »ע. A l’inverse, le produit des espèces qui les perdent requerrait, fruit de la terre, בפה »א.

Le Mordechi rapporte la Teshouvat Haguéonim qui semble préciser le propos de la Guemara conformément à la lecture de Rashi :

Le fruit d’un arbre qui se dessèche en automne, dont les guouvzei s’étiolent et tombent complètement en hiver, et qui repousse depuis ses racines, nécessite בפה »א, fruit de la terre. Si, lorsque l’on prend le fruit, la branche gouvza persiste et produit à nouveau un fruit, on dit, fruit de l’arbre, בפה »ע.

C’est, d’après ce commentaire, la raison pour laquelle Rav Yossef et le Raavi considèrent que l’on doit dire, fruit de la terre, בפה »א sur les différents types de baies.

Nous pouvons remarquer que le texte de la Teshouvat Haguéonim ne semble pas envisager d’option entre la disparition des branches et la repousse depuis la racine. La persistance du tronc et la reprise d’un nouveau cycle de fructification à partir de ce dernier ne sont, en effet, pas mentionnées. Il nous semble, compte tenu de leurs conclusions, que Rav Yossef et le Raavi en déduisent que ce texte assimile le tronc dénudé à la partie « émergée » de la racine. La reprise du cycle de croissance et de fructification à partir de ce dernier ne suffirait donc pas à ranger cette espèce parmi les arbres.

Le Mordechi cite, par ailleurs, une seconde source corroborant les conclusions de la Teshouvat Hagueonim. Il indique, en effet, que Rabbi Manoach Eliahou prouve que l’on dit, fruit de la terre, בפה »א sur les fruits de tous les types de ronces, à partir du Talmud Yerushalmi, traité Kilaïm.

La Guemara s’y demande si les buissons épineux et les ronces sont à ranger parmi les arbres ou parmi les herbes afin de savoir si ces plantes sont concernées par l’interdit de Kilaïm Bekerem, mélange de plantations dans une vigne. Elle conclut en indiquant qu’elles sont considérées comme des arbres en ce qui concerne cet interdit mais comme des types d’herbes en ce qui concerne les bénédictions. Leurs fruits nécessitent de ce fait, fruit de la terre, בפה »א.

Le Mordechi apporte, quoi qu’il en soit, lui-même un contre-point significatif à ses premières démarches. Il cite, en effet, l’avis de son maître, le Maharam de Rothenburg, qui considère que l’habitude des gens est de prononcer, fruit de l’arbre, בפה »ע sur l’ensemble des plantes mentionnées plus haut.

La première des justifications du Maharam est que les branches de ces espèces persistent longtemps durant l’année et produisent à nouveau un fruit l’année suivante. Si, comme le dit Rashi, la guavza correspond bien à la branche, la Guemara ne demanderait toutefois pas sa permanence d’une année sur l’autre mais sa seule persistance durant une grande partie de l’hiver. Il y aurait donc ici un désaccord entre les décisionnaires au sujet de ce que signifie l’expression « la guavza reste ».

Le Maharam ajoute que le corps de la plante, finalement débarrassé de ses branches, persiste, lui, d’année en année. On peut s’interroger sur cette mention du tronc de la plante alors qu’il vient d’être établi que la guavza correspond à ses branches ? Il nous semble que cette précision permet au Maharam de rendre compte de la Teshouvat Hagueonim dont il propose une lecture compatible avec sa propre démarche. Il considère, ainsi, que ce texte évoque la racine au sens strict et que la disparition de la totalité de la partie de l’arbre situé au-dessus du sol est nécessaire pour justifier la bénédiction, fruit de la terre, בפה »א.

Le dernier élément rapporté au nom du Maharam pour justifier sa position est que l’habitude de Rabbeinou Tam au nom de son père était de prononcer, fruit de l’arbre, בפה »ע sur ce genre de fruits. L’usage adopté par ces maîtres illustres constitue incontestablement un argument de poids quant à la bonne façon de procéder. Le fait de recourir à cet argument empirique nous paraît, néanmoins, être un indicateur de la difficulté de trancher dans notre sujet à partir des seuls éléments techniques apportés par le texte de la Guemara.

Le Tashbets Katan constitue, avec le Mordechi, une autre des sources permettant de prendre connaissance des décisions du Maharam de Rothenbourg. Il ajoute que c’est conformément à l’avis de Tossefot que le Maharam considère que l’ensemble des baies nécessite, fruit de l’arbre, בפה »ע.

Le commentaire de Tossefot sur notre Guemara pose un certain nombre de difficultés qu’il ne nous semble pas pertinent d’exposer ici. Le Mordechi associé au Tashbets Katan permettent toutefois d’en proposer une lecture sans équivoque : toutes les baies requièrent la bénédiction, fruit de l’arbre, בפה »ע en ce qu’elles répondent à l’exigence de la Guemara d’une persistance au moins relative de la branche qui a produit le fruit et qui devra, plus tard, le produire à nouveau.

Cette lecture est confirmée par les Piskei Tossefot qui indiquent que la bénédiction correspondant aux baies est, fruit de l’arbre, בפה »ע.

Le Rosh se distingue radicalement des démarches que nous venons d’aborder en identifiant la guavza avec la racine même de la plante.

Cela le conduit à adopter une définition extrêmement large de ce qu’est un arbre, à savoir toute plante qui produit spontanément des fruits d’année en année.

A contrario, tout ce qu’il faut replanter chaque année est appelé fruit de la terre.

Les Hagahot ha-Shri précisent l’incidence pratique de cette lecture et indiquent que les baies qui poussent sur les buissons et sur les ronces que l’on trouve dans les champs sont considérées comme provenant des arbres.

Le Tour (סי’ רג, א) reprend la distinction faite par son père entre ce qui repousse à partir de la racine et ce qu’il est nécessaire de planter. Il indique que c’est la raison pour laquelle le Ri pense qu’il faut faire, fruit de l’arbre, בפה »ע sur les baies qui poussent dans les buissons et sur ce type d’espèce et conclut en précisant que son père avait l’habitude de procéder ainsi, contrairement à l’avis de rav Yossef.

Ce bref survol des avis antérieurs au Shoulchan Arouch nous permet de constater que, malgré des démarches parfois différentes, la plupart des Rishonim considèrent que l’ensemble des baies requièrent la bénédiction בפה »ע, fruit de l’arbre.

La conclusion de Rabbi Yossef Caro apparaît pour autant sans équivoque (ש »ע סי’ רג, א) :

La bénédiction sur les baies qui poussent dans les buissons est, fruit de la terre, בפה »א.

Le Bah’ explique ce choix par le caractère discuté de notre sujet parmi les Rishonim.

Le Shoulchan Arouch adopterait donc une attitude prudente permettant de limiter les risques d’erreurs, le fait de prononcer, fruit de la terre, בפה »א sur un fruit qui aurait nécessité, fruit de l’arbre,  בפה »ע permettant, en effet, de s’acquitter de sa bénédiction mais pas l’inverse.

Le Rama ajoute sur place deux éléments d’explication allant dans le sens de la décision de Rabbi Yossef Caro :

Car n’est appelé arbre que ce qui sort à partir [du corps même de l’arbre] mais ce qui sort [directement] à partir des racines n’est pas appelé arbre, et étant donné [en ce qui concerne les baies] que leur corps disparait totalement en hiver puis revient et fleurit depuis leur racine, on récite sur elles, fruit de la terre,  בפה »א.

Le Béer Hagola considère que cette glose n’est pas à sa place mais s’applique au paragraphe suivant du Shoulchan Arouch qui traite d’une espèce apparentée à la banane.

Elle suscite, quoi qu’il en soit, une objection du Maguen Avraham qui s’applique directement à notre sujet. Celui-ci fait remarquer que l’incidence pratique des arguments du Rama serait de réciter בפה »א, fruit de la terre, sur les fruits apparentés aux baies. Il affirme toutefois que tel n’est pas le cas, conformément à l’avis du Agouda et des Piskei Tossfot, et que l’avis qu’il convient de suivre est bien de réciter, fruit de l’arbre, בפה »ע sur ce type d’espèce !

Le désaccord se poursuit donc parmi les décisionnaires et trouve un écho jusque dans des synthèses halachiques bien plus récentes.

Le Mishna Beroura illustre la persistance de cette discussion parmi les Acharonim, Maîtres postérieurs au Shouchan Arouch.

S’il semble se ranger derrière l’avis du Shoulchan Arouch en indiquant la différence de bénédiction entre deux fruits d’espèce semblable selon qu’ils poussent sur un buisson ou sur un arbre (ס »ק א), il n’en rapporte pas moins quelques lignes plus loin l’avis du Maguen Avraham au sujet des espèces mentionnées par ce dernier (ס »ק ג).

Le Piskei Teshouvot  (סימן רג הגדרת מין עץ ומין אדמה) propose une synthèse qui permet d’éclaircir les incidences pratiques issues des problématiques et des désaccords propres à notre sujet.

– Comme nous l’avons vu, il n’existe pas de discussion au sujet d’une espèce dont le tronc et les racines disparaîtraient totalement en hiver et qu’il serait nécessaire de replanter chaque année. Ces dernières nécessitent בפה »א, fruit de la terre, d’après tous les avis.

– Si l’ensemble de l’arbre disparaît à l’exception de la racine située sous la terre à partir de laquelle repousseront tronc, branche, feuille et fruits, la bénédiction est, fruit de la terre, בפה »א.

La définition de la guavza adoptée par le Tour et le Rosh n’est donc pas retenue, à tel point qu’en cas d’erreur on ne sera pas quitte, même à posteriori, d’après la plupart des décisionnaires.

– Si les racines subsistent, cette fois, à l’extérieur du sol, la bénédiction reste, fruit de la terre, בפה »א.

C’est, par exemple, le cas de l’ananas, de la fraise, de la fraise des bois, du sésame.

Il est, toutefois, à noter qu’en cas d’erreur, on sera, cette fois, quitte de la bénédiction בפה »ע à posteriori. Cette éventualité nous semble rendre des paramètres de la discussion opposant Rav Yossef et les baalei Tossefot.

– Si le tronc lui-même subsiste et que seules les branches de la plante disparaissent en hiver, la bénédiction sera encore fruit de la terre, בפה »א, ce conformément à la définition restrictive de guavza proposée de Rashi.

Etant donné les conclusions du cas précédent, on sera ici, à plus forte raison, quitte à posteriori si la bénédiction , fruit de l’arbre, בפה »ע a été prononcée par erreur.

C’est le cas pour des espèces telles que l’aubergine ou la papaye.

– Si enfin, la totalité de la plante subsiste d’année en année, elle accède au titre d’arbre d’après tous les avis et la bénédiction indiquée sur son fruit sera, fruit de l’arbre, בפה »ע. L’aspect éventuellement maigre et fragile du tronc n’entre pas ici en ligne de compte.

C’est le cas myrtille et de la groseille.

Une question continue toutefois de se poser au sujet des espèces de cette dernière catégorie qui seraient, par ailleurs, caractérisées par leur très petite taille (inférieure à 30 cm environ).

C’est, par exemple, le cas des brimbelles, savoureuses myrtilles caractéristiques du massif vosgien.

Le Mishna Beroura rapporte que l’avis du Maguen Avraham et de plusieurs A’haronim est de prononcer la bénédiction בפה »ע sur leurs fruits…mais il conclut que l’usage est toutefois de prononcer בפה »א. Il suit en cela l’avis de rav Avraham Dantzig dans son Mishnat Adam (כלל נ »א סוף נשמת אדם ז). Ce dernier y écrit que compte tenu des conclusions du Maguen Avraham, il convient (היה ראוי) de prononcer la bénédiction בפה »ע, mais qu’il lui semble (כמדומה) que l’habitude est de prononcer בפה »א sur ces espèces car elles ne sont pas tellement comparables à des arbres.

En d’autres termes, l’usage préconisé serait contraire à la halacha !

Rav Moshé Feinstein (אג »מ א »ח ח »א סי’ פ »ה)  est toutefois en désaccord avec cette démarche.

Il déclare en effet que, contrairement à l’avis du Mishna Beroura et du Hayé Adam, l’usage était (en Lituanie) et continue d’être de prononcer, fruit de l’arbre, בפה »ע sur ces espèces. C’est donc, d’après lui, la bonne façon de faire et il convient de procéder ainsi si l’on n’a pas connaissance d’une autre habitude quant à l’espèce ou si l’on a un doute quant au fait de savoir si le fruit vient d’un arbrisseau de moins de trente centimètres.

Qu’en est-il de notre brave père de famille ? Peut-il, après ce bref tour d’horizon, répondre à l’attente de son assistance affamée ? Rien n’est moins sûr.

Car au-delà du désaccord que nous venons d’évoquer, deux espèces sont sujettes à discussion parmi les décisionnaires contemporains : la framboise et…la mûre.

Le rameau du framboisier a la particularité de se détacher après une seule fructification.

Le Maharsham (תשובות א קצג)  et le Arouch Ha-Shoulchan (רג ה) indiquent qu’il conviendrait, à ce titre, de prononcer , fruit de la terre, בפה »א sur la framboise.  Ils concluent néanmoins que la pratique habituelle ne va pas dans ce sens et consiste à réciter, fruit de l’arbre, בפה »ע…

La mûre pousse, quant à elle, sur une ronce qui perdure d’année en année.  Ses tiges ont, toutefois, la particularité de ne produire des fruits qu’une seule fois. Elles s’enfoncent ensuite dans le sol pour s’enraciner et donner naissance à de nouvelles tiges.

Le statut d’une telle plante et la bénédiction requise par son fruit sont, de ce fait, incertains.

Etant donné le caractère discuté de la marche à suivre, certains, dont Rav Binyamin Forst, concluent qu’il est préférable de prononcer, fruit de la terre, בפה »א sur la mûre et la framboise (The laws of b’rachos p. 282)…

Si nous avons tenté de rendre compte des problématiques en jeu derrière une pratique qui pourrait sembler aller de soi, nous n’avons pas les compétences pour nous positionner, et a fortiori trancher, dans ces dernières questions.

Nous souhaitons, néanmoins, préciser que l’usage de réciter, fruit de l’arbre, בפה »ע sur les framboises et les mûres nous a été confirmé comme étant l’usage en vigueur, au moins en Europe, par plusieurs décisionnaires.

Le gourmand scrupuleux dans sa pratique sera bien avisé de se rapprocher d’une autorité halachique au fait de la chose botanique avant de se lancer dans une promenade en forêt !

 Nombreuses et délicates sont les questions et problématiques suscitées par le statut de l’enfant adopté au regard de la Halakha, et autant douloureuses peuvent parfois sembler les réponses apportées à travers les siècles par les Posskim, décisionnaires, contemporains et plus anciens.

 Nous n’avons pas la prétention ici de traiter de la question de l’adoption au regard de la Halakha d’un point de vue général, cela mériterait en soi une étude recensant toutes les problématiques soulevées  par le statut de l’enfant adopté ainsi que les solutions apportées.

 Nous traiterons ici d’une question épineuse posée devant l’ancien Av Beth Din et Dayan de Strasbourg le Rav Avraham David Horowitz z’l, qui publia sa réponse dans le septième tome de son célèbre livre de responsas «Kinyan Torah BaHalakha»)*.

 La question posée était la suivante : un homme Juif avait adopté un nourrisson non Juif, l’avait converti et l’avait fait grandir (éduqué) dans la Torah et les Mitsvoth comme son fils. Plus tard il l’envoya étudier dans une Yeshiva, sans lui dévoiler qu’il n’était pas son fils. Le problème posé était le suivant : le père adoptif était Levi et le fils adoptif, ne sachant pas qu’il n’était point le fils de ce dernier, se faisait appeler à la Torah en tant que Levy, sous le nom de son père adoptif. Y’a-il une obligation pour le père de dévoiler à cet enfant la vérité sur ses origines ? Doit-on au moins prévenir le Gabay de la Synagogue, afin qu’il ne l’appelle point en tant que Levy ?

 Dans sa réponse, le Rav Horowitz indique tous les risques auxquels la problématique posée nous confronte. Tout d’abord, la  viabilité de la conversion de l’enfant ne pose aucun problème. Selon lui, l’enfant ayant été converti et trempé au Mikvé « על דעת בית דין », selon l’assentiment et la décision du Beth Din et ayant grandi dans la Torah et les Mitsvots, l’enfant ne pourra pas plus tard remettre en cause sa conversion.

Mais, d’autres points évoqués causés par cette situation sont réellement problématiques :

Il y a lieu de craindre, si l’on appelle l’enfant à la Torah  par le nom de son père adoptif, que si le père meurt sans autres enfants, et que le père a un frère et qu’il lui incomberait d’accomplir la Mitsva de ‘Halitsa avec l’épouse du défunt, l’on en vienne à se tromper et à penser que ce dernier a une descendance et qu’il ne soit pas nécessaire d’accomplir la ‘Halitsa, l’épouse pouvant dès lors se remarier.

 Par ailleurs , si l’enfant se fait appeler en tant que Levy en pensant l’être réellement , s’il se marie et a un fils aîné , il lui incombera d’accomplir la Mitsva de Pidyon Haben (rachat du premier né ). Or, les Leviyim étant exempts de cette Mitsva , celui-ci se pensera également exempt et n’accomplira pas la Mitsva qui lui incombe .

 En outre, des problèmes d’héritage peuvent subvenir, dans le cas où le père aurait des héritiers amenés à hériter selon la Torah, le fils adopté étant considéré aux yeux de tous comme son fils biologique sera amené à empêcher (sans forcément le vouloir) les véritable héritiers selon la Torah d’hériter.

 Des problèmes de Yi’houd (interdit de s’isoler) avec la femme du père adoptif  peuvent également subvenir (et même si certains avis sont permissifs jusqu’à un certain âge, la conscience du problème doit néanmoins être présente).

 En plus de ces risques, l’auteur de la responsa s’oppose et fait part de son incompréhension face au comportement du père adoptif, qui induit en erreur et trompe toute une assemblée en faisant passer l’enfant comme Levy alors qu’il ne l’est point. Il appartient et incombe en effet à tout membre du peuple d’Israël de tenir une conduite juste et de s’écarter du mensonge dans ses rapports avec ses semblables*. De plus ,laisser la chose se faire pendant des années en ayant fait appeler le fils à la Torah en tant que Levy est une embûche pour toute la communauté (il va de soi que s’il avait été appelé à la Torah en tant que Cohen , cela aurait été encore plus problématique) ,l’ordre des appels pour lire à la Torah et la présence d’un Levy après un Cohen étant une institution des Sages . Le père adoptif était fautif volontairement et coupable de tromper l’assemblée.

 Le fait de ne pas être appelé par son véritable nom, même s’il n’était pas Levy est également source de problème, selon le Rav Horowitz* (dans notre cas, il aurait fallu l’appeler «ben Avraham», l’enfant étant converti) *.

 Enfin , il conclut en disant qu’il faut absolument expliquer au père adoptif qu’il doit annoncer la vérité à son fils , et qu’un comportement pareil (le fait de cacher la vérité) n’est pas en accord avec une conduite telle que la Torah le préconise , surtout avec tous les risques d’interdits cités .

Nous avons vu à travers cette responsa que tous les risques Hilkhatiques susceptibles d’être rencontrés impliquent de fait une décision catégorique de la part de l’auteur de la responsa : il faut absolument dévoiler la vérité à son enfant adopté. Il ne s’agit pas ici de juger le père adoptif, celui-ci pensait agir pour le bien de l’enfant et ne pas lui causer de honte.

 Il est vrai également qu’il s’agit ici d’une situation difficile, autant pour les parents que pour l’enfant. Mais, les différents problèmes posés ne permettent pas le doute, la vérité n’a pas à être cachée, et prendre acte de ces problématiques permet de rétablir la vérité et d’opter pour une conduite juste. Nous avons bien ici un cas ou la Halakha (la loi de la Torah) contraint un Homme à affronter sa réalité et ne point la fuir, son rôle devant Hachem ( sa Avodat Hachem, son service de D.) est de se confronter à sa réalité (dans ce cas peut-être plus difficile qu’une autre…) de l’affronter et de vivre pleinement ce que sa réalité impose, ne niant pas sa place au sein du peuple d’Israël pour autant, bien au contraire.

 C’est l’acceptation par les parents et par l’enfant de cette réalité qui garantira le שלום על ישראל*, la Paix dans le peuple d’Israël.

*Lekh Lekha 12,5

*Meguila 13A et Sanhedrin 19B

*nous ne prétendons pas ici rendre compte de tous les arguments et preuves rapportés dans la responsa . Mais le lecteur désireux d’approfondir le sujet pourra vérifier dans le septième tome Siman 16 ;

*Voir Rambam Hilchot déot 5,13 et Minhat Hinoukh fin Mitsva 259

*ce sujet fait l’objet d’une discussion entre posskim (voir minhat yitshak et lev aryé)

*(pour reprendre les derniers propos du Rav Avraham David Horowitz) voir fin de la responsa .

De quoi s’agit-il ? Levy a emprunté de l’argent à son ami Simon. Il a écrit à Simon une reconnaissance de dette – Un chtar ‘hov – signé par deux témoins, ce qui lui donne une valeur juridique.
Simon est maintenant face à Myriam. Il souhaite ardemment l’épouser et n’a rien d’autre sous la main que la reconnaissance de dette de Levy. Il lui fait donc la proposition suivante devant deux témoins : « Soit ma femme avec cette reconnaissance de dette. » Si cette procédure est valide, Myriam devient sa femme et c’est à elle que revient le droit d’encaisser la dette de Levy. La dette de Levy a été transféré de Simon à Myriam.
Pour Rabbi Meïr cette procédure est valide mais non pour les Rabannans. La guemara va tenter de saisir où se situe précisément leur désaccord. Chacune de ces tentatives va nous éclairer sur les barrières qui semblent nécessaires aux sages du talmud dans le cas d’un transfert de dette.
D’une première tentative la guemara va tirer l’enseignement suivant :

וחכ »א בין שכתב ולא מסר בין שמסר ולא כתב לא קנה עד שיכתוב וימסור
« Les sages disent si on a écrit (un chtar ‘hov) et qu’on ne l’a pas transféré ou si on l’a transféré et qu’on n’a pas écrit (un acte d’acquisition) il n’y a pas acquisition. Il y a acquisition seulement si on a écrit et transféré.
Pour résumé, la guemara va conclure que Rabbi Meir et les Rabannans sont d’accord pour dire qu’un transfert de dette demande un acte de vente supplémentaire signé par deux témoins entre celui qui vend et celui qui acquiert la dette. Or dans l’univers talmudique ce n’est pas une précaution ordinaire que de réclamer une telle protection.
Une deuxième tentative va encore préciser les conditions de rédaction de cet acte :
והכא בדרב פפא קמיפלגי דאמר רב פפא האי מאן דזבין שטרא לחבריה צריך למיכתב ליה קני לך הוא וכל שעבודיה
« Les sages disent que le désaccord est sur les paroles de Rav Papa. Rav Papa dit : « celui qui vend un chtar à son ami doit écrire pour lui : qu’il soit acquis pour toi avec toutes ces hypothèques ».

Encore une fois la guemara va conclure que Rabbi Meir et les Rabannans sont d’accord pour établir cette condition supplémentaire. Lorsqu’un homme emprunte de l’argent ses biens peuvent être hypothéqués sur cet emprunt. Il est donc nécessaire de préciser explicitement le transfert de ces hypothèques. IL s’agit ici de protéger l’acquéreur et de préciser en quoi consiste le mécanisme du transfert.

Nous voyons donc ici qu’un transfert de dette est une opération prise très au sérieux par l’ensemble des sages et qui s’entoure d’un protocole précis et exigeant. Et pourtant nous n’avons pas encore touché au cœur du sujet et à la vision profondément alternative que propose le talmud d’une telle transaction.

2 – L’enseignement de Shmouel bouleverse le sujet
La guemara n’a toujours pas réussi à cerner le débat entre Rabbi Meir et les Rabannans et elle va s’y essayer à nouveau en amenant un enseignement de Shmouel.

המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול ואפי’ יורש מוחל
« Celui qui vend un chtar ‘hov à quelqu’un d’autre, et il revient et annule (la créance initiale), elle est
annulée, et même ses héritiers peuvent l’annuler. »
Essayons de rentrer dans les mots de Shmouel. J’emprunte de l’argent à quelqu’un. Ce n’est pas un acte abstrait. J’ai en face de moi une personne. Par cet acte, par cet emprunt, un lien se tisse entre nous.
Un lien spécifique, je suis son débiteur, je lui deviens assujetti et comme nous l’avons vu plus haut mes biens peuvent être mis en jeu dans l’affaire. C’est un acte très fort que de choisir de s’assujettir à quelqu’un et je ne le ferai sûrement pas avec n’importe qui. C’est une relation puissante qui est tissée entre lui et moi.
Mais de quel droit pourrait-il revendre ma dette ? C’est auprès de lui que je me suis engagé.

Or l’enseignement de Shmouel vient nous apprendre que, selon la Thora, cette relation est inaliénable. Un transfert de dette n’y change rien. Mon créancier possède le droit, par institution rabbinique, de revendre la dette que j’ai contractée à son égard. Pourtant, c’est à lui que je reste assujetti. Et la preuve, même après avoir revendu ma créance, il garde le droit et même ses enfants après lui d’annuler ma dette. Le cœur de la relation tissée entre lui et moi reste intact au-delà de sa valeur monétaire.
On voit bien qu’un tel enseignement rend impossible des mécanismes de revente à répétition. La relation de départ entre l’emprunteur et le créancier et son droit d’annulation sont toujours présents comme conditions très fortes. Or la Guémara va nous apprendre que cet enseignement est accepté par l’ensemble des sages. La relation de départ ne peut être touchée et devenir une simple abstraction financière.
Mais c’est impossible ! Alors à quoi bon créer un tel mécanisme. Comment peut-il revendre ma dette et garder le droit de l’annuler ? Il touche de l’argent et si l’envie lui prend il annule ma dette. Tant mieux pour moi mais l’acquéreur se trouve floué. Jamais il n’acceptera une telle condition. On ne peut rien construire là-dessus. C’est que cette invention des sages repose sur un présupposé qui peut aujourd’hui nous paraître étrange surtout en ce qui touche les questions d’argents : un homme tient à sa réputation. Et s’il s’engage à revendre la dette que j’ai contractée auprès de lui c’est qu’il n’a pas l’intention de l’annuler. Il lui en couterait trop cher.

Et c’est en cela que consiste le désaccord entre Rabbi Meïr et les Rabannans. Le transfert d’un Chtar ‘Hov, par le droit du créancier initial d’annuler la dette, demande un grand degré de confiance. Et pour les Rabannans ce n’est pas un fondement suffisamment solide pour qu’une femme puisse s’engager dessus. La Halakha suivra l’avis des Rabannans. Nous voyons donc ici à quel point la possibilité d’un tel transfert de dette est limité.

3 – Les exigences de la Thora et le monde des hommes.

Le débat des deux premières parties portait sur une dette contractée avec un chtar ‘hov. Rabbi Meïr et les Rabannans vont maintenant s’affronter dans le cas d’une dette contractée oralement (Bmilva al pe). Est-il possible de fonder un mariage sur le transfert d’une dette contractée oralement ? Cette hypothèse nous semble perdue d’avance. À nos yeux une dette contractée oralement est encore moins solide et moins digne d’une confiance qu’une dette appuyée par un document écrit. Comment serait-il possible qu’une femme accepte une telle créance alors qu’elle refuserait une créance écrite ? Pourtant le talmud va proposer une solution qui repose sur une institution rabbinique très singulière.

רב הונא אמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה
« Rav Houna dit au nom de Rav j’ai cent zouz en ta possession tu les donnes à untel en présence des trois. C’est acquis pour lui. »

De quoi s’agit-il ? Las sages ont mis en place uns institution nommée meamad chlochtan, en présence des trois. Selon l’avis de Rabbi Meïr cette institution fonctionne pour un dépôt comme pour une dette et elle est valide pour une procédure de Kidoushin. C’est l’avis que nous suivrons car c’est lui qui sera retenu pour appuyer la décision du Shoulhan Arukh (Hoshen Mishpat, 126,1)
Rachi nous explique que cette institution est une invention des sages qui ne puise pas sa logique dans la Thora. Elle tente de répondre à une problématique purement humaine : fluidifier la circulation d’argent. L’institution est très simple. Fini toutes les complications que nous avons vues ci-dessus. Simon a prêté 100 zouz à Levy. Il se retrouve tous les trois avec Myriam. Simon dit à Myriam : Soit mékoudechet avec les 100 zouz que Levy me doit. Et le transfert et les Kiddouchin sont actés ! Simon et Myriam sont engagés et Levy doit l’argent à Myriam.
La procédure est valide et sans aucune paperasse administrative, sans protection écrite demandée par les sages. Encore plus fort, Rachi nous dit que selon certains avis, Simon perd son droit d’annuler la dette de Levy. Leur lien est rompu par la transaction. Comment expliquer cela ? Nous avions pourtant établi par l’enseignement de Shmouel que cette relation première ne pouvait être supprimée. C’était là le cœur de l’innovation de la Thora. Et là, par une institution rabbinique qui ne puise pas sa logique dans la Thora, certains pensent que l’on pourrait supprimer cette relation. Comment comprendre cela ?
Toute la différence dans le cas de Meamad chlochtan est que les trois acteurs sont présents physiquement.
Cette présence physique change tout aux yeux des sages. Pourtant le débiteur, Levy, n’a pas son mot à dire. Il n’est pas question de son consentement. Il est assujetti à Simon et Simon est libre de transférer sa dette. La seule présence de Levy suffit. Cela nous montre à quel point le danger craint par les sages est celui de l’abstraction, de manier de l’argent comme s’il n’était pas toujours lié à des réalités concrètes pour des personnes vivantes. Les sages tentent de maintenir ce subtil équilibre : s’adapter aux réalités de ce monde sans renier les exigences profondes de la Thora.

Nous tenterons de restituer ici la teneur d’une étude d’un passage de la Guemara (TB Bra’hot, 45b) et de ses commentaires concernant la mitzva du Zimoun.

Plusieurs questions se sont posées au fil de cette étude, dont certaines restent pour l’heure sans réponse. Elles s’articulent, en définitive, autours de deux axes principaux qui s’alimentent l’un l’autre : Quel est l’enjeu de la récitation du Zimoun ?Dans quelles mesures les femmes sont-elles concernées par cette obligation ?

1.  Le Zimoun : une institution des Sages

Le Zimoun est une obligation instituée par les Hahamim enjoignant trois hommes qui ont partagé le même pain de s’associer dans la récitation de la bénédiction finale du Birkat Hamazone.

La première Michna du chapitre 7 du traité Bra’hot enseigne :

« שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן »

« Trois personnes qui ont pris ensemble un repas doivent s’inviter à réciter en même temps la bénédiction finale sur le pain »

Littéralement, le terme Zimoun signifie « invitation », et consiste pour l’un des hommes présents à inviter ses convives à réciter en commun la bénédiction sur le repas qui vient d’être consommé.

La Guemara s’interroge notamment sur les modalités de calcul du quorum de trois personnes requis pour déclencher l’obligation : D’où déduit-on ce quorum ? Qui peut être pris en compte dans son calcul ? Si ce quorum n’est pas réuni, le Zimoun peut-il être récité à titre facultatif ?

D’où déduit-on ce quorum ?

La Guemara s’interroge en premier lieu sur la source textuelle servant d’illustration à l’enseignement de la Michna.

Selon Rav Assi, nous apprenons le nombre trois d’un verset des Psaumes :

« גַּדְּלוּ לַהי אִתִּי;וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו »

« Exaltez le Seigneur avec moi, ensemble célébrons Son Nom »[1]

Selon Rabbi Abaou, nous l’apprenonsd’un verset du Deutéronome :

« כִּי שֵׁם הי, אֶקְרָא:הָבוּ גֹדֶל, לֵאלֹהֵינוּ »

« Lorsque j’invoquerai le Nom de Hachem, donnez de la grandeur à notre Dieu »[2]

Ces deux versets présentent une structure commune : ils sont construits sous la forme d’un sujet singulier qui s’adresse à un pluriel.Le pluriel étant constitué à partir du nombre deux, la Guemara en déduit que l’association dans la bénédiction du Birkat Hamazone requiert la présence d’un singulier et d’un pluriel, soit un minimum de trois personnes.

Dès lors que trois personnes ont partagé le même pain, il est donc exclu que chacune d’entre elles s’isole pour réciter la bénédiction sur le repas. Elles ont l’obligation de s’associer, et dès lors de signifier qu’elles partagent une conception commune du repas qui vient d’être consommé.

Lorsque le quorum de trois n’est pas réuni, deux hommes peuvent-ils faire le Zimoun ?

Dès lors que trois personnes partagent leur pain, elles ont l’obligation de réciter le Zimoun.

Cette règle étant posée, la Guemara envisage la situation connexe dans laquelle deux hommes ayant partagé leur repas souhaiteraient, alors même qu’ils n’y sont pas tenus, s’associer dans la bénédiction du Birkat Hamazone et réciter le Zimoun.

Cette question s’inscrit dans les catégories classiques distinguant d’un côté ce qui relève d’une obligation (חובה), et de l’autre ce qui relève d’une faculté ou permission (רשות), chacune de ces catégories entraînant des conséquences juridiques différentes.

Selon Rav et Rabbi Yo’hanan, deux hommes peuvent faire le Zimoun s’ils le souhaitent. Les ‘Hahamim[3], quant à eux, écartent cette possibilité.

Parmi les différents arguments que les ‘Hahamim avancent pour s’opposer à cette faculté, la Guemara expose le raisonnement suivant :

« נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנין והא מאה נשי כתרי גברי דמיין וקתני נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן שאני התם דאיכא דעות »

« Une Beraïta enseigne : « Les femmes font le Zimoun entre elles et les esclaves font le Zimoun entre eux. Les femmes, les esclaves et les enfants, s’ils souhaitent faire le Zimoun, ne peuvent pas s’associer entre eux. »Or, cent femmes, ça ressemble à deux hommes. Nous déduisons de cette Beraita que dans le cas où il n’existe pas d’obligation, il existe néanmoins une option. Ce qui diffère dans le cas des cent femmes, c’est qu’il y a des [êtres de] pensée. »

Traduisons :

Il existe un enseignement selon lequel « les femmes font le Zimoun entre elles et les esclaves font le Zimoun entre eux. Cependant, s’ils souhaitent faire le Zimoun, les femmes, les esclaves et les enfants, ne peuvent pas s’associer ensemble. »

A partir de cet enseignement, la Guemara propose de comparerla réunion de cent femmes à la réunion de deux hommes, dans la mesure où, dans les deux cas, il n’y a pas d’obligation de faire le Zimoun, mais il y aurait néanmoins une option.

Le bien-fondé de cette analogie est écarté au motif suivant : on ne peut pas déduire un tel principe à partir du cas des cent femmes car ce qui diffère dans leur cas est la présence a minima de trois êtres pensants. Conclusion : deux hommes seuls ne peuvent pas faire le Zimoun.

Rachi explique en effet :

 « דאע »ג דלענין חובה אינן חייבות לענין רשות דעות שלשה חשיבי להודות טפי משני אנשים דאיכא משום גדלו להי אתי »

« Car,alors même que les femmes n’ont pas l’obligation de faire le Zimoun, lorsqu’il est, en revanche, question de la possibilité facultativede faire le Zimoun, trois pensées de femmes sont préférablesà deux hommes pour Le louer, car dès lors qu’il y a au moins trois pensées, nous sommes bien dans la situation visée par le versetגַּדְּלוּ לַהי אִתִּי»

En d’autres termes, l’absence d’obligation n’ouvre pas mécaniquement la voie à une option. Seule la réunion de trois personnes non soumises à l’obligation leur offre la possibilité de réciter le Zimoun si elles le souhaitent.

Laissons temporairement de côté les aspects relatifs aux femmes et concentrons-nous sur l’enseignement principal de ce passage, à savoir qu’en deçà de trois hommes, le Zimoun n’est pas possible, même à titre facultatif.

Nous apprenons en effet que le nombre trois déclenche une obligation spécifique qui n’a pas d’objet lorsque deux hommes ont partagé leur repas.

Qu’existe-t-il donc à trois qui n’existerait pas à deux ? Dans quelle nouvelle réalité entrons-nous lorsque l’on passe de deux à trois ?

Nous pourrions envisager que le nombre trois symbolise le passage de la sphère privée, dans laquelle se joue la confrontation de deux subjectivités, à la sphère du collectif qui prend corps avec la présence d’un tiers.

Le chiffre 3 représenterait donc le point de départ d’une réalité différente, exigeant des hommes qui la composent qu’ils assument, au-delà de leur propre personne, une dimension collective fondée sur la conscience de leur condition commune.

Pour le Rav S. R. Hirsch, les sages ont institué l’obligation du Zimoun dans le dessein de favoriser l’émergence d’un sentiment de fraternité entre les hommes :

« Rien n’est plus apte à rendre un homme égoïste, et à lui faire considérer tous les autres comme des rivaux sur le chemin de la fortune que la lutte pour le pain quotidien. Les Rabbins, en suivant leur méthode d’éducation par le moyen des Mitzvoth, ont donc donné une importance particulière au repas en commun. (…) Ainsi, l’idée leur devient familière que c’est grâce à la bonté du même Dieu qu’ils vivent les uns comme les autres et que son amour plein de sollicitude est le soutien permanent de leur existence. Cette prière commune à un Dieu unique, également proche de chacun, comme étant sa Providence bienfaitrice, fait s’évanouir toute idée de compétition jalouse et inspire au contraire un sentiment de fraternité. »[4]

Il découle de ce commentaire que, dans son rapport à la consommation du pain, c’est-à-dire dans son rapport à la subsistance et d’une certaine manière dans son rapport à la jouissance, l’homme est tenu de se réinscrire dans un destin collectif. Et ce faisant, il est sommé de réaffirmer le partage d’un projet commun à l’occasion même de sa jouissance : la consommation du repas[5].

Ceci n’est pas sans évoquer certaines interprétations de la circoncision[6], acte qui inscrit dans la chair une alliance à l’endroit même où le rapport au monde s’incarne de la façon la plus intime et subjective qui soit.

Ce parallèle entre la circoncision et la manière de consommer le pain, qui pose question et mériterait une étude en soi, explique peut-être la présence au sein du Birkat Hamazone de l’expression « nous te remercions (…) pour cette alliance que Tu as scellée dans nos chairs », qui semble à première vue sans rapport avec la consommation du repas.

Si nous tentions d’y donner du sens, nous pourrions proposer l’idée suivante : on devine que, dans une certaine mesure, la circoncision met en jeu la relation de l’homme à sa femme et au-delà, à l’héritage qui sera transmis à sa descendance. De même, il apparaît explicite que le Zimoun met en jeu la relation de l’homme à cette réalité que nous avons appelé le collectif.

Dans les deux cas, l’alliance au projet commun s’exprime là où se joue une relation à l’autre.

Inspirés par les mots et les enseignements du Grand Rabbin Gilles Bernheim, nous pourrions dire que cette relation ne semble féconde dans le premier cas, et juste dans le second, qu’a condition que l’homme accomplisse un acte l’obligeant à « prendre conscience de son propre manque », à créer une distance entre son désir immédiat et le monde qui l’entoure, laissant ainsi la place à l’autre d’être, non pas le seul objet d’un désir, mais un sujet avec lequel construire.

L’homme qui partage son pain et sort rassasié d’un repas est sommé de fraterniser, de se rappeler que le collectif met en jeu d’autres hommes qui ne sont pas des rivaux, mais des frères.

Cette injonction,qui participe en définitive de la construction d’un monde juste et fraternel, concerne-t-elle les femmes selon le Talmud ? Ont-elles un rôle à y jouer ?

2.  Le Zimoun et les femmes

Reprenons le passage de la Guemara cité plus haut :

« נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנין והא מאה נשי כתרי גברי דמיין וקתני נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן שאני התם דאיכא דעות »

« Une Beraïta enseigne : « Les femmes font le Zimoun entre elles et les esclaves font le Zimoun entre eux. Les femmes, les esclaves et les enfants, s’ils souhaitent faire le Zimoun, ne peuvent pas s’associer entre eux.»Or, cent femmes, ça ressemble à deux hommes. Nous déduisons de cette Beraita que dans le cas où il n’existe pas d’obligation, il existe néanmoins une option. Ce qui diffère dans le cas des cent femmes, c’est qu’il y a des [êtres de] pensée. »

Attardons-nous un instant sur la force de cette expression – דאיכא דעות  – que nous proposons à présent de traduire par  « Là, il y a des sujets pensants ».

Selon la Guemara, la raison qui justifie que trois femmes aient la faculté de faire le Zimoun si elles le souhaitent, se trouve contenue dans ce terme de דעות construit à partir de la racine דעת qui signifie « connaissance » et renvoie aux notions de discernement, de compréhension, de pensée.

Dès lors que le Talmud reconnaît aux femmes la possibilité d’appréhender et de construire du sens, dès lors qu’il les consacre en tant que sujets pensants de nature à composer valablement une réalité collective digne de ce nom et des versets qui fondent la Michna, comment expliquer que les femmes ne puissent pas compter dans le calcul d’un Zimoun avec des hommes ?

De même, comment expliquer qu’elles n’aient pas l’obligation de réciter le Zimoun alors même qu’elles ont l’obligation, instituée non pas par les sages mais par la Torah, de réciter le Birkat Hamazone ?

Pourquoi les femmes ne comptent-elles pas dans le quorum du Zimoun ?

Les deux premières Michna du chapitre 7 énumèrent les personnes qui sont aptes ou non à entrer dans le compte du Zimoun.

La deuxième Michna enseigne notamment :

« נשים  ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן »

« Les femmes, les serviteurs et les mineurs ne peuvent pas faire partie du compte des trois personnes. »

En d’autres termes, les hommes ne s’associent pas aux femmes, ni aux esclaves non libérés, ni aux mineurs dans la constitution du quorum nécessaire au Zimoun.

Le ‘Hafetz ‘Haim[7], dans sa Michna Beroura[8] donne une première explication :

« Bien que nous ayons vu (…) que des hommes et des femmes ne font pas Zimoun ensemble même s’ils le veulent, parce que ce n’est pas convenable[9], cette impossibilité existe seulement dans le cas où les hommes sont deux et où on complète avec une femme pour faire trois. Dès lors, leur association est explicite et leur union n’est pas convenable. Ce qui n’est pas le cas ici car il y a trois hommes et il n’y a pas besoin d’associer de femmes pour avoir l’obligation du Zimoun. C’est pourquoi, les femmes et les esclaves s’associent pour se rendre quittes en écoutant celui qui fait la bénédiction et en répondant au Zimoun. Il n’y a dès lors pas cet aspect inconvenant.»

La raison mise en avant ici semble donc être liée à la notion de pudeur. Ce qui est jugé inconvenant, ce n’est pas tant l’association elle-même entre les hommes et les femmes que le fait que cette association apparaisse de façon explicite.

Rachi, quant à lui, avance une autre une explication (TB Erkhin, 3a) :

« שלש נשים וכן שלשה עבדים אבל אין שתי נשים או שני עבדים מלטרפין עם (שני) אנשים לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ועבדים שאין הנשים אומרות ברית ואין העבדים אומרים על נחלתנו »

« Trois femmes, et de même trois esclaves, [peuvent faire le Zimoun s’ils le souhaitent]. Mais deux femmes ou deux esclaves ne s’associent pas avec des hommes, parce qu’il y a chez les hommes ce qu’il n’y a pas chez les femmes et les esclaves, car les femmes ne disent pas « nous te remercions pour cette alliance que Tu as scellée dans nos chairs » et les esclaves ne disent pas le passage sur l’héritage [contenu dans le Birkat Hamazone]. »

Autrement dit, les termes du Birkat Hamazone prononcés par les hommes diffèrent, selon Rachi, de ceux prononcés par les femmes et les esclaves, les premières n’étant pas concernées par la mention de la circoncision, les seconds n’ayant pas la capacité juridique d’hériter de la terre.

Telle est, selon Rachi, la raison pour laquelle les femmes ne peuvent pas compter dans le quorum du Zimoun.

Ceci nous renvoie à nouveau à la signification symbolique de la circoncision en regard de la consommation du pain.

Lorsqu’elles récitent le Birkat Hamazone, les femmes ne construisent peut-être pas le même rapport que l’hommeà la consommation du pain, ni le même rapport à la subsistance et à la jouissance du monde qui les entoure. Il se pourrait que les enjeux, tout au moins en partie, diffèrent.

Alors que,dans sa quête de jouissance, l’homme serait tenté d’exercer une certaine forme de domination sur l’autre, peut-être en va-t-il différemment de la femme pour qui la relation se jouerait davantage dans une forme d’intériorité ne menaçant pas aussi directement l’autre dans sa subjectivité.

La question reste ouverte.

Mais si certaines différences entre les hommes et les femmes, (de même d’ailleurs qu’entre les hommes et les serviteurs) nous fournissent des pistes de réflexion sur le fait qu’ils ne s’associent pas dans le compte du Zimoun, la question reste posée à ce stade, de comprendre pour quelles raisons, alors qu’elles sont considérées comme des sujets à part entière, les femmes ne sont pas tenues au Zimoun lorsqu’elles sont entre elles.

Pourquoi les femmes n’ont-elles pas l’obligation du Zimoun ?

Trois hommes ayant partagé leur repas sont tenus de fraterniser. De construire un sens en commun.Trois femmes ayant partagé leur repas ont la faculté de faire le Zimoun, mais elles n’y sont pas obligées.

Que signifie cette dimension collective si elle ne se présente que sous une modalité facultative ?

Que savons-nous des raisons pour lesquelles les sages n’ont pas jugé opportun d’imposer cette obligation aux femmes ?

Tout d’abord, précisons que, selon la Hala’ha, lorsque des femmes sont présentes à l’occasion d’un Zimoun constitué par des hommes, elles doivent s’y associer. Il ne s’agit alors plus d’une simple faculté, mais d’une véritable obligation légale (חיבות).

Le Choul’hanArou’h[10] indique en effet :

« Les femmes font le Zimoun entre elles. Ceci est permis. Mais quand elles mangent avec des hommes, elles en ont l’obligation. Et elles sont quittes avec notre Zimoun [des hommes]. Rama : [Elles sont obligées]quand bien même elles ne comprennent pas ».

Le Michna Beroura nous en livre le commentaire suivant :

« Les femmes peuvent faire le Zimoun entre elles : il y a lieu de donner une explication. Les Hahamim n’ont pas voulu leur mettre sur la tête une obligation quand elles sont entre elles. Pourquoi ? Parce qu’il n’était pas fréquent qu’elles aient la compétence dans le Zimoun. »

Selon cette explication, il semblerait donc que les Hahamim n’aient pas imposé le Zimoun aux femmes pour des raisons sociologiques tenant au fait qu’elles n’avaient pas accès à l’éducation nécessaire pour mettre en œuvre cette obligation.

Un commentaire des Tossefot[11], qui semble être la source du Michna Beroura, nous éclaire sur cet aspect :

 « Les femmes peuvent faire le Zimoun entre elles, et ainsi faisaient les filles de notre maître Abraham le beau-père de notre maître Yehouda, sur recommandations de leur père. Cependant, les gens n’avaient pas l’habitude d’agir ainsi et c’est difficile à comprendre : pourquoi ne le faisaient-ils pas ?  »

Tossefot semblent ici rendre hommage à cette pratique, en l’attribuant à un maître qu’il reconnaît comme appartenant à la lignée de leur propre maître. Ils s’interrogent sur la raison pour laquelle les femmes n’ont pas l’habitude de faire le Zimoun.

Sans véritablement répondre à cette question, Tossefot rappellent simplement, à travers leur commentaire auquel nous renvoyons le lecteur, qu’il s’agit bien dans la Guemara d’une simple faculté, et non une obligation. Mais le commentaire ne s’arrête pas là :

« A propos des femmes, se pose la question de savoir si elles s’acquittent de leur obligation grâce au Zimoun des hommes du fait qu’elles ne comprennent pas. Certains amènent comme preuvel’enseignement suivant « L’érudit fait la bénédiction, et l’ignorant est quitte », duquel on pourrait déduire que les femmes sont quittes du Birkat Hamazone des hommes.

Cependant, il faut repousser cette preuve, dans la mesure où une femme est dans une situation différente de l’ignorant, car lui comprend la langue et a une compréhension sommaire de ce qui est prononcé, bien qu’il ne sache pas lui-même réciter la bénédiction. Mais les femmes ne comprennent rien du tout, et il y a lieu de considérer qu’elles ne sont pas quittes. Ce qui vaut pour la lecture de la Meguila (TB Meguila, 17a), à savoir que celui qui entend la Meguila en hébreu sans comprendre la langue est néanmoins quitte, ne s’applique qu’à la Mitzva de rendre public le miracle [de pourim].»

Ce commentaire ne répond pas directement à la question de savoir pourquoi les femmes ne sont pas tenues au Zimoun.

Néanmoins, nous comprenons que la condition sociologique des femmes aux époques de la rédaction du Talmud et de ses commentaires était une donnée prise en compte, dans la mesure où est souligné le fait que, non seulement les femmes n’avaient pas les compétences pour mener la récitation du Birkat Hamazone, mais encore elles ne possédaient pas même la connaissance de l’hébreu leur permettant d’en saisir les tenants et les aboutissants.

Et ceci à tel point que se posait manifestement la question de savoir si, n’ayant pas même conscience de ses enjeux, elles pouvaient ou non être acquittées du Birkat Hamazone en écoutant celui des hommes.

Il va sans dire que ces commentaires sont de nature à nous interroger sur l’opportunité que représente, pour les femmes d’aujourd’hui, la possibilité qui leur est offerte de faire le Zimoun.

Dès lors qu’elles sont capables d’en comprendre le sens, voire même qu’elles sont aptes à penser le monde qui les entoure grâce à la bénédiction du Birkat Hamazone, pourquoi les femmes ne sont-elles pas incitées à s’associer dans la récitation du Zimoun lorsqu’elles sont entre elles ?

L’étude que nous avons tenté de restituer ici ne nous a, pour l’heure, pas apporté de réponse.

Mais nous pourrions conclure que la construction d’un collectif n’est pas un enjeu qui s’impose aux femmes de la même manière qu’il s’impose aux hommes, ce qui ne veut pas dire que cet enjeu n’existe pas. Du point de vue des femmes, faire collectif ne s’impose pas, mais se choisit.

Peut-être entrevoyons nous ici, inclue dans cette notion de רשות, de faculté, l’idée d’un potentiel que les femmes sont libres d’investir ou non, selon leur désir.

Faire le Zimoun entre femmes pourrait alors signifier un désir de construire du sens en commun, qui, parce qu’il ne s’impose pas comme une nécessité, ouvre un espace de liberté et demeure peut-être à inventer.

1. Introduction :

La גמרא dans [1]ברכות  , Berakhot, s’interroge quant à la nature du fruit de l’arbre de la connaissance, עץ הדעת, qu’a mangé Adam Ha-rishone, le Premier Homme. Rabbi Yéhouda est d’avis qu’il s’agirait du blé[2]. Or, nous savons très bien que lorsque nous mangeons du blé tel quel, nous faisons la bénédiction adaptée aux légumes בורא פרי האדמה et non celle adaptée aux fruits בורא פרי העץ. Qu’est-ce qui distingue un fruit d’un légume en ce qui concerne les bénédictions instituées par nos Maîtres ?

1. Compréhension des Rishonim de cette גמרא , de ce passage du Talmud :

La גמרא donne deux signes qui différencieraient les fruits des légumes :

 »דכי שקלת לפיריה איתיה לגווזיה והדר פיריה »

Pour qu’un fruit soit défini comme tel, il faut que lorsqu’on le cueille, l’arbre[3] sur lequel il a poussé subsiste et ne disparaisse pas après la cueillette. De plus, il faut que cet arbre puisse redonner des fruits l’année suivante.

Il y a deux grandes lectures de cette phrase dans les Rishonim.

L’avis des Tossefot qui est rapporté aussi par le Rosh, c’est qu’un arbre qu’on a besoin de replanter chaque année n’est pas considéré comme un arbre. Pour qu’il soit considéré comme tel, il faut qu’il repousse tout seul de sa racine ou alors qu’il tienne bon sans avoir besoin de repousser.

D’après les Teshouvat Haguéonim, quand bien même l’arbre repousserait d’une année à l’autre par ses racines, puisque les pousses ne tiennent pas durant l’hiver et disparaissent, il ne serait pas défini comme étant un arbre mais comme un légume.

1. Définition des commentateurs provenant d’autres sources que notre גמרא :

Rabeinou Ména’hemdans Tossefot[4] rapporte un Talmud Yerushalmi indiquant q ue pour manger des אטדין, on fait la  bénédiction de.[5]בורא פרי האדמה  Les [6]אטדין sont des baies qui poussent dans des buissons (comme les mûres, les framboises, les groseilles, les myrtilles etc.).

Le Rosh rapporte une Tossefta qui dit que si les feuilles poussent directement de la racine et pas sur une branche, c’est aussi considéré comme un légume[7].

Il y a encore deux signes mentionnés dans les A’haronim.

Le Ridbaz[8] rapporte qu’un arbre ne donne pas de fruit la première année après qu’il a été planté. En conséquence, un arbre qui donnerait des fruits la première année sera considéré comme donnant des légumes et non des fruits.

Le Baal Halakhot Ketanot rapporte qu’un arbre dont le tronc est creux est aussi considéré comme donnant des légumes.

1. Conclusion Hilkhatique :

Concrètement, il y a certains fruits courant sur le marché qui sont concernés par notre propos. Les fraises[9], les framboises[10], les mûres, les myrtilles, les groseilles, les bananes[11], les papayes[12], les fruits de la passion[13], nous faisons la bénédiction deבורא פרי האדמה  avant de les manger.

עשר בשביל שתתעשר, il y a une mitsva de prélever un dixième de ses revenus pour les עניי בני תורה ou les עניים. C’est l’unique mitsva pour laquelle on peut tester Hashem (la règle générale est de ne pas mettre Hashem à l’épreuve : לא תנסו את ה׳ אלוקיכם).

D’après le Gaon, en donnant 1/10, on ne subit pas de perte ; et en donnant deux fois 1/10, on s’enrichit.

Il y a trois opinions :

1. Le ma’asser est une mitsva de la Torah : de même que pour les récoltes, cela s’applique à l’argent (c’est l’avis de Tossfot sur Ta’anit 9a) ;
2. Le ma’asser est une mitsva דרבנן (d’après la plupart des poskim) ;
3. Le ma’asser est un מנהג.

Le Shoul’han Aroukh (Yoré De’ah סימן רמ״ט) explique comment procéder: on prend 1/10 du capital de la première année, que l’on verse aux עניי בני תורה ou aux עניים. Puis, chaque année, on prélève 1/10 du revenu de ce capital.

Pourquoi-on peut-on tester Hashem sur cette mitsva ? Hashem sacrifie Son כבוד pour la פרנסה de ceux qui étudient la Torah, mais ne peut le sacrifier pour les autres mitsvot.

Qui doit donner 1/10, et qui doit donner deux fois 1/10 ?

Le Rema précise (Yoré De’ah סימן רנ״א, § ג׳) : פרנסת עצמו קודמת לכל אדם.

On distingue trois cas de figure :

1. S’il a juste assez pour vivre dans le milieu où il se trouve, pour que sa famille ne soit pas gênée vis-à-vis de son entourage[1], et qu’après toutes les dépenses nécessaires à חיים בינוניים il ne lui reste plus rien, il n’a pas d’obligation de ma’asser.
2. S’il gagne 10 000 F et en dépense 9 000 pour חיים בינוניים, il doit verser 1 000 F au ma’asser.
3. S’il gagne 10 000 F et en dépense 8 000 pour חיים בינוניים, il doit verser 2 000 F au ma’asser.

Même s’il gagne énormément, au point que le ma’asser ne fasse aucune différence, il ne convient pas de donner plus que 1/5 (אל יבזבז יותר מחומש). Mais rares sont les personnes qui donnent autant…

Il y a deux façons de calculer le ma’asser :

–      On additionne tous les revenus, et on prélève 10% (ou 20%) ;

–      On soustrait aux revenus les dépenses nécessaires à חיים בינוניים, et on prélève 10% (ou 20%). C’est notamment l’opinion du כנסת הגדולה (סימן רמ״ט).

Donc si en se conformant à la première opinion, on n’a pas assez pour חיים בינוניים, on calcule alors le ma’asser suivant la deuxième opinion (si l’épouse a honte de ne pas partir en vacances, ou d’aller à un mariage sans acheter une nouvelle robe… ces dépenses entrent dans חיים בינוניים).

On voit dans les אגרות משה que pour déterminer l’assiette du ma’asser, on soustrait l’impôt sur le revenu, mais pas la TVA.

De manière générale, toute dépense obligatoire ne peut être considérée comme מעות מעשר : acheter des tefillin, manger kasher, envoyer ses enfants à l’école…

En ce qui concerne les écolages, on peut déduire des מעות מעשר la part qui dépasse le coût de revient de l’enfant scolarisé

Il y a une obligation de nourrir les enfants jusqu’à six ans si la rue est pure.

Mais aujourd’hui, où même les enfants élevés dans des institutions de confiance peuvent « mal tourner », il est nécessaire de les suivre sans limite.

Lorsque l’on achète des livres, si l’on met en ex-libris קניתי במעות מעשר en précisant que chacun a le droit de les emprunter, cette dépense peut entrer dans le ma’asser. Mais à l’heure actuelle, les livres sont très facilement disponibles : il n’est plus nécessaire de les acheter avec מעות מעשר.

Rav ‘Haïm Kanievsky (dans son ouvrage דרך אמונה) n’autorise pas de les inclure dans le ma’asser, sauf si ce sont des livres rares que l’on prête[2].

De toutes manières, aujourd’hui, l’achat de livres est loin de la préoccupation centrale : עניי בני תורה.

D’après l’opinion selon laquelle le ma’asser est une mitsva דרבנן, si l’on a un doute (on ne sait plus si l’on a donné l’année dernière, par exemple), le principe général ספק דרבנן לקולא s’applique.

Mais si le ma’asser est un מנהג que l’on a accepté sans dire בלי נדר, l’obligation est plus contraignante que pour une mitsva דרבנן !

Rambam (הלכות מעשר, פרק א׳, § י״ד) rapporte la Mishna : המרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין. La mitsva est de prélever 1/10 exactement : il y a des règles précises pour tester Hashem ! Le surplus peut aller à la tsedaka si on le souhaite. צדקה תציל ממוות, la tsedaka bien sûr a son importance, mais il n’y a pas la promesse de עשירות.

La עשירות requiert un calcul exact du ma’asser (indépendant de ce que l’on donne si un pauvre frappe à la porte pour demander la tsedaka).

Les dons à des shuls ou à des mosdot n’entrent pas dans le ma’asser (on ne sait pas bien où va l’argent). Le principe est d’aller chercher quelqu’un qui étudie. Comment définir un בן תורה ? C’est quelqu’un dont la Torah est la préoccupation essentielle (même s’il n’étudie pas à plein temps).

Prenons le cas d’une synagogue qui a brûlé : il y a une obligation de donner pour construire une schul dans son entourage, donc si j’appartiens à cette communauté, je dois donner de toutes manières, et cela ne peut entrer dans le ma’asser. Mais s’il ne s’agit pas d’une schul de mon entourage, un don pour la reconstruire peut être déduit du ma’asser.

De même pour un mikvé, mais le ‘Hatam Sofer dit dans l’une de ses שו״ת que si l’on a déjà mis de côté de l’argent pour soutenir l’étude de la Torah, on ne peut pas l’investir dans la construction d’un mikvé !

Il n’y a pas lieu d’attendre trois ימים טובים pour donner : mis à part le risque de גנבה, on doit se rappeler que des personnes ont besoin de cet argent !

NB : pour la tsedaka, mieux vaut donner un peu à un grand nombre de pauvres (comme le dit la Mishna : הכל לפי רוב המעשה, et non לפי גודל המעשה).

La récompense du ma’asser est l’argent, pas la santé. Car pour encourager à donner, il faut promettre un bon retour sur investissement, qui permettra de donner à nouveau ! Or la santé ne se partage pas…

הכנסת אורחים et פדיון שבויים sont des obligations qui incombent à chacun, donc n’entrent pas dans le ma’asser. הלווית מתים et ביקור חולים incombent au ציבור, donc entrent dans le ma’asser.

Si un בן תורה est עני, mieux vaut qu’il reste pauvre et étudie, car s’il s’enrichissait, il n’est pas sûr qu’il continuerait son étude : c’est la raison pour laquelle on a la mitsva de le soutenir.

Le calcul du ma’asser se fait sur la globalité des pertes et des gains réalisés sur les différents capitaux investis, une fois par an. Les plus-values latentes n’entrent pas dans le ma’asser.

Le ‘Hafets ‘Haïm recommande de déclarer que l’on va donner le ma’asser בלי נדר.