Prier avec les autres, n’enlève en rien notre histoire individuelle et notre rapport à D. La collectivité permet de cacher en quelque sorte, les actes individuels qui sont condamnés par D.

« La Tefila d’une communauté est toujours écoutée (par Hashem). Même s’il y a des fauteurs parmi eux. Hashem ne rejette pas la prière collective. C’est pourquoi, il faut s’associer aux autres pour prier et ne pas prier en solitaire, si l’on a la possibilité de s’associer à la communauté. » (Rambam, Lois concernant la Tefila, 7, 1)

Le partage de la prière dépasse l’unité de chacun et forme une énergie supérieure.

Toujours selon lui :

« Comment concevoir la prière collective ?

L’un d’entre eux priera à voix haute et tous les autres écouteront » (ibid, 7,2)

Le sheliah tsibour (l’officiant), celui qui fait la Amida tout seul est missionné pour prier à la place de ceux qui ne savent pas prier.

Ainsi prier de manière collective est un partage, une association. Chacun consulte l’autre et le sheliah tsibour consulte l’assemblée qui lui répond amen comme pour se rendre yotse (acquittée).

Cependant, il existe une divergence d’opinion dans la Mishna Rosh Hashana, (4,9) entre Rabban Gamliel et les sages du Talmud. Si pour ce premier, le sheliah tsibour acquitte l’assemblée ; pour ces derniers, chacun doit s’acquitter soi-même. Le sheliah tsibour n’acquitte que celui qui ne sait pas faire la prière. La halakha est établie selon Rabban Gamliel pour la tefila de Roch Hachana et de Yom Kippour uniquement, car les prières sont longues ce jour-là.

La prière collective n’efface pas la prière individuelle car chacun prie non pas à la place de l’autre mais à côté de l’autre. Que ce soit l’avis de Rabban Gamliel ou des sages du Talmud, prier ensemble c’est savoir s’accompagner les uns les autres avec nos différences, avec nos individualités.

Par le biais de cette association, nous demandons trois choses à Hashem :

Shevah, louange sur Hashem.

Bakacha, demande à Hashem.

Odaya, remerciement à Hashem, reconnaissance envers Hashem.

Bien sûr, notre prière individuelle se construit également autour de ces trois thèmes et cela se retrouve dans la structure de la Amida.

De nombreuses lois ont été déduites de la prière de Hanna (Berakhot 31 a et b), prière qui est associée à la Amida non pas par le contenu de sa prière mais par sa manière de la réciter. Hanna était concentrée, elle se tenait debout, elle faisait bouger ses lèvres, elle disait sa tefila à voix basse, elle n’était pas ivre… Et nous devons faire comme elle, quand nous faisons notre Amida.

Amida a pour racine omed qui signifie, être debout, se tenir debout ; il est obligatoire de faire la Amida debout.

Le terme omed, se tenir debout, se retrouve dans un verset de la Torah au moment où D. va à la rencontre d’Avraham afin de le prévenir de la destruction de Sodome et Gomorrhe :

« L’Eternel dit : « Comme le cri de Sodome et de Gomorrhe est grand ; comme leur perversité est excessive, je veux y descendre ; je veux voir si, comme la plainte est venue jusqu’à moi, ils se sont livrés aux derniers excès ; si cela n’est pas j’aviserai. » Les hommes quittèrent ce lieu et s’acheminèrent vers Sodome ; Avraham était encore en présence (omed) d’Hashem. Avraham s’avança (vayigach) et dit : « Anéantirais-tu, d’un même coup, l’innocent avec le coupable ? » (Berechit, 18, 20-23)

Les commentaires de Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak Hatsarfati, Troie, 1040-1105) nous éclairent sur les deux positions d’Avraham face à D. : être debout (être en présence) et avancer.

Rachi mentionne trois sortes « d’avancées » :

Pour la guerre : Yoav s’avança » (II Chemouel, 10, 13).

Pour la réconciliation : « Yehouda s’avança » (Vayigach, 44,18)

Et pour la prière « le prophète Eliyahou s’avança » (I Melakhim 18, 36).

Il rapporte au nom du Berechit Raba (49, 7), qu’Avraham a utilisé ces trois moyens : il s’est exprimé avec dureté, il a cherché la conciliation, et il eut recours à la prière.

S’avancer c’est donc aller à la rencontre de D. afin de l’interpeller, de le confronter mais c’est aussi se trouver dans un espace (makom) commun, afin d’établir une compréhension et une écoute réciproque.

Le commentaire de Rachi sur le verset « Et Avraham était encore en présence (omed) devant Hachem » questionne de manière profonde. Le voici :

« Ce n’est pas lui, pourtant, qui s’était levé pour se tenir debout devant D., mais c’est le Saint béni soit-il qui était venu chez lui pour lui dire : « comme le gémissement de Sedom et Amora est grand ». Le texte aurait dû donc dire : « et Hachem était encore debout devant Avraham », mais il s’agit là d’une correction des scribes, (destiné à prévenir une éventuelle interprétation irrévérencieuse. (Berechit Rabba 49)

Leitpalel, prier, a pour racine, palal, qui signifie juger. Prier c’est demander à D. d’amoindrir son jugement afin de le transformer en miséricorde.

Les sages du Talmud vont encore plus loin et expriment que D. lui-même prie dans ce sens. Cela donne une explication au commentaire de Rachi à propos de la confusion du verset entre D. et Avraham : qui est debout face à qui ?

« Rabbi Yohanan dit au nom de Rabbi Yossi : d’où savons-nous qu’Hachem prie ?

Il est écrit (Isaïe 16, 7) je les amènerai sur ma sainte montagne, je les comblerai de joie dans ma maison de prières. Le verset ne dit pas leurs prières mais ma prière ; c’est la preuve qu’Hachem prie. Quelle est sa prière ? Rav Zoutra fils de Rav Touvia dit au nom de Rav :

Puisse cela être ma volonté agrée (par moi-même) que ma bienveillance dépasse ma colère et que mon empathie « viscérale » soit plus forte que mes attributs « plus sévères », que ma conduite soit de l’ordre de l’empathie et que je puisse les juger en allant en deçà de la stricte justice ». (Traité Berahot, 7a)

Si D. se met debout face à Avraham c’est pour « le prier » de l’aider à éprouver de la miséricorde envers les habitants de Sodome et Gomorrhe car dans le monde de justice, cette ville doit être détruite.

C’est dans cet ordre d’idées que Hanna, la prophétesse s’adresse à D. dans sa prière.

Hanna est stérile, Hanna est femme, Hanna est seule dans sa souffrance. Son mari Elkana l’aime mais il pense lui suffire :

« Hanna, pourquoi pleures-tu ? pourquoi ne manges-tu point, et pourquoi ton cœur est-il affligé ? Est-ce que je ne vaux pas, pour toi, plus que dix enfants, » (I Samuel, 1,8).

Hanna suit son mari au Michkan (sanctuaire) qui se trouve à Shilo et épanche son cœur devant D. Elle balbutie des paroles, bougeant son corps, le prêtre Eli pense même qu’elle est ivre.

Elle est debout devant D. En allant au sanctuaire à Shilo, elle s’avance vers lui, comme Avraham afin de trouver un espace commun et une compréhension commune. Elle en appelle à sa rahmanout, sa miséricorde, elle le supplie d’adoucir son din, son jugement. Elle le met face à lui-même.

« L’âme remplie d’amertume, elle pria devant Hachem (al Hachem) et pleura longtemps. Puis elle prononça ce vœu : « Hachem Tsevakot ! si tu daignes considérer l’affliction de ta servante, te souvenir d’elle et ne point l’oublier ; si tu donnes à ta servante un enfant mâle, je le vouerai à Hachem pour toute sa vie, et le rasoir ne touchera point sa tête ». (I Samuel, 1, 11)

Hanna est akara, stérile. Le mot akara a pour racine ikar qui signifie principal (elle est la femme aimée, principale d’Elkana face à sa rivale Penina), mais a aussi pour racine akar qui signifie un déracinement. Elle est comme une terre stérile sans racines sans possibilité d’avancer, de se recycler, de porter ses fruits.

Elle prie non pas devant Hachem mais plus exactement sur Hachem, à propos de lui. Elle le met face à ses responsabilités d’où le terme employé d’Hachem Tsevakot, le D. des armées.

Rachi rapporte qu’elle s’est exprimée ainsi :

Maître de l’Univers, tu as créé deux armées dans ton monde. Celle d’en haut ni ne se reproduit, ni ne se multiplie et finit par mourir. Si j’appartiens à celle d’en bas, que je ne me reproduise et me multiplie, puisque je meure ! Si je fais partie de celle d’en haut, que je sois immortelle ! »

Les sages du Talmud rajoutent : « Maitre de l’Univers ! parmi toutes les légions que tu as crée dans ton monde, te serait-il difficile de m’offrir un fils »

Elle en appelle à sa bienveillance, ne répond-elle pas ainsi à la prière de D. d’amoindrir son attribut de justice et de le transformer en miséricorde ?

Rabbi Haïm de Volojine (Biélorussie, 1749-1821) explique qu’elle ne se fait pas de souci pour elle-même, elle ne pense pas à elle, mais s’inquiète de D. Elle éprouve le besoin de sanctifier son nom sur terre. Elle ne réclame pas un enfant pour elle mais pour le bien du peuple puisqu’elle promet que son fils deviendra nazir et donc consacré à D.

Elle construit une relation avec D. Elle exprime qu’il y a quelque chose qui ne va pas dans leur relation. Elle exprime sa colère afin de changer leur relation.

Hanna n’est pas seule puisqu’elle parle à D.

Elle fait appel au pouvoir transformateur de D. Il est pour elle comme un artisan, tsayar qui peut modeler son corps autrement.

Il est aussi un artisan pour lui-même puisqu’il peut modifier, modeler son jugement et le rendre miséricordieux.

Hanna prie al liba, sur son cœur. Elle domine ses émotions, elle ne parle pas à D. de manière impulsive. Elle sait que c’est le moment de prier.

Prier, leitpalel, est à la forme réflexive en hébreu et signifie donc se juger.

Le traité Berahot sur la prière de D. ne signifie-t-il pas aussi et peut-être de manière profonde que prier c’est avoir conscience de la partie divine qui est en nous ?

Voici la Beraïta qui suit ce Traité :

Rabbi Yshmael fils d’Elisha dit :

Je suis entré une fois à Yom Kippour pour faire fumer l’encens dans le « Saint des Saints » et j’ai vu devant moi « Hachem Tsevakot » assis sur un trône haut et élevé. Il m’a dit : Yshmael mon fils, donne-moi une Beraha. Je lui ai dit alors :

Puisse cela être ta volonté agréée que ta bienveillance dépasse ta colère et que ton empathie « viscérale » soit plus forte que tes attributs « plus sévères », que tu te conduises envers eux avec empathie et que tu puisses les juger en allant en deçà de la stricte justice et il a acquiescé d’un mouvement de tête.

Que doit-on en déduire :

Ne considère jamais avec dédain la Beraha d’un être ordinaire.

Si D. demande une bénédiction, c’est pour que nous prenions conscience de notre part divine. Nous qui sommes ordinaires. Rabbi Yshmael ne s’adresse pas à D. mais à lui-même, à son âme

Que ma bienveillance dépasse ma colère. Que mon âme reçoive amour et discernement. Ce n’est pas D. qui demande une Beraha mais c’est ma partie divine en moi qui appelle de la miséricorde envers moi-même.

Prier D. c’est prier nous-mêmes afin de nous sortir de notre propre jugement qui pose des limites à ce dont nous sommes véritablement capables. Nous avons le potentiel de sortir de n’importe quelle impasse, de nous sortir du vide.

Hanna est seule car en priant, elle se transforme déjà. Être seul ne veut pas dire être sans D.

Cela signifie se connaitre assez pour trouver les mots justes qui vont nous pousser à sortir de l’épreuve.

La Amida nous connecte avec notre histoire, celle de nos patriarches et matriarches, (cf :la première bénédiction de la Amida) elle nous permet d’avancer et de nous tenir debout. Elle n’est pas imploration ou cri ; elle est cheminement pour parler en soi et trouver sa propre miséricorde afin de s’accepter et d’accepter de modifier son histoire.

Parfois, il n’est plus temps de prier mais d’avancer simplement pour fuir, échapper aux idolâtres de notre vie à savoir ceux qui tentent d’amoindrir notre identité.

Au moment de la traversée de la mer Rouge, les Égyptiens arrivant, les bene Israël commencent une prière :

« Comme Pharaon approchait, les enfants d’Israël levèrent les yeux et voici que l’Egyptien était à leur poursuite ; remplis d’effroi, les bene Israël jetèrent des cris vers Hachem » (Chemot, 14, 10)

Rachi explique qu’ils ont fait comme Avraham, Itshak et Yaakov. Au sujet d’Avraham, Rachi rapporte le verset suivant :

« Avraham se leva de bon matin pour aller vers l’endroit où il se tenait à la face d’Hachem (el hamakom acher amad sham) (Berechit, 19,27)

Mais plus loin, c’est Moche qui implore D.

« L’Eternel dit à Moche : « Pourquoi m’implores-tu ? Ordonne aux enfants d’Israël de se mettre en marche » (Chemot, 14, 15)

Rachi :

Que cries tu vers moi : Ceci nous apprend que Moche se tenait debout et priait. Le Saint béni soit-il lui a dit : « Ce n’est pas le moment de se répandre en prières, maintenant qu’Israël est dans la détresse. » (Mekhilta). Autre explication : « Qu’as-tu à crier vers moi ? C’est de moi, pas de toi, que dépendent les choses ! » comme il est écrit, (Yechaya 45, 11) : « Me donneriez-vous des ordres pour l’œuvre de mes mains ? » (Mekhilta)

Parle aux fils d’Israël, et qu’ils partent : Ils n’ont rien d’autre à faire que de partir, car la mer ne se dressera pas contre eux. Le mérite de leurs pères et la foi qu’ils m’ont vouée en quittant l’Egypte suffiront à leur ouvrir les portes ».

Ce n’est pas seulement Paro qui s’approche d’eux mais l’Egypte, ce n’est pas l’égyptien (hamitsri), mais l’Egypte (mitsraïm). C’est ce que véhicule l’Egypte qu’ils doivent fuir afin de se rapprocher de D. en faisant le premier pas dans la mer.

Prier, c’est élaborer une parole en soi, par soi et pour soi. Mais souvent dans l’urgence, il faut adopter une autre démarche. Ne plus prier. S’arrimer à notre identité profonde Avraham, Itshak et Yaakov et agir.

D. voit nos mérites comme il a vu le mérite de nos pères. A nous d’agir en conséquence car notre nechama, notre âme, est aussi mouvement, dans ce monde qui a été créé pour nous. Notre corps contient aussi une parcelle divine qui nous permet d’avancer afin de nous trouver au bon endroit, celui où D. se trouve. (On nomme D. aussi Hamakom)

Prier avec les autres, n’enlève en rien notre histoire individuelle et notre rapport à D. La collectivité permet de cacher en quelque sorte, les actes individuels qui sont condamnés par D.

« La Tefila d’une communauté est toujours écoutée (par Hashem). Même s’il y a des fauteurs parmi eux. Hashem ne rejette pas la prière collective. C’est pourquoi, il faut s’associer aux autres pour prier et ne pas prier en solitaire, si l’on a la possibilité de s’associer à la communauté. » (Rambam, Lois concernant la Tefila, 7, 1)

Le partage de la prière dépasse l’unité de chacun et forme une énergie supérieure.

Toujours selon lui :

« Comment concevoir la prière collective ?

L’un d’entre eux priera à voix haute et tous les autres écouteront » (ibid, 7,2)

Le sheliah tsibour (l’officiant), celui qui fait la Amida tout seul est missionné pour prier à la place de ceux qui ne savent pas prier.

Ainsi prier de manière collective est un partage, une association. Chacun consulte l’autre et le sheliah tsibour consulte l’assemblée qui lui répond amen comme pour se rendre yotse (acquittée).

Cependant, il existe une divergence d’opinion dans la Mishna Rosh Hashana, (4,9) entre Rabban Gamliel et les sages du Talmud. Si pour ce premier, le sheliah tsibour acquitte l’assemblée ; pour ces derniers, chacun doit s’acquitter soi-même. Le sheliah tsibour n’acquitte que celui qui ne sait pas faire la prière. La halakha est établie selon Rabban Gamliel pour la tefila de Roch Hachana et de Yom Kippour uniquement, car les prières sont longues ce jour-là.

La prière collective n’efface pas la prière individuelle car chacun prie non pas à la place de l’autre mais à côté de l’autre. Que ce soit l’avis de Rabban Gamliel ou des sages du Talmud, prier ensemble c’est savoir s’accompagner les uns les autres avec nos différences, avec nos individualités.

Par le biais de cette association, nous demandons trois choses à Hashem :

Shevah, louange sur Hashem.

Bakacha, demande à Hashem.

Odaya, remerciement à Hashem, reconnaissance envers Hashem.

Bien sûr, notre prière individuelle se construit également autour de ces trois thèmes et cela se retrouve dans la structure de la Amida.

De nombreuses lois ont été déduites de la prière de Hanna (Berakhot 31 a et b), prière qui est associée à la Amida non pas par le contenu de sa prière mais par sa manière de la réciter. Hanna était concentrée, elle se tenait debout, elle faisait bouger ses lèvres, elle disait sa tefila à voix basse, elle n’était pas ivre… Et nous devons faire comme elle, quand nous faisons notre Amida.

Amida a pour racine omed qui signifie, être debout, se tenir debout ; il est obligatoire de faire la Amida debout.

Le terme omed, se tenir debout, se retrouve dans un verset de la Torah au moment où D. va à la rencontre d’Avraham afin de le prévenir de la destruction de Sodome et Gomorrhe :

« L’Eternel dit : « Comme le cri de Sodome et de Gomorrhe est grand ; comme leur perversité est excessive, je veux y descendre ; je veux voir si, comme la plainte est venue jusqu’à moi, ils se sont livrés aux derniers excès ; si cela n’est pas j’aviserai. » Les hommes quittèrent ce lieu et s’acheminèrent vers Sodome ; Avraham était encore en présence (omed) d’Hashem. Avraham s’avança (vayigach) et dit : « Anéantirais-tu, d’un même coup, l’innocent avec le coupable ? » (Berechit, 18, 20-23)

Les commentaires de Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak Hatsarfati, Troie, 1040-1105) nous éclairent sur les deux positions d’Avraham face à D. : être debout (être en présence) et avancer.

Rachi mentionne trois sortes « d’avancées » :

Pour la guerre : Yoav s’avança » (II Chemouel, 10, 13).

Pour la réconciliation : « Yehouda s’avança » (Vayigach, 44,18)

Et pour la prière « le prophète Eliyahou s’avança » (I Melakhim 18, 36).

Il rapporte au nom du Berechit Raba (49, 7), qu’Avraham a utilisé ces trois moyens : il s’est exprimé avec dureté, il a cherché la conciliation, et il eut recours à la prière.

S’avancer c’est donc aller à la rencontre de D. afin de l’interpeller, de le confronter mais c’est aussi se trouver dans un espace (makom) commun, afin d’établir une compréhension et une écoute réciproque.

Le commentaire de Rachi sur le verset « Et Avraham était encore en présence (omed) devant Hachem » questionne de manière profonde. Le voici :

« Ce n’est pas lui, pourtant, qui s’était levé pour se tenir debout devant D., mais c’est le Saint béni soit-il qui était venu chez lui pour lui dire : « comme le gémissement de Sedom et Amora est grand ». Le texte aurait dû donc dire : « et Hachem était encore debout devant Avraham », mais il s’agit là d’une correction des scribes, (destiné à prévenir une éventuelle interprétation irrévérencieuse. (Berechit Rabba 49)

Leitpalel, prier, a pour racine, palal, qui signifie juger. Prier c’est demander à D. d’amoindrir son jugement afin de le transformer en miséricorde.

Les sages du Talmud vont encore plus loin et expriment que D. lui-même prie dans ce sens. Cela donne une explication au commentaire de Rachi à propos de la confusion du verset entre D. et Avraham : qui est debout face à qui ?

« Rabbi Yohanan dit au nom de Rabbi Yossi : d’où savons-nous qu’Hachem prie ?

Il est écrit (Isaïe 16, 7) je les amènerai sur ma sainte montagne, je les comblerai de joie dans ma maison de prières. Le verset ne dit pas leurs prières mais ma prière ; c’est la preuve qu’Hachem prie. Quelle est sa prière ? Rav Zoutra fils de Rav Touvia dit au nom de Rav :

Puisse cela être ma volonté agrée (par moi-même) que ma bienveillance dépasse ma colère et que mon empathie « viscérale » soit plus forte que mes attributs « plus sévères », que ma conduite soit de l’ordre de l’empathie et que je puisse les juger en allant en deçà de la stricte justice ». (Traité Berahot, 7a)

Si D. se met debout face à Avraham c’est pour « le prier » de l’aider à éprouver de la miséricorde envers les habitants de Sodome et Gomorrhe car dans le monde de justice, cette ville doit être détruite.

C’est dans cet ordre d’idées que Hanna, la prophétesse s’adresse à D. dans sa prière.

Hanna est stérile, Hanna est femme, Hanna est seule dans sa souffrance. Son mari Elkana l’aime mais il pense lui suffire :

« Hanna, pourquoi pleures-tu ? pourquoi ne manges-tu point, et pourquoi ton cœur est-il affligé ? Est-ce que je ne vaux pas, pour toi, plus que dix enfants, » (I Samuel, 1,8).

Hanna suit son mari au Michkan (sanctuaire) qui se trouve à Shilo et épanche son cœur devant D. Elle balbutie des paroles, bougeant son corps, le prêtre Eli pense même qu’elle est ivre.

Elle est debout devant D. En allant au sanctuaire à Shilo, elle s’avance vers lui, comme Avraham afin de trouver un espace commun et une compréhension commune. Elle en appelle à sa rahmanout, sa miséricorde, elle le supplie d’adoucir son din, son jugement. Elle le met face à lui-même.

« L’âme remplie d’amertume, elle pria devant Hachem (al Hachem) et pleura longtemps. Puis elle prononça ce vœu : « Hachem Tsevakot ! si tu daignes considérer l’affliction de ta servante, te souvenir d’elle et ne point l’oublier ; si tu donnes à ta servante un enfant mâle, je le vouerai à Hachem pour toute sa vie, et le rasoir ne touchera point sa tête ». (I Samuel, 1, 11)

Hanna est akara, stérile. Le mot akara a pour racine ikar qui signifie principal (elle est la femme aimée, principale d’Elkana face à sa rivale Penina), mais a aussi pour racine akar qui signifie un déracinement. Elle est comme une terre stérile sans racines sans possibilité d’avancer, de se recycler, de porter ses fruits.

Elle prie non pas devant Hachem mais plus exactement sur Hachem, à propos de lui. Elle le met face à ses responsabilités d’où le terme employé d’Hachem Tsevakot, le D. des armées.

Rachi rapporte qu’elle s’est exprimée ainsi :

Maître de l’Univers, tu as créé deux armées dans ton monde. Celle d’en haut ni ne se reproduit, ni ne se multiplie et finit par mourir. Si j’appartiens à celle d’en bas, que je ne me reproduise et me multiplie, puisque je meure ! Si je fais partie de celle d’en haut, que je sois immortelle ! »

Les sages du Talmud rajoutent : « Maitre de l’Univers ! parmi toutes les légions que tu as crée dans ton monde, te serait-il difficile de m’offrir un fils »

Elle en appelle à sa bienveillance, ne répond-elle pas ainsi à la prière de D. d’amoindrir son attribut de justice et de le transformer en miséricorde ?

Rabbi Haïm de Volojine (Biélorussie, 1749-1821) explique qu’elle ne se fait pas de souci pour elle-même, elle ne pense pas à elle, mais s’inquiète de D. Elle éprouve le besoin de sanctifier son nom sur terre. Elle ne réclame pas un enfant pour elle mais pour le bien du peuple puisqu’elle promet que son fils deviendra nazir et donc consacré à D.

Elle construit une relation avec D. Elle exprime qu’il y a quelque chose qui ne va pas dans leur relation. Elle exprime sa colère afin de changer leur relation.

Hanna n’est pas seule puisqu’elle parle à D.

Elle fait appel au pouvoir transformateur de D. Il est pour elle comme un artisan, tsayar qui peut modeler son corps autrement.

Il est aussi un artisan pour lui-même puisqu’il peut modifier, modeler son jugement et le rendre miséricordieux.

Hanna prie al liba, sur son cœur. Elle domine ses émotions, elle ne parle pas à D. de manière impulsive. Elle sait que c’est le moment de prier.

Prier, leitpalel, est à la forme réflexive en hébreu et signifie donc se juger.

Le traité Berahot sur la prière de D. ne signifie-t-il pas aussi et peut-être de manière profonde que prier c’est avoir conscience de la partie divine qui est en nous ?

Voici la Beraïta qui suit ce Traité :

Rabbi Yshmael fils d’Elisha dit :

Je suis entré une fois à Yom Kippour pour faire fumer l’encens dans le « Saint des Saints » et j’ai vu devant moi « Hachem Tsevakot » assis sur un trône haut et élevé. Il m’a dit : Yshmael mon fils, donne-moi une Beraha. Je lui ai dit alors :

Puisse cela être ta volonté agréée que ta bienveillance dépasse ta colère et que ton empathie « viscérale » soit plus forte que tes attributs « plus sévères », que tu te conduises envers eux avec empathie et que tu puisses les juger en allant en deçà de la stricte justice et il a acquiescé d’un mouvement de tête.

Que doit-on en déduire :

Ne considère jamais avec dédain la Beraha d’un être ordinaire.

Si D. demande une bénédiction, c’est pour que nous prenions conscience de notre part divine. Nous qui sommes ordinaires. Rabbi Yshmael ne s’adresse pas à D. mais à lui-même, à son âme

Que ma bienveillance dépasse ma colère. Que mon âme reçoive amour et discernement. Ce n’est pas D. qui demande une Beraha mais c’est ma partie divine en moi qui appelle de la miséricorde envers moi-même.

Prier D. c’est prier nous-mêmes afin de nous sortir de notre propre jugement qui pose des limites à ce dont nous sommes véritablement capables. Nous avons le potentiel de sortir de n’importe quelle impasse, de nous sortir du vide.

Hanna est seule car en priant, elle se transforme déjà. Être seul ne veut pas dire être sans D.

Cela signifie se connaitre assez pour trouver les mots justes qui vont nous pousser à sortir de l’épreuve.

La Amida nous connecte avec notre histoire, celle de nos patriarches et matriarches, (cf :la première bénédiction de la Amida) elle nous permet d’avancer et de nous tenir debout. Elle n’est pas imploration ou cri ; elle est cheminement pour parler en soi et trouver sa propre miséricorde afin de s’accepter et d’accepter de modifier son histoire.

Parfois, il n’est plus temps de prier mais d’avancer simplement pour fuir, échapper aux idolâtres de notre vie à savoir ceux qui tentent d’amoindrir notre identité.

Au moment de la traversée de la mer Rouge, les Égyptiens arrivant, les bene Israël commencent une prière :

« Comme Pharaon approchait, les enfants d’Israël levèrent les yeux et voici que l’Egyptien était à leur poursuite ; remplis d’effroi, les bene Israël jetèrent des cris vers Hachem » (Chemot, 14, 10)

Rachi explique qu’ils ont fait comme Avraham, Itshak et Yaakov. Au sujet d’Avraham, Rachi rapporte le verset suivant :

« Avraham se leva de bon matin pour aller vers l’endroit où il se tenait à la face d’Hachem (el hamakom acher amad sham) (Berechit, 19,27)

Mais plus loin, c’est Moche qui implore D.

« L’Eternel dit à Moche : « Pourquoi m’implores-tu ? Ordonne aux enfants d’Israël de se mettre en marche » (Chemot, 14, 15)

Rachi :

Que cries tu vers moi : Ceci nous apprend que Moche se tenait debout et priait. Le Saint béni soit-il lui a dit : « Ce n’est pas le moment de se répandre en prières, maintenant qu’Israël est dans la détresse. » (Mekhilta). Autre explication : « Qu’as-tu à crier vers moi ? C’est de moi, pas de toi, que dépendent les choses ! » comme il est écrit, (Yechaya 45, 11) : « Me donneriez-vous des ordres pour l’œuvre de mes mains ? » (Mekhilta)

Parle aux fils d’Israël, et qu’ils partent : Ils n’ont rien d’autre à faire que de partir, car la mer ne se dressera pas contre eux. Le mérite de leurs pères et la foi qu’ils m’ont vouée en quittant l’Egypte suffiront à leur ouvrir les portes ».

Ce n’est pas seulement Paro qui s’approche d’eux mais l’Egypte, ce n’est pas l’égyptien (hamitsri), mais l’Egypte (mitsraïm). C’est ce que véhicule l’Egypte qu’ils doivent fuir afin de se rapprocher de D. en faisant le premier pas dans la mer.

Prier, c’est élaborer une parole en soi, par soi et pour soi. Mais souvent dans l’urgence, il faut adopter une autre démarche. Ne plus prier. S’arrimer à notre identité profonde Avraham, Itshak et Yaakov et agir.

D. voit nos mérites comme il a vu le mérite de nos pères. A nous d’agir en conséquence car notre nechama, notre âme, est aussi mouvement, dans ce monde qui a été créé pour nous. Notre corps contient aussi une parcelle divine qui nous permet d’avancer afin de nous trouver au bon endroit, celui où D. se trouve. (On nomme D. aussi Hamakom)

Sarah est morte. À cent- vingt-sept ans. Avraham prend le deuil et la pleure.
Même si les fils de Heth aimeraient donner gratuitement une sépulture pour Sarah, car Avraham est considéré et intégré, la Paracha Hayé Sarah décrit un long processus de transactions pour lui trouver une propriété tumulaire.
Avraham n’est intéressé que par un lieu précis : Maharat Hamakhpela, la caverne de Makhpela, située au bout du champ d’un certain Efron. C’est entre eux que se passeront ces longues transactions
Ce passage questionne.

Le Malbim (Meïr Leibush ben Jehiel Michel Weiser, 1809-1879) se demande pourquoi faire une description si longue et si réaliste de ces transactions qui permettront à Avraham d’obtenir la caverne de Makhpela à prix fort.
Le Midrach Berechit Rabba (89,7) donne une réponse d’ordre géopolitique à cette question : « Rabbi Youdane fils de Rabbi Shimon a dit : C’est l’un des trois endroits que les gentils ne peuvent pas accuser Israël de leur avoir volé. Il s’agit de la caverne de Makhpela, du Temple et de la tombe de Yossef (à Chehem). La caverne de Makhpela comme il est écrit : « et Avraham écouta Efron et Avraham pesa à Efron l’argent. ».

Ibn Ezra (Avraham ben Meïr ben Ezra, 1092-1167), rapporte que ces transactions marquent le commencement de la réalisation des promesses divines faites à Avraham, si souvent répétées, d’avoir une descendance sur sa terre.
« À ta descendance, je donnerai ce pays » (Lekh Lekha, 12- 7)
« Et ta descendance héritera le portail de ses ennemis » (ibid, 12-17)
Si promesse il y a, Avraham ne semble pas serein et se prosterne par deux fois devant les fils de Heth. Comme l’avance le Hizkouni (Hizkiyahou ben Manoakh, 13ème siècle), il est ainsi difficile de percevoir l’accomplissement de la royauté, du prestige et de la domination promis à Avraham sur le pays et ses habitants. Nombres de sages du Talmud pensent d’ailleurs que cet achat est, au contraire, une des épreuves d’Avraham.
Quelle est donc le sens de cette épreuve ?

1 / Mobilité/ancrage :

Jusque-là, Avraham est un être en mouvement. C’est ce que nous pouvons constater dans la paracha précédente, Leh Lekha, dont la traduction est : va pour toi.
Au moment où il pourrait s’installer avec sa famille à Haran, comme il est dit « Vayachevou cham, ils se sont installés là », D. demande à Avraham de quitter sa famille et d’aller de l’avant. S’il y a une promesse de la part de D. faite à Avraham de s’installer sur la terre d’Israël pour y faire prospérer une descendance, Avraham avance d’abord dans son rôle de missionnaire.
Son premier lien à la propriété, donc à la sédentarisation, à l’ancrage, est Mahakhat Hamahpela, cette grotte qui sera le caveau des patriarches et des matriarches.
Avraham vit ici une tension : si le caveau est un point d’ancrage pour la lignée d’Avraham en terre d’Israël, il ne doit pas conduire à l’assimilation et à la perte du travail mis en place par le couple et qui doit continuer pour la lignée d’Avraham. C’est bien pour cela, qu’Avraham se présente comme un étranger aux fils de Heth.
« Je ne suis qu’un étranger domicilié parmi vous : accordez-moi la propriété d’une sépulture au milieu de vous que j’ensevelisse mon mort de devant moi . » (Haye Sarah, 23, 4)

On note également qu’Avraham se prosterne deux fois devant les fils de Heth. Il montre qu’il est différent d’eux.
L’achat du caveau, qui lui est pourtant proposé par Efron gratuitement, va dans ce sens. Mais que signifie cet argent plein, ce kesef malé qui semble si important pour Avraham ?

2 / Le sens de l’argent dans les transactions entre Avraham et Efron :

« Si seulement tu voulais m’écouter : j’ai donné l’argent de ce champ, prends- le (kakh mimeni), que j’y puisse enterrer mon mort ». (ibid, 23, 13)

Les sages du Talmud, au traité Kidouchin 2a, trouvent un lien entre kakh mimeni, prend de moi (cet argent) exprimé par Avraham à Efron et l’expression, kakh icha, prendre femme, mentionné plusieurs fois dans la Tora.
Afin de comprendre ce parallèle évoqué par les sages, revenons à l’endroit de Mahakhat haMakhpela. Cette grotte se trouve dans la ville de Qiryath Arba qui est Hevron.
« Sarah mourut à Qiryat Arba, qui est Hevron, dans le pays de Canaan, et Avraham vint pour dire sur Sarah les paroles funèbres et pour la pleurer » (ibid, 23, 2)
Rachi (Rabbi Chlomo ben Itshak,1040-1105), nous rapporte que Qiryat Arba, la Ville des Quatre, se nomme ainsi car y sont enterrés quatre couples : Adam et Hava, Avraham et Sarah, Itshak et Rivka, Yaakov et Léa.
La grotte de Makhpeka se trouverait également, à l’entrée du Gan Eden, le jardin d’Eden, là où vivaient Adam et Hava avant la faute originelle.
L’expression kakh icha, prendre femme existe dans les versets de la Torah, au moment de la création de la femme :
« L’Eternel D. édifia en femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la mena à l’homme. Et l’homme dit : « Cette fois-ci, c’est un os de mes os et une chair de ma chair ; celle-ci sera nommée icha, parce qu’elle a été prise de ich » (Berechit, 2, 22-23)
Prendre femme signifie que celle-ci a été prise de l’homme. Si celui-ci veut rester fidèle (au sens le plus large) à lui-même, il se doit d’être fidèle à son épouse. Si une partie d’elle est une partie de lui, alors être lui, c’est être lui avec elle.
Pourtant, déjà, au jardin d’Eden, le serpent, ne supporte pas cette idée. Ce qui s’avère être vrai dans cet espace d’avant la faute, ne l’est plus après la faute. Le serpent abîme l’idée première de la relation entre un homme et une femme, à savoir l’amitié, un sentiment réciproque d’affection qui ne se fonde ni sur la parenté ni sur l’attrait sexuel ; l’envie de faire du bien à l’autre comme une partie de soi.

• Si Adam et Hava n’ont pas honte de leur nudité (car dans ce monde d’avant la faute, être nu signifie être transparent à l’autre comme le monde l’était aussi pour eux), le serpent, lui, cherche à faire basculer la relation dans une tension sexuelle (ils ont soudain honte de leur nudité) et un enjeu familial (Adam appellera Icha, Hava, la mère de tous les vivants). Ainsi, chacun devient opaque à l’autre, cantonné à un rôle, une fonction. Il ne peut plus y avoir de lien de transparence, d’honnêteté, quelque chose se met en place qui est hors d’eux, en dehors de leur complicité première et qui crée d’énormes tensions internes.

Si nous revenons aux transactions entre Avraham et Efron avec cette grille de lecture, nous nous apercevons que la fixation quasi-obsessionnelle d’Efron sur la gratuité du caveau est du même ordre que ce que le serpent met en avant.
Il est d’ailleurs intéressant de voir qu’Efron vient d’afar, la poussière, dont la consommation sera la punition donnée au serpent pour avoir amené Adam et Hava à la faute.
La gratuité a souvent pour conséquence une dette et une redevabilité. Une personne qui donne gratuitement peut toujours revenir sur sa décision ou s’immiscer dans ce qu’il a donné. Celui qui reçoit gratuitement peut toujours se sentir redevable de ce qu’on lui a donné. Que ce soit dans un sens ou dans l’autre, ces deux mouvements créent une forme d’« illimité ». Quelque chose ne s’arrête pas dans la relation, ne se pose pas.

La relation d’Avraham et de Sarah est avant tout une relation d’amitié. En la prenant pour femme dès le début des versets mentionnant leur relation, il a pris en compte son histoire (elle est stérile) et a accepté d’où elle venait (c’est la fille de son frère). Dans son immense générosité, et de manière gratuite, désintéressée, Avraham a pris Sarah pour femme.
Mais la gratuité d’Efron n’a pas la même noblesse de cœur. Comme le serpent du jardin d’Eden, elle correspond à un besoin de s’immiscer dans l’idée première du couple, celle des âmes sœurs. Des âmes sœurs ce sont des âmes amies, bienveillantes, qui ne précipitent pas le désir et l’enjeu de fonder une famille.
Comme dit Montaigne sur son ami La Boétie : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. »
David HaMelekh est accusé de se précipiter impulsivement dans sa relation avec Batcheva. Nos sages nous disent pourtant qu’ils sont des âmes sœurs, chacun ayant bénéficié d’une partie des années de vie de Adam et Hava. Ils indiquent également que le mari de Batcheva, Uriya, est considéré comme le serpent qui tente d’éloigner ces deux âmes compatibles. S’il avait mesuré sa relation d’amitié avec Batcheva, David n’aurait pas commis de faute et n’aurait pas connu cette souffrance qui lui a, en partie, motivé l’écriture les psaumes.

3/ Hayé Sarah, la paracha de la responsabilité :

Avraham est mouvement et même si la mort de Sarah le fige un instant dans l’achat de cette propriété foncière, il saisit en l’enterrant la possibilité d’un renouvellement. Il agit ici sans la parole divine, Hayé Sarah représente la période post prophétique d’Avraham. Si les sages du Talmud considèrent cet achat comme une épreuve, elle est avant tout épreuve humaine. Ne pas laisser la gratuité mensongère du monde briser l’affection, le lien bienveillant à l’autre. Nulle place dans la société (Avraham se sent très honoré par les fils de Heth), nulle gratuité ne doivent prendre le pas sur l’idée première de la relation, à savoir retrouver ce premier goût du jardin d’Eden, celui d’avant la faute qui est lien de mouvement à l’autre, où l’autre n’est pas figé dans une projection de soi mais, au contraire, mouvement incessant de soi à l’autre, et mouvement vers et pour l’avenir.
Sous la Houpa, il n’y a pas de gratuité mensongère. C’est peut-être pour cela que la paracha Hayé Sarah se poursuit par la rencontre entre Eliezer et Rivka. Eliezer donne des bijoux à Rivka, afin qu’elle accepte de se marier avec Itshak. Il fait une forme de Kinian, à savoir une acquisition de Rivka en tant qu’épouse pour Itshak. Il est donc ici aussi question de prix à mettre pour obtenir. Si cela semble dénué de sentiments, il s’agit au contraire de la possibilité d’une relation véritable non basée sur une gratuité aussi séduisante qu’illusoire qui ne peut permettre une relation altruiste. Le contrat de Kinian, concrétisé de nos jours par le don d’un anneau, n’est pas don gratuit qui créerait une relation incessante de redevabilité. Au contraire, cet acte pose la relation non pas comme appartenance de l’un sur l’autre mais comme partenariat. Ce partenariat est mouvement. Rivka dira : Elekh, j’irai, pour rejoindre Itshak.

Et voici ce qui est dit de leur rencontre :
« Itshak la conduisit dans la tente de sa mère ; il prit Rivka pour femme et il l’aima, et il se consola d’avoir perdu sa mère. » (Haye Sarah, 24, 67)

Conclusion
Le kesef male (l’argent plein), mentionné dans le verset cité plus haut, représente la plénitude du juste qui va mehayil lehayil, (Psaume, 84, 8), au-devant d’une évolution progressive éternelle.
Et si le serpent fut le déclencheur de l’exil d’Adam et Hava, Avraham, lui, réussit, en refusant à Efron toute gratuité perverse, à ancrer l’histoire de sa lignée par l’achat du caveau.
L’âge de Sarah au moment de sa mort, de la manière dont il est mentionné, fait écho à cette plénitude.
« La vie de Sarah fut de cent, de vingt ans et de sept ans, telles furent les années de la vie de Sarah » (ibid, 23, 1).
Rachi l’interprète ainsi : Sarah emporta la beauté de l’enfant dans l’âge de la femme mûre, et l’innocence de la femme de vingt ans dans la tombe.
Nous y voyons ici, également, un mouvement. L’âge ne se fige pas à un endroit mais voyage d’une période à l’autre.
Ainsi, la plénitude est mouvement et renouvellement, elle émerge du désir d’un déplacement de l’histoire afin de reprendre le fil de sa propre histoire.

Ils ont médit sur la terre d’Israël.

D. n’avait aucunement l’intention d’envoyer quiconque en Israël afin d’explorer une terre déjà promise mais les bene Israël ne voulant rentrer dans cette terre sans la connaître par peur de ne pas y arriver ont enclenché le processus :

Il fallait explorer cette terre afin de savoir s’il était possible d’y habiter.

D. ne serait plus présent en tant que D. des miracles ; il fallait compter sur soi et sur le monde.

Si D. ne guide plus et ne protège plus, qu’il n’y a aucun signe apparent pour montrer sa présence, comment s’installer dans une terre nouvelle remplie d’ennemis ?

D. donne des signes mais les explorateurs ne les voient pas : de nombreux enterrements ont lieu ce jour là afin de ne pas porter l’attention sur eux (Rachi), mais eux ne voient que les géants qui pourraient les engloutir. Sans le D. des miracles, le D. visible, ils se sentent minuscules.

Ces 10 personnes puisque Yehoshoua et Calev ne participent pas à la faute sont tous des notables, des princes.

« Envoie-toi des hommes, et ils exploreront le pays de Canaan, que je donne aux fils d’Israël, vous enverrez un homme, un pour la tribu de ses pères, tout prince parmi eux » (Chelah leha, 13, 2)

Comment des personnes ayant cette posture importante en arrivent à se sentir si petits ?

Et si au contraire, cela était un problème d’égo ?

Comment supporter qu’à un autre endroit, dans une autre situation, leur statut change ? Comment aussi, accepter qu’ils n’aient plus aucun rôle à jouer ?

Par peur du rejet, du renvoi, ils décident de décrire une terre de géants, une terre qui avale ses habitants, et eux, face à cette vision chaotique comme étant des sauterelles :

« Et là nous avons vu les nefilim, fils de Anaq, provenant des nefilim : nous étions à nos yeux comme des sauterelles, et ainsi étions nous à leurs yeux. » (ibid, 13, 33)

Le peuple se met à pleurer et D. se met en colère.

« Toute la communauté se souleva, ils donnèrent leur voix, le peuple pleura en cette nuit-là » (ibid, 14, 1)

Le traité Taanit 29a enseigne : Raba a enseigné au nom de Rabbi Yohanan : cette nuit-là était celle du 9 av. Le Saint béni soit-il leur a déclaré : » Vous avez versé des pleurs pour rien. Je vous fixerai, moi à cette même date, des pleurs pour rien. Je vous fixerai, moi à cette même date, des pleurs à travers les générations ! »

Les 10 explorateurs meurent d’une plaie et les bene Israël doivent rester en exil pendant 40 ans dans le désert. Cette génération ne peut voir Israël. Yehoshua et Calev en ont le droit ainsi que la nouvelle génération.

C’est à Yehoshua que revient la conquête de la terre et de nombreuses similitudes existent entre ses actions et celles de Moche son maître.

Ils enlèvent leurs sandales dans un endroit saint ; ils sont menacés par un ange ; l’un voit l’ouverture de la mer Rouge, l’autre du Yarden ; ils font faire la brith mila au peuple…

D’un point de vue personnel, ils épousent tous les deux une femme convertie : Tsipora et Rahav.

Si Moche connait sa femme lorsqu’il arrive à Midian après avoir fui l’Egypte, c’est en envoyant à son tour deux explorateurs, Pinhas et Calev, que Yehoshua fera la connaissance de sa future femme Rahav.

Ils décident de s’arrêter dans une auberge tenue par une courtisane Rahav. Le roi de Jéricho ayant appris leur présence demande de les livrer. Celle-ci va les cacher et les sauver.

Il est intéressant de noter que Moche avant d’arriver en Egypte se trouve devant une auberge et que Tsipora le sauve d’un serpent qui l’engloutit parce qu’il n’avait pas fait la brith mila à son fils.

Si Tsipora n’a pas peur et agit en faisant la mitsva de la brith mila, les motivations de Rahav semblent plus ambiguës.

En effet, le texte ne donne pas l’impression que Rahav accueille les deux explorateurs pour la mitsva d’hospitalité mais plutôt par peur et par intérêt puisqu’elle leur demande de se souvenir d’elle :

« Et maintenant, jurez-moi par Hachem, puisque j’ai agi charitablement avec vous, qu’à votre tour vous agirez avec bonté envers la maison de mon père, et m’en donnerez un gage certain ; que vous épargnerez mon père et ma mère, mes frères et mes sœurs et tous ceux qui leur appartiennent, et que vous nous préserverez de la mort » (Yehoshua, 2, 12)

Rahav nous permet par son témoignage de voir l’envers du décor. Il y a le témoignage des explorateurs qui se voient tout petits face à des géants et le sien qui démontre que la vérité est tout autre. Les habitants craignent bien les bene Israël surtout leur D.

Si les explorateurs devaient vivre sans les miracles en rentrant en terre de Canaan, le regard que portent les habitants sur eux montre qu’ils demeurent un peuple ayant vu la force et les miracles de D.

Rahav appelle leur D. Hachem, elle a conscience qu’il n’est pas qu’une puissance (elokim), mais un D. accompagnant son peuple, en relation avec son peuple.

« Car nous avons appris comment Hachem a mis à sec devant vous les eaux de la mer des Joncs, quand vous êtes sortis de l’Egypte ; et aussi que vous avez fait aux deux rois emorites, de delà le Yarden, à Sihon et à Og, que vous avez exterminés » (ibid, 2, 10)

Le Sabba mikelem nous donne un éclairage sur la position de Rahav face au miracle de la mer Rouge.

Hazal nous disent qu’au moment de l’ouverture de la mer Rouge, les servantes en voyant les miracles ont eu une force prophétique que les plus grands prophètes n’ont jamais eu.

Pourquoi prennent-ils l’exemple de la servante et non de tout un chacun ?

Ils nous apprennent ce qui différencie l’homme libre de l’esclave. Un esclave peut voir les plus grands miracles, il redeviendra lui-même ; cela ne change rien en lui sur le long terme.

L’homme libre sait tenir compte de ce qu’il a vu ; c’est pour lui, une leçon à vie pour se changer, se dépasser, ne plus être dominé par ses besoins mais contrôler sa vie.

L’esclave est esclave de ses habitudes même quand il a vu un miracle.

A Yericho, tout le monde avait peur d’Israël mais malgré la peur, ils n’étaient pas capables de changer comme s’ils étaient le miroir de la propre peur des bene Israël au moment de rentrer en terre sainte.

Rahav elle, fait l’effort de se dépasser, d’aller au-delà des ses craintes. Elle ne se soumet pas.

Elle utilise la corde qui lui permettait de recevoir ses clients pour aider les deux explorateurs à se cacher. Sa prostitution se transforme en liberté.

Elle est retenue dans la Guemara comme une des femmes converties les plus justes avec Osnat, Tsipora, Batia, Ruth et Yaël. Elles ont en commun d’avoir su élever leur passé.

Pour cela, il faut lutter contre le désespoir, l’anéantir. Le renouvellement est techouva, retour à son potentiel de vie. En cela, il n’est pas possible de se morfondre de s’asseoir et pleurer comme Agar (l’esclave) qui aurait pu pourtant se libérer, avancer et avoir confiance.

Le Rambam explique que la techouva est ce processus de ne pas commettre de nouveau la faute qui réapparait devant moi. La techouva est un choix de vie, d’avancer avec les mêmes contingences mais autrement. En cela, elle ancre.

Rahav a eu le mérite d’épouser Yehochoua alors que Myriam qui n’a fait que des misvot toute sa vie ne l’a pas pu.

Sans doute parce que Rahav a renouvelé et s’est dépassée. Elle a utilisé sa corde non plus pour la mort mais pour la vie.

Elle aura le mérite d’avoir huit filles toutes mariées à des grands prêtres. Elle sera l’arrière-grand-mère de huit autres cohanim grands prophètes : Jérémie, Hilkia, Saria, Maasia, Baruch, Benneria, Hananel, Chalom et Neria. Elle compte dans sa descendance aussi la grande prophétesse Houlda.

N’y a-t-il plus grande joie que de dépasser son désespoir et élever son passé afin de renouveler ce qui a déjà été ?

Il n’est pas anodin que des femmes converties nous enseignent cela.

Elles se doivent d’être un modèle afin d’apprendre que nos pleurs de désespoir et de renoncement empêchent le retour à la vie (à l’image des pleurs qui ont provoqué le 9 av), et qu’il faut opérer un dépassement de soi pour goûter au bonheur d’un autre endroit, d’une autre chance, d’un autre destin : celui de la liberté.

Ch13, v18: « vous observerez l’aspect de ce pays et le peuple qui l’occupe[…]

Ch13, v33, les explorateurs en parlant des Nefilîm, les enfants d’ Anak : « Nous étions à nos propres yeux comme des sauterelles, et ainsi étions-nous à leurs yeux ».

Malgré la promesse de D. d’être à côté des bnei israel pour combattre ce peuple de géants, les explorateurs se sentent ,en les voyant, à leurs propres yeux comme des sauterelles et concluent qu’ainsi ils étaient comme cela aux yeux des Nefilîm.

Le talmud (Sota 35 b) interprète la 2ème partie du verset « :Les géants s’étaient assis sous des cèdres pour un repas funèbre; lorsqu’ils les aperçurent, les explorateurs grimpèrent aux arbres et y prirent place. Ils entendirent alors les géants qui disaient : il y a des sauterelles dans les arbres. »

Mais qu’en est-il de la 1ère partie du verset ? : « Nous étions à nos propres yeux comme des sauterelles ».

De plus, il semblerait plus logique ,que parce que les géants les voient comme des sauterelles alors ils se sentent ainsi et non parce qu’ils se sentent ainsi, alors les géants les considèrent comme tels ,si on lit de manière littérale ce verset.

Aussi à aucun moment, Moshé leur demande de se cacher pour explorer le pays, voici, ch13,v17 : « Moshé les envoya explorer le pays de Canaan, et il leur dit : « Dirigez-vous de ce côté ,vers le sud ,et gravissez la montagne. Vous OBSERVEREZ l’aspect de ce pays et le peuple qui l’occupe: s’il est robuste ou faible, peu nombreux ou considérable; et comment est le pays des villes ouvertes ou des places fortes; quant au sol, s’il est gras ou maigre, s’il y a des arbres ou non. Vous vous efforcerez d’emporter des fruits du pays ».

Dans l’acte même de se cacher dans les arbres, par la vision qu’ils ont d’eux-mêmes, il y a comme une défaillance, une trahison dans leur mission d’explorateurs: ils ont un rapport à leur découverte non par ce qu’ils ont vu mais par la manière dont ils se sont vus face à cette découverte.

Rentrer en terre de Canaan était le point culminant et la fin de leur errance. Ils s’étaient travaillés de nombreuses années pour accepter cela ,car s’il y a eu des miracles les bnei israel savaient qu’ils vivaient sous la menace de midat hadin et peut -être espéraient-ils un peu au fond d’eux ,trouver dans cette terre ,une sensation qu’ils avaient mieux connue avant la traversée, d’être des hommes normaux, sans lien direct avec le surnaturel.

Talmud Derekh Eretz,zouta 9 :

« Ce monde ressemble au globe oculaire de l’homme.

Son blanc est l’océan qui entoure le monde entier.

Son iris est le monde.

Sa pupille est Jérusalem.

L’image de cette pupille est le temple. »

Nous savons qu’à la suite du récit des explorateurs, les bnei israel ont gémi toute une nuit et qu’en conséquence de cela, D. a dit qu’il ferait de ce jour un jour de souffrance: le 9 av.

Les 2 temples furent détruits à cette date.

Le Temple, image de Jérusalem !.

La vision erronée des explorateurs a engendré des larmes, comme si leur récit avait posé une brume sur le regard des bnei israel; ces gémissements ont mis un brouillard sur le « globe oculaire de l’homme » sur le monde.

On dit qu’un regard ne trompe pas; il est difficile d’opérer un changement sur la vision qu’on a des choses qui nous entourent. Derrière nos yeux, il y a notre être, nos désirs car ce que nous observons de manière « sélective » est souvent en adéquation avec ce que nous ressentons.

Avoir une vision commune et d’ensemble, objective à ce qui nous arrive de manière individuelle ou collective est sans doute le travail d’une vie…

Attachons-nous maintenant à ce qu’était la fonction du temple :

Au temple, on y faisait les 3 fêtes de pèlerinages, appelées Moadim (moed) , qui signifie rencontre avec D. .

Moed a la même racine que Vaad qui signifie direction.

Le temple n’était pas seulement un lieu de rencontre mais aussi une direction. D. n’a eu de cesse pendant la période de la traversée du désert d’éduquer son peuple à regarder dans la même direction pour suivre une voie, avoir un projet commun et un espoir commun.

L’autre fonction du temple était d’intégrer la transcendance en nous: D. l’a construit pour cela; Exode, 25. 8 : « Qu’ils fassent pour moi un sanctuaire et je résiderai à l’intérieur d’eux »Il n’est pas la résidence de D .mais un moyen de par sa fonction d’être sans cesse une direction pour nous, de construire notre intériorité, notre vision, en y faisant résider D.

Sa destruction parce qu’ils restent des ruines qui permettent d’avoir un repère a en quelque sorte la même fonction. Lorsque sous la Houppa, le Hatan brise le verre, ce n’est pas seulement pour mêler dans un moment de joie un moment de peine. Rabbi Avigdor Miller offre une vision de cela bien plus positive: cela demande aux mariés de regarder dans la même direction, celle du temple, dans un espoir de reconstruction.

De plus, le 9 av a été décrété par nos sages: moed et nous ne faisons pas tahanoum. Pendant cette période, on nous demande de réduire notre joie et non de la faire disparaître.

Nous pouvons prolonger cette notion en considérant le rôle de la prière(qui remplace les korbanot): parce qu’elle est avodat hashem (un service divin),et qu’ elle émane de nous, nous pouvons nous considérer comme un sanctuaire sans cesse à construire. C’est pour cela que nous rejetons la avoda zara, l’idolâtrie; car pour nous rien ne se fige, ni les lieux, ni les temples; ils ne sont que les témoins(èd,de la même racine que moèd et vaad) de ce que nous devons sans cesse réactualiser en nous: la bonne vision, le juste équilibre entre un désir floué(que l’on retrouve dans les gémissements des bnei israel )et un désir intègre ,pertinent et honnête vis à vis de D.,de s’améliorer, d’espérer et surtout d’avoir confiance.

Nous pouvons rajouter qu’avoir eu peur, c’était déjà arriver sur la terre en pensant que tout aurait du être simple par rapport à soi-même, que tout serait accessible dans l’immédiateté.

La confiance aurait du prendre son essort dans l’idée qu’on ne jouit pas d’une terre sans distance, comme le souligne le grand rabbin de France Gilles Bernheim dans son livre « le souci des autres » (en témoignent les berahot que nous faisons avant de consommer).L’interprétation qu’ils font de leur exploration fait miroir à un désir jamais assouvi. Car pendant la traversée du désert les bnei israel n’ont fait que prendre ,à partir du don de la Tora, ils doivent apprendre à donner et à maîtriser la nature et les explorateurs au lieu de maîtriser cette nature se cachent dans les arbres .

La destruction du temple nous questionne sur nos gémissements ,sur nos peurs car, à aucune époque, nous n’avons eu la force de ne pas être alarmiste; parce que l’indécence que nous créons en montrant l’épreuve ,en la disséquant, en la détaillant, nous permet d’avoir le sentiment de prendre le dessus, de se sentir fort d’avoir dévoilé.

A la venue du Mashiah, tous les animaux demanderont au serpent de quoi il se délecte, lui qui mord sa proie sans pour autant la manger. Quel plaisir, la langue retire-t-elle de la morsure? Qu’a fait le serpent à Adam et Hava, il les a « mordu » pour les effrayer, les décourager; pour que le désir qui existait en eux et qui tendait vers le bien devient un doute, une impudeur. Alors ils se vêtissent.

A la fin de la paracha, un commandement est demandé après la faute des explorateurs, le port des tsitsiths:ch15,v39 : »cela formera pour vous des franges ,vous les regarderez et vous vous rappellerez tous les commandements de l’éternel, afin que vous les exécutiez et ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux, qui vous entraînent à l’infidélité ».Nous seuls sommes les garants de cette fidélité. Rav Avigdor propose que le temple »est une manifestation étonnante du principe que les intérêts de D. ne reposent pas sur de vastes étendues spatiales et des millions d’univers planétaires, mais sur l’homme seul. »

La Paracha commence par la mort d’une descendance, celle d’Aaron, et se termine par la condamnation des relations intimes dites immorales et qui empêchent en quelque sorte physiquement ou symboliquement le commandement divin de la Genèse, celui de perou ourevou, croissez et multipliez, que ce soit physiquement ou moralement.

De plus, si la faute de Nadav et Avihou entraîne le texte à repenser Kippour et l’idée du pardon avec les thématiques de l’habit du Cohen et de celle du sang comme valeur de la vie, cela veut-il nous dire que ce jour aurait un lien avec l’avenir et la possibilité d’une descendance ?

Pour répondre à ses questions, attachons-nous au lien entre la mort des fils d’Aaron et le jour de Kippour.

La mort de Nadav et Avihou et Kippour :

Les fils d’Aaron ont offert à D. un feu étranger sans en avoir reçu la permission. Ils sont entrés dans le sanctuaire de leur propre gré. La Paracha Chemini mentionne la faute commise, celle d’être entré dans un lieu interdit.

« Les fils d’Aaron, Nadav et Avihou, prenant chacun leur encensoir, y mirent du feu, sur lequel ils jetèrent de l’encens, et apportèrent devant le Seigneur un feu profane sans qu’Il le leur eût commandé.

Et un feu s’élança de devant le Seigneur et les dévora, et ils moururent devant le Seigneur. » (Chemini, 10, 1-2)

Si Kippour est mentionné juste après ce rappel de la mort de Nadav et Avihou dans la Paracha Ah’are Mot, c’est parce qu’ils n’ont pas été pardonnés. Ils sont morts en s’approchant de D. alors qu’à Kippour nous nous approchons de D. pour être pardonnés et pour rester en vie.

La mort de Nadav et Avihou devient l’épilogue du culte du jour de Kippour.

Celui-ci s’élabore déjà à travers l’habit du Cohen Gadol porté ce jour-là. Ce dernier ne peut porter que ses habits de lin et non ceux avec de l’or (il porte ainsi dans le Saint des Saints, le jour de Kippour quatre habits au lieu de huit) en souvenir de la faute du veau d’or (l’or étant l’accusateur, il ne peut être le défenseur d’Israël ; c’est un principe de la Tora). Puis s’ensuit le sacrifice des deux boucs servant à l’expiation des fautes et choisis par le biais d’un tirage au sort par D. : l’un sera offert à D. au sanctuaire et l’autre sera envoyé à l’endroit désertique de Azazel et jeté le haut d’une falaise: brisé, il ne survivra pas. Il portera sur lui le long de son voyage vers la mort toutes les fautes du peuple.

Cette brisure du bouc nous fait penser à celle des premières Tables de la Loi : brisure du renouveau permis en ce jour saint et qui demande d’attendre le pardon de D. mais aussi de nous-mêmes. En effet, les secondes Tables qui sont présentées par Moché le jour de Kippour, sont une création de celui-ci. Les brisures des premières tables sont remplacées par une unicité qui émerge grâce au travail de l’homme.

La mort de Nadav et Avihou a empêché le pardon de D. qui leur aurait permis un renouveau. Ils sont morts deux fois car ils sont morts physiquement et n’ont pas eu de descendance. Kippour signifie-t-il alors le pardon de nos fautes mais aussi la possibilité d’un avenir ? Un homme sans enfants meurt-il une seconde fois ? Comment mesure t-on notre humanité par rapport à notre avenir le jour de Kippour (jour où il est normalement question d’expier les fautes du passé) ?

Il semblerait que la troisième thématique en lien avec Kippour, à savoir le sang, nous permet d’y répondre.

Quiconque aussi, dans la maison d’Israël ou parmi les étrangers établis au milieu d’eux, mangera de quelque sang, je dirigerai mon regard sur la personne qui aura mangé ce sang, et je la retrancherai du milieu de son peuple.

Car le principe vital de la chair gît dans le sang, et moi Je vous l’ai accordé sur l’autel, pour procurer l’expiation à vos personnes ; car c’est le sang qui fait expiation pour la personne.

C’est pourquoi J’ai dit aux enfants d’Israël : Que nul d’entre vous ne mange du sang, et que l’étranger résidant avec vous n’en mange point. (Ah’are mot, 17, 11-12)

Le sang sert d’expiation aux fautes. Mais ce que dit le verset, c’est que l’âme de toute chair c’est son sang, ici traduit par le principe vital.

Le sang est vitalité. Il ne peut être consommable car il est symboliquement la capacité d’accepter que la vitalité émerge du rejet de la culpabilité par rapport à la faute : le sang fait expiation pour la personne. Le sang n’est pas seulement ce qui boue en nous, mais c’est aussi le désir de sortir de ce qui nous fige, à savoir notre culpabilité. A Kippour, il n’est nullement question de se sentir coupable ; on peut se sentir coupable seul dans son âme, la culpabilité étant parole de soi à soi. A Kippour, il s’agit de se sentir honteux face à l’autre et face à soi-même afin de se renouveler comme le sang dans le corps. Se sentir honteux n’étant pas de l’ordre du fantasme de l’image coupable de soi comme fauteur mais plutôt une mise au point humble par rapport à D. et aux autres. Le sang est ici symbole de ce mouvement, de cette vitalité de soi à l’autre.

Le sang devra être couvert de terre parce que la terre est en lien avec nos actes et nos pensées. Parce que la terre est symbole de pudeur face à la vie et à la mort. Le sang est aussi à la fois vie et mort. Ne pas le boire c’est privilégier qu’il soit vie avant tout.

A Kippour, rien ne se fige, rien ne s’arrête. La vitalité va au-delà de la faute.

Mais si plus loin, il est encore question de la terre qui vomit ses habitants comme elle a vomi le peuple cananéen à cause de ses dépravations, c’est que la terre subit la dépravation morale des habitants. Le sang recouvert par la terre est comme une mise en garde. Si le sang est utilisé au nom de la mort, le monde devient dépravation. S’il est respecté au nom de la vie, alors la terre couvre de manière pudique le potentiel de vie donc d’avenir comme si elle le replantait sans cesse.

En effet, l’immoralité de certaines relations mises en avant dans le texte et qui est relu à Kippour chaque année n’est-elle pas avant tout entrave à la vie ? La nudité des proches n’empêche-t-elle pas la régénérescence du lien familial, la possibilité de faire passer la vie entre les générations ?

La vie signifie-t-elle coûte que coûte un potentiel d’avenir ?

La vitalité en serait-elle son moyen ?

Les relations interdites et le culte de Molo’h :

Les lois morales sont basées sur le fait que c’est D. qui veut que son monde fonctionne de cette manière-là. Les unions interdites et tout ce qui englobe l’idée d’immoralité sont des lois qui, dans la Torah, vont au-delà de la morale car c’est D. qui l’exige. C’est sans doute pour cela qu’il faut s’empêcher d’ailleurs tout jugement moral envers ce type de relations, car ce n’est pas ici que se situe le propos de l’homme.

Aussi la complexité de chacun, son vécu, son être face à la vie ne peuvent être déterminée, jugée, bannie par d’autres hommes. Ce serait aussi anéantir l’idée profonde de la Techouva et donc du renouvellement. Dans notre identité profonde et notre âme juive, nous ne le pouvons pas, car nous ne sommes pas des buveurs de sang, nous croyons profondément à la vitalité de l’âme.

Si le passage de l’immoralité est lu à Kippour, ce n’est pas par peur de la sanction mais par conviction que ces fautes nous sortent de notre élan vital comme le sang de la chair.

Notre élan vital ne peut passer par la fusion. Rav Chimchon Raphaël Hirsch rappelle la loi capitale des espèces qui préside dans Berechit : La mère ne peut être que mère, on ne peut mélanger sœur et épouse en même temps.

Toutes ces lois énumérées et qui sont appelées dans le texte : abomination, dépravation, immoralité semblent réunir en elles une idée majeure, pour la Torah : on ne sacrifie pas l’enfant.

Il est intéressant de constater que D. nous observe et nous pardonne depuis la Akeidat Itshak, la ligature d’Itshak. Si Avraham comprend que D. lui demande de sacrifier son fils, un commentaire de Rachi spécifie bien qu’il n’a jamais été question de sacrifice d’enfant.

Au verset 12 du chapitre 22 de la Parachat Vayera, il est écrit :

« II répondit : « Me voici. » II reprit : « Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais aucun mal ! car, désormais, J’ai constaté que tu honores Dieu, toi qui ne M’as pas refusé ton fils, ton fils unique ! »

Rachi explique que s’ensuit un dialogue entre Avraham et D.. Le voici :

« N’étends pas »

Pour égorger. Avraham dit alors à Dieu (Beréchit raba 56, 7) : « S’il en est ainsi, je serai venu ici pour rien ! Je vais lui causer au moins une blessure légère pour en faire sortir un peu de sang ! » Dieu lui a répondu.

« … Ne lui fais rien (meouma). Ne lui inflige aucun défaut (moum). Car Je sais maintenant »

Rabbi Abba a enseigné (Beréchit raba 56, 8) : Avraham a dit à Dieu : « Laisse-moi T’exposer mes doléances ! Hier Tu m’as dit : “ car c’est dans Itshak que l’on appellera ta descendance” (supra 21, 12). Ensuite Tu m’as dit : “prends s’il te plaît ton fils” (supra 22, 2). Et maintenant Tu me dis : “ne porte pas la main sur ce jeune homme” ! ». Le Saint béni soit-Il lui a répondu : « Je ne trahirai pas Mon alliance, et ce qu’énoncent Mes lèvres, Je ne le changerai pas ! (Tehilim 89, 35). Quand Je t’ai dit : “prends !”, Je n’ai pas changé ce qu’énonçaient mes lèvres. Je ne t’ai pas dit : “égorge-le !”, mais : “fais-le monter !” Tu viens de le faire. A présent, fais-le descendre ! »

Car Je sais que tu crains EloKim » (Midrach tan‘houma Vayéra 46)

Selon Rabbi Abba, il n’a jamais été question de sacrifier Itshak mais de mesurer la crainte d’Avraham envers D.. Que cela nous apporte-t-il, à nous qui descendons d’Avraham ? Rachi sur un autre verset du texte nous répond :

« Abraham nomma cet endroit : Adonaï-Yiré ; d’où l’on dit aujourd’hui : « Sur le mont d’Adonaï-Yéraé. » » (Vayera, 22,14)

« Hachem verra »

Le sens est celui donné par le Targoum : Dieu choisira et considérera pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Chekhina et pour y faire offrir des sacrifices

« Comme l’on dit aujourd’hui »

Dont on dira dans les générations à venir : c’est sur cette montagne que le Saint béni Soit-Il apparut à Son peuple

« Aujourd’hui »

Les temps à venir, comme « jusqu’à ce jour » que l’on trouve souvent dans le texte. Afin que toutes les générations futures qui liront ces textes, disent : « jusqu’à ce jour » c’est-à-dire « le jour où nous sommes ». Explication du midrach : Dieu prendra chaque année en considération le sacrifice de Itshak pour pardonner à Israël et lui épargner les châtiments. C’est ainsi que l’on dira dans les générations à venir : « Aujourd’hui Dieu apparaît sur la montagne ! » La cendre de Itshak y est entassée et sert à l’expiation de nos fautes (Midrach tan‘houma Vayéra 23)

Nos fautes sont-elles pardonnées parce que Avraham avait l’intention de sacrifier son fils et donc de faire un acte de proximité extrême à D. ; ou au contraire devons-nous comprendre que nous sommes pardonnés quand nous ne sacrifions pas nos enfants et plus symboliquement leur avenir ?

Nous pouvons affirmer que D. nous pardonne si nous maintenons l’équilibre difficile de ne pas sacrifier nos enfants. Selon Rav Chimchon Raphaël Hirsch, faire des enfants est naturel, mais selon la Torah, cela rentre dans le cadre d’une législation sociale puisque D. ordonne : « Croissez et multipliez », perou ourevou.

Le miracle d’avoir des enfants ne vient que de D. car cela vient de la force créatrice des origines, de cette injonction donnée au moment de la création du monde par D.

Le Sforno rajoute que la Torah met en garde contre trois sortes d’impuretés :

-L’impureté de la pensée dont le prototype est le Molo’h.

-L’impureté des mœurs qui est l’ensemble des unions interdites.

-L’impureté des lois alimentaires évoquées à la fin de cette Paracha.

Selon lui, ces interdits ont en commun de briser la chaîne de la tradition humaine et de la transmission.

Il n’est pas anodin encore une fois, que le bouc envoyé à Azazel se brise après avoir été poussé en haut d’une falaise comme à l’image des premières tables qui se brisent. La brisure qui éloigne nos fautes au loin nous pousse à retrouver l’unité et la continuité de la chaîne humaine par le biais des enfants. Expier nos fautes, celles qui empêchent entre autres de croire en la vie, crée une vitalité qui permet de continuer coûte que coûte à espérer que de nos enfants naitra le renouvellement. Cet espoir crée l’unité chez nos enfants qui deviennent le basar ehad (la chair unifiée) proclamée au moment de la création du couple.

« L’Eternel D. édifia en femme la côte qu’il avait prise à l’homme et il la mena à l’homme. Et l’homme dit : « Cette fois-ci, c’est un os de mes os et une chair de ma chair ; celle-ci sera nommée Icha, parce qu’elle a été prise de Ich » C’est pourquoi l’homme abandonne son père et sa mère ; il s’unit à sa femme et ils deviennent une seule chair (basar ehad) » (Berechit, 2, 22-25)

Il est évident que les divergences sont profitables et salutaires pour que les partenaires fondent un être unifié, basar ehad. Chaque enfant naît de la fusion et de sa violence, éclate en morceaux. L’engouement pour « le même » détruit l’avenir.

Nahmanide donne l’image de l’arbre dont la santé et la fertilité dépendent du respect des lois naturelles. Cependant, ces interdits font partie pour lui des lois irrationnelles, houkim, qui remonteraient aux secrets de la création, sod hayetsira. Cette idée nous sauve encore peut-être de la difficulté de sortir du jugement moral afin de situer notre perception au-delà du moral là où il n’y a que D. et Ses lois arbitraires, mais ce n’est pas si simple.

Nadav et Avihou en apportant un feu étranger ont fusionné avec D. puisqu’ils L’ont servi dans la projection d’eux-mêmes. L’idée de l’immoralité démarre sans doute ici : aimer par son propre biais, ses propres lois internes ; à l’image de Loth qui sacrifie son espace privé, ses filles au dépend de l’espace public. Par cette déviation morale, ses filles sacrifiées, confondront domaine public, l’en dehors de la maison à savoir la sexualité avec le domaine privé, leur père.  La sanctification semble représenter la distance nécessaire pour aller au-delà de sa propre morale. La morale n’est que projection de soi et objet des contingences extérieures à soi. La morale est tension entre fantasme, imaginaire et modes conjoncturelles.

Les houkim, ces lois qui n’ont pas de sens et qui sont celles de D., permettent notre pérennité et notre altérité. Penser l’autre en dehors de soi et de ses propres lois crée l’avenir de nos enfants.

Car n’oublions pas que Nadav et Avihou sont morts deux fois : ils furent les fils d’Aaron mais auraient aussi pu avoir une descendance.

Il est écrit dans Pirkei Avot au chapitre 2, à la Michna 9 :

« Il leur dit : « Sortez et voyez quel est le droit chemin auquel il faut s’attacher ! Rabbi Eliezer dit : « un bon œil ». Rabbi Yehochoua dit : « un bon compagnon ! » Rabbi Yossé dit : « Un bon voisin ! » Rabbi Chimon dit : » Prévoir l’avenir » (haroé et hanolad). Rabbi Elazar dit : « un bon cœur » ; Il leur dit : « Je préfère les paroles de Rabbi Elazar ben Arakh car elles englobent les vôtres ! »

Attachons-nous pour poursuivre la thématique de notre étude à ce que dit Rabbi Chimon, « prévoir l’avenir », haroé et hanolad. Hanolad veut dire l’avenir mais également naître. Comme si l’avenir appartenait à celui qui naît après soi, à la descendance.

Rav Pinhas Kehati suggère que celui qui prévoit l’avenir est celui qui est capable de concevoir dans son esprit et d’envisager quelles peuvent être les conséquences des actions qu’il s’apprête à réaliser. Cela nous pousse à ne chercher que des projets positifs.

Pour le Rambam prévoir ce qui adviendra est la possibilité de prévoir l’avenir à partir de ce que l’on sait du présent. C’est une disposition intellectuelle qui consiste à déduire le caché du dévoilé. Il rajoute que les dispositions morales saines ne se trouvent que dans la partie affective de l’âme et que c’est aussi le lieu des dispositions vicieuses sur le plan moral. Un bon cœur signifie des actes bons c’est-à-dire une conduite équilibrée acquise grâce aux dispositions morales saines.

Si l’opinion s’arrête sur celle de Rabbi Elazar pour le Rambam c’est parce que la partie affective de l’âme siège dans le cœur.

A chaque battement de cœur, le sang circule et réclame la vie, la nouvelle vie, celle qui permet de renaître et de continuer à travers nos enfants.

Cette Paracha nous demande de ne plus attendre « après la mort » (Ah’are mot) pour comprendre le sens réel, la direction réelle de la vie mais plutôt de cerner ce qui se rejoue sans cesse « après la vie » et qui assure d’être éternellement pardonné.

Le premier moment : Chemot, chap. 2, v. 15 à 22.
La rencontre entre Tsipora et Moché fait penser à celle de Rachel et Yaakov. Rachi dans ses commentaires va dans ce sens. Moché s’enfuit tout comme Yaakov. Il s’installe, vayechev (chapitre 2, verset 15) comme Yaakov. Ce terme est répété deux fois :
« Vayechev, beerets Midian, va yechev al habeer » ; « Il demeura dans le pays de Midyan, il demeura sur le puits ». (Chemot, 2, verset 15)
Rachi compare le premier terme à l’installation de Yaakov « Yaakov demeura (vayechev) dans le pays des pérégrinations de son père ». Le second signifie d’après Rashi « il s’assit ». Moché a retenu la leçon de l’expérience de Yaakov : c’est près d’un puit qu’il allait rencontrer celle qui allait devenir sa femme. » (Mekhilta 10)

L’eau du puits fait un mouvement du bas vers le haut, elle prend de la terre et fait émerger une lumière, (dans le mot beer, il y a le mot or, la lumière). Le puits fait émerger la présence divine. Lorsqu’Avraham creuse des puits au cours de ses pérégrinations de missionnaire, c’est pour faire émerger la chehina. Rachi dira que creuser des puits, c’est ouvrir des cœurs. Itshak reprendra ce travail tout en nommant les puits, ce qui signifiera trouver la présence de Dieu par un travail plus individuel, car nommer c’est déjà mettre ce que l’on nomme à sa juste place (shem, le nom a pour même racine, sham, le lieu). Itshak reviendra d’ailleurs du puits du vivant qui me voit, beer lahaï rohé, lorsqu’il rencontre pour la première fois Rivka.

Yaakov, rencontre Rahel près du puits. Il y rencontre des bergers mais au contraire de Moché, ces bergers ne sont ni agressifs, ni offensifs. Dans l’épisode de Moché, Rachi nous informe que les bergers attaquent les sept filles de Mydian (Yitro), car celui-ci avait abjuré l’idolâtrie et que ses concitoyens en avaient fait un proscrit (Midrach tanhouma 11).

A l’image de Yaakov qui avait abreuvé le troupeau de Rahel, après avoir soulevé tout seul la grosse margelle qui se trouvait sur le puits, Moché abreuve le troupeau des filles de Mydian.

Reouel, le grand-père des filles de Mydian, s’offusque que celles-ci aient abandonné Moché afin de lui raconter ce qui s’est passé, « Où est –il ? Pourquoi avez- vous abandonné l’homme ? Appelez- le et il mangera du pain ! » (Chemot, 2, 20). Rachi commente ce verset en expliquant que Reouel a reconnu un descendant de Yaakov, les eaux du puits étant montées à son approche.
La comparaison que fait Rachi entre ces deux rencontres amoureuses indique que Moché, futur guide d’Israël, se construit avant tout de manière intime et personnelle, comme le patriarche Yaacov.
Les versets concernant la rencontre de Moché et Tsipora sont cependant très concis, comme si le texte ne voulait pas s’attarder sur leur relationnel. Le Maharal de Prague va dans ce sens. Pour lui, Moché représente la nation d’Israël en entier ; il fallait qu’il épouse une non- juive pour avoir le complément moral. Tsipora est la fille du plus grand théologien de son époque, elle peut donc être l’épouse du plus grand prophète.
Le lien dans le texte est très rapide puisque dès lors que Moché épouse Tsipora et qu’ils ont ensemble leur premier enfant, Guershom, il est question de l’oppression des benei Israël en Egypte.
C’est ainsi que lorsque nous rencontrons le personnage de Tsipora dans la deuxième partie, nous comprenons qu’elle doit maintenant aider Moché à devenir ce grand prophète.

Le deuxième moment : Chemot, chap 4, v. 22 à 26 :

C’est après la rencontre près du buisson ardent, lorsque Dieu demande à Moché d’aller sauver son peuple, et qu’il lui montre sa capacité à accomplir des prodiges, que Moché se met en chemin. La dernière chose que Dieu lui indique, c’est que si Paro refuse de faire sortir le peuple hébreu, il fera mourir les premiers nés égyptiens.
« Tu diras à Paro : « Ainsi parle l’Eternel : Israël est mon fils, mon aîné ; et je t’avais dit : laisse partir mon fils, pour qu’il me serve ; et tu as refusé de le laisser partir. Voici, je fais mourir ton fils, ton aîné. ». Ce fut en chemin dans l’auberge, Hachem le rencontra, il réclama sa mise à mort. Tsipora prit un caillou, elle retrancha l’excroissance de son fils, elle la jeta à ses pieds, elle dit : Car tu es un époux de sangs pour moi. Il le relâcha, elle dit alors : un époux de sangs pour les circoncisions. » (Chemot, 4, 22 à 26).
Rachi nous rapporte que Dieu a voulu faire mourir Moché parce qu’il avait négligé la brith mila de son fils Eliezer :
Une barayetha nous apprend : Rabbi Yossi a enseigné : loin de nous l’idée qu’il ait pu se montrer négligent ! Mais il a fait le raisonnement suivant : « Vais-je circoncire l’enfant et me mettre en route ? L’enfant sera en danger pendant trois jours ! Vais-je le circoncire et attendre trois jours pour la guérison ? Le Saint-Béni soit-il m’a pourtant ordonné : « Va, retourne en Egypte ! » Pourquoi, alors, a-t-il été puni ? Parce qu’il s’est préoccupé d’abord de son hébergement au lieu de procéder immédiatement à la circoncision. (Nedarim 31b). L’ange avait pris la forme d’un serpent et il avalait Moché en commençant par la tête jusqu’aux hanches, puis il rejetait et recommençait par les pieds jusqu’au membre viril. C’est ainsi que Tsipora a compris que c’était à cause de la circoncision (Nedarim 32a)

C’est donc Tsipora qui agit pour sauver Moché. Moché au moment du buisson ardent a du mal à croire en sa propre parole. Ici, il repousse l’acte. Son cheminement pour aller en Egypte manque de spontanéité. Avraham Ben David Halévi montre, dans son traité philosophique Emounah Ramah , qu’il y a un rapport direct avec l’avertissement solennel adressé à Paro au verset précédent. Cette menace visait aussi Moché qui n’arrivait pas à se persuader que les benei Israël l’écouteraient ; c’est pour cela que son fils est en danger.
Tsipora vient du mot tsipor, l’oiseau mais aussi tsefira, l’alarme, et tsafra, le matin. Moché se doit d’être un être de lumière en lumière. L’acte de Tsipora est une alarme pour Moché. Une alarme qui signifie qu’il est temps de sortir de l’obscurité et de se mettre en lumière, qu’il est temps que les benei Israël sortent de l’obscurité de l’esclavage et aillent vers la lumière de la liberté.
Tsipora emploie dans ce passage deux fois le terme : hatan damim, l’époux des sangs.
« Tsipora prit un caillou, elle retrancha l’excroissance de son fils, elle la jeta à ses pieds, elle dit : » Car tu es un époux de sang pour moi” ». Il (l’ange) le relâcha, elle dit alors : « un époux de sangs pour les circoncisions ». (Chemot, 4, 2)
Tsipora agit et parle. Elle comble ce que Moché a du mal à faire. Si elle le sauve, c’est surtout de ses hésitations. La première occurrence de hatan damim, s’adresse à son fils Eliezer. Rachi commente : car tu as été la cause que mon époux ait pu se faire tuer à cause de toi. Tu aurais été le meurtrier de mon mari ! La seconde occurrence parle de Moché lui-même, qui a manqué d’être tué à cause de la circoncision. Mais le pluriel de dam, le sang, damim, montre aussi une parole personnelle et individualisée. La prophétesse Avigail utilise ce pluriel pour évoquer le sang du crime (celui de David envers Naval) et le sang des menstruations (puisque David voulait avoir une relation intime avec elle) : « Et maintenant seigneur, par Hachem et par ta propre vie, Hachem qui t’aura préservé de t’engager dans le sang (damim) et de le venger par ta propre main, oui ils seront comme Naval, les ennemis, ceux qui veulent du mal à mon serviteur ». (Chmouel 1, 25, 26) Tsipora par ce pluriel, montre qu’elle est l’épouse de Moché, elle met en avant le lien intime qui existe avant tout.
Si Tsipora ne parle pas dans le premier passage où elle apparaît, et s’il n’existe aucune communication entre elle et Moché, ce n’est pas le cas dans la deuxième partie.
Il est à noter que la circoncision se dit en hébreu brith mila, l’alliance du mot. L’alliance passe par une césure, un en moins. Comme si la mesure des paroles à émettre permettait la vraie alliance, la vraie relation. Moché a peur de ses mots, Tsipora en faisant l’acte de la circoncision, montre qu’il est temps pour Moché d’accepter sa mission, celle d’amener les bnei Israël à leur liberté. Aussi, le désert se dit en hébreu midbar, et ce terme porte en lui, le mot, davar, la chose, et le verbe medaber, dire. Car trouver sa liberté, c’est passer de l’être objet à l’être sujet, en recevant, les asseret hadibrot, les 10 paroles.

Tsipora en sauvant Moché de la mort, fait le choix de la vie. Faire une alliance, c’est rester en vie. En effet, cette alliance demandée à l’homme au huitième jour de sa naissance, l’installe dans l’action personnelle. C’est ce que nous montrera d’ailleurs Moché, dans la paracha Chemini. En effet, dans la paracha précédente (Tsav) il est question des sept jours d’intronisation des cohanim. Moché répond à l’ordre divin d’un protocole détaillé de leur intronisation. A la paracha Chemini, c’est Moché qui prend l’initiative, sans ordre divin, de rajouter un huitième jour. Les sept jours d’inauguration sont à l’image des sept jours de la création. Tout processus qui renferme le sept souligne l’obligation faite à l’homme de chercher à connaître le but de sa création. Le huitième jour est le symbole d’une démarche humaine de rapprochement vers Dieu. Nous pouvons ajouter que le chiffre sept représente l’intervention divine dans les lois immuables de la nature et le chiffre huit, l’action humaine de parachèvement de la construction du monde. Comme le souligne le Maharal de Prague, le huit est au-delà de la nature. Cela veut dire que notre engagement dans le monde doit être au-delà de la nature, c’est ça le miracle. D.ieu au bout des 7 jours de la création se montre comme le D.ieu Shakaï, le Dieu qui dit stop, qui pose une limite. C’est comme cela qu’il se présente devant Avraham au moment de la demande de faire la brith mila. La brith mila est l’action humaine de poser un daï, un stop à la création.

Ainsi, Tsipora en faisant l’acte de la brith mila, permet aussi à Moché un dépassement de lui-même qui lui permettra d’accepter son engagement personnel dans son rôle de guide d’Israël.

Après cet épisode, apparaît Aharon.
« Hachem dit à Aaron : va à la rencontre de Moché vers le désert ! Il alla, il le rencontra dans la montagne de Ha Eloquim, il l’embrassa ». (Chemot, 4, 27)
Aharon sera celui qui aidera Moché à parler, à s’engager ainsi personnellement dans son rôle.

Mais c’est au troisième passage où apparaît le personnage de Tsipora que nous comprenons ce que D.ieu attend véritablement de Moché dans sa mission de prophète des prophètes et de guide du peuple.

Le troisième moment : Behaalotekha, chap 12, v. 1 à 8 :

À la troisième partie, de l’évocation du personnage de Tsipora, cette dernière ne se trouve pas là. Elle est appelée icha kouchite.

« Myriam parla, et Aharon, contre Moché au sujet de la femme, la Kouchite, qu’il avait prise, car il avait pris une femme kouchite. Ils dirent : Est-ce cependant seulement à Moché qu’a parlé Hachem ? Ne nous a-t-il pas parlé aussi ? Hachem entendit. Et l’homme Moché était très humble, plus que tout homme qui fût sur la face de la terre. (…) il dit : Ecoutez donc mes paroles : S’il y avait votre prophète, moi, Hachem, dans une vision je me ferais connaître à lui, dans le rêve je parlerais avec lui. Mon serviteur Moché n’est pas ainsi, dans toute ma maison il est fidèle. Bouche vers bouche je parlerai avec lui, et me révélant dans une vision et non dans des énigmes, et il contemplera l’image de Hachem, et pourquoi n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moché ? (Behaalotekha, 12, 1 – 8).

Le texte se veut être très éloquent au sujet de la parole, celle de Myriam envers Tsipora, celle d’Hachem envers Myriam et Aharon.
Le Talmud prouve également qu’il s’agit de la parole de Tsipora qu’a entendue Myriam et que c ‘est pour cela que cette dernière a parlé.

Rabbi Nathan a enseigné : Myriam se trouvait à côté de Tsipora lorsqu’on a annoncé à Moché que Eldad et Meidad prophétisaient dans le camp. Entendant cela, Tsipora s’exclama : « Malheur à leurs femmes s’ils s’occupent de prophétie ! Ils se sépareront d’elles tout comme mon mari s’est séparé de moi. » C’est ainsi que Myriam l’a appris, et elle l’a raconté à Aharon. Et si Myriam qui n’avait pas l’intention de le dénigrer a été punie, à plus forte raison le sera-t-il celui qui médit avec malveillance. (Sifri).

La parole de Tsipora écoutée par Myriam qui au final ne la falsifie pas donne un autre statut à Moché grâce à l’intervention de D.ieu. Celui du prophète des prophètes, celui pour qui la parole divine est reçue de la manière la plus directe qui soit. Ce qu’on nomme le motsi shem ra, la médisance de Myriam, amène D.ieu à définir l’idée de la parole entre lui et Moché, à savoir une parole qui ne nécessite aucune interprétation, une parole de compréhension directe. La mise en abyme de cette parole (Myriam entend ce que Tsipora dit et le relate à Aharon avec son interprétation), met en exergue la parole de D.ieu face à Moché et place ce dernier comme le plus grand des prophètes.

Rachi commente : Bouche vers bouche : je lui ai dit de se séparer de sa femme. Et où cela ? Au Sinaï : « Va, dis leur : retournez pour vous à vos tentes ! Et toi, tiens-toi ici avec moi » (Devarim 5, 27 et 28).
Une vision et non dans des énigmes : La vision désigne ici la clarté de la parole ; Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Yehezkel : Propose une énigme (Yehezkel 17,2).

Ce que propose D.ieu ici comme idée fondamentale, c’est qu’une parole claire est signe d’une juste vision du monde ; qu’être visionnaire c’est avoir avant tout une pensée claire et non confuse. La parole construit ou détruit, c’est en cela qu’elle est le fondement d’un juste rapport au monde.
Le serpent de la création du monde est le premier être parlant à avoir fait du motsi chem ra, de la médisance. Ce qu’il propose à Hava est une clairvoyance nouvelle sur le monde : « Vous ne mourrez point ; car D.ieu sait que, du jour où vous en mangerez, vos yeux seront dessillés, et vous serez comme D.ieu, connaissant le bien et le mal » (Berechit, 3, 4 et 5). On peut se demander pourquoi D.ieu n’intervient pas comme il est intervenu pour Myriam. Le serpent fait pourtant de la médisance sur lui. Pourquoi laisse-t-il faire alors que la vision de Hava se modifie instantanément ? « La femme vit que l’arbre était bon comme nourriture, qu’il était attrayant à la vue et précieux pour l’intelligence ; elle cueillit de son fruit et en mangea, elle en donna aussi à son époux, et il mangea » (Berechit, 3, 6). Sa parole semble claire et pourtant, elle propulse Adam et Hava dans un monde de confusion où la différence entre le bien et le mal d’une part et le vrai et le faux d’autre part, est difficile à identifier. Ainsi, la parole claire que propose D.ieu à Myriam, est une parole qui empêche la confusion du monde et le motsi shem ra, la médisance qu’on nomme plus souvent le lachon hara, est une parole de fusion et de confusion à l’autre car je vois l’autre en fonction de moi. C’est bien ce que Rachi explique sur Myriam dans son commentaire cité plus haut. Elle se sait prophétesse comme Moché, son frère, celui qu’elle a fait naître grâce à sa parole de conviction, qu’elle a sauvé dans l’épisode du Nil ; ce frère là pourrait-il être différent d’elle ? Surtout que son enjeu principal dans le désert, est que les femmes aient une relation intime avec leur époux afin d’avoir des enfants. Aussi, ce que dit Tsipora et qu’elle entend lui est insupportable. On peut rajouter que la « maladie », la tsaraat, qu’elle reçoit en guise de réponse de D.ieu, peut se lire « mal à dire ». Le mal dire, c’est le dire sans l’idée individualisée de l’autre, c’est l’autre avec un trop plein de moi.

Il est d’ailleurs étonnant que Tsipora fasse la même erreur en pensant que les femmes de Eldad et Meidad auraient le même sort qu’elle au sujet de la séparation physique avec leur mari. Elle diffère du personnage de Tsipora au moment de l’épisode de l’auberge, cette Tsipora qui agit et qui parle à la place de Moché, celle qui l’aide à devenir ce grand guide pour Israël. Il est possible que venant d’une nation idolâtre, elle ne comprenne pas l’idée de la prophétie et de la clairvoyance, elle reste terrestre. Le serpent qui engloutit Moché jusqu’à sa partie intime, montre que pour faire alliance (brit mila, l’alliance du mot), il faut un manque, ce serpent est le contre exemple du serpent du Gan Eden, mais il en est aussi l’allusion. Il est possible que pour Tsipora, ce lien ne soit pas explicite.

Tsipora met en lumière l’idée d’une parole juste même si elle n’en n’a pas conscience dans le sens où elle aide Moché à cela sans vraiment l’identifier. Tsipora est le vécu intime de Moché, elle est son épouse. Elle permet à Moché la montée des eaux lors de la rencontre amoureuse, elle lui permet aussi de comprendre la spontanéité de l’acte sans tergiversation, elle le hisse au sommet des prophètes, où la parole de Dieu, devient de plus en plus claire ; et cela pour guider le peuple à trouver sa juste liberté.

Élaborer, construire sa parole tout en regardant le monde avec humilité « et l’homme Moché était très humble, plus que tout homme qui fût sur la face de la terre » (Behaalotekha, 12, 3) ; c’est offrir une place à l’autre. Ce don de soi dans l’agir et dans le parler, permet d’être visionnaire d’une juste cause, celle de notre liberté individuelle et collective.

En effet, nos tergiversations, nos hésitations, sont le reflet de nos peurs, de notre incapacité à avancer et à renouveler, se renouveler. Cette opacité de notre pensée, est notre esclavage, elle nous rend objet de nos fantasmes et ne permet donc pas une clairvoyance et une juste vision de la réalité. Elle crée du « hors réalité ». Elle vient aussi souvent d’une vénération de notre manque existentiel, de nos frustrations. Comme si ce manque devait se soumettre à cette profusion de paroles de soi. Ce manque de paroles en soi, cet en moins, permet à contrario, une plénitude existentielle et donc la liberté. Parler de soi, en soi ou aux autres fait souffrir, elle nous rend esclave d’une parole extérieure à nous, d’une parole qui nous est étrangère. Elle nous aliène à l’idolâtrie d’une pensée qui nous domine.
Être libre c’est trouver une juste parole surtout libre de soi-même.
Les plus beaux discours ou divrei torah sont ceux des gens libres, à savoir ceux dont l’esprit est vidé d’eux-mêmes ou de l’enjeu de parler d’eux. Ces discours sont d’ailleurs toujours énoncés d’une manière douce qui donne la possibilité à celui qui écoute d’un moment de silence où le temps semble être suspendu . D.ieu ne parle t-il pas à Moché avec le verbe lemor, dire, qui est un dire doux ? Cela permet à ce qui est dit, de résonner en nous-mêmes et de nous libérer.
Une parole libératrice est une parole sans égo.
Lorsqu’on entend le chant de l’oiseau du tsipor , nous ressentons l’écho d’un son ( d’une parole ?) authentique, qui à la lueur du matin, tsafra, nous apporte la douce alarme tsefira, d’une volonté d’une relation qui n’est que don de soi.

Il souligne la bienveillance divine, le pardon de leurs fautes, et les secondes tables de la loi.

Cette paracha porte le nom de ekev qui signifie le talon.

Le midrach explique que ce mot est utilisé pour parler des mitsvot que l’on a tendance à négliger, que l’on risque de « fouler du talon ».

« Pour prix de votre obéissance à ces lois (ve haya ekev tishmeoun et hamichpatim haele) et de votre fidélité à les accomplir, l’Éternel, votre Dieu, sera fidèle aussi au pacte de bienveillance qu’il a juré à vos pères. » (ekev, 7, 12)

Rachi ajoute que si on ne les néglige pas, D. nous récompensera en maintenant avec nous son alliance et sa bonté.

Quel est ce lien entre cette symbolique du talon et notre relation à D. ?

Devons nous appréhender les mitsvot comme étant des bons points pour recevoir des récompenses ?

1-Ekev/ Yaakov

La première fois qu’il est question du mot ekev, le talon ; c’est à la naissance de Yaakov et Essav.

« Ensuite naquit son frère tenant de la main le talon d’Essav et on le nomma Yaakov. » (Toledot, 25, 26)

Selon Rachi, Yaakov a été nommé ainsi car c’est « signe que l’un, en l’occurrence Essav n’aura pas terminé sa période de domination que l’autre, à savoir Yaakov, se dressera pour lui reprendre le pouvoir »

Le midrach rappelle que Yaakov a été conçu le premier et que c’est aussi pour cela qu’il attrape le talon de son frère.

Pourquoi Yaakov cherche-t-il à reprendre le pouvoir ? Et pourquoi devrait-il être le premier ?

Parce que : lorsque Israël souffre, le monde entier souffre.

Dans la souffrance et les épreuves, Israël est le premier.

Voyons ce qui est dit dans cette paracha à propos de l’épreuve :

« Tu te rappelleras cette traversée de quarante ans que l’Eternel ton D. t’a fait subir dans le désert, afin de t’éprouver dans l’adversité, afin de connaitre le fond de ton cœur, si tu resterais fidèle à ses lois ou non » (ibid, 8, 2)

Que D. attend -il de nous lorsque nous sommes éprouvés ? De voir que nous lui sommes fidèles ? Est-ce suffisant pour s’attacher à lui ? Est-ce en cela que nous devons nous sentir les premiers ?

Tentons de comprendre à travers l’image de Yaakov attrapant le talon de son frère, quel sens pouvons-nous tirer de tout cela ?

2-Comment utilisons-nous nos talons ?

Lorsque nous nous trouvons derrière des gens et que nous les voyons marcher, nous remarquons quel est l’usage que nous faisons de nos talons. Nous les soulevons en premier. Ils portent aussi en eux cette notion de premier. Ils font un mouvement du bas vers le haut, de la terre vers le ciel. Mais ils peuvent aussi écraser, ils feront un mouvement du haut vers le bas.

Soulever les talons afin d’avancer montre une forme d’humilité car on avance avec tout le monde. Il est intéressant de noter ainsi qu’il y a une forme d’humilité dans l’élévation.

Le talon est le point de tangence du corps et de la terre. Il porte en lui notre élévation comme au moment de la kedoucha lorsque nous faisons la amida et que nous soulevons trois fois nos talons en disant : kadoch, kadoch, kadoch.

Il est mentionné dans le traité Meguila 31a que D. a un attachement envers son peuple et un attachement envers les humbles.

Selon Rachi les mitsvot que l’on foulerait aux talons sont celles qui doivent nous rattacher aux autres.

Celles qui sont nommées ben adam lahavero.

Il est facile d’utiliser son talon pour écraser les autres mais plus difficile de l’utiliser pour suivre la marche commune du respect de l’autre, pourtant cela nous élève.

Dans notre paracha, Moche accuse les bene Israël d’être un peuple à la nuque raide.

La rigidité de la nuque empêche de se tourner en arrière afin de retenir les leçons du passé et opacifie ainsi la juste vision de l’avenir.

Moche les met en garde sur le fait qu’en prenant possession de la terre, ils ne peuvent oublier qui ils sont et d’où ils viennent ; ils ne peuvent omettre que les malheurs ont été causés à cause de la haine gratuite, de leur manque d’humilité et de leur rivalité.

Moche rajoute :
« En observant les préceptes et les lois de D ; que je t’impose aujourd’hui, pour devenir heureux (letov lev, pour avoir un cœur bon) » (ibid, 10, 13)

La seule manière d’être heureux est de respecter ces mitsvot qui nous enjoignent à faire attention à l’autre.

Le second chapitre du shema énoncé ici va dans ce sens.

3-le Shéma

Le premier émis dans la paracha vaet’hanane s’en tient au cadre :

« Tu aimeras l’Eternel ton D. de tout ton cœur et de toute ton âme avec tout ton pouvoir. Que les paroles que je t’adresse aujourd’hui soient sur ton cœur. Tu les enseigneras à tes fils, tu en parleras assis dans ta maison, en marchant sur ton chemin, à ton coucher et à ton lever. Tu les attacheras en signe sur ta main et elles seront comme des fronteaux entre tes yeux. Tu les écriras sur les poteaux de ta maison et à tes portes ».

Le cadre permet une cohérence entre nos engagements et notre conduite.

Ici, il ne s’agit pas de s’en tenir au cadre mais de le comprendre, de le dépasser et d’y rajouter quelque chose.

C’est pour cela que Moche leur dit :

« Si vous écoutez bien », « Im chamoa tichmeou ».

Yaakov suit le cadre, il s’en tient au cadre en toute humilité. Mais on attend d’Israël de dépasser la première compréhension/ écoute du cadre pour aller vers autre chose : im chamoa tichmeou.

« Et ce sera si vous écoutez bien mes commandements que je vous ordonne aujourd’hui, d’aimer l’Eternel votre D. et le servir de tout votre cœur et de toute votre âme. […] Mettez ces paroles que je vous énonce dans votre cœur et dans votre âme. Attachez-les comme signe à votre main et qu’elles soient en fronteau entre vos yeux. Vous les enseignerez à vos fils, pour vous en entretenir assis dans votre maison, en marchant sur le chemin, en se couchant et en se levant. »

4-l’amour et la crainte :

Rachi souligne que ekev signifie ici : « im » (si)

Il exprime ainsi une action de cause à effet. Nos actes entraînent des conséquences, ekev exprime notre responsabilité.

Les bene Israël au moment de franchir le Jourdain, doivent se sentir les acteurs principaux de leur avenir.

Les mêmes lettres que ekev, aïn, kouf et vav donnent bakoua, fissuré et kava, réparé.

L’élévation du talon répare les fissures et engendre des lois d’équilibre qui sont des choix de vie qui se résument ainsi : « tu aimeras ton prochain comme toi-même. »

Ce lien n’est ni affectif ni passionnel comme l’auraient souhaité les bene Israël avec D. et entre eux ; celui-ci n’est pas seulement social ou juridique mais sanctifiant. Il élève parce qu’il répond à notre relation à D. et à ses limites.

Dans le traité Berahot 33b, il est écrit « Tout est entre les mains du ciel sauf la crainte du ciel »

Aimer son prochain comme soi-même, c’est tenter d’intégrer la crainte de D. Aimer D. ou l’autre est un ressenti personnel mais qu’en est-il de l’aimer comme soi- même ?

Cet amour est une conviction profonde que l’autre porte en lui la même vitalité que moi et qu’il est possible d’avancer avec lui pour ne pas écraser sa vitalité. Pour cela, il faut craindre celle de D. car elle est notre matrice qui relie toutes les vitalités. Si elle se rompt, nous mourrons. Si je n’avance pas avec D., avec sa vitalité suprême qui me fait avoir un regard sans cesse nouveau sur ce qui m’entoure ; je m’enlise et enlise les autres. La crainte de D. est stratégique. Elle est un curseur qui m’alerte sur mes avancées. Elle n’est pas peur car elle permet d’avancer avec l’autre et non de le rejeter ou de s’en éloigner.

Mais il est vrai que la crainte de D. est aussi vertigineuse car elle fait prendre conscience de la grandeur immense de D. dans notre vie. Elle nous enjoint de mesurer aussi notre avancée de manière verticale, du bas vers le haut, comme une rencontre à chercher sans cesse.

Le talon d’Essav attrapé par Yaakov est une première étape : celle du dépassement. Mais Yaakov en devenant Israël permet une relation sanctifiante que nous devons chercher sans cesse dans nos vies.

Notre étude tentera de comprendre comment la prière de la prophétesse Hannah, qui fait partie des sept grandes prophétesses retenues dans le Talmud, sera modèle pour retrouver la juste relation à Dieu.
Pour cela, analysons ce que Dieu attend du prophète. Dans la Paracha Ree, Dieu demande de faire la distinction entre un vrai et un faux prophète.
« S’il s’élève au milieu de toi un prophète ou un visionnaire, t’offrant pour caution un signe ou un miracle ; quand même s’accomplirait le signe ou le miracle qu’il t’a annoncé, en disant :
«  Suivons des dieux étrangers (que tu ne connais pas) et adorons-les », tu n’écouteras pas les paroles de ce prophète ou de ce visionnaire ! Car l’Eternel, votre Dieu, vous met à l’épreuve, pour constater si vous l’aimez réellement de tout votre cœur et de toute votre âme. C’est l’Eternel, votre Dieu, qu’il faut suivre, c’est lui que vous devez craindre ; vous n’observerez que ces préceptes, n’obéirez qu’à sa voix ; à lui votre culte, à lui votre attachement !
Quant au prophète ou ce visionnaire, il sera mis à mort, parce qu’il a prêché la révolte contre l’Eternel, votre Dieu, qui vous a tirés du pays d’Egypte et rachetés de la maison de servitude, voulant ainsi t’écarter de la voie que l’Eternel, ton Dieu, t’a ordonné de suivre ; et tu extirperas le mal du milieu de toi. » (Parachat Ree, chap.13, v. 2 à 6)

Comme il est expliqué dans ce passage de la Torah, si la fonction du prophète peut être d’annoncer le miracle, ce qu’il est important d’évaluer avant tout c’est son intention. En effet, s’il le fait au nom de l’idolâtrie, c’est qu’il utilise son don de prophétie pour bénéficier du monde et non le servir. L’idolâtrie, le service étranger, est un rapport d’intérêt à la divinité. Ce dieu est un dieu avec qui il n’est possible ni de communiquer ni d’être en relation. Il est un dieu de projection de notre pouvoir sur le monde. Ce dieu devient image de notre désir de maîtrise sur le monde et le monde devient à son tour le miroir de nos pulsions les plus profondes. Cette mise en abime crée fusion et amalgame.

Prenons l’exemple de Caïn : celui-ci est un être possédé par sa mère Hava : « kaniti ich et Hachem », « j’ai acquis un homme avec Dieu » dit-elle, lors de l’enfantement. Plus tard, Caïn, agriculteur, portera en lui cette idée de l’acquis. Pour lui, le monde est fusion. Pour Caïn, Dieu est un moyen de jouir du monde. Nulle autre adaptation n’est possible. Caïn est sédentaire. A ce titre- là, pourquoi offrirait-il sa plus belle offrande ? S’il n’obtient rien en échange de ce Dieu, à quoi bon ? Mais la fusion amène au crime de l’autre. Ainsi va- t-il tuer Abel, son frère qui ne correspond en rien à l’idée que se fait Caïn du rapport à la divinité. En effet, Abel est libre de par sa profession de berger, il s’adapte à son troupeau et à ses pérégrinations. Abel caractérise le monde du nomadisme et cela, Caïn ne peut le tolérer. Il ne peut admettre qu’un autre univers puisse exister en même temps que le sien, surtout que Dieu accepte l’offrande d’Abel. Dieu accepte le monde de l’adaptation et du mouvement représenté par Abel. La punition de Caïn par Dieu, celle de l’errance dans le monde, lui est dès lors insupportable.

Ainsi le faux prophète ne s’en remet pas à Dieu, il prend en quelque sorte la place de Dieu, se fond en Lui, agit selon son cœur. Sa vision est pulsion car jamais assouvie, elle est en perpétuelle attente d’un signe, d’un miracle, d’un mensonge.

Pour le Rambam, le prophète est confirmé non par le miracle mais par la Torah. Le miracle est éphémère, c’est une vision du monde, une illusion. L a Torah est pérenne car elle va au-delà du miracle, elle est visionnaire, elle est réalité du monde car elle est mouvement. Le vrai prophète est dès lors l’anti Caïn, en cela qu’il est nomade. Il ajuste sa vision et sa parole en fonction de ce qui se présente à lui et au nom de Dieu. C’est ce qui est écrit au verset 5 de notre passage :
« C’est l’Éternel, votre Dieu qu’il faut suivre, c’est Lui que vous devez craindre ; vous n’observerez que ses préceptes, n’obéirez qu’à sa voix ; à Lui votre culte, à Lui votre attachement ! ».

Rachi explique : Et ses Mitsvot vous garderez : la Torah de Moché. Et sa voix vous écouterez : la voix des prophètes, et Lui, vous Le servirez : dans son sanctuaire. Et à Lui vous vous attacherez : attache-toi à sa manière de manifester de la bonté, enterre les morts, rends visite aux malades ainsi que l’a fait le Saint Béni soit-il. ( Sota 14a).

Le vrai prophète ne rêve pas, il agit. S’il parle, c’est pour l’acte, s’il dit, c’est pour transmettre ce que Dieu attend de nous dans le monde en tant qu’être créateur comme Lui. Dieu a crée le monde avec bonté. Pour s’attacher à Lui, il est intéressant de comprendre l’idée de sa création.

Pour cela, tentons d’avoir une lecture des différentes occurrences qui existent de l’expression Berechit de la création du monde.

Nous pouvons Séparer le Be du Rechit.
La lettre Beth a pour valeur numérique deux, elle est dualité. Le monde est crée par opposition et séparation chaque jour de la création. Mais le Beth est aussi bénédiction. Le Maharal de Prague explique : « Le monde n’aurait pu légitimement être crée par une autre lettre que le Beth où réside la bénédiction, car la Création est multiplicité des espèces par définition. C’est pourquoi la Création commence par le Beth qui est la multiplicité et la bénédiction. La Torah par contre est une, toutes ses paroles et ses commandements sont tous intrinsèquement unis. La Torah est la science « une » absolument. » (Nétsa’h Israël, chap.45. Passage trouvé dans le livre Le Monde commence de Rav Gérard Zyzek).

Le Rechit de la deuxième partie du terme existe dans un autre passage de la Torah où il est question des prémices de la terre.
« Le début des prémices (Rechit) de ton sol, tu l’apporteras dans la maison de l’Eternel ton Dieu. » (Michpatim, chap.23, v.19)
Les lois liées aux prémices de la terre mettent en exergue l’idée que la terre ne nous appartient pas, et que ce qui est premier dans la création c’est Dieu. Dieu est le premier dans la création du monde, Il est le Un de la création, le Aleph en quelque sorte. Ainsi, Dieu détient le pouvoir créateur premier. Dieu est entre nous et le monde. Nous avons un pouvoir créateur, celui de la créativité, de l’invention, du don, mais la création appartient avant tout à Dieu. Ce terme de Rechit définit la Torah elle-même, il n’est pas anodin que la fête de Chavouot soit la fête des prémices mais aussi don de la Torah. Le Maharal précise bien que la Torah est “ Une” car union de ses paroles et de ses commandements. Ainsi, Berechit unit le Un et le Deux : La Torah et la bénédiction. L’idée majeure de la Torah étant celle du pouvoir créateur premier de Dieu, la bénédiction étant l’idée de la profusion et de la dualité.

Dans le terme Berechit, il y a également le mot chit, qui représente les chitim du monde, ces failles qui séparent les rakiot, les voûtes célestes et terrestres entre elles. Ces chitim sont l’émergence de la Chehina, la présence divine. Ainsi, séparer les éléments de la création, c’est donner avant tout la possibilité à Dieu d’émerger dans le monde.

Hannah dans sa prière à Dieu met en avant cette idée. Hannah est stérile. Stérile se dit en hébreu akara, ce terme a pour même racine ikar, qui signifie principal. En effet, la femme stérile est dans la Bible, la femme principale, la femme aimée.
Mais, akara a aussi pour racine akar qui signifie un déracinement. La femme stérile est déracinée, elle est comme une terre stérile sans racines, sans possibilités de fructifier. A l’image d’Adam Harichon, qui au sixième jour de la création, prie afin que la pluie tombe pour mettre le monde en marche, Hannah va prier pour que son monde, sa nature profonde, se mette en marche.
Hannah est en colère, et c’est cette colère qui va porter sa prière. Cette colère n’est pas impulsive, le terme employé, elle prie al liba, sur son cœur, montre une prière maîtrisée. En effet, sur son cœur signifie pour les tsadikim qu’ils prient en maîtrisant leurs pulsions. C’est parce qu’elle se maîtrise qu’elle appelle Dieu, Hachem Tsevakot, Dieu des armées. Selon le commentaire de Rachi, elle s’est exclamée : «  Maître de l’Univers, tu as crée deux armées dans ton monde. Celle d’en haut ni ne se reproduit, ni ne se multiplie, et elle est immortelle. Celle d’en bas, se reproduit, se multiplie et finit par mourir. Si j’appartiens à celle d’en bas, que je ne me reproduise et ne me multiplie, puisque je meure ! Si je fais partie de celle d’en haut que je sois immortelle ! » Les sages du Talmud rajoutent : « Maître de l’Univers ! Parmi toutes les légions que tu as crées dans ton monde, te serait-il difficile de m’offrir un fils ? ». Rabbi Eleazar a dit à propos de son cœur : « Maître du monde, parmi tout ce que tu as crée chez la femme, tu n’as rien crée en vain : Les yeux pour voir, les oreilles pour entendre, le nez pour respirer, la bouche pour parler, les mains pour agir, et travailler, les jambes et les pieds pour marcher, et ces seins, pourquoi me les as-tu donnés, si ce n’est pour allaiter un bébé ? Donne- moi un fils afin que j’allaite ». (Traité Berakhot).
Elle exprime de manière logique que Dieu a crée le monde d’une certaine manière, selon un certain ordre.
Elle appelle également Dieu tsour, mon rocher. Ce terme vient de la même racine que tsayar, un artisan. Rachi explique ici, que de la même manière que Dieu a crée les étoiles (armées d’en haut), chacune avec sa spécificité, Il a aussi le pouvoir de transformer son corps (armées d’en bas) en lui donnant un enfant.
Hannah fait bien appel ici, au pouvoir créateur premier de Dieu.
Elle se fait appeler trois fois « ta servante » en rapport avec les trois commandements spécifiques de la femme. Talmud Berakhot 24 amoud ? : « J’ai scrupuleusement observé ces commandements comme une servante obéit à sa maîtresse, il est donc inutile de maintenir ma stérilité ».
Elle montre ici son attachement à Dieu puisqu’elle garde ses mitsvot. (cf : Rachi sur le passage du vrai prophète, plus haut).
Hanna prie sur Dieu et non devant Dieu ou vers Dieu : Al Hachem. Rabbi Hayim de Volojine explique qu’elle ne se fait pas de souci pour elle-même, elle ne pense pas à elle, mais s’inquiète de Dieu. Elle veut sanctifier le nom de Dieu sur terre. Prier sur Dieu signifie prier à propos de Dieu.
A l’époque des juges, il y a une désacralisation du nom de Dieu. Le travail qu’opèrent Elkana, (le mari de Hannah) et Hannah est de ramener le peuple à une sanctification de Dieu au sanctuaire de Chilo.
C’est en éprouvant cette douleur, qu’Hannah prie : « Et tu donneras à ta servante une descendance et je le vouerai à Dieu toute sa vie. (Sam 1, ch1, v11). Elle ne réclame pas un enfant pour elle, mais pour le bien du peuple puisque Chmouel sera nazir, (entièrement consacré à Dieu) et prêtre au sanctuaire de Chilo.

De ses propres souffrances, Hannah a pu s’élever et assumer la situation. Si elle prie à propos de Dieu, c’est qu’elle exprime que pour prier il faut connaître celui à qui on s’adresse. C’est montrer à Dieu quels sont ses attributs. Elle demande donc à Dieu d’être ce Hachem Tsevakot, ce Dieu qui a le pouvoir créateur premier.
Lorsque Dieu a créé le monde, il a demandé à Adam Harichon, une fois placé dans le gan Eden, de ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, peri ets hadaat tov vera. Dans cet arbre, il n’y a pas de différenciation entre le tov et le ra, le bon et le mauvais. Comme si l’arbre était chaos, comme au moment de la création du monde. L’injonction est donc donnée à l’homme de ne pas aller vers l’amalgame, la fusion, puisqu’ici le bien et le mal se mélangent.
L’arbre de vie, le ets hahaïm, est le Berechit du monde, il est la pédagogie par laquelle le monde va pouvoir sortir du chaos, du tohou va vohou, du Tov veRa. Là où il y aurait du « et », y mettre du « ou ». Cette pédagogie permettra à l’homme, à son tour d’appréhender son pouvoir créateur qui est à l’image de Dieu.

A cause de la faute originelle, l’amalgame entre le bien et le mal s’est joué en nous. Pour sortir de l’amalgame du tohou va vohou du monde, Dieu y a mis une lumière originelle dès le premier jour.
Au moment de l’interdit de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Dieu constate qu’il n’est pas bon que l’homme soit solitaire. L’invention du couple fidèle, appelé ich ve icha, est la lumière originelle portée au Gan Eden. Cette lumière permet de sortir de amalgame et place l’idée du pouvoir créateur comme juste distance au monde. Le couple devient l’éclairant d’un monde qui doit sortir du chaos et de la fusion.

Mais comment trouver la lumière originelle en soi. En ayant mangé du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, le chaos est en nous. Qui parle en nous ? Le vrai, le faux (selon les termes employés par Rambam) du monde d’avant la faute, ou le bien, le mal en soi, du monde d’après la faute ? Comment éclairer l’opacité en soi, enlever la boue ?
Lorsque l’on est déraciné, submergé en même temps, quand on vit son tohou va vohou, son tov ve ra, comment trouver la lumière ?

Si le texte de Hannah est lu le premier jour de Roch Hachana, jour du jugement mais aussi jour de notre renouvellement où nous devons trouver les justes mots, les justes sanglots à l’image du son du Shofar, c’est qu’il est question, au début de l’année, de reconsidérer le potentiel de notre pouvoir créateur. A l’instar de Hannah, nous devons nous demander qui est Dieu et que peut-il pour nous. Notre prière doit bouleverser l’ordre des choses car Dieu a le potentiel de transformer le monde, en cela il est notre rocher. Se demander aussi qui sommes- nous face à lui, admettre que le lien à Dieu est là depuis nos origines et qu’il n’est jamais absent. Retrouver le juste potentiel du pouvoir créateur de Dieu car Il crée et sort du chaos. Retrouver sa lumière originelle et oser le mettre face à ses responsabilités. S’obliger à rencontrer Dieu et lui parler. Sortir de l’image imposée par le monde idolâtre, le monde de la peur et du mensonge.

Renouveler l’année, en lumière, et savoir s’enraciner de nouveau. Revenir à son propre pouvoir créateur.
L’arbre de vie, est la vie. La vie n’est pas la Torah mais la Torah est la vie car elle est choix de vie.

Comme il est écrit : « Du moins, si tu écoutes la voix du seigneur ton Dieu en observant ses commandements et ses décrets, inscrits dans le livre de cette loi, si tu reviens au Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et de toute ton âme. Car cette loi que je te prescrits aujourd’hui n’est pas trop élevée pour toi ni trop lointaine. Elle n’est pas au ciel pour que tu dises : “Qui montera pour nous au ciel nous la chercher, pour nous la faire entendre, que nous la mettions en pratique !” Et elle n’est pas au-delà des mers pour que tu dises : “ Qui ira pour nous au-delà des mers nous la chercher, nous la faire entendre que nous l’accomplissions !” Elle est au contraire très proche de toi : dans ta bouche et dans ton cœur, pour être accomplie. Regarde, je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal. En faisant ce que je t’ordonne aujourd’hui, d’aimer le Seigneur ton Dieu et de marcher dans ses voies, d’observer ses commandements, ses lois et ses statuts, tu vivras, tu grandiras, et le Seigneur ton Dieu te bénira dans le pays dont tu vas prendre possession. Mais si ton cœur se détourne et si tu n’écoutes pas, si tu te laisses entraîner à te prosterner devant des dieux étrangers et à les servir : je vous déclare aujourd’hui que vous périrez, vous ne prolongerez pas vos jours sur la terre où, passant le Jourdain, tu vas pénétrer pour en prendre possession. Je prends à témoin contre vous, en ce jour, le ciel et la terre : j’ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction, tu choisiras la vie afin que tu vives, toi et ta descendance, aimant le Seigneur ton Dieu, écoutant sa voix et t’attachant à lui ; car là est ta vie et ta longévité, c’est ainsi que tu demeureras sur la terre que le Seigneur a juré à tes pères, Abraham , Isaac et Jacob, de leur donner” (Nitsavim, chap.30, v. 10 à 20)

Notre étude tentera de comprendre comment la prière de la prophétesse Hannah, qui fait partie des sept grandes prophétesses retenues dans le Talmud, sera modèle pour retrouver la juste relation à Dieu.
Pour cela, analysons ce que Dieu attend du prophète. Dans la Paracha Ree, Dieu demande de faire la distinction entre un vrai et un faux prophète.
« S’il s’élève au milieu de toi un prophète ou un visionnaire, t’offrant pour caution un signe ou un miracle ; quand même s’accomplirait le signe ou le miracle qu’il t’a annoncé, en disant :
«  Suivons des dieux étrangers (que tu ne connais pas) et adorons-les », tu n’écouteras pas les paroles de ce prophète ou de ce visionnaire ! Car l’Eternel, votre Dieu, vous met à l’épreuve, pour constater si vous l’aimez réellement de tout votre cœur et de toute votre âme. C’est l’Eternel, votre Dieu, qu’il faut suivre, c’est lui que vous devez craindre ; vous n’observerez que ces préceptes, n’obéirez qu’à sa voix ; à lui votre culte, à lui votre attachement !
Quant au prophète ou ce visionnaire, il sera mis à mort, parce qu’il a prêché la révolte contre l’Eternel, votre Dieu, qui vous a tirés du pays d’Egypte et rachetés de la maison de servitude, voulant ainsi t’écarter de la voie que l’Eternel, ton Dieu, t’a ordonné de suivre ; et tu extirperas le mal du milieu de toi. » (Parachat Ree, chap.13, v. 2 à 6)

Comme il est expliqué dans ce passage de la Torah, si la fonction du prophète peut être d’annoncer le miracle, ce qu’il est important d’évaluer avant tout c’est son intention. En effet, s’il le fait au nom de l’idolâtrie, c’est qu’il utilise son don de prophétie pour bénéficier du monde et non le servir. L’idolâtrie, le service étranger, est un rapport d’intérêt à la divinité. Ce dieu est un dieu avec qui il n’est possible ni de communiquer ni d’être en relation. Il est un dieu de projection de notre pouvoir sur le monde. Ce dieu devient image de notre désir de maîtrise sur le monde et le monde devient à son tour le miroir de nos pulsions les plus profondes. Cette mise en abime crée fusion et amalgame.

Prenons l’exemple de Caïn : celui-ci est un être possédé par sa mère Hava : « kaniti ich et Hachem », « j’ai acquis un homme avec Dieu » dit-elle, lors de l’enfantement. Plus tard, Caïn, agriculteur, portera en lui cette idée de l’acquis. Pour lui, le monde est fusion. Pour Caïn, Dieu est un moyen de jouir du monde. Nulle autre adaptation n’est possible. Caïn est sédentaire. A ce titre- là, pourquoi offrirait-il sa plus belle offrande ? S’il n’obtient rien en échange de ce Dieu, à quoi bon ? Mais la fusion amène au crime de l’autre. Ainsi va- t-il tuer Abel, son frère qui ne correspond en rien à l’idée que se fait Caïn du rapport à la divinité. En effet, Abel est libre de par sa profession de berger, il s’adapte à son troupeau et à ses pérégrinations. Abel caractérise le monde du nomadisme et cela, Caïn ne peut le tolérer. Il ne peut admettre qu’un autre univers puisse exister en même temps que le sien, surtout que Dieu accepte l’offrande d’Abel. Dieu accepte le monde de l’adaptation et du mouvement représenté par Abel. La punition de Caïn par Dieu, celle de l’errance dans le monde, lui est dès lors insupportable.

Ainsi le faux prophète ne s’en remet pas à Dieu, il prend en quelque sorte la place de Dieu, se fond en Lui, agit selon son cœur. Sa vision est pulsion car jamais assouvie, elle est en perpétuelle attente d’un signe, d’un miracle, d’un mensonge.

Pour le Rambam, le prophète est confirmé non par le miracle mais par la Torah. Le miracle est éphémère, c’est une vision du monde, une illusion. L a Torah est pérenne car elle va au-delà du miracle, elle est visionnaire, elle est réalité du monde car elle est mouvement. Le vrai prophète est dès lors l’anti Caïn, en cela qu’il est nomade. Il ajuste sa vision et sa parole en fonction de ce qui se présente à lui et au nom de Dieu. C’est ce qui est écrit au verset 5 de notre passage :
« C’est l’Éternel, votre Dieu qu’il faut suivre, c’est Lui que vous devez craindre ; vous n’observerez que ses préceptes, n’obéirez qu’à sa voix ; à Lui votre culte, à Lui votre attachement ! ».

Rachi explique : Et ses Mitsvot vous garderez : la Torah de Moché. Et sa voix vous écouterez : la voix des prophètes, et Lui, vous Le servirez : dans son sanctuaire. Et à Lui vous vous attacherez : attache-toi à sa manière de manifester de la bonté, enterre les morts, rends visite aux malades ainsi que l’a fait le Saint Béni soit-il. ( Sota 14a).

Le vrai prophète ne rêve pas, il agit. S’il parle, c’est pour l’acte, s’il dit, c’est pour transmettre ce que Dieu attend de nous dans le monde en tant qu’être créateur comme Lui. Dieu a crée le monde avec bonté. Pour s’attacher à Lui, il est intéressant de comprendre l’idée de sa création.

Pour cela, tentons d’avoir une lecture des différentes occurrences qui existent de l’expression Berechit de la création du monde.

Nous pouvons Séparer le Be du Rechit.
La lettre Beth a pour valeur numérique deux, elle est dualité. Le monde est crée par opposition et séparation chaque jour de la création. Mais le Beth est aussi bénédiction. Le Maharal de Prague explique : « Le monde n’aurait pu légitimement être crée par une autre lettre que le Beth où réside la bénédiction, car la Création est multiplicité des espèces par définition. C’est pourquoi la Création commence par le Beth qui est la multiplicité et la bénédiction. La Torah par contre est une, toutes ses paroles et ses commandements sont tous intrinsèquement unis. La Torah est la science « une » absolument. » (Nétsa’h Israël, chap.45. Passage trouvé dans le livre Le Monde commence de Rav Gérard Zyzek).

Le Rechit de la deuxième partie du terme existe dans un autre passage de la Torah où il est question des prémices de la terre.
« Le début des prémices (Rechit) de ton sol, tu l’apporteras dans la maison de l’Eternel ton Dieu. » (Michpatim, chap.23, v.19)
Les lois liées aux prémices de la terre mettent en exergue l’idée que la terre ne nous appartient pas, et que ce qui est premier dans la création c’est Dieu. Dieu est le premier dans la création du monde, Il est le Un de la création, le Aleph en quelque sorte. Ainsi, Dieu détient le pouvoir créateur premier. Dieu est entre nous et le monde. Nous avons un pouvoir créateur, celui de la créativité, de l’invention, du don, mais la création appartient avant tout à Dieu. Ce terme de Rechit définit la Torah elle-même, il n’est pas anodin que la fête de Chavouot soit la fête des prémices mais aussi don de la Torah. Le Maharal précise bien que la Torah est “ Une” car union de ses paroles et de ses commandements. Ainsi, Berechit unit le Un et le Deux : La Torah et la bénédiction. L’idée majeure de la Torah étant celle du pouvoir créateur premier de Dieu, la bénédiction étant l’idée de la profusion et de la dualité.

Dans le terme Berechit, il y a également le mot chit, qui représente les chitim du monde, ces failles qui séparent les rakiot, les voûtes célestes et terrestres entre elles. Ces chitim sont l’émergence de la Chehina, la présence divine. Ainsi, séparer les éléments de la création, c’est donner avant tout la possibilité à Dieu d’émerger dans le monde.

Hannah dans sa prière à Dieu met en avant cette idée. Hannah est stérile. Stérile se dit en hébreu akara, ce terme a pour même racine ikar, qui signifie principal. En effet, la femme stérile est dans la Bible, la femme principale, la femme aimée.
Mais, akara a aussi pour racine akar qui signifie un déracinement. La femme stérile est déracinée, elle est comme une terre stérile sans racines, sans possibilités de fructifier. A l’image d’Adam Harichon, qui au sixième jour de la création, prie afin que la pluie tombe pour mettre le monde en marche, Hannah va prier pour que son monde, sa nature profonde, se mette en marche.
Hannah est en colère, et c’est cette colère qui va porter sa prière. Cette colère n’est pas impulsive, le terme employé, elle prie al liba, sur son cœur, montre une prière maîtrisée. En effet, sur son cœur signifie pour les tsadikim qu’ils prient en maîtrisant leurs pulsions. C’est parce qu’elle se maîtrise qu’elle appelle Dieu, Hachem Tsevakot, Dieu des armées. Selon le commentaire de Rachi, elle s’est exclamée : «  Maître de l’Univers, tu as crée deux armées dans ton monde. Celle d’en haut ni ne se reproduit, ni ne se multiplie, et elle est immortelle. Celle d’en bas, se reproduit, se multiplie et finit par mourir. Si j’appartiens à celle d’en bas, que je ne me reproduise et ne me multiplie, puisque je meure ! Si je fais partie de celle d’en haut que je sois immortelle ! » Les sages du Talmud rajoutent : « Maître de l’Univers ! Parmi toutes les légions que tu as crées dans ton monde, te serait-il difficile de m’offrir un fils ? ». Rabbi Eleazar a dit à propos de son cœur : « Maître du monde, parmi tout ce que tu as crée chez la femme, tu n’as rien crée en vain : Les yeux pour voir, les oreilles pour entendre, le nez pour respirer, la bouche pour parler, les mains pour agir, et travailler, les jambes et les pieds pour marcher, et ces seins, pourquoi me les as-tu donnés, si ce n’est pour allaiter un bébé ? Donne- moi un fils afin que j’allaite ». (Traité Berakhot).
Elle exprime de manière logique que Dieu a crée le monde d’une certaine manière, selon un certain ordre.
Elle appelle également Dieu tsour, mon rocher. Ce terme vient de la même racine que tsayar, un artisan. Rachi explique ici, que de la même manière que Dieu a crée les étoiles (armées d’en haut), chacune avec sa spécificité, Il a aussi le pouvoir de transformer son corps (armées d’en bas) en lui donnant un enfant.
Hannah fait bien appel ici, au pouvoir créateur premier de Dieu.
Elle se fait appeler trois fois « ta servante » en rapport avec les trois commandements spécifiques de la femme. Talmud Berakhot 24 amoud ? : « J’ai scrupuleusement observé ces commandements comme une servante obéit à sa maîtresse, il est donc inutile de maintenir ma stérilité ».
Elle montre ici son attachement à Dieu puisqu’elle garde ses mitsvot. (cf : Rachi sur le passage du vrai prophète, plus haut).
Hanna prie sur Dieu et non devant Dieu ou vers Dieu : Al Hachem. Rabbi Hayim de Volojine explique qu’elle ne se fait pas de souci pour elle-même, elle ne pense pas à elle, mais s’inquiète de Dieu. Elle veut sanctifier le nom de Dieu sur terre. Prier sur Dieu signifie prier à propos de Dieu.
A l’époque des juges, il y a une désacralisation du nom de Dieu. Le travail qu’opèrent Elkana, (le mari de Hannah) et Hannah est de ramener le peuple à une sanctification de Dieu au sanctuaire de Chilo.
C’est en éprouvant cette douleur, qu’Hannah prie : « Et tu donneras à ta servante une descendance et je le vouerai à Dieu toute sa vie. (Sam 1, ch1, v11). Elle ne réclame pas un enfant pour elle, mais pour le bien du peuple puisque Chmouel sera nazir, (entièrement consacré à Dieu) et prêtre au sanctuaire de Chilo.

De ses propres souffrances, Hannah a pu s’élever et assumer la situation. Si elle prie à propos de Dieu, c’est qu’elle exprime que pour prier il faut connaître celui à qui on s’adresse. C’est montrer à Dieu quels sont ses attributs. Elle demande donc à Dieu d’être ce Hachem Tsevakot, ce Dieu qui a le pouvoir créateur premier.
Lorsque Dieu a créé le monde, il a demandé à Adam Harichon, une fois placé dans le gan Eden, de ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, peri ets hadaat tov vera. Dans cet arbre, il n’y a pas de différenciation entre le tov et le ra, le bon et le mauvais. Comme si l’arbre était chaos, comme au moment de la création du monde. L’injonction est donc donnée à l’homme de ne pas aller vers l’amalgame, la fusion, puisqu’ici le bien et le mal se mélangent.
L’arbre de vie, le ets hahaïm, est le Berechit du monde, il est la pédagogie par laquelle le monde va pouvoir sortir du chaos, du tohou va vohou, du Tov veRa. Là où il y aurait du « et », y mettre du « ou ». Cette pédagogie permettra à l’homme, à son tour d’appréhender son pouvoir créateur qui est à l’image de Dieu.

A cause de la faute originelle, l’amalgame entre le bien et le mal s’est joué en nous. Pour sortir de l’amalgame du tohou va vohou du monde, Dieu y a mis une lumière originelle dès le premier jour.
Au moment de l’interdit de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Dieu constate qu’il n’est pas bon que l’homme soit solitaire. L’invention du couple fidèle, appelé ich ve icha, est la lumière originelle portée au Gan Eden. Cette lumière permet de sortir de amalgame et place l’idée du pouvoir créateur comme juste distance au monde. Le couple devient l’éclairant d’un monde qui doit sortir du chaos et de la fusion.

Mais comment trouver la lumière originelle en soi. En ayant mangé du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, le chaos est en nous. Qui parle en nous ? Le vrai, le faux (selon les termes employés par Rambam) du monde d’avant la faute, ou le bien, le mal en soi, du monde d’après la faute ? Comment éclairer l’opacité en soi, enlever la boue ?
Lorsque l’on est déraciné, submergé en même temps, quand on vit son tohou va vohou, son tov ve ra, comment trouver la lumière ?

Si le texte de Hannah est lu le premier jour de Roch Hachana, jour du jugement mais aussi jour de notre renouvellement où nous devons trouver les justes mots, les justes sanglots à l’image du son du Shofar, c’est qu’il est question, au début de l’année, de reconsidérer le potentiel de notre pouvoir créateur. A l’instar de Hannah, nous devons nous demander qui est Dieu et que peut-il pour nous. Notre prière doit bouleverser l’ordre des choses car Dieu a le potentiel de transformer le monde, en cela il est notre rocher. Se demander aussi qui sommes- nous face à lui, admettre que le lien à Dieu est là depuis nos origines et qu’il n’est jamais absent. Retrouver le juste potentiel du pouvoir créateur de Dieu car Il crée et sort du chaos. Retrouver sa lumière originelle et oser le mettre face à ses responsabilités. S’obliger à rencontrer Dieu et lui parler. Sortir de l’image imposée par le monde idolâtre, le monde de la peur et du mensonge.

Renouveler l’année, en lumière, et savoir s’enraciner de nouveau. Revenir à son propre pouvoir créateur.
L’arbre de vie, est la vie. La vie n’est pas la Torah mais la Torah est la vie car elle est choix de vie.

Comme il est écrit : « Du moins, si tu écoutes la voix du seigneur ton Dieu en observant ses commandements et ses décrets, inscrits dans le livre de cette loi, si tu reviens au Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et de toute ton âme. Car cette loi que je te prescrits aujourd’hui n’est pas trop élevée pour toi ni trop lointaine. Elle n’est pas au ciel pour que tu dises : “Qui montera pour nous au ciel nous la chercher, pour nous la faire entendre, que nous la mettions en pratique !” Et elle n’est pas au-delà des mers pour que tu dises : “ Qui ira pour nous au-delà des mers nous la chercher, nous la faire entendre que nous l’accomplissions !” Elle est au contraire très proche de toi : dans ta bouche et dans ton cœur, pour être accomplie. Regarde, je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal. En faisant ce que je t’ordonne aujourd’hui, d’aimer le Seigneur ton Dieu et de marcher dans ses voies, d’observer ses commandements, ses lois et ses statuts, tu vivras, tu grandiras, et le Seigneur ton Dieu te bénira dans le pays dont tu vas prendre possession. Mais si ton cœur se détourne et si tu n’écoutes pas, si tu te laisses entraîner à te prosterner devant des dieux étrangers et à les servir : je vous déclare aujourd’hui que vous périrez, vous ne prolongerez pas vos jours sur la terre où, passant le Jourdain, tu vas pénétrer pour en prendre possession. Je prends à témoin contre vous, en ce jour, le ciel et la terre : j’ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction, tu choisiras la vie afin que tu vives, toi et ta descendance, aimant le Seigneur ton Dieu, écoutant sa voix et t’attachant à lui ; car là est ta vie et ta longévité, c’est ainsi que tu demeureras sur la terre que le Seigneur a juré à tes pères, Abraham , Isaac et Jacob, de leur donner” (Nitsavim, chap.30, v. 10 à 20)