(Chabbath 117b) « On sauve la nourriture pour trois repas. Ce qui convient pour un homme, (on le sauve) pour un homme ; et ce qui convient pour une bête, pour une bête ». (Explication : Si un incendie se déclare chabbath dans une maison qui donne sur une cour commune où les différents propriétaires ont fait un érouve , bien que théoriquement on pourrait sortir de la maison vers la cour tout objet permis de déplacer chabbath, les ‘Hakhamim n’ont autorisé de sauver que la nourriture nécessaire aux animaux et à trois repas pour les êtres humains. C’est une « barrière » des ‘Hakhamim afin que l’homme, obnubilé par son argent, n’en vienne pas à éteindre l’incendie, et transgresse ainsi un des trente neuf travaux interdits le chabbath).

La Michna continue : « Comment ? (Comment s’applique ce principe ?) Si l’incendie est tombé : 1) la nuit de chabbath, on sauve la nourriture de trois repas. 2) Le matin, on sauve la nourriture de deux repas. 3) A min’ha (l’après-midi), la nourriture d’un repas ». (Dans ces trois cas, explique Rachi, le feu a pris avant le repas.)

« Rabbi Yossi dit : « on sauve toujours la nourriture de trois repas. » » Peu importe le moment où le feu a pris.

Ainsi la discussion entre le premier avis de la michna et Rabbi Yossi ne porte pas sur le fait de savoir s’il faut faire trois repas mais uniquement sur le fait de savoir si on sauve l’équivalent des repas déjà passés. Ils sont donc d’accord sur le fait qu’il faut faire trois repas.

Il est maintenant établi que nous avons l’obligation de faire trois repas durant chabbath. Nous allons nous pencher sur les différents aspects halakhique (législatif) de cette obligation. Et puisque tout le monde a l’habitude de manger vendredi soir et à midi, nous allons particulièrement nous intéresser au troisième repas « séoudah chlichith » qui étant le dernier des trois repas de chabbath complète l’accomplissement de cette mitsvah.

Voici les trois points que nous allons explorer : 1) Qui a l’obligation de faire séoudah chlichith ? 2) Que devons-nous manger pour être quitte de notre obligation ? 3) Quand précisément devons-nous faire séoudah chlichith ?

1) Qui a l’obligation de faire séoudah chlichith ?

La réponse est simple : tout le monde. Il est malgré tout intéressant de remarquer que le Choul’han aroukh fait cette précision, de façon lapidaire, à la fin de son chapitre consacré à séoudah chlichith : « les femmes ont l’obligation de séoudah chlichith. » Ce point est rapporté par Rabbénou Nissim (Talmud, traité Chabbath page 44a dans le Rif) au nom de Rabbénou Tam, et en voici l’explication (Choul’han aroukh, Orakh ‘Haïm 271.2.). On sait que les femmes doivent, comme les hommes, respecter tous les commandements négatifs. Pour ce qui est des commandements positifs elles n’ont obligation que sur ceux qui ne dépendent pas du temps.

Cependant chabbath fait exception car les femmes y ont exactement les mêmes obligations que les hommes. Nous apprenons cela des termes «זָכוֹר » et «שָמוֹר » des versets : (Chemoth 20,8) « לקדשו השבת יום את זכור » « mentionne le jour du chabbath pour le sanctifier » et (Devarim 5,12) « אלהיך יהוה צוך כאשר לקדשו השבת יום את שמור » « Garde le jour du chabbath pour le sanctifier comme te l’a ordonné hachem ton D… . ». Ces deux versets sont cités à deux endroits différents dans la Torah mais sont en réalité dit au même moment par D… à Moché Rabbénou, plus précisément les termes זָכוֹר et שָמוֹר sont prononcés en même temps par D… .

Le terme « זָכוֹר », dit Rabbénou Nissim, inclut toutes les obligations de chabbath (kidouch, séoudah chlichith etc.), qui sont, elles, des obligations positives dépendantes du temps auxquelles les femmes ne devraient a priori pas s’astreindre ; mais le terme « שָמוֹר » qui représente tous les interdits de chabbath, qui eux concernent également les femmes, lui est associé pour nous apprendre que chabbath de même que les femmes ont les interdits de « שָמוֹר », elles ont également les obligations de « זָכוֹר ».

Les femmes ont donc comme les hommes la mitsvah de séoudah chlichith dans tous ses détails.

2) Que devons-nous manger pour être quitte de notre obligation ?

Les trois « aujourd’hui » du verset dont nous apprenons les trois repas de chabbath font référence à la manne qui remplaçait le pain. Les sages en déduisent donc que les trois repas doivent être basé sur du pain. De plus Rabbi Ava dit (guemara chabbath 117b) que chabbath il faut faire motsi sur deux pains (משנה לחם) car le verset dit (chemoth 16,22 toujours au sujet de la manne) : « Et ce fut le sixième jour (de la semaine) ils recueillirent pain double, deux omer pour chacun… ». Néanmoins les avis son partagé quant à savoir si cette obligation de משנה לחם concerne aussi séoudah chlichith. Rambam dit qu’il faut faire motsi sur deux pains comme pour les autres repas de chabbath. Le Tour rapporte que son père le Roche faisait comme Rambam. Cependant, le Beith Yossef, au nom du Chibolé halékèt citant lui-même Rabbi Biniamin, dit qu’il ni y a pas lieu d’être extrêmement pointilleux là-dessus. En effet Le vendredi les benei Israël recevaient la manne de chabbath en plus de celle de vendredi. Deux omer pour l’ensemble des deux jours dont ils faisaient quatre pains, ils se retrouvaient donc vendredi matin avec quatre pains, vendredi soir avec trois pains, chabbath au matin avec deux pains, mais il ne leur en restait qu’un au moment de séoudah chlichith. Le Beith Yossef conclut toutefois que celui qui fait attention à prendre deux pains à séoudah chlichith est méritant. Quoiqu’ il en soit il faut faire séoudah chlichith avec du pain comme le dit Rabbi Yossef Caro dans le Choul’han aroukh (291. 5.) avant de citer un avis selon lequel on peut faire séoudah chlichith avec du mézonoth, puis un avis selon lequel il suffit de manger de la viande ou du poisson et enfin un avis selon lequel il suffit de manger des fruits. Le Michna beroura explique que la discussion ne porte que sur le fait de savoir ce qu’il faut avoir mangé pour être quitte à posteriori, mais que tous les décisionnaires sont d’accord qu’à priori il faut prendre du pain. Après cette énumération le Choul’han aroukh conclut qu’il faut faire comme le premier avis qui dit de manger du pain sauf si on est plus que rassasié, auquel cas on peut se rabattre sur du mézonoth, si c’est encore trop, sur du poisson ou de la viande etc.

Il faut donc faire séoudah chlichith avec du pain, et ne se servir de mézonoth que de façon exceptionnelle. Rabbi Yossef Caro dit d’ailleurs dans le premier paragraphe des lois de séoudah chlichith (ora’h ‘haïm 291) que celui qui fait les choses intelligemment ne se remplit pas trop le ventre lors du repas précédant pour laisser de la place pour séoudah chlichith. Il y rappelle également que si on n’a vraiment plus faim, il suffit de manger en pain l’équivalent d’un peu plus du volume d’un œuf pour être quitte de son obligation de séoudah chlichith.

3) Quand précisément devons-nous faire séoudah chlichith ?

Tossfoth relève que la michna dit : « si l’incendie est tombé à min’ha (l’après-midi), on sauve la nourriture d’un repas ». Il en déduis que la période de séoudah chlichith débute à l’heure à partir de laquelle on peut faire min’ha (voir également le Maguid michné sur le Rambam (chabbath 30,9) qui dit que le Rambam est du même avis que Tossfoth), c’est à dire six heures et trente minutes après le levé du soleil. Tossfoth ajoute qu’il ne faut donc pas faire comme ceux qui pratiquent une interruption dans le repas du matin en faisant birkath hamazone (action de grâce après le repas) puis refont tout de suite motsi sur du pain, car le moment de faire séoudah chlichith n’est pas encore arrivé. C’est également l’avis du Roche -chabbath chapitre 16, lettre 5- voire aussi le Mordekhi –chabbath paragraphe 397

De plus, d’après Tossfoth, il y aurait ici l’interdit de « berakha chééna tsrikha », c’est-à-dire de faire des bénédictions (et donc de prononcer le nom de D…) sans nécessité.

Toutefois, Rabbénou Nissim rapporte le Baal Halakhoth Guedoloth qui n’est pas d’accord avec Tossfoth. Il pense lui que les repas ne doivent pas spécialement avoir lieu le matin (en tout cas avant ‘hatsoth (le milieu du jour en heures zmanioth)) et l’après-midi, et que s’il interromps son repas du « matin » en faisant birkath hamazone puis qu’il refait motsi et mange en pain l’équivalent du volume d’un œuf, il est quitte de son obligation de séoudah chlichith.

La halakha est qu’on ne pourra pratiquer cette interruption et ainsi être quitte de son obligation de séoudah chlichith, que dans le cas où d’une part son premier repas de la journée se prolonge au moins jusqu’à l’heure à partir de laquelle on peut faire séoudah chlichith, et que d’autre part on sait qu’on ne pourra plus rien ingurgiter si on ne mange pas tout de suite. Le Tour dit que son père le Roch faisait comme ça. (Ainsi que le disent les sages, tant qu’il mange l’estomac est ouvert, ce qui n’est plus le cas après le repas). La halakha est donc comme Tossfoth pour ce qui est de la période où on peut faire séoudah chlichith mais pas pour ce qui est du problème de « berakha chééna tsrikha ». En effet puisqu’on dit ces bénédictions (birkath hamazone, nétilath yadaïm et motsi) pour accomplir séoudah chlichith dans les règles, on ne les prononce pas en vain. (Il est à remarquer qu’on ne peut pas avancer cet argument, qui nous débarrasse du problème de dire des bénédictions en vain, dans tous les cas. notamment pour ce qui est de l’obligation de dire cent bénédictions par jour, où il faut faire attention à ne pas dire de bénédiction inutile, par exemple en mangeant exprès le dessert après avoir fait birkath hamazone pour être obligé de refaire une berakha a’haronah (Maguen Avraham, ohr ha’haïm 215,6) (voire le choul’han aroukh harav qui est ‘holek, orakh ‘haïm 215.5). Néanmoins, Rabbi Moché Isserless dit que celui qui sait qu’il pourra encore manger après la courte interruption nécessaire pour faire min’ha doit d’abord faire min’ha, ceci afin d’écarter tout risque de « berakha chééna tsrikha ».

L’heure jusqu’à laquelle on peut faire séoudah chlichith est également limitée. Il faut avoir commencé à manger avant le coucher du soleil. En effet le moment entre le coucher du soleil et la nuit (la sortie des étoiles) est particulier. Il y a un doute quant à savoir s’il fait partie du jour qui fini ou s’il fait déjà partie du lendemain, en d’autre termes, si c’est encore chabbath ou pas, et donc si on a déjà l’obligation de faire havdalah. Cependant, contrairement au kidouch du vendredi soir, pour lequel, même si on était déjà en train de manger vendredi après-midi, on doit s’arrêter au moment où le soleil se couche ; pour havdalah, il est seulement interdit de commencer à manger après le coucher du soleil mais on a le droit de poursuivre son repas commencé avant.

Toutefois, le Michna beroura dit que, à posteriori, si on n’a pas pu commencer séoudah chlichith avant que le soleil ne se couche, on peut (et doit) encore commencer à manger après le coucher du soleil jusqu’à ½ heure avant la nuit. Rav Sim’ha Rabinovits remarque dans son livre le Piskey tchouvoth, que ce que dit le Michna beroura n’est valable que dans les pays où le temps entre le couché du soleil et la sortie des étoiles est nettement supérieur à ½ heure. Dans d’autres pays et notamment en Israël où ce laps de temps n’est que d’une vingtaine de minutes (jusqu’à treize minutes à certains endroits), il est strictement interdit de commencer à manger après le couché du soleil.

En voici la traduction (issue de Artscroll mais très légèrement modifiée) :
4 – L’Ammonite et le Moabite ne viendront pas dans l’assemblée de HACHEM, même la dixième génération n’entrera pas dans l’assemblée de HACHEM, pour l’éternité.
5 – En raison de ce qu’ils ne vous ont pas précédé avec du pain et de l’eau sur le chemin lorsque vous sortiez d’Egypte, et parce qu’il a rémunéré contre toi Bil’am fils de Beor, de Pethor en Aram Naharaïm, pour te maudire.
6 – Mais HACHEM ton Dieu n’a pas voulu écouter Bil’am et HACHEM ton Dieu a inversé pour toi la malédiction en bénédiction, car HACHEM ton Dieu t’aimait.
7 – Tu ne rechercheras pas leur paix et leur bien-être, tous tes jours, à jamais.

Analysons ce passage :
Ces deux peuples ont donc interdiction d’intégrer le peuple juif. Notons que le passouk dit amoni et moavi, au masculin, et que les sages expliquent qu’une femme issue de l’un de ces peuples a le droit d’intégrer le peuple juif. C’est d’ailleurs le cas de Routh qui vient de moav et dont descend le roi David. Précisons également qu’un amoni ou un moavi a le droit de se convertir mais qu’il ne peut pas épouser une femme juive et que par conséquent il n’aura pas de descendants juifs. La Torah indique les deux causes de cet interdit : d’une part ils n’ont pas précédé une possible demande d’aide de la part de Benei Israel alors que ceux-ci étaient dans le désert et approchaient de leur frontières. D’autre part ils ont payé Bilam pour qu’ils détruise le peuple juif en le maudissant. Remarquons que, de prime abord, la seconde raison semble nettement plus forte et propre à entrainer une mesure de rétorsion à leur encontre que la première raison. Elle semble même rendre l’évocation de celle-ci complètement superflue.

Pourtant la Torah semble inverser cet ordre et met l’argument le plus faible en première position indiquant par là même qu’il est peut-être malgré tout le plus fort. Le texte met l’accent sur le fait qu’ils n’aient pas été proactifs à notre égard : לא קדמו אתכם. Le problème n’est, semble t-il, pas seulement qu’ils aient refusé d’aider les Benei Israel mais qu’ils n’aient pas pris l’initiative de le faire. Ce qui semble même alléger encore plus le grief. Ajoutons qu’aucune autre nation ne souffrent d’un empêchement aussi définitif. On peut d’ailleurs s’en étonner. Les égyptiens par exemple l’auraient pourtant bien mérité ! Pourtant leur interdit à eux, d’intégrer le peuple juif, ne porte que sur trois générations. Analysons la suite du passage : La Torah dit que Hachem n’a pas souhaité écouter Bilam וְלֽא־אָבָ֞ה הֹ‘ א-ֱלהֶ֙יָ֙ לִשְמֹ֣עַ אֶל־בִלְעָ֔ם et a
transformé la malédiction en bénédiction. Elle donne une raison à cela : כי אהבך ה’ אלוהך. » Car Hachem ton D.ieu t’aimait ».

Quelques questions : Le fait qu’Hachem nous aimait explique t-il aussi pourquoi Il n’a pas écouté Bilam ou bien seulement le fait qu’Il ait transformé la malédiction en bénédiction ? Par ailleurs, Hachem est-Il soumis aux sentiments ? L’usage du passée signifie-t-il qu’Hachem ne
nous aime plus ? Et enfin, à la fin du passage, la Torah nous enjoint de ne pas rechercher le bien de ces nations. Ce passage est extrêmement riche et je vous propose de l’approfondir un peu et d’essayer d’y apporter un éclairage. Tout d’abord, pourquoi les raisons évoquées entraînent-elles spécifiquement cet interdit ? Rappelons que la conséquence de leur conduite est le fait que jamais un amoni ou un moavi ne
pourra entrer dans le klal Israel. Et si l’on peut comprendre que le fait qu’ils aient voulu nous anéantir constitue un casus belli interdisant toute intégration future d’un représentant de ces peuples, d’une part cela n’explique pas pourquoi cette logique ne s’appliquerait pas aux égyptiens ou mieux encore aux descendants de Essav ou de Lavan ; d’autre part cela semble disproportionné au regard du fait qu’ils n’aient pas précédé la demande d’aide des Benei Israel !

Tentons une réponse. Amon et Moav sont les fils que Loth a eu avec ses deux filles après la destruction de Sedom et la mort de sa femme. Moav est le fils de l’ainée et Amon de la seconde. Or la Torah considère Loth comme le frère de Avraham. En effet il est écrit dans Berechit perek 14 verset 14 : וַיִשְמַע אַבְרם כִי נִשְבָה אָחִיו  « Et Avram entendit que son frère avait été capturé. » Avraham qui s’est occupé de Loth jusqu’ici et n’en s’en est séparé que récemment, va alors prendre les armes et entrer en guerre contre plusieurs rois pour le sauver. Conduite exemplaire de responsabilité envers son proche. Attitude dont les gens de sa maison devaient s’inspirer. Le passouk raconte le branle bas de combat de la manière suivante : (Berechit 14,14 toujours) וַיָ֨רק אֶת־חֲנִיכָ֜יו « Il arma ceux qu’il éduquait » On aurait été en droit d’attendre des descendants de Loth qu’ils s’en inspirent également et montrent plus de sollicitude à l’égard des descendants d’Avraham. Pas seulement parce que s’en abstenir est un manque de reconnaissance flagrant – rappelons quand même que les juifs étaient alors dans le désert et qu’il était évident qu’ils avaient besoin d’aide – mais ne serait-ce qu’au titre de ואהבת לרעך כמוך. En effet puisque la Torah les considère comme frères ne peut-on a fortiori les considérer comme רעים ? Ce manquement les invalide au point qu’ils ne peuvent définitivement plus intégrer le peuple juif. Il apparait donc que leur conduite indiquant une absence totale de sollicitude, la Torah les considère comme totalement inaptes à devenir juifs. Comme si ce manque d’élan de leur part prouvait une incapacité qu’ils auraient forcément aussi dans une éventuelle relation avec Hachem. Ces deux peuples doivent leur existence même au fait que Avraham s’est préoccupé de Loth. Leur incapacité à se préoccuper des autres alors que ceux-ci sont manifestement dans le besoin, et alors même que : leurs ancêtres sont parents, qu’ils ont eux-mêmes bénéficié d’une telle sollicitude et que cette aide reçue fait partie de leur histoire et, pourrait-on dire, de leur inconscient collectif, démontre une impossibilité à sortir de leur dimension propre pour entrer dans celle de l’autre et donc dans celle de Hachem. La conscience d’autre chose que soi-même est un enjeu majeur des mitsvot et de la relation à Hachem. Cette conscience chez l’être humain passe d’abord par une capacité à se tourner vers ses congénères avant de pouvoir potentiellement s’installer dans sa relation avec Hachem. Cet enjeu majeur, c’est peut-être ce qu’entend Rabbi Akiva lorsqu’il dit au sujet de ֲָ֖ואהבת לרעך כמוך qu’il s’agit d’un principe fondamental dans la Torah, כלל גדול בתורה.
Mais se tourner vers la réalité de l’autre c’est chercher son bien activement. Ce qui est reproché à Amon et Moav, comme nous l’avons dit plus haut, est le fait qu’ils n’aient pas précédé la demande des Benei Israel. Répondre positivement à une requête n’eut pas été suffisant.
Pourquoi ? Je vois deux raisons à cela. La première est qu’adopter le regard de l’autre ne peut pas se faire uniquement en répondant à ses sollicitations. Cela ne permet pas de développer la capacité d’adopter la vision qu’il a des choses, de voir son monde. De vivre son monde. Car répondre à une sollicitation c’est, la plupart du temps, répondre à une demande précise. Cette demande ne reflètera jamais ce qu’est le monde de l’autre. La vision que j’ai de son monde est alors trop parcellaire. Se projeter dans son monde nécessite de constamment prendre les devants, afin de, petit à petit, pénétrer son monde. La seconde est annexe et se trouve du côté de celui qui reçoit l’aide. Le sentiment que l’autre s’est pré-occupé de lui, lui donne le sentiment d’exister. La Michna dit : (Sanhedrin 4,5) « quiconque sauve une vie juive c’est comme s’il avait sauvé le monde entier ». Chacun est un monde à lui seul. Il a le monde devant lui et le voit comme nul autre, c’est son monde.

Adopter son regard c’est pénétrer son monde. Lorsqu’on fait cela on crée un monde car on lui dit que son monde existe. Montrer de l’attention à l’autre fait donc déjà complètement partie de ָואהבת לרעך כמוך. Mais remarquons qu’il y a deux choses qui peuvent faire que quelqu’un se préoccupe de l’autre. Je ne parle pas ici de l’expression d’un altruisme souvent passager et pas toujours désintéressé. Je parle ici d’un travail de construction d’une relation, le travail d’une vie. Ces deux choses sont, la peur des réactions de l’autre et l’obligation de ָואהבת לרעך כמוך. Revenons à Amon et Moav. On était en droit d’attendre d’eux que, comme Avram, qui n’a pas eu besoin d’un appel mais a pris l’initiative de partir en guerre, ils fassent eux aussi preuve d’initiative et sortent à la rencontre des Benei Israel pour les aider. Et donc non seulement ils ne peuvent faire partie du klal Israel mais toi aussi, Israel, tu ne dois .לא־תִדר֥ש שְלמָ֖ם וְטֹבָתָ֑ם : bien leur et paix leur rechercher pas
.ואהבת לרעך כמוך de définition une comme presque maintenant sonne phrase Cette

« Ils n’ont pas précédé ta demande » signifie qu’ils ne se sont pas demandé quels pouvaient être les besoins d’Israel à ce moment là, ils n’ont justement pas été דורש votre paix et votre bien. Il s’agit donc là d’une juste rétribution,  ואהבת . ואהבת לרעך כמוך implique donc d’aller vers le besoin de l’autre, de l’entendre, et potentiellement d’y répondre. De voir le monde à travers ses yeux.

Mais dans ce passage le mot אהבה n’apparait ni au sujet de l’inaction reprochée à Amon et Moav ni de la juste mesure de rétorsion ordonnée aux Benei Israel ! Comment dès lors y voir une définition de la אהבה? Il est vrai que le mot n’est pas mentionné explicitement lorsqu’il s’agit de la conduite des trois peuples, on le trouve en revanche au sujet des uns et des autres dans la manière qu’a Hachem de se positionner vis-à-vis d’eux. En effet, Passouk 6 de notre passage:
וְלֽא־אָבָ֞ה הֹ‘ א-ֱלהֶ֙יָ֙ לִשְמֹ֣עַ אֶל־בִלְעָ֔ם וַיַהֲפְֹ֩ הֹ‘ א-ֱלהֶ֧יָ לְָ֛ אֶת־הַקְלָלָ֖ה לִבְרכָ֑ה כִ֥י אֲהֵֽבְָ֖ הֹ‘ א-ֱלהֶֽיָ׃
« Mais HACHEM ton Dieu n’a pas voulu écouter Bilam et HACHEM ton Dieu a inversé pour toi la malédiction en bénédiction, car HACHEM ton Dieu t’aimait. »

Le terme ולא אבה renvoi selon Rachi à אהבה. (Voir Rachi et Midrach sur Devarim 13,9). Hakadoch baroukh hou n’a pas eu de relation de אהבה avec eux et leur requête, soumise à travers Bilam. Concernant les Benei Israel c’est encore plus explicite : כי אהבך ה’ אלוהך « Car Hachem
t’aimait ». La Torah nous enjoint de manière générale de nous inspirer de la manière dont Hachem se comporte, aussi bien vis-à-vis de nous que des autres. Ce passage dans son ensemble parle de אהבה car la manière d’agir des uns et la manière dont il est préconisé aux autres d’agir sont mise en avant à travers la relation de אהבה qu’à Hachem avec eux. On aurait pu imaginer que Hachem écoute les malédictions de Bilam malgré la conduite de ses commanditaires envers les Benei Israel mais le verset dit que c’est à titre de אבה ולא qu’Il ne l’a pas fait. On aurait pu imaginer que Hachem en reste là mais Il a inversé la malédiction en bénédiction. Pourquoi ? Le verset répond : כי אהבך ה’ אלוהך Le positionnement de אהבה sert ici de mètre étalon.

Mais que signifie précisément ce mot de אהבה?
אהבה est en général traduit amour et c’est sa signification en hébreu moderne. Mais cette traduction ne suffit pas lorsqu’il s’agit de comprendre ce que le terme signifie dans la Torah. Comment comprendre sinon l’injonction faite à un être d’en aimer un autre ? Ou le fait que Hachem serait soumis aux sentiments ? La racine הב est utilisée aussi dans le sens de donner.

Par exemple (Berechit 30,1) ; Rah’el dit à Yaakov וַתֹ֤אמֶר אֶֽל־יַעֲקב֙ הָֽבָה־לִ֣י בָנִ֔ים וְאִם־אַ֖יִן מֵתָ֥ה אָנֹֽכִי « donne moi des enfants et si non je suis morte ». Mais là aussi cette compréhension du terme est trop limitée car elle n’est manifestement pas le sens du mot הב dans nombre de ses occurrences. De même dans notre passage de ki tetsé il ne s’agit pas de ressentir mais de s’investir. Il me semble qu’un passouk de Tehilim apporte un éclairage important sur ce terme. Tehilim 55,23 : השלך על ה’ יהבך « envoi sur Hachem ton fardeau ».
Le mot יהבך a la même racine que אהבה. La guemara explique que le mot יהבך signifie ton fardeau ou ta charge, au sens littéral, ce que tu portes. Mais ce passouk parlant de confiance en Hachem on pourrait le traduire plutôt par préoccupation. Ainsi la signification transversale de la racine הב serait préoccupation.

Il me semble qu’avec cette éclairage la phrase ָכי אהבך ה’ אלוהך ne signifie plus vraiment « car HACHEM ton Dieu t’aimait » mais plutôt « car HACHEM ton Dieu a fait de toi sa préoccupation ». Lorsque le mot est utilisé dans le sens de donner, comme avec Rah’el et Yaakov, on pourra le comprendre comme un partage d’une préoccupation ou d’un fardeau. Rah’el demande à Yaakov de faire que ce qui la préoccupe devienne aussi sa préoccupation à lui. La première compréhension du passouk est qu’il décrit une femme implorant son mari de lui donner des enfants, cela sonne comme un cri de douleur. Cette compréhension est correcte mais insuffisante. Que peut-il faire ?

Alors qu’avec une meilleure compréhension de la racine הב la demande de Rah’el signifie « partage mon fardeau », « prie pour que j’ai des enfants ». Et s’engage alors entre eux un tout autre dialogue. Cet épisode est absolument édifiant. Qui dans son couple n’a jamais eu le sentiment d’un dialogue de sourds ? Elle demande quelque chose et lui ne comprend pas ce qu’elle lui reproche. Il se sent impuissant face à une demande à laquelle il ne peut apporter de solution. Il s’énerve : וַיִֽחַר־אַ֥ף יַעֲק֖ב בְרחֵ֑ל וַיֹ֗אמֶר הֲתַ֤חַת C’est précisément ce que fait Yaakov dans le verset suivant.

ויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלוהים אנכי  « la colère de Yaakov s’enflamma et il dit : Suis-je à la place de D.ieu ? » Avec une meilleure compréhension de אהבה le dialogue est différent. Il l’est dans la lecture de ce passage de Rah’el et Yaakov et il peut l’être aussi dans la vie de chacun. Le processus de confrontation parfois douloureux au monde de l’autre où résonne parfois des cris comme celui que pousse Rah’el, ce processus amène petit à petit à une compréhension différente de ce que l’autre exprime. Une compréhension plus profonde de son être et de ses besoins. Une compréhension plus profonde de la אהבה.

L’injonction, quant à elle, que l’on trouve aussi bien dans וְאָ֣הַבְתָ֔ אֵ֖ת הֹ‘ אלהֶ֑יָך בְכׇל־לְבָבְָך ובְכׇל־נַפְשְָך ובְכׇל־מְאֹדָֽך que dans וְאָֽהַבְתָ֥ לְרעֲָך כָמֹ֑וָך est celle de placer l’autre au centre de ses préoccupations. Comment ? En essayant de comprendre quel est son besoin, ou sa paix et son bien, pour reprendre les mots du dernier passouk de notre passage de Ki tetsé, en regardant le monde avec ses yeux à lui. Ayons conscience que cela demande d’abord de le vouloir et pas uniquement de laisser un éventuel élan de générosité se produire naturellement, ou porté par ses sentiments pour la personne. Au contraire cela nécessite un investissement colossale de son être. Principalement parce que bien souvent ce qui convient à l’autre n’est pas ce qui nous convient, voire nous semble complètement aberrant. Et que s’il fallait ne compter que sur l’élan naturelle, alors que se passerait-il lorsque cet élan n’est plus là ? Il s’agit de prendre les devants et d’aller vers ce qui convient à l’autre. Vers ce qu’il est. On fait d’ailleurs souvent l’erreur de penser qu’il s’agit de comprendre l’autre, son fonctionnement et ce dont il a besoin. Aucunement ! Il s’agit uniquement de le percevoir. Il se pourrait même qu’on ait l’impression d’avoir un fonctionnement opposé à celui de l’autre. C’est précisément là que … prend toute sa valeur. וְאָֽהַבְתָ֥ לְרעֲָך כָמֹ֑וָך Mais si ceci peut, à la rigueur, être envisageable entre êtres humains, comment en revanche l’imaginer envers Hachem qui n’a Lui aucun besoins ? C’est, me semble-t-il, l’enjeu de la question que pose le Midrach sur ָ֔וְאָֽהַבְתָ֥ (Devarim 6,5 et tel que compris par le Netsiv dans Nitsavim).

Le Midrach demande comment cette injonction peut se concrétiser alors que la nature de la אהבה nécessite que les êtres concernés soient de même niveau et qu’ils puissent se comprendre ce qui n’est pas le cas entre les êtres humains et Hachem. Et le Midrach répond que la réponse se trouve dans la suite des versets, qui forment un ensemble de conseils pour y parvenir : … והיו הדברים  « Ces paroles ci seront sur ton coeur », « tu les enseigneras… », « tu en parleras lorsque tu seras chez toi, et lorsque tu seras en chemin », « tu les noueras sur ton bras et ton front », « tu les écriras sur les linteaux… » Hachem n’a pas de besoins mais Il en exprime quand même : la Torah et les mitsvot. Il nous demande de les garder constamment à l’esprit. Là aussi cela peut se faire pour deux raison : la peur et l’obligation de le faire. Au début du processus la crainte de D.ieu nous pousse à suivre Ses commandements et à voir le monde à travers « Ses yeux ». Son monde. La perception (ירא) ddu monde comme étant celui du Boré olam amène à ce que cette crainte se transforme en déférence.

Voilà pourquoi aujourd’hui nous faisons nétilath yadaïm et hamotsi sur le pain, et mezonoth sur les gâteaux, crêpes et autres produits des céréales qui ne sont pas du pain.

Qu’est-ce que Pat Habaa beKissnine ?

La guemara dans le traité Berakhot (41b) parle d’une sorte de pain, fabriqué d’une façon particulière, qui s’appelle Pat Habaa beKissnine. Nous pourrions traduire cela par : le pain qui vient dans des Kissnine, ou le pain qui vient sous forme de Kissnine. Ce pain (Pat signifie pain, mais en l’occurrence il s’agit plutôt de gâteau) est mezonoth. La raison en est qu’on ne le mange pas en général pour se nourrir véritablement, mais plutôt pour grignoter ou pour le plaisir ; il n’a donc pas l’importance qui est à l’origine de la berakha particulière du pain.

Il y a trois avis différents quant à la nature de Pat Habaa beKissnine.

1) D’après Rachi les Kissnine sont des grains grillés qui sont bons pour le cœur (cela signifie qu’ils sont forts). On les apportait à table à la fin des repas (après avoir fait birkath hamazon) avec du pain, qui n’était donc là que pour les accompagner. D’après Rachi, Kissninese traduit donc par : « le pain qui vient avec les Kissnine. Ce pain est malgré tout fabriqué d’une façon particulière. D’après Rachi, et Rambam le rejoint sur ce point, c’est une pâte qui a été pétrie avec du miel, de l’huile, du lait ou dans laquelle on a mélangé toutes sortes de condiments. Puis qu’on a cuite. Ce qui pour Rachi se comprend parfaitement, en effet, pour atténuer la force des grains grillés, il fallait un pain plutôt sucré ou ayant un goût particulier.

2) D’après Rabbénou H’ananel, le Aroukh, le Rachba et le Tour, il s’agit d’une pâte classique à laquelle on donne une forme de poche dans laquelle on met du sucre, des amandes, des noix ou autres. Mais si on y met des aliments qui servent d’habitude lors des repas tel que de la viande du poisson ou même du fromage, ces pains auront le statut du pain normal. Selon eux Kissnine se traduit par : Le pain qui vient sous forme deKissnine. Le mot Kissnine n’étant pas très éloigné du mot Kisse qui signifie « poche ».

3) Enfin, d’après Rav Haï Gaon, il s’agit d’une pâte qui, même si elle n’est faite que d’eau et de farine, est cuite de façon à donner un pain extrêmement sec.

Dans les trois cas on fait sur ce pain mezonoth et al hamih’ia [[Rachi pense qu’on ne fait que Boré Nefachoth comme sur le riz. En effet Rachi considère que même par rapport à du mezonoth classique, le Pat Habaa beKissnine perd de l’importance car on ne le mange qu’en toute petite quantité. Son avis n’est pas suivi dans la halakha]].

Je vous propose de voir, dans un premier temps, le texte de la Guemara qui s’exprime au sujet de Pat Habaa beKissnine, puis comment les Richonim le comprennent ; et enfin les conclusions des Ah’aronim sur le sujet.

La Guémara :

Guémara Berakhot 42a: (En gras le texte de la guémara, et en italique le commentaire tiré des explications de Rachi).

Rav Houna mangea 13 pains -de Pat Habaa beKissnine – dont 3 d’entre eux font un kav, -un kav étant l’équivalent d’un volume de 24 œufs, cela fait un total de 104 œufs- et ne fit pas de berakha -birkath hamazon d’après Rachi-. Rav Nah’man lui dit : « mais c’est un vrai repas!!!. » -Cela sous-entend qu’il aurait dû faire birkath hamazon. Rachi pense que si Rav Nah’man ne s’étonne pas du fait que Rav Houna n’ait pas fait Hamotsi, c’est qu’il suppose qu’au moment ou il a commencé à manger, Rav Houna n’avait l’intention que de grignoter , et donc il est normal qu’il n’ait fait que mezonoth. Par contre une fois atteinte la quantité sur laquelle les gens basent leurs repas il doit faire birkath hamazon. Et Rav Nahman de continuer- Et le principe est : Tout ce sur quoi les gens basent leurs repas appelle une berakha.

Rav Yéhouda s’occupait de son fils dans la maison de Rav Yéhouda fils de H’aviva -expression utilisée par la guemara pour nous dire qu’il le fiançait, probablement à la fille de Rav Yéhouda bar H’aviva- on emmena devant eux –devant tous les gens présents- du Pat Habaa beKissnine. Il les entendit -Rav Yéhouda entendit les convives- faire hamotsi. Il leur dit : « C’est quoi ces « tsi tsi » que j’entends ? Vous ne seriez quand même pas en train de faire hamotsi ? » Ils lui répondirent : « Si ! Comme il est enseigné dans une Beraïta : « Rabbi Mouna dit au nom de Rabbi Yéhouda : « Pat Habaa beKissnine il faut faire dessus hamotsi »; et Chmouel a dit que la Halakha est comme Rabbi Mouna. Rav Yéhouda leur répondit : « la halakha n’est pas comme Rabbi Mouna ». -Et donc il ne faut pas faire Hamotsi sur Pat Habaa beKissnine mais bien mezonoth; ne perdez pas le fil !- Ils lui répondirent : « pourtant c’est toi-même qui a dit au nom de Chmouel -son maître- que des petits pains -que la guemara assimile au Pat Habaa beKissnine et qui sont mezonoth- peuvent servir pour érouvé th’oumine -procédure qui permet le chabbat en déposant un repas (ou en l’occurrence des petits pains) à un endroit , de se déplacer de plus de (environ ) 1150m au-delà des dernières maisons de la ville-, et on fait dessus hamotsi !!! » Rav Yéhouda leur répondit : « C’est différant là-bas où il s’agissait de baser son repas dessus. -Confirmation de ce que disait Rav Nahman au début du texte, que lorsqu’on base son repas sur du Pat Habaa beKissnine il faut faire hamotsi et birkath hamazon-.

Les Richonim

Voyons maintenant les Richonim.

Le Rif (Rav Ytsh’ak Elfassi– 1013/1103) explique que la remarque de Rav Nah’man à Rav Houna est à comprendre de la façon suivante : « monsieur a encore faim ?! ». C’est à dire : « tu n’as pas fait birkath hamazone en pensant que le fait que tu aies encore faim indiquait que pour toi ça ne s’appelle pas encore « baser un repas sur du pain ». Or le principe est que si tu as mangé la quantité sur laquelle les gens basent d’habitude leur repas, tu dois faire birkath hamazone, [et si tu as mangé une quantité sur laquelle les gens ne basent pas leur repas, tu ne dois pas faire birkath hamazone]. Rabbénou Yona (commentaire du Rif) [[Dans le traité Berakhot sous le nom de Rabbénou Yona se cachent en réalité ses élèves]]. explique que si le Rif rajoute la partie entre crochets, que Rav Nah’man n’a pas dit, c’est que le Rif pense que s’il mange moins que la quantité sur laquelle les gens basent leur repas, même si lui base son repas dessus, il ne doit pas faire birkath hamazone. En conclusion le Rif dit : « Si on mange du Pat Habaa beKissnine par plaisir ou pour grignoter, on fait mezonoth, et si on le mange en tant que repas, il faudra faire motsi et birkath hamazone ».

Rambam (1134/1204) dit (3e chapitre des lois des bénédictions) que bien que ce soit du pain, on fait mezonoth sur Pat Habaa beKissnine, et que si on base son repas dessus on fait hamotsi. Le Kessef Michné (commentaire de Rambam) dit que c’est ce que l’on voit dans la guemara. En effet celle-ci dit que si Rav Yéhouda a dit qu’il fallait faire hamotsi sur Pat Habaa beKissnine, c’est qu’il s’agissait de baser son repas dessus. Mais la guemara dit aussi que bien que Rav Houna, lui, ne considérait pas avoir fait un repas (malgré la quantité astronomique qu’il avait ingurgitée), le fait qu’il ait atteint la quantité sur laquelle en général les gens basent leurs repas l’obligeait à faire birkath hamazone quand même.

Le Tour (Rabbi Yaakov ben Acher (Env 1280/1340), il est le fils du Roch.) reprend les idées du Rif et de Rambam et y ajoute ce que dit son père, le Roch, à savoir que si au début il avait l’intention d’en manger moins que cette quantité, qu’il a fait mezonoth, et qu’il a finalement dépassé cette quantité, il doit faire birkath hamazone, et ce bien qu’il n’ait pas fait hamotsi au début.

Le Choulh’an aroukh, reprenant à peu de chose près les mots du Tour, dit que s’il mange la quantité sur laquelle les gens basent d’habitude leur repas, il doit faire hamotsi et birkath hamazone ( ce qui semble finalement être dit explicitement dans la guemara). Qu’il soit rassasié ou pas ! Il dit également que si au départ il avait l’intention de n’en manger qu’un peu, qu’il a donc fait mezonoth, et que finalement il a atteint cette fameuse quantité, il doit faire birkath hamazone, et ce bien qu’il n’ait pas fait motsi. Et finalement, que s’il n’atteint pas la quantité sur laquelle les gens basent leur repas, même si lui base son repas dessus il ne fait que mezonoth et al hamih’ia.

Le Choulh’an aroukh se prononce également sur les avis concernant la nature de Pat Habaa beKissnine. Il faut bien comprendre l’importance de ces trois avis les uns par rapport aux autres. Si on penche, par exemple, plutôt comme Rambam, à savoir que Pat Habaa beKissnine est une pâte qui a été pétrie avec du miel ou autres, avant d’être cuite, cela impliquera peut-être de considérer les deux autres recettes comme étant du vrai pain sur lequel il faut faire motsi même lorsqu’on ne fait que les grignoter. Or le Choulh’an aroukh dit que l’on applique les lois de Pat Habaa beKissnine aux trois différentes natures de Pat Habaa beKissnine.

Le Baèr heitev explique que si le Choulh’an Aroukh tranche ainsi, c’est que fondamentalement la berakha de « Boré miné mezonoth » « qui crée des choses nourrissantes » s’applique même au vrai pain. En effet le pain, comme les gâteaux, fait partie des choses qui nourrissent (mazone). Cependant, comme nous l’avons expliqué en introduction, nos sages ont institué une berakha particulière pour le pain du fait de son importance. Or cette bénédiction particulière du pain, elle, ne s’applique pas au gâteaux (et autres mezonoth). Alors lorsqu’on se retrouve dans un cas où on a des difficultés à définir le statut exact de ce que l’on a devant soi, c’est-à-dire pour savoir si ça a l’importance du pain ou pas ; il est préférable de se contenter de faire mezonoth que de faire, à mauvais escient, hamotsi.

Les Richonim, comme vous avez pu le constater, sont grosso-modo sur la même longueur d’onde, et il semble maintenant établi que c’est le fait de « baser son repas » sur le Pat Habaa beKissnine qui va nous obliger à faire motsi et birkath hamazon dessus.

Nous allons maintenant voir dans les Ah’aronim ce qui entre dans le cadre de « baser son repas » et ce qui n’y entre pas. Deux directions ont été prises :

Les Ah’aronim et la Halakha actuelle :

Le Maguen Avraham, commentaire du Choulh’an alroukh, a une lecture inédite de la guemara ; il dit : « Il me semble que lorsqu’il base son repas sur Pat Habaa beKissnine, même s’il mange de la viande ou d’autres choses avec, et que s’il avait mangé ce pain seul il n’aurait pas été rassasié, il fait motsi et birkath hamazone. C’est ce que l’on peut déduire des mots même de la guemara lorsqu’elle dit : « Tout ce sur quoi les gens basent leur repas appelle une berakha ». En d’autres termes, pour le Maguen Avraham, c’est le fait d’utiliser ce mezonoth, en remplacement du pain lors d’un repas, qui s’appelle « baser son repas dessus » et qui le rend motsi. Toutefois en dessous de la quantité de pain que les gens ont l’habitude de prendre pendant un repas cela ne pourra pas s’appeler « l’utiliser comme du pain ».

Lorsqu’il le mange sans accompagnement, s’il atteint la quantité que les gens ont l’habitude de prendre lorsqu’ils n’ont que du pain comme repas, et même si lui ne l’a pas mangé en tant que repas et qu’il n’est pas rassasié, il doit également faire motsi. Dans le cas où il base son repas sur du Pat Habaa beKissnine en le mangeant sans accompagnement mais qu’il n’atteint pas la quantité que les gens prennent lorsqu’ils n’ont que du pain comme repas ; il faudra, pour faire motsi, qu’il soit rassasié et ait au moins atteint la quantité que les gens prennent lorsqu’ils mangent le pain accompagné d’un repas.

Le Kapot temarim pense que la quantité dont parle la guemara est celle fixée par les h’akhamim dans le cadre de érouv, et qu’à partir d’une quantité correspondant à un volume de 4 œufs (230g) (3 œufs seulement d’après certains) cela s’appelle « baser un repas ». Mais qu’en dessous de cette quantité il fait mezonoth et al hamih’ia.

Le Michna Beroura rapporte que certains décisionnaires dont le Gaon de Vilna ne sont pas d’accord avec le Kapot Temarim. Ils pensent que la quantité en question correspond à ce que les gens, en général ont l’habitude de prendre lorsqu’ils se nourrissent de pain. C’est cette quantité qui montre que nous utilisons ce gâteau ou pain mezonoth comme du vrai pain. Il prend alors la même importance que le pain et il devient donc justifié de faire dessus la même berakha que pour le pain. Le Michna Beroura précise toutefois qu’il est bien de faire attention lorsqu’on mange du Pat Habaa beKissnine à ne pas atteindre 230g, au risque d’avoir un doute quant à la berakha à faire.

La plupart des décisionnaires ashkénazes se sont ralliés au Maguen Avraham, et la plupart des décisionnaires séfarades au Kapot Temarim.

Pour les ashkenazim il y a donc deux éléments qui vont faire qu’on entre dans le critère de la guemara qui est « Tout ce sur quoi les gens basent leurs repas appelle une berakha », de façon à devoir faire netilath yadaïm, motsi et birkath hamazon sur du Pat Habaa beKissnine (ou assimilés).

1) Le fait de le manger en remplacement du pain dans le repas. Prenons comme exemple les petits pains mezonoth qu’on trouve dans les repas de mariage ; quoiqu’en disent les personnes bien intentionnées qui ne manquent jamais de prendre le micro pour annoncer, deux points ouvrez les guillemets avec des pincettes : « LES PETITS PAINS SONT MEZONOTH » fermez les guillemets (toujours avec des pincettes), ces petits pains sont motsi puisqu’ils remplacent notre pain pendant le repas. L’intérêt de tels pains est d’ailleurs loin d’être évident et l’on peut se demander pourquoi certains s’obstinent à en fabriquer alors que bien loin de faciliter la vie des gens ils ne font que la compliquer. (Pour sortir de tout safek (doute), mieux vaut de toutes façon faire motsi sur les h’aloth de la table d’honneur). C’est également vrai pour une pizza dont la pâte serait initialement mezonoth, si on en prend juste une ou deux parts pour grignoter, on fait mezonoth, mais si on mange cette pizza comme repas on doit faire netilath yadaïm, motsi et birkath hamazone.

2) Le fait de manger sans accompagnement du Pat Habaa beKissnine: soit on en mange une toute petite quantité, inférieure à celle prise par les gens lorsqu’ils mangent du pain accompagné d’un repas, auquel cas même si on a basé un repas dessus et qu’on est rassasié, on ne fait pas birkath hamazone. Soit on en mange plus que ça, auquel cas si on est rassasié, on fait birkath hamazone.

Le seul cas où il y a un doute étant celui où on en mangerait plus que le volume de quatre œufs sans en être rassasié, mais sans toutefois atteindre la quantité que les gens prennent pour se nourrir (de vrai pain) lorsqu’ils n’ont que ça à manger. (Il reste à évaluer cette quantité, mais c’est en tout cas supérieur à quatre œufs).

Pour les Sefaradim un seul critère sera pris en compte, c’est celui de la quantité. En effet d’après le Kapot Temarim la quantité de trois ou quatre œufs (selon les avis), est la quantité de pain sur laquelle on « base un repas ». Ce qui signifie que si nous en consommons moins de trois œufs, même si nous basons notre repas dessus et que nous sommes rassasiés, il ne faut faire que mezonoth et al hamih’ia. Si nous en consommons entre trois et quatre œufs (situation à éviter si possible), au titre du doute il ne faut faire que mezonoth et al hamih’ia. Enfin si nous en mangeons plus que quatre œufs, même si nous ne basons pas notre repas dessus, il faut faire netilath yadaïm, motsi et birkath hamazone. Il est important de remarquer que d’après le Maguen Avraham qui dit que le Pat Habaa beKissnine s’additionne avec les autres aliments du repas, on aurait pu imaginer que s’il n’a pris que l’équivalent d’un volume de deux œufs de Pat Habaa beKissnine mais qu’avec le reste de son repas il atteint quatre œufs, il ferait motsi et birkath hamazone. Mais le Kaf Hah’aïm rejette le Maguen Avraham et pense qu’en aucun cas les aliments ne s’additionnent avec le pain et que donc pour devoir faire motsi il faudra manger trois ou quatre œufs de Pat Habaa beKissnine seul.

Il me semble intéressant de remarquer qu’il ressort du langage employé par le Michna Beroura qu’encore à son époque (fin 19e siècle, début 20e) la quantité de pain que les gens prenaient dans un repas était bien supérieure à 230g (rappelons qu’une baguette fait 250g). Mais Rav Moché Feinstein dit dans le Igroth Moché qu’aujourd’hui cette quantité est peu importante. Par le passé les gens mangeaient tous leurs plats avec du pain, alors que de nos jours, nous ne mangeons que de petites quantités de pain pendant le repas. Rav Moché Feinstein prend comme exemple les petits pains des repas de mariage (décidément), et dit que dans le cas de ces petits pains, si on ne veut pas en manger (et donc ne pas faire motsi) pour ne pas avoir à attendre le zimoun, (birkath hamazone collectif à partir de trois personnes qui mangent ensemble, qui a souvent lieu très tard lors des repas de mariage) il ne faudra pas, pendant le repas, en manger ne serait-ce qu’une petite quantité en faisant mezonoth dessus, car même avec une petite quantité ce serait déjà l’utiliser comme du pain.

L’aspect halakhique de cet article m’a poussé à faire appel à des Rabbanim pour savoir ce qu’ils diraient à quelqu’un qui viendrait leur poser des questions sur Pat Habaa beKissnine. Et là, surprise ! Certains Rabbanim Séfarades ont adopté l’avis du Maguen Avraham et pas celui du Kapot Temarim. Sur le conseil d’un de ces Rabbanim j’ai consulté le « Beith Menouh’a » de Rav Yéhouda Chmouel Ashkénazi (1780/1849) (qui, comme son nom ne l’indique pas, est Sépharade) qui tranche comme le Maguen Avraham. Je suggère donc au lecteur Séfarade de poser la question à son rav. En effet de l’Irak au Maroc en passant par la Tunisie, l’Algérie, l’Egypte et la Turquie, les décisionnaires n’ont pas tous tranché la halakha de la même façon.

[[J’ai voulu vous faire partager l’étude d’un texte de la Guemara, mais je n’ai pas abordé l’autre aspect de Pat Habaa beKissnine formé notamment des critères de densité de la pâte et du mode de cuisson. Ces critères ont néanmoins une importance capitale pour pouvoir définir ce qui est assimilable au Pat Habaa beKissnine et ce qui ne l’est pas.]]

[Traduction selon Rachi.]

Les versets sont très clairs : on ne détruit pas un arbre productif. Et l’on désigne cet interdit du nom de בל תשחית (bal tach’hit), qui signifie « ne détruis pas ».

Malgré cette évidence lors d’une lecture simple, les ‘Hakhamim font une lecture différente du deuxième verset (Talmud Baba kama 91b) : « seul l’arbre dont tu as connaissance » – il s’agit de l’arbre fruitier – « qu’il n’est pas un arbre fruitier » – là seulement il s’agit de l’arbre stérile. Il faut donc comprendre : si le seul arbre dont tu as connaissance (c’est-à-dire que tu trouves lors du siège) est un arbre fruitier, alors tu peux le couper (pour les besoins du siège s’entend). Rachi explique que cette lecture apparemment tortueuse est justifiée par la profusion de termes inutiles. Le passouk aurait dû simplement dire : « seul l’arbre qui n’est pas fruitier, tu pourras le détruire et le couper »

Donc d’après les ‘Hakhamim, le verset nous apprend qu’il faut détruire de préférence l’arbre stérile, mais si l’arbre que tu as besoin de couper est fruitier, tu peux le détruire quand même.

Essayons de mieux comprendre le sens de cette mitsva.

Rav Chimchon Raphaël Hirsch explique que השחתה (hach’hata) signifie plus « corrompre » ou « dévier » que « détruire ». La racine שחת (cha’hat) de לא תשחית (lo tach’hit) signifie « fosse ». Le משחית est celui qui creuse une tranchée sur le chemin (דרך) d’autrui pour le faire trébucher et l’empêcher d’atteindre son but. Le terme שחת est à rapprocher de שחד, pot de vin, corruption par l’argent, poursuit-il ; une ornière sur la voie (דרך) de la justice, ou aveugler le juge (qui bien sûr ne doit pas rendre une justice à l’aveugle) et placer un obstacle sur son chemin (דרך). On retrouve la racine שחת (cha’hat) dans le mot שחיטה (ch’hita). Egorger un animal, aussi bien dans l’acte que dans le résultat, revient à arrêter le cours de sa vie en lui coupant la trachée et l’œsophage, voies susceptibles de lui apporter air et nourriture. On voit donc que le terme שחת est bien souvent lié à la voie, au chemin.

A la lumière des explications de Rav Chimchon Raphaël Hirsch, on perçoit mieux le sens de l’interdit de בל תשחית. Il s’agit de ne pas « empêcher » un potentiel d’aboutir. Comme dans זרע השחתת, l’émission vaine de semence, terme employé au sujet de ‘Er et Onan, les fils de Yéhouda, à propos de leurs relations intimes avec Tamar. La Torah exprime ainsi le fait de ne pas utiliser le זרע, porteur du plus grand potentiel qui soit, mais de le jeter à terre. Ainsi en est-il de בל תשחית. La Torah nous interdit de détruire ce qui a un avenir.

Toutefois, l’indice de ce potentiel se mesure à l’aune de l’utilité que j’en ai. Il n’y a pas de potentiel absolu. C’est d’ailleurs bien ce que dit le passouk : si j’ai besoin de l’arbre fruitier et qu’il n’y a pas d’arbre non fruitier dans les parages, je peux le couper et je ne transgresse pas bal tach’hit ! L’arbre fruitier propose un potentiel, mais si je suis plus intéressé par son bois voire par son emplacement (voir Taz Yoré déa 116. 6 au nom du Roch) que par ses fruits, je peux sacrifier les années de production qu’il aurait pu donner.

Ce qui nous amène à la notion de עדיף דגופא בל תשחית (bal tach’hit degoufa ‘adif). La Guemara désigne par cette expression le cas où l’on est confronté à un problème de בל תשחית qui entre en conflit avec les besoins ou l’intérêt de son propre corps, ou d’une certaine manière un bal tach’hit de son propre corps.

Par exemple, la Guemara dans le traité Chabbat (129a) enseigne que si une personne sur laquelle on a pratiqué une saignée se refroidit, on lui fait une flambée, et ce, même en plein été. La Guemara raconte que ceci est arrivé à Rabba, et qu’il a fallu brûler un tabouret (manifestement coûteux) pour le réchauffer. Abayé lui dit : « mon maître, vous transgressez l’interdit de בל תשחית ?! Réponse de l’intéressé : עדיף דגופאי בל תשחית (bal tach’hit degoufaï ‘adif), que l’on peut traduire par « me préoccuper de mon corps passe avant ! »

On peut se demander pourquoi Abayé soulève le problème de bal tach’hit alors que la santé de Rabba est en jeu : dans un tel cas, il est évident qu’il n’y a aucun problème à brûler un meuble. Il est probable que dans le contexte de notre Guemara, Rabba était juste incommodé à la suite de sa saignée. Cette difficulté est de toutes manières levée un peu plus loin dans le même traité (140b) :

« Rav ‘Hisda dit : celui qui peut manger du pain d’orge et mange du pain de blé transgresse l’interdit de bal tach’hit, et Rav Papa dit : celui qui peut boire de la bière[[On traduit en général le mot שכרא par « bière » mais ce terme englobe plus généralement toute sorte de boisson alcoolisée qui n’est pas du vin. Et en l’occurrence, il s’agit probablement d’un breuvage à base de dattes courant en Bavel à cette époque (voir Rachbam traité Pessa’him 107a).]] (dont Rav Papa était producteur !) et boit du vin transgresse l’interdit de bal tach’hit. »

Autrement dit, si je peux acheter les deux, je prends le moins cher.

Mais la Guemara va réfuter l’opinion de Rav ‘Hisda et de Rav Papa en concluant : « et cela n’est pas vrai parce que עדיף דגופא בל תשחית (bal tach’hit degoufa ‘adif) ». Si je préfère ce qui a plus de valeur, je ne me l’interdis pas sous prétexte que c’est du gâchis. [Bien que l’on puisse dire que l’on digère moins bien du pain d’orge (d’habitude destiné aux animaux) que du pain de blé, ou de l’alcool de dattes que du vin, il s’agit malgré tout plus d’un problème de préférence et pas d’un réel problème de santé.]

Nous apprenons de la Guemara deux notions très importantes :

l’interdit de bal tach’hit ne concerne pas uniquement les arbres[[En plus des deux références dans le traité Chabbat, voir notamment Baba kama (91b) où Rabbi Elazar dit que quelqu’un qui déchire son vêtement pour son mort plus que nécessaire transgresse bal tach’hit (rapporté dans les ‘Hidouchim oubiourim mais pas dans le Choulhan ‘aroukh).]], il englobe tout gaspillage, toute destruction inutile – jeter son argent par la fenêtre est donc prohibé au titre de bal tach’hit ;

עדיף דגופא בל תשחית (bal tach’hit degoufa ‘adif) : les besoins ou l’intérêt de son propre corps ont priorité. Si pour éviter une dépense je dois subir un désagrément, l’interdit de bal tach’hit ne s’applique pas.

Ce qui nous donne peut-être une réponse quant au problème de savoir s’il faut finir son assiette alors qu’on est gavé, et me fait regretter de ne pouvoir retomber en enfance pour répliquer à qui de droit : « non, je ne finirai pas mon assiette parce que עדיף דגופא בל תשחית (bal tach’hit degoufa ‘adif) ! »

Comment l’interdit de bal tach’hit est-il abordé au niveau de la Halakha ? Les références dans la Guemara sont diverses, mais peu étayées. Les Richonim ne se montrent pas beaucoup plus prolixes, le seul qui en parle précisément est Rambam.

La première question que l’on peut se poser est de savoir si en dehors des arbres fruitiers, bal tach’hit est un interdit de la Torah (דאורייתא), ou bien s’il a été institué par les ‘Hakhamim. En effet, le passouk dont on l’apprend ne parle que des arbres, il n’est pas explicite que bal tach’hit concerne toute destruction inutile.

Rambam enseigne dans le Michné Torah (Hilkhot melakhim chapitre 6, halakha 8 et 10) : « on ne coupe pas les arbres fruitiers et on ne bouche pas leur irrigation, car il est dit : « ne détruis pas son arbre (…) et pas seulement les arbres [fruitiers sont concernés par l’interdit de bal tach’hit], mais quiconque casse des ustensiles[[Chabbat (129a)]], déchire des vêtements[[Kidouchine (32a)]], démolit une construction, bouche une source[[Yévamot (44a)]] ou détruit des aliments[[Chabbat (140b)]] avec pour seul but de détruire, transgresse l’interdit de lo tach’hit et ne reçoit que des coups décidés par le tribunal. »

Rambam rapporte donc que l’interdit ne se limite pas aux arbres fruitiers, mais qu’il concerne également tout autre bien ou denrée. Mais le fait que la sanction soit décrétée par le beth din (מרדות מכת) semble indiquer que selon Rambam, l’interdit en-dehors des arbres n’est que d’ordre rabbinique (דרבנן).

Pourtant, Rambam lui-même dans son Sefer hamitsvot semble dire le contraire : « de même, toute perte causée entre sous le coup de cet interdit [de ce לאו, interdit de la Torah] comme celui qui brûle un vêtement sans raison ou casse un ustensile, transgresse תשחית לא (lo tach’hit) et est לוקה [c’est-à-dire reçoit des coups prévus par la Torah.] » Il est question cette fois d’une sanction prévue par la Torah, en contradiction avec ce que nous avons vu juste avant !

Le Sdeï ‘Hemed donne l’explication suivante : le fait que Rambam, après avoir exposé l’interdit דאורייתא (de la Torah) dans la halakha 8, enchaîne dans la halakha 10 sur : « et pas seulement » montre bien que Rambam pense que ce qu’il énumère dans la halakha 10 est inclus dans le לאו, mais que malgré tout, on ne reçoit que des coups דרבנן, le לאו n’étant exprimé dans la Torah qu’à propos des arbres.

Il y aurait donc un interdit de la Torah, mais une sanction d’ordre rabbinique uniquement. On peut ajouter que le fait que Rambam dise « et ne reçoit que מדבריהם מרדות מכת (des coups décidés par le tribunal) conforte l’explication du Sdeï ‘Hemed.

Mais alors pourquoi dans le Sefer hamitsvot Rambam tranchait-il que la sanction était דאורייתא ? Le Sdeï ‘Hemed se trouve forcé de conclure que nous sommes confrontés à l’une des halakhot pour lesquelles Rambam a changé d’avis entre ce qu’il avait écrit dans le Sefer hamitsvot et ce qu’il a ensuite écrit dans le Michné Torah.

Le Sdéï ‘Hemed nous permet donc de comprendre l’apparente contradiction dans les termes du Rambam : l’interdit de bal tach’hit est bien דאורייתא, mais les coups infligés pour le sanctionner sont d’ordre rabbinique (en dehors du cas des arbres explicitement mentionné dans la Torah). On retrouve le même avis dans le Min’hat ‘Hinoukh[[Mitsvah n° 529]].

Toutefois, le Noda’ Bihouda [[Yoré dea 10]] dit explicitement que bal tach’hit est un interdit rabbinique sur la base du Rambam (il s’en tient à la lecture première du Rambam)[[D’autres décisionnaires s’expriment sur le sujet, ils ne sont pas cités dans le cadre de cet article.]].

Il est saisissant que le Choulhan ‘aroukh ne consacre pas même un siman (un chapitre) à bal tach’hit, bien que le sujet apparaisse souvent dans d’autres contextes.

Comme nous l’avons vu, l’interdit de bal tach’hit est uniquement de détruire pour détruire, mais un intérêt à cette destruction tempère l’interdit. Nous devons faire en sorte de préserver la nature et les biens en notre possession, sans pour autant nous priver d’en tirer profit. Reprenons le passouk : « ne détruis pas son arbre (…) car de lui tu mangeras ». Nous apprenons de là l’interdit de détruire, bal tach’hit, mais la suite semble superflue : pourquoi préciser que l’on devrait manger des fruits de l’arbre ? Ramban considère qu’il s’agit là d’une mitsva juxtaposée à l’interdit : non seulement est-il interdit de couper l’arbre inutilement, mais il y a un commandement de manger de ses fruits.

Peut-être pourrions-nous faire le rapprochement avec le passage où D. dit à Adam (Berechit, chapitre 2, versets 17 et 18) : « de tous les arbres du jardin tu mangeras. Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas. » Le Mechekh ‘Hokhma[[Se basant sur le Talmud Yerouchalmi (קדושין סוף) : ממנו אכל ולא עינו שראתה מה כל על וחשבון דין ליתן אדם עתיד]] explique qu’il y a là une injonction divine à profiter de la nature (et par extension des biens que Hachem met à notre disposition). Bien entendu, cette consommation est régie par des commandements précis, mais elle fait partie de la ה’ עבודת (du service de D.)

Lorsqu’il y a contradiction entre mon désir de tirer profit et l’interdit de bal tach’hit, ce dernier passe au second plan. Comme chacun a des goûts ou des besoins différents, la conséquence immédiate est que l’interdit de bal tach’hit ne s’applique pas de la même manière pour tout le monde ! Il n’est pas possible d’en donner un cadre juridique précis, car la notion même de besoin (צורך) varie en fonction des individus : si ma fille réclame une pièce montée pour son mariage, certains pourraient dire : « c’est du bal tach’hit ! » Mais si cet élément compte beaucoup pour elle, il n’y a pas lieu de l’en priver.

Le caractère relatif de la notion même de gaspillage explique peut-être que les décisionnaires aient peu écrit au sujet de l’interdit de bal tach’hit. Mais au-delà de la définition stricte de l’interdit, les ‘Hakhamim manifestent à de nombreuses reprises l’importance de préserver ses biens.

Nous voyons ainsi dans parachat Vayichla’h que peu avant sa rencontre avec son frère Essav, « Yaakov est resté seul » (Berechit, chapitre 32, verset 25). La Guemara ‘Houlin (91a) explique que si Yaakov Avinou a pris la peine de retraverser le fleuve Yabok, seul en pleine nuit, c’était pour aller chercher de petites fioles qu’il y avait oubliées. D’où l’on apprend, selon la Guemara, que « pour les tsadikim, leurs biens sont plus précieux que leur corps, car ils ne tendent jamais la main vers le vol.[[Voir également le traité Sota (12a)]] » Lorsque l’on est très soucieux de gagner son pain honnêtement, en évitant le soupçon le plus infime de vol, on prend à cœur d’éviter toute perte inutile. Cette préoccupation dépasse le cadre de bal tach’hit, qui ne s’applique que de manière active, en détruisant sciemment. Au-delà d’une mitsva, d’une règle d’ordre légal, nous pourrions dire qu’il s’agit plus généralement d’une mida, d’un comportement au quotidien.

L’interdit de בל תשחית (bal tach’hit) est limité par une considération on ne peut plus subjective, l’intérêt personnel. En première approche, l’interdiction de détruire des arbres nous fait penser aux préoccupations écologiques qui ont cours aujourd’hui, mais בל תשחית n’est pas tout à fait de cet ordre. Comme le dit le verset : si j’ai besoin de cet arbre fruitier et que je n’ai pas le choix, je l’utilise comme bon me semble. Ce n’est pas l’environnement en tant que tel que la Torah nous demande de protéger, mais plutôt notre capacité à en profiter. Dois-je acheter une voiture qui fonctionne au diesel ou à l’essence ? Dois-je trier mes poubelles ? L’analyse de l’interdit de bal tach’hit ne me donnera pas la réponse. Devais-je écrire cet article ? La question est peut-être justifiée !

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Index des auteurs cités

Rambam , Rav Moché Ben Maïmon (1135-1204, Espagne, Maroc, Egypte)

Ramban , Rav Moché Ben Na’hman (1194-1270, Espagne, Erets Israël)

Noda’ Bihouda , Rav Ye’hezkel Landau (1713-1793, Prague)

Min’hat ‘Hinoukh , Rav Yossef Babad (1801-1874, Ukraine)

Rav Chimchon Raphaël Hirsch (1808-1888, Francfort)

Sdeï ‘Hemed , Rav ‘Haïm ‘Hizkiahou Medini (1832-1905, Erets Israël)

Mechekh ‘Hokhma, Rav Meïr Simha Hakohen de Dvinsk (1843-1926, Lituanie)

Cette liste n’est nullement exhaustive – l’auteur est intéressé par tout complément sur le sujet.

Le Midrash explique que si le passouk s’était contenté de dire qu’ils étaient tombés dans la terre, on aurait compris que cet engloutissement les avait tués, mais puisqu’on nous dit qu’ils sont « descendus vivants » cela signifie que leur enterrement ne les a pas tués mais qu’ils sont restés vivants après leur chute. D’ailleurs la guemara dans les traités Baba Bathra (73b) et Sanhedrin (110a) relate l’histoire de Rabba bar bar H’ana à qui un Bédouin montra l’endroit où Korah’ et les siens furent engloutis et lui fit remarquer qu’on les entendait encore chaque roch h’odech dire : « Moshé et sa Torah sont « vrais ».

Pourquoi vivants ?

Le Maharal répond à cette question et nous permet au passage de mieux comprendre cette phrase dite par Korah’ : « Moshé et sa Torah sont « vrais ». La Torah, contrairement à tous les autres éléments de notre réalité, est une vérité absolue. Les autres éléments ou événements n’ont, par construction, qu’une vérité « circonstancielle ». Je peux dire que je suis devant mon ordinateur. Mais cette affirmation n’a qu’une réalité limitée à l’instant où je la constate ; où serai-je dans une demi-heure ? La Torah, elle, est vraie ; et tout ce qui y est dit est LA vérité à laquelle il nous appartient de nous adapter. Or Korah’ nie cela ; la Torah dit que Aaron est Cohen mais Korah’ voit les choses autrement. Il nie la réalité énoncée par la Torah. Le Maharal explique qu’un homme qui nie la réalité au point où Korah’ l’a fait ne peut lui-même faire partie de cette réalité. Puisque c’est lui qui se trompe, il ne peut pas cohabiter avec la réalité qu’il réfute. Et D. le punit pour cela en l’« effaçant » du monde.

Il ne le tue pas, parce que en mourant, la réalité de Korah’ ne serait pas remise en cause dans la mesure où tout homme est appelé à mourir.