Mais c’est qu’il y a là un secret : Moïse est la Voix, et la Parole que ses mots véhiculait était en exil ; il était empêché de s’exprimer, etc… »

Que peut être cet Exil de la Parole ?

C’est ce que nous nous proposons de découvrir dans les lignes à venir.

II – Bien que pour la Thorah la parole soit le propre de l’homme (Cf. Targoum Genèse II, 7), force est de constater qu’il y’a parole et Parole.

La première catégorie s’incarne dans le Dix Paroles par lesquelles se Monde fut créé – les Assara Maamarots (Avot V, 1), et ce avec le terme ‘’vayomer’’ ;

La seconde catégorie apparaît plus tard : ce sont les Dix Paroles des Dix Commandements (Exode, ch. XX), appelés Asséret haDibrots, puisque c’est le terme ‘’vayidaber’’ qui les introduit lorsque D. s’adresse à tous les Enfants d’Israël.

III – Le Sfat Emeth (Vaéra 5632) analyse ainsi cette différence, au nom de son grand-père le H’idoucheï haRi’’m :

« L’Exil de la Parole », c’est signifier qu’i a fallu passer du Monde de la Création à celui du Décalogue ; et ceci par le truchement des Dix Plaies d’Egypte, et surtout, par l’intermédiaire de Moïse.

En quoi ce qui s’est passé à Pessah’ atteste d’un tel changement de registre ?

Rabbi Tsaddok haCohen (Péri Tsaddik, Roch H’odech Nissan I) comprend ainsi :

En tant que parole prophétique la plus éminente qui soit, le discours de Moïse aurait dû convaincre quiconque dès le départ, comme l’affirment nos Sages (Bérah’ot 6b) : « Tout celui qui possède la Crainte du Ciel, ses paroles [dévarav] sont entendues »

La vraie parole pour la Thora est donc celle qui convainc, la parole performatrice.

(On retrouve ici par ailleurs la traditionnelle distinction entre amira et dibbour, le deuxième terme étant plus puissant que le premier- c’est une parole dirigiste)

IV – Telle serait la notion d’Exil de la Parole :

Depuis que le Monde a été créé, les Hommes n’ont jamais cessé de parler.

Les gens prient, discourent et débattent ; chacun exprime ses convictions.

Mais précisément dans ce brouhaha, aucune parole ne se distinguent des autres au point de s’imposer, comme reconnue par tous comme la Parole de D.

Une ‘’parole officielle’’, si l’on peut s’exprimer ainsi.

Et bien, c’est celle-ci qui était en exil.

Depuis le Création du Monde, D. ne s’est plus exprimé, si ce n’est à des individualités exceptionnelles, jusqu’aux Dix Commandements, énoncés devant tout Israël.

Le prophète est donc là pour délivrer la parole qui, elle seule, donne un sens au Monde.

*********

V – ce que l’on vient de voir concernant la Parole (dibbour) peut, le soir du Séder de Péssah’, être appliqué à la notion de récit.

Ainsi, au début de la Parachat Yitro (Exode, XVIII, 1 et 8), après que le Prêtre de Midian ait déjà « entendu tout ce que D. avait fait pour Moïse et Israël Son peuple », il est quand même jugé nécessaire que : « Moïse raconte à son beau-père tout ce que D. avait fait, etc… »

Le terme utilisé ici pour désigner le récit, ‘’vayéssaper’’, est très important.

Parce que, comme la Parole libérée par Moïse, c’est le Récit qui donne du sens au Monde.

VI – Ce qui renvoie à une notion très profonde, que nous allons nous efforcer de rendre intelligible.

Le Séfer Yétsira (I, 1) enseigne en effet que : ברא את עולמו בשלשה ספרים בספר וספר וספור (‘’D. créa Son Monde par un Livre, un scribe et un récit’’ [trois termes ayant pour racine S.F.R, ס.פ.ר.])

Ceci se réfère à trois niveaux de perception du monde qui sont la pensée, l’intelligence et la parole, et, pour ce qui nous concerne, signifie qu’il faut absolument fournir l’effort de donner un sens au monde dans lequel nous évoluons – et cela, par le récit.

Nous avons ainsi l’obligation de faire parler le Monde.

Puisque on peut supposer que le Séfer / Livre, c’est le monde, que les Prophètes puis les Sages sont les Sofrims / Scribes qui permettent de le rendre intelligible par le Sippour, le Récit qu’ils vont en faire, et qui se trouvera alors être le ‘’récit officiel’’ (voire autorisé) indispensable pour qui veut comprendre tout ce qui se joue autour de lui.

VII – Ce n’est alors pas un hasard si c’est particulièrement lors de la Fête de Péssah’, et au sujet de la Sortie d’Egypte, que nous vient l’ordre de raconter (‘’Et tu raconteras à tes enfants, etc… – Exode XIII, 8)

C’est-à-dire l’obligation pour chacun de faire récit.

VIII – Il est à ce sujet un texte formidable du Sfat Emet (Pessah’ 5643) qui exprime ceci explicitement :

יכול מר »ח כו’ בעבור זה כו’ בשעה שיש מצה ומרור כו’. הענין דמצוה לספר ביצ »מ בכל יום. כי בנ »י נבראו רק לספר ולהעיד על הבורא ית’ כמ »ש עם זו יצרתי לי כו’. אך קודם הגאולה אין יכולין לספר ולברר כבוד מלכותו ית’ בעולם מפני הרשעים המסתירין האור והאמת. ולכן אחר הגאולה מחוייבין לספר ביצ »מ שעתה נפתח פיהן של ישראל כמ »ש שהי’ מקודם בחי’ הדיבור בגלות. פי’ שלא נגלה בפועל כח ההנהגה עליונה עד שהראה ביצ »מ שביטל כל הטבע ביד חזקה. והנה איתא ברא עולמו בספר וסופר וסיפור. שבאמת כל פעל ה’ למענהו. איתא במד’ לעדותו. כדי להעיד עליו ית’ כמ »ש לא תענה כו’. והחכם המשכיל על דבר אמת מכיר ורואה ע »י הבריאה חכמתו וחסדיו של השי »ת כמ »ש השמים מספרים. נמצא הבריאה הוא כמו ספר. אך ע »י האדם מוציא העדות מכח אל הפועל והוא פה המספר שקורא בזה הספר ונק’ סופר. אך לא בכל עת יכול לספר רק שיש זמנים שמתגלה ההארה ואז מתקיים גוף הסיפור. והם ג’ בחי’ עולם שנה נפש. שמכל אלו נגמר הסיפור. וז »ש בעבור זה שעתה המעשה במצות מצה ומרור והזמן מיוחדים לזה והפה של איש ישראל נפתח ולכן נק’ פסח פה סח כמ »ש בספרים:

« […] On a l’obligation de narrer la Sortie d’Egypte tous les jours […] Cependant, avant que celle-ci n’ait lieu, c’était impossible, car les impies cachaient la perception de la Lumière et de la Vérité. Mais après la Libération […] la bouche des Enfants d’Israël s’est ouverte, comme on enseigne que jusqu’alors ‘’la Parole était en exil’’, ce qui signifie que la Providence n’était pas clairement perceptible avant que D. ne la dévoile lors de la Sortie d’Egypte en annulant les lois de la nature par Sa Main Forte.

Or il est écrit que ‘’D. créa Son Monde par un Livre, un scribe et un récit’’ : […] le Sage, à la recherche de la Vérité par ses réflexions perçoit et reconnait à travers la Création la Sagesse et les Bontés de D. […] – il se trouve ainsi que le monde est comme un livre.

Mais c’est [uniquement] par les hommes que ce ‘’témoignage’’ peut s’inscrire dans la réalité, et c’est la bouche du conteur qui est capable de lire ce livre – c’est la raison pour laquelle le Sage est appelé scribe. […] et cela crée le récit. […] lorsqu’à une période donnée de l’année s’ouvre la bouche des Juifs [qui alors racontent la Haggada] Et c’est pourquoi, selon la Tradition, Péssah’ se lit aussi Pé Sah’, la ‘’bouche qui raconte’’ »

[1] Concept ésotérique.

[2] Le Décalogue.

[3] D’où sa déception :

[4] Cet enseignement pourrait alors servir de base à l’analyse des phénomènes de charisme, de leadership, etc…

[5]

[6] Ouvrage fondamental de la Kabbala, dont les enseignements remontent au Patriarche Avraham.

[7] Kouzari IV, 25.

[8] Cf. infra.

[9] Cf. Kiddouchin 30a.

[10] Quoique l’on soit en présence de deux termes différents, sippour et haggada (raconter) – distinction qu’il faudra assurément analyser.

[11] Dans le sens où on va faire connaître à tous ces réalités.

[12] Il est par ailleurs remarquable que cette soirée s’appelle le Séder, l’ordre – parce qu’avec ce récit, on propose une lecture cohérente du monde…

B – Plusieurs réponses – plus ou moins techniques – ont été proposées pour faire face à cette question ;
Deux d’entre elles retiendront particulièrement notre attention.

C – Le Pneï Yehoshoua lui-même répond qu’en effet, ils auraient pu se contenter de la solution légale, et allumer avec de l’huile impure. Mais c’est la Providence qui, pour ainsi dire, guida alors leurs pas vers cette fiole rescapée du vandalisme hellène, afin de « leur témoigner Son affection », et ensuite provoquer le miracle encore plus impressionnant de la combustion ininterrompue huit jours durant.
En d’autres termes, le fait de ne pas avoir à se reposer sur la permissivité offerte par la loi fait partie intégrante du Miracle de Hanouka.
Mais il est indubitable que cela n’aurait pas pu avoir lieu si par ailleurs de leur côté les Asmonéens n’avaient pas à un moment donné cherché (‘’בדקו’’, dit la Béraïta) dans ce Temple sens dessus dessous une improbable fiole non souillée.
Dès lors, se pose la question de savoir pourquoi ces derniers ne se sont en effet pas contentés de ce dont ils disposaient, et d’où leur vient cette aspiration à agir au-delà de ce qui peut être légalement toléré.
D – De fait le Guilyoneï haChass et le Hakham Tsvi considèrent pour leur part qu’il y avait effectivement de la part des Asmonéens une volonté consciente, une aspiration militante de ne pas se satisfaire d’huile qui ne soit pas pure.
Et cela est de nature à nous éclairer sur la nature profonde de la Fête de Hanouka.
Nous savons en effet que le nom même de la fête – Hanouka – se réfère à l’Inauguration nouvelle que firent alors les Juifs lorsqu’ils récupérèrent ce Temple saccagé.
Il s’agit d’un nouveau départ.
Dans ce cadre, nous expliquent les Commentateurs, on ne peut pas se satisfaire de ce que tolère la loi, parce que l’enjeu n’est pas simplement rituel.
Si l’on désire profondément pouvoir repartir à nouveau, en effaçant les déplorables conséquences des persécutions grecques, de l’assimilation et de l’affaiblissement spirituel et identitaire qu’elles entraînèrent, alors il ne faut pas construire cela sur de l’huile impure.
Il faut faire son maximum pour obtenir les bases les plus solides possibles, en l’occurrence un allumage effectué avec de l’huile pure, même si cela demande des efforts, et qu’en fin de compte cela n’a pu être résolu que par une intervention de la Providence.
D’autant qu’il apparaît clairement que cette intervention divine pu avoir lieu parce que les Hasmonéens l’ont provoquée, parce qu’ils l’ont bien cherché (c’est le cas de le dire), en examinant tous les recoins du Temple pour voir s’il n’y avait pas une fiole rescapée.
(Remarquons au passage que cette démarche participe de l’idée de Messirout Nefesh, le ‘’don de soi’’ qui par ailleurs – révolte militaire, fiole qui brûle plus que sa capacité… – est au centre de la Fête de Hanouka, comme nous l’avions exposé il y a quelques années)

E – Et c’est là que la notion particulière de Touma, (impureté) revêt toute son importance.
L’ impureté, puisque son prototype est celle contractée par un être humain lorsqu’il passe de vie à trépas, peut être perçu comme un arrêt, une coupure nette, qui barre à l’entité affectée l’accès à toute évolution spirituelle.
Car, nous l’avons déjà vu, tout objet ou tout être a vocation à atteindre éventuellement la Sainteté ( »Kedoucha »), c’est-à -dire être d’une certaine manière séparé du monde parce qu’entièrement investi au service du Créateur.
Pureté et impureté sont alors des critères légaux qui nous renseignent sur la capacité de chaque élément à pouvoir ou non se projeter spirituellement plus loin.
Dans ce cadre, le fait que le Temple de Jérusalem était souillé dans son intégralité représente plus qu’une contrainte technique à gérer, que l’on pourrait en effet régler à travers les subtilités de la loi.
Se reposer sur le principe selon lequel ‘’l’impureté rituelle est abolie lorsqu’il s’agit d’une défaillance collective’’, signifierait qu’on inaugure le Temple à nouveau, certes, mais sans en avoir évacué les traces du saccage précédent – celui-là même contre lequel on s’est révoltés.
Pour ne pas dire qu’on l’inaugurerait sur un cadavre, sur celui de l’idole immonde installée par les Grecs et sur celui des persécutions instaurées par ces mêmes séleucides.
Il fallait donc que l’inespérée nouvelle Inauguration du Temple puisse se dérouler a priori dans les meilleures conditions possibles, c’est à dire avec de l’huile pure – et cela ne le fut que par l’intervention de la Providence – afin que ce nouveau départ que représente toute inauguration puisse pleinement remplir sa fonction : préparer l’avenir sans être obéré (ni obsédé) par le passé.
Hanouka Sameah’

———————————————————————–

Se posent alors deux questions essentielles à la compréhension :

Tout d’abord, en quoi consiste exactement cette idolâtrie – puisqu’on parle d’offrande – dont la Torah ne nous livre que le nom ?

Et pourquoi celle-ci, aussi terrible qu’elle soit, est placée dans la section des unions interdites, entre l’adultère et la zoophilie ?

Le premier point est l’objet d’une controverse majeure entre Maïmonide et Nahmanide.

D’après le premier [1], le culte prohibé est une cérémonie de lustration, où le père de famille devait confier sa progéniture aux prêtres qui la faisaient passer par le feu, rituel dangereux qui les initiait à je-ne-sais quel mystère obscur.

Il s’agit bien d’idolâtrie, certes plus cruelle que des sacrifices animaux ou autres cultes que l’on a l’habitude de voir offrir à des divinités étrangères.

Mais pour Nahmanide, il s’agit de quelque chose d’une toute autre nature : le Moleh’ est un sacrifice humain…

Les prêtres exigeaient un acte d’une cruauté inouïe, en demandant qu’une personne soit prête à sacrifier sa propre progéniture, car c’est ce que la divinité requérait de lui…

Si l’on comprend alors l’extrême gravité de ce péché, on ne saisit toujours pas le lien avec les unions interdites.

On peut supposer que si la Torah l’a mis ainsi en évidence, c’est qu’elle y voit quelque chose de particulièrement funeste.

Il faut donc découvrir pourquoi la Torah a une telle dent contre le Moleh’…

Une réponse [2] nous est donnée par le Sforno [3]:

והזהיר בהפכה דבר בעונש המתטמאים בא’ מג’ מיני טומאות המנגדות לקדושה הנזכרת. האחת היא הטומאה בדעות כענין המולך שאמר בו למען טמא את מקדשי וכענין האובות והידעונים שאמר עליהם למעלה אל תבקשו לטמאה בהם. והשנית היא הטומאה בזרע וזה בעריות שאמר עליהם למעלה אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים ותטמא הארץ. והשלישית הטומאה במאכלות האסורות שאמר עליהם בסוף זאת הפרשה אשר הבדלתי לכם לטמא.

« La Torah met en garde contre les trois sortes d’impuretés qui s’opposent frontalement à la sainteté vue précédemment (Lévitique XIX, 2 : ‘’ Parle à toute la communauté des enfants d’Israël et dis-leur: Soyez saints! Car Je suis saint, moi l’Éternel, votre Dieu’’)

La première c’est l’impureté de la pensée, dont le prototype est le Moleh’ […] [4];

La deuxième, c’est l’impureté de mœurs – l’ensemble des unions interdites ;

Et la troisième est celle des lois alimentaires, à laquelle il est fait allusion à la fin de ce passage (Lévitique XX, 25)» [5]

Ce que nous apprend ce commentaire, c’est qu’au-delà des égards immoraux du corps, il peut y avoir aussi des égarements immoraux de la pensée, et que ceux-ci sont peut-être plus graves encore.

Il faut prendre conscience que, de même que les unions interdites de toutes sortes détruisent la société prônée par la Torah, ainsi certaines manières de penser et certains comportements sociaux [en l’occurrence, on pourrait préciser ici ‘’socio-éducatif’’] – car c’est cela que représente l’idolâtrie – lui nuisent encore plus, puisqu’ils prennent place dans la sphère publique.

En d’autres termes, le Moleh’ est gravissime parce que plus encore que la licence de mœurs, il est le symbole d’une obscénité absolue.

Et tel le perçoit explicitement la Torah, puisque cet interdit est répété dans la Parachat Kédochim, d’autant que le texte s’y allonge plus que pour les autres unions interdites (Lévitique XX, 1-5) :

« L’Éternel parla à Moïse en ces termes: Quant aux enfants d’Israël, tu leur diras: quiconque, parmi les Israélites ou les étrangers séjournant en Israël, livrerait quelqu’un de sa postérité au Moleh’, doit être mis à mort: le peuple du pays le tuera à coups de pierres.  Moi-même Je dirigerai Mon regard sur cet homme, et Je le retrancherai du milieu de son peuple, parce qu’il a donné de sa postérité à Moleh’, souillant ainsi Mon sanctuaire et avilissant Mon Nom sacré.  Et si le peuple du pays ose fermer les yeux sur la conduite de cet homme, qui aurait donné de sa postérité à Moleh’, et qu’on ne le fasse point mourir,  ce sera Moi alors qui appliquerai Mon regard sur cet homme et sur son engeance, et Je retrancherai avec lui, du milieu de leur peuple, tous ceux qui, entraînés par lui, se seraient abandonnés au culte de Moleh’ »

Commentant ce passage (supra XVIII, 21), Nah’manide nous fait remarquer que cet acte, de par son extrémisme et par son irrévocabilité, est ainsi érigé en prototype des pires transgressions, en ce qu’il entraîne non seulement la souillure de tout ce qui est saint mais aussi la profanation du Nom de D.ieu aux yeux des Nations…

Car nul acte n’est plus insensé ni plus cruel que celui qui est prêt à suivre de telles idoles inhumaines…

[1] Guide des Égarés III, 37. Cf. aussi Rachi sur notre verset.

[2] Cf. également Rav Chimchon Raphaël Hirsch, Baalei haTossfot haChalem (Riva’’ch)

[3] Rav ‘Ovadia Sforno (Italie, 1470-1550), un des commentateurs les plus classique de la Torah, mais sommes toutes assez méconnu…

[4] La démarche du Sforno est de montrer qu’à chaque occasion on trouve écrit le terme ‘’impureté’’ (cf. infra)

[5] Traduction libre (pour une fois)

III – La réponse se trouve certainement dans le traité Ménah’ot 43b, où cette Mitsva est considérée dans son rapport avec toutes les autres :
תניא אידך וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה’ שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן ותניא אידך וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם ראיה מביאה לידי זכירה זכירה מביאה לידי עשיה ר’ מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד
« On a enseigné : ce Commandement-là équivaut à tous les autres[ Cf. Rachi sur le verset 39.].
On a parallèlement enseigné : ‘’et vous les regarderez… Et vous vous rappellerez… Afin que vous exécutiez…’’ – cette contemplation (Réïa) amène à la réminiscence (Zéh’ira), et la réminiscence mène à l’action (‘Assia).
[…] Rabbi Méïr enseignait : en quoi le Teh’élet (la couleur azur[ ‘’ Et d’ajouter à la frange de chaque coin un cordon d’azur’’ (v.38)]) diffère t’elle des autres couleurs [pour avoir été distinguée dans ce commandement – Rachi ?
Parce que l’azur ressemble à la mer, que la mer ressemble aux cieux, et les cieux au Trône Céleste, comme il est dit (Exode XXIV, 10) : ‘’ Ils contemplèrent le Dieu d’Israël ; sous ses pieds comme un ouvrage en brique de saphir et comme l’aspect du ciel en limpidité’’, et encore (Ezechiel I, 26) : ‘’La forme du trône était comme un ouvrage en brique de saphir’’ »

IV – Dans un monde si vaste et si riche de choses auxquelles s’intéresser, il n’est évident pour personne de savoir où et quoi regarder.
Comme l’a dit Rachi, les tentations sont nombreuses et multiples.
C’est la raison pour laquelle l’Eternel a choisi de donner la Mitsva du Tsitsit, qui permet ainsi de se concentrer sur un élément précis, qui sera alors notre guide, un rappel permanent des valeurs authentiques que l’on ne doit jamais perdre de vue – c’est le cas de le dire.

V – Mais cela ne va pas de soi, et comme pour tous les Commandements, il faut une certaine préparation qui ici, en l’occurrence, correspond à une certaine sensibilisation.

VI – Le processus semble alors être le suivant : Avant tout il faut que cela soit remarquable
C’est d’après Rachi (v. 38) à cela que renvoie précisément le terme même de Tsitsit, ‘’extrémités’’, comme dans ‘’il me prit par les cheveux’’[ וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רֹאשִׁי] (Ezéchiel VIII, 3).
Puisque ce sont bel et bien des franges qui dépassent de nos vêtements[ Et qui parmi nous n’a pas entendu de la part d’ingénus : ‘’Monsieur ! Vous avez des fils qui dépassent de votre pantalon !’’ ?]
Mais ce simple appendice ne suffit pas .
Encore faut-il le prendre en compte, le considérer.
C’est pour cela peut être que le même Rachi ressent le besoin de convoquer une deuxième signification du terme Tsistsit, qui veut dire ‘’scruter’’ comme dans : ‘’ Il regarde depuis les treillis’’ (Cantique des Cantiques II, 9)
Le Tsistsit requiert une certaine observation (‘’Histaklout’’[ Sur cette notion fondamentale, cf. Avot III, 1, avec le commentaire du Rouah’ H’aïm de Rav H’aïm de Volojhin qui relit en rapport toute notre Paracha, et id. IV, 20.]) attentive, qui seule est garante de son efficacité.
Cette étape est essentielle, car elle pose le délicat problème du regard scrutateur et persistant.
Si, comme le dit le Midrash, ‘’le coeur et les yeux sur les deux interfaces du péché’’, alors les yeux sont les premiers incriminés : c’est parce que l’on regarde ce qu’on ne devrait pas voir que le désir coupable nous turlupine…
Le Talmud parle beaucoup de cela : cf. Chabbat 64, sur la lubricité en particulier, et cela peut donc nous complexer et nous frustrer.
L’originalité de notre Paracha sera donc de nous rassurer, de nous assurer qu’il existe une observation positive.
Mais que celle-ci est en effet très différente de l’autre, en ce qu’elle est essentiellement intérieure alors que la coupable est extérieure.
Et parce qu’en effet, quand on y réfléchit, il y a deux moyens d’observer, de scruter quelque chose.
La première, c’est de la regarder avec attention, de la décrire ; et il est exact que la connaissance du monde – la science – comme la connaissance de l’homme, à travers, par exemple, les observations des romanciers, passent par un effort de description singulier et précis du monde qui nous entoure.
Mais la seconde consiste à tenter, à partir de cette observation attentive, de découvrir ce qui se trouve à l’intérieur de l’objet regardé, de découvrir ce qu’il cache et ce qu’il signifie, et quelle est de fait sa nature profonde.
C’est aussi une histaklout, et elle peut être bien plus efficace et plus intrusive que la première.
Bien qu’elle soit moins facile à réaliser, parce qu’elle requiert au préalable un état d’esprit qui précisément ne s’arrête pas aux apparences, bien au contraire.
Et il est connu qu’ « on ne voit bien qu’avec le cœur, l’essentiel est invisible pour les yeux »
C’est bien cela que la Torah nous demande ici : s’arrêter sur ce petit détail que sont ces franges incongrues, mais qui ont toute leur importance.
Tel est donc la première étape préconisée par la camarade Ménah’ot 43b, la vision.
La routine n’a pas lieu d’être. Il faut un investissement dans ce que l’on fait, considérer avec sérieux les ordonnances du Créateur.

VII – Une fois parvenu à cette prise de conscience, la deuxième étape (la Zéh’ira) est plus subtile, en ce qu’elle fait appel à des réalités moins directement visibles.
D’où un effort supplémentaire de concentration, mais un effort que la Torah considère comme survenant naturellement pour celui qui se plie méthodiquement à ses préceptes.
Il s’agit de la singulière réminiscence exposée par Rabbi Méïr, ‘’ Parce que l’azur ressemble à la mer, que la mer ressemble aux cieux, et les cieux au Trône Céleste’’
Arrivé à ce niveau de concentration – qui n’est pas à la portée de celui qui laisse errer son regard n’importe où, sans cesse à l’affût des dernières nouvelles des youtubeurs ou des chaînes d’information en continu – il est parfaitement plausible de penser que l’individu puisse se montrer sensible à des réalités plus profondes.
Et en particulier au système de macrocosme spirituel qui veut que ‘’la Royautés d’En Haut soit comme la royauté d’en bas’’[ Bérah’ot 58a.], et d’après lequel il tombe sous le sens que tout ce qui existe en bas fait référence à une éminente réalité dans les sphères supérieures, pour peu qu’on se donne la peine de le voir.
En ce sens, l’azur est investi d’une importance toute particulière, quelle que soit la manière dont on l’explique (cf. Nah’manide Nombres XV, 39 pour une approche résolument ésotérique, mais consensuelle)
Peut-être peut-on simplement envisager que c’est ce rapport direct aux immensités qui nous entoure, la mer et le ciel (qui se trouvent être les seuls éléments naturellement bleu notre environnement), qui en eux-mêmes doivent nous rappeler leur Créateur, qui est aussi le nôtre.
Le Talmud en tout cas considère qu’à une âme saine et bien préparée, qui veille à ne pas polluer sa sensibilité naturelle et qui contrôle ces deux entremetteurs que sont les yeux et le cœur, une somme toute discrète allusion à la couleur divine permet presque automatiquement de ressentir la présence de l’Eternel.

VIII – Car c’est cela la troisième et ultime étape envisagée par nos Sages : ‘’ la réminiscence mène à l’action (‘Assia)’’
Puisque dès qu’elle se ressent pleinement intégrée à ce macrocosme qu’est la Création, où monde physique et monde spirituel ne cesse de se refléter l’un l’autre, l’âme saine ne peut qu’en tirer les conséquences.
Le Talmud nous présente les choses comme si il s’agissait alors d’un mouvement naturel, qui pousse le porteur de Tsitsit à accomplir l’ensemble tous les autres Commandements.
C’est qu’à travers ce discret et subtil rappel permanent, la présence divine finit par s’immiscer dans nos vies, et on peut tout à fait intégrer l’idée qu’elle est devant nous sans cesse présente – ‘’ Je fixe constamment mes regards sur le Seigneur’’[ שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד] (Psaumes XVI, 8).

IX – De tout ceci il découle que la Mitsva des Tsitsit a réellement la capacité de nous faire appartenir à l’Eternel, comme le dit le Midrash.
Car ce regard orienté, sous contrôle, est bien de nature à créer un lien d’exclusivité entre le porteur de franges et Celui qui lui a ordonné.
Ne pas regarder ailleurs peut être considéré comme la définition même du joug divin, parce que les deux premiers Commandements (Exode XX, 2) sont indissociables : ‘’Je suis l’éternel ton Dieu’’ car ‘’Tu n’auras pas d’autre Dieu que Moi’’.

1 ‘’Méraglim’’. Ce terme, le même que celui des Explorateurs, n’est sûrement pas fortuit. Comme si à ces derniers, il avait manqué cette Mitsva, qui aurait pu les sauver (cf. ‘Akeïdat Itsh’ak, essai 72)…
2 En effet notre Paracha se trouve constituer la troisième partie de cette profession de foi biquotidienne (Bérah’ot 11b)
3 Cf. Rachi sur le verset 39.
4 ‘’ Et d’ajouter à la frange de chaque coin un cordon d’azur’’ (v.38)
5 וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רֹאשִׁי
6 Et qui parmi nous n’a pas entendu de la part d’ingénus : ‘’Monsieur ! Vous avez des fils qui dépassent de votre pantalon !’’ ?
7 Sur cette notion fondamentale, cf. Avot III, 1, avec le commentaire du Rouah’ H’aïm de Rav H’aïm de Volojhin qui relit en rapport toute notre Paracha, et id. IV, 20.
8 Bérah’ot 58a.
9 שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד

Mais que nous dit ce texte ?

Et pourquoi le réciter précisément lors de cette période ?

C’est ce que nous allons tenter de voir dans ces quelques lignes.

Psaume XXVII :

1 De David. Le Seigneur est ma lumière et mon salut : de qui aurais-je peur ? Le Seigneur est le rempart qui protège ma vie : qui redouterais-je ? 2 Quand des malfaiteurs m’approchent pour dévorer ma chair mes adversaires et mes ennemis qui me guettent ce sont eux qui bronchent et tombent. 3 Qu’une armée prenne position contre moi, mon cœur n’éprouve aucune crainte ; que la guerre fasse rage contre moi, même alors en ceci je garde ma confiance. 4 Il est une chose que je demande au Seigneur, que je réclame instamment, c’est de séjourner dans la maison de l’Eternel tous les jours de ma vie, de contempler la splendeur de l’Eternel et de fréquenter son sanctuaire. 5 Car, au jour du malheur, il m’abriterait sous son pavillon, il me cacherait dans la retraite de sa tente, il me ferait monter sur un rocher. 6 Dès à présent je porte le front haut en face des ennemis qui m’entourent ; je vais immoler, dans sa demeure, des sacrifices de triomphe, je vais chanter, célébrer le Seigneur. 7 Ecoute, Seigneur, ma voix qui t’appelle, sois-moi propice et exauce-moi ! 8 En ton nom mon cœur dit : « Recherchez ma face ! » c’est ta face que je recherche, ô Seigneur ! 9 Ne me cache point ta face ; ne repousse pas ton serviteur avec colère : tu es mon soutien. Ne me délaisse ni ne m’abandonne, Dieu de mon salut. 10 Car père et mère m’ont laissé là, mais l’Eternel me recueillera. 11 Guide-moi, Eternel, dans tes voies, dirige-moi dans le droit chemin, à cause de ceux qui me regardent de travers. 12 Ne me livre pas à la fureur de mes adversaires, car ils se dressent contre moi, les témoins mensongers, ceux qui soufflent la violence. 13 Ah ! si je n’avais la certitude de voir la bonté de Dieu sur la terre des vivants !… 14 Espère en l’Eternel, courage ! que ton cœur soit ferme ! oui, espère en l’Eternel !

Un Psaume, quel qu’il soit, n’est jamais facile à interpréter.

Plusieurs précisions sont nécessaires pour ce faire, tant au niveau de la Torah Ecrite que de la Torah Orale.

D’une part, il importe de voir quel est le contexte du Psaume, et quel est son sujet.

Ensuite, chaque verset pose des questions de sens et de traduction.

(Et ce d’autant plus que la cohérence de l’ensemble est loin d’être évidente)

Et d’autre part, il importe de prendre connaissance des exégèses accomplies par nos Maîtres sur le Psaume, qui le font bien souvent s’extraire du contexte précédemment établi.

Si les Commentateurs classiques de l’Ecriture se chargent de la première partie, c’est dans le Talmud et dans les Midrachims qu’il faut aller chercher la seconde.

——————————-

Ainsi, les avis divergent quant au contexte et au thème principal de ce Psaume.

Pour certains, il est circonstancié, et se réfère à un épisode précis de la vie de David[2].

D’après Ibn ‘Ezra, c’est ici la prière que le souverain réciterait désormais après avoir été empêché par ses soldats de se rendre sur le champ de bataille du fait de son grand âge.

Pour le Sforno, David récita cette supplique alors qu’il était poursuivi par Saül.

Mais pour d’autres, c’est là une prière de portée plus générale :

Selon le Malbi »m, l’objet du Psaume est l’attachement complet et sincère à D. (la Devékout), car elle est la condition nécessaire mais suffisante pour pouvoir en retour bénéficier d’une Providence individuelle, et donc bienveillante. Le roi David, dans son existence héroïque et compliquée avait plus que tout autre besoin de cette assurance.

Et d’après le Rada »k (Psaume XXVIII), il s’agit d’une requête profonde de la part de David haMéleh’, pouvoir au fond des choses avoir le temps et la disponibilité d’esprit pour pouvoir se consacrer au Service du Créateur, à l’accomplissement des Commandements divins et à l’Etude de la Torah, au lieu de devoir – comme ce fut le cas- devoir se battre avec ses multiples ennemis, dont ce Psaume nous donne un aperçu détaillé de leur diversité et de leur ingéniosité perverse.

Evidemment, toutes ces opinions se complètent l’une et l’autre, et n’ont pas vocation à s’exclure mutuellement.

Quoi qu’il en soit, ce rapide survol du sens littéral (le Pchat) de ce Psaume permet d’ores et déjà d’envisager pourquoi il accompagne les Fêtes de Tichri : c’est l’occasion où il est indispensable de se rapprocher de D., de se consacrer à des activités plus spirituelles que le reste de l’année, puisque l’Eternel juge alors l’Humanité (Michna Roch haChana I, 2)

Mais il est probable que par ailleurs nos Sages, à travers leur exégèse (le Drach), vont nous permettre de préciser ces idées…

————————————–

En effet, le Midrach Rabba[3] nous apprend que  »Le Seigneur est ma lumière- c’est Roch haChana ; [Le Seigneur est] mon salut – c’est Yom Kippour »

Dès lors, si l’on comprend mieux pourquoi notre Psaume est lié aux Jours Redoutable[4], il nous reste à en savoir plus sur la nature de ce dit lien…

Tout d’abord, il semble que l’on puisse identifier ce Midrach avec un autre Midrach[5], qui nous dit qu’une des expressions centrales de la Prière (du Chemoné ‘Esreï),  »[D.] Roi, Aide Sauveur et Protecteur[6] peut se percevoir ainsi : Roi – à Roch haChana ; Aide – pendant les Dix Jours de Pénitence ; Sauveur – à Yom Kippour ; Protecteur – à Soukkot.

Dans le sens où en distinguant ainsi deux éléments si différents mais néanmoins complémentaires – sans lumière, comment se situer si l’on désire être ensuite sauvé ? – le Psaume nous sensibilise au fait que lorsque l’on a de grandes aspirations et de grandes requêtes, l’ampleur de la tâche rend indispensable une progression par étapes[7].

Or cette démarche est plus que pertinent, tout le long des Fêtes de Tichri.

Certains peuvent en effet penser que tout est joué à Roch haChana, ne mettront les pieds à la synagogue qu’à Yom Kippour, ou n’établirons aucun lien entre ces deux premières solennités et celle de Soukkot, bien plus festive il est vrai.

On commence à réciter ce psaume le premier Elloul, néanmoins on est au seuil d’une période qui est tout sauf statique. En ce qu’elle suppose une progression spirituelle par étapes, de la reconnaissance de D. comme Maître de l’Univers à Roch haChana, d’une période propice à la Pénitence lors de laquelle le Créateur se rapproche de ses Créatures et au Jour salvateur où Il pardonne à tous, jusqu’à la Fête de Soukkot où l’on peut ainsi être assuré d’une protection providentielle qui ouvre vers les Temps messianiques.

Par ailleurs, s’il est ici question de s’engager sur le long terme dans un exigeant processus d’évolution personnelle, il va de soi que la prière y occupe une place prépondérante. Et au vu de l’ampleur de la tâche, il ne fait aucun doute que cela nécessite de la persévérance.

Il n’est alors pas étonnant que de l’ultime verset du Psaume,  »Espère en l’Eternel, courage ! que ton cœur soit ferme ! oui, espère en l’Eternel ! », nos sages en aient déduit (Bérah’ot 32b) que :  »si un homme voit que ses prières n’ont pas été exaucées, [qu’il ne désespère pas mais] qu’il … recommence à prier ».

Ce qui, là encore, pendant les Jours Redoutable, ne peut qu’être à propos…

—————————————-

De sorte à ce que l’éclairage exégétique permette de mieux appréhender le contenu général du Psaume, mieux encore, nous permette de le mettre en pratique et de le Vivre.

Car d’après le Rada »k et le Malbi »m, il a une visée et un objectif très élevé : se consacrer entièrement à D., vivre complètement sous Sa Providence.

L’habitude rituelle – le Minhag – qui fait coïncider ce texte avec les Fêtes de Tichri vient donc nous apprendre que cette période est bien moment propice pour commencer à réaliser de telles éminentes aspirations…

[1]Cf. Michna Béroura, 681,2. L’origine semble somme toute assez moderne, et provenir de l’Ecole du Ari Zal.

[2]Ce qui est une règle générale pour tout le Livre (sauf pour les Psaumes qui n’ont pas été inspirés à David, mais aux Dix Anciens – cf. Babba Bathra 14b)

[3]Vayikra Rabba XXI, 1-4. (Commentaire sur le Service du Grand Prêtre au Temple de Jérusalem lors de Yom Kippour. Les deux textes étant liés par le vocable  »Par ceci » (v. 3 et Lévitique XVI, 3))

[4]D’autant que selon l’Ecole du Gaon de Vilna (Beér Avraham), le verset 5 traiterait de la Fête de Soukkot ( »Ki yitspennéni beSoukko »)

[5]Mais dont je n’ai pas retrouvé la source (Cité dans le Ma’arh’eï Lev du Rav Schwob de Gateshead)

[6]Méleh’ ‘Ozer ouMochi’a ouMaguen.

[7]Et d’autres Midrachims élargissent cela à d’autres registres : l’Etude de la Torah (au début, on n’y comprend goutte, mais nos efforts permettent de progresser), à la prière (sur le verset 4)

Avant de s’intéresser à la teneur et à la signification de cet interdit, il convient de s’enquérir de la portée halakhique de celui-ci. En effet, comme le font remarquer nombre de commentateurs (Maharits H’aïot, Ben Yehoyada…), ce commandement n’est repris par aucun codificateur dans le décompte des six cent treize Mitsvots! Il n’en reste néanmoins pas moins vrai que -ainsi que le fait remarquer Rabbi ‘Akiva Eiger sur place -, le grand décisionnaire qu’est le Maguen Avraham le ramène dans le Choulh’an ‘Arouh’ (Orah’ Hahaïm, ch. CLVI), dans une partie, reprise par le Michna Beroura, où, après avoir vu qu’à la suite de sa prière matinale l’homme peut aller vaquer à ses occupations, mais qu’il lui faut veiller à ne pas transgresser la Torah dans toutes ses activités, le Maguen Avraham rapporte plusieurs interdits ou obligations qui ne sont pas forcément traités ailleurs dans le Code qu’est le Choulh’an ‘Arouh’ (comme l’interdit de la médisance, ou celui de la vengeance, etc…)

Cependant, on peut se reposer sur les conclusions que tirent les décisionnaires contemporains de ce Maguen Avraham (cf. Piské Techouvot, ch. CLVI § 25, au nom du Kaf ha’Haïm), et selon lesquelles cet interdit concerne uniquement celui qui nomme ainsi le Patriarche Avraham, et avec l’intention d’ainsi lui manquer de respect, et par mépris envers sa personne et ce qu’il représente…

Il faut à présent se demander en quoi cette action est-elle si gênante au point que la Torah ait interdit de dénaturer le nom du Patriarche. En d’autres termes, quelle est la nature de cette injonction biblique, et que peut bien signifier un tel changement de nom?

La question se trouve renforcée par le fait que le même passage du Talmud nous fait incidemment remarquer qu’il est un autre personnage tout aussi important -le Patriarche Jacob – qui a également bénéficié d’un changement de nom, de Jacob à Israël (Genèse XXXV, 10), mais que la Torah elle-même continue à employer par la suite les deux appellations, indifféremment…

Le Midrach (Béréchit Rabba XII, 9) nous apprend au sujet du verset (Genèse II, 4): « Voici l’histoire des Cieux et de la Terre dans leur Création (Béhibaram) » que le Monde fut créé, en quelque sorte , par Avraham (« Be Avraham »), c’est à dire qu’il fut créé par le mérite du Patriarche. Autrement dit, l’existence à venir de celui-ci suffit à justifier la Création d’un tel Monde.

Le Maharal (Guevourot Hachem, ch. V) explique cet étonnant Midrach en disant qu’ Avraham est quelque part le véritable « Début du Monde », puisqu’il fut le seul après vingt générations (cf. Avot V, 2-3) à émerger d’une civilisation où toute notion du D. unique était oubliée, et qu’ainsi il justifie à lui seul la Création, puisqu’il sut, par son propre mérite, être à l’origine du monothéisme.

On peut alors se poser une question de cohérence sur les paroles du Midrach: si le mérite et la force d’Avraham est d’avoir seul reconnu le D. unique, ce qui fut le cas bien avant les épisodes relatés par notre Paracha (à trois ans pour le Talmud (Nedarim 32b) , ou à quarante ans pour Maïmonide (Lois relatives à l’idolâtrie, I, 3)), pourquoi devoir attendre la circoncision et ses quatre-vingt dix-neuf ans pour le nommer Avraham, nom par lequel, selon notre Midrach, la Création du Monde se trouve justifiée?

Il semble bien que c’est précisément la circoncision qui est au centre de ce statut de changement de statut et de nom. Car on peut considérer que c’est bien cette Mitsva d’importance qui rend possible et effectif ce changement radical qui voit Avram devenir le « Début du Monde »

En effet, le Hé supplémentaire qui transforme Avram en Avraham peut être interprété de deux manières différentes, qui expliquent comment un individu peut ainsi se transformer et changer le Monde qui est autour de lui:

La première est ce que la Guemara (Nedarim 32b) comprend de notre verset (Genèse XVII, 5): le Hé, dont la valeur numérique est de cinq, symbolise les cinq membres (les deux yeux, les deux oreilles et le membre de la circoncision) qui ne sont pas naturellement sous le contrôle de l’Homme, mais qui peuvent être soumis à celui qui, s’astreignent à la Brit-Mila, peut entièrement contrôler ses instincts, pour ainsi se consacrer aux réalités spirituelles que nécessite le culte du D. unique.

La seconde est de comprendre que ce Hé supplémentaire qui symbolise la circoncision, permet par là même de transformer littéralement le destin d’Avraham. Cette idée apparaît explicitement chez nos Sages, à propos justement de notre sujet (cf. Chabbat 156a et Rachi sur Genèse XV, 5): Que signifie le verset: « Et [D.] sorti [Avraham] à l’extérieur » (Genèse XV, 5)? Cela veut dire que Avraham se plaint à D. :[…] J’ai vu dans mon horoscope que je ne pourrais jamais enfanter! D. lui répondit: « Sors de ce système astrologique! Car, si il est vrai qu’Avram ne peut pas avoir d’enfants, Avraham le peut; et si il est exact que Saraï ne peut concevoir, Sarah le peut! »… En d’autres termes, Avram le « Mésopotamien » est effectivement soumis aux astres, à un destin qui le dépasse, mais Avraham l’Hébreu ne l’est pas, ou plutôt ne l’est plus, car comme le dit la Guemara elle-même: « Israël n’est pas régi par les astres » (« Eïn mazal leIsraël« )

Il est à présent possible de comprendre ce que signifie réellement le changement de nom du Patriarche: il s’agit en fait d’une mutation complète de l’identité, une façon de nous dire qu’un être absolument nouveau est né (mais, paradoxalement, c’est presque le même nom, à une lettre près – mais quelle lettre!…) Avraham n’est radicalement plus Avram, parce qu’il est devenu une entité tout à fait nouvelle – suffisamment pour inaugurer une nouvelle période de l’Humanité, et être à l’origine du Peuple qui va recevoir la Torah et se consacrer au culte du D. unique.

On peut alors appréhender pourquoi est ce un interdit biblique de se moquer du Patriarche en l’appelant par son ancien prénom. Car c’est quelque part nier l’idée qu’un Homme peut s’extraire des contingences physiologiques (la circoncision qui lui permet de contrôler ses instincts) et mentales (l’astrologie, qui enferme le destin des païens), pour pouvoir s’élever et devenir un être à la spiritualité primordiale.

Pour conclure, il faut expliquer en quoi la situation d’Avraham est différente de celle de Jacob, comme nous l’avons remarqué plus haut: car nos Sages nous ont enseigné que Jacob et Israël ne sont pas deux êtres différents, mais plutôt les deux aspect d’une même personne: le Patriarche Jacob s’épanouit ainsi pour devenir Israël… (cf. Rachi sur Genèse XXXV, 10: « Ton nom ne sera plus Jacob – un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise (« ‘Akava« ), mais tu porteras un nom qui signifie « prince » (« Sar« ))…

בְּעָא מִינֵּיהּ רַב מֵרַבִּי: הִטְעִינוֹ חֲבֵירוֹ אוֹכָלִין וּמַשְׁקִין, וְהוֹצִיאָן לַחוּץ, מַהוּ? עֲקִירַת גּוּפוֹ כַּעֲקִירַת חֵפֶץ מִמְּקוֹמוֹ דָּמֵי, וּמִיחַיַּיב, אוֹ דִילְמָא לָא? אֲמַר לֵיהּ: חַיָּיב, וְאֵינוֹ דּוֹמֶה לְיָדוֹ. מַאי טַעְמָא? — גּוּפוֹ נָיַיח, יָדוֹ לָא נָיַיח.

אֲמַר לֵיהּ רַבִּי חִיָּיא לְרַב: בַּר פַּחֲתֵי! לָא אָמֵינָא לָךְ, כִּי קָאֵי רַבִּי בְּהָא מַסֶּכְתָּא לָא תְּשַׁיְּילֵיהּ בְּמַסֶּכְתָּא אַחֲרִיתִי, דִּילְמָא לָאו אַדַּעְתֵּיהּ. דְּאִי לָאו דְּרַבִּי גַּבְרָא רַבָּה הוּא — כַּסֵּפְתֵּיהּ, דִּמְשַׁנֵּי לָךְ שִׁינּוּיָא דְּלָאו שִׁינּוּיָא הוּא.

הַשְׁתָּא מִיהַת שַׁפִּיר מְשַׁנֵּי לָךְ. דְּתַנְיָא: הָיָה טָעוּן אוֹכָלִין וּמַשְׁקִין מִבְּעוֹד יוֹם, וְהוֹצִיאָן לַחוּץ מִשֶּׁחָשֵׁיכָה — חַיָּיב, לְפִי שֶׁאֵינוֹ דּוֹמֶה לְיָדוֹ.

« Rav demanda à Rabbi : si quelqu’un a été chargé d’aliments et de boissons [le Chabbat, dans le domaine privé 1] par une autre personne, et qu’il les a sortis dans le domaine public, qu’en est-il ?

Va-t-on dire que le fait de déplacer son corps, est considéré comme déplacer l’objet 2, et dans ce cas il est coupable, ou cette comparaison n’a pas lieu d’être ?

Rabbi répondit : il est coupable. Et ce, car le corps ne peut être assimilé à la main [Rabbi anticipe ici une objection d’importance…]. Pourquoi cela ? Parce que le corps est posé à terre, ce qui n’est pas le cas de la main [ainsi, lorsque le corps se déplace, c’est significatif, tandis que lorsque c’est uniquement la main qui passe d’un domaine à l’autre – comme dans la Michna à laquelle se réfère ce passage talmudique (Chabbat I, 1) – , ça ne l’est pas]

Rabbi Hiya [surprenant ce dialogue, intervient, et] dit à Rav :

Fils de noble famille ! Ne t’ai-je pas déjà dit que lorsque Rabbi est en train d’étudier un traité précis du Talmud, tu ne dois pas lui poser de question sur un autre traité, car il ne sera peut-être pas suffisamment concentré [sur ta question]. Et si Rabbi n’était pas un Sage éminent 3, tu lui aurais fait honte, puisqu’il prenait le risque de te donner une réponse qui n’en était pas une ! Cependant, en l’occurrence, il t’a bien répondu, étant donné qu’une Béraïta 4 corrobore ses dires : ‘’Si quelqu’un était chargé d’aliments et de boissons, alors que le Chabbat n‘était pas encore rentré, et qu’après la tombée de la nuit il les a sortis [dans un autre domaine], il est coupable – car [le corps] n’est pas comparable à la main’’ »

(Chabbat 3a-b)

2 – Comment comprendre cette discussion ?

Ici, un détail du texte doit retenir toute notre attention.

Nous avons auparavant souligné que la réponse de Rabbi était déjà remarquablement structurée, puisqu’elle prend en compte et anticipe une contradiction éventuelle, qu’un élève avisé n’aurait pas manqué de lui poser, et qui concernait directement la Michna principale de cette première partie du traité Chabbat.

Le Hatam Sofer 5 explique ainsi que c’était cela qui était au cœur de la préoccupation de Rabbi Hiya.

Le problème fut que Rav posa sa question d’une manière trop abstraite, puisqu’il s’agissait d’interroger les principes halakhiques (qu’on appelle des Svarot 6), mais sans les replacer dans leur contexte pratique, contexte d’origine [puisque les textes parlent toujours de la réalité 7…], ici le traité Chabbat, cadre dans lequel il est évident qu’on ne pourra jamais faire abstraction de cette première Michna.

Sans cette référence, la réponse du maître pourrait être également trop abstraite et ne pas prendre en compte un enseignement explicite tel que la Michna, ce que les mêmes élèves, tout aussi sagaces, ne manqueraient pas de lui rappeler.

Ce serait ainsi placer le maître dans l’embarras, ce qui est l’exact contraire de la démarche  d’apprentissage de la Torah, dans laquelle il est nécessaire de le percevoir comme une figure tutélaire toujours un petit peu plus élevée que nous (à tous les niveaux – cf. Mo’ed Katan 17b)

(C’est la raison pour laquelle notre enseignement a force de loi pour Maïmonide – cf. Hilh’ot Talmoud Torah IV, 6)

3 – La Torah ne consiste donc pas uniquement en circonvolutions intellectuelles, si brillantes soient-elles, parce qu’elle est avant toute chose la clé d’analyse révélée de la vie quotidienne la plus pragmatique, et doit nous permettre de gérer ainsi au mieux des réalités humaines éminemment pratiques.

C’est là une vérité essentielle qu’il est bon de rappeler de temps en temps…

Et peut-être que le terme particulier utilisé par rabbi Hiya pour tancer son élève ‘’Bar Pah’ti’’, tel que l’explique Rachi [Pour mémoire : ‘’fils de noble famille’’, dans le sens de dynastie d’érudits], se réfère à une sorte de tendance à l’entre-soi, de personnes tellement habituées à l’étude qu’ils la conceptualisent de plus en plus à force d’analyses, au risque de faire abstraction de la vie réelle, dont ne cessent pourtant de parler les textes…

4 – Mais il est encore une autre subtilité de ce texte, qui mérite d’être soulignée.

En effet, pourquoi Rabbi Hiya insiste-t-il autant sur la notion de Massékhet, de traité talmudique ?

Pourquoi par exemple n’a-t-il pas dit : ‘’Lorsque Rabbi étudie un autre sujet, ne lui pose pas de questions en rapport avec les lois de Chabbat’’, puisqu’au final, c’est bien de cela qu’il s’agit ?

En se basant sur le déroulement surnaturel du Don de la Torah tel que nos sages nous le narrent plus loin dans le traité Chabbat (88-89), le Rav Its’hak Hutner 8(Pahad Itshak, Chavou’ot 9) ose un parallèle saisissant entre les Dix Commandements et la soixantaine de traités qui composent la Michna :

“De même, le Talmud (88b) nous raconte que chacun des Commandements emplit le monde entier, mais qu’il dut élégamment s’éclipser pour laisser la place au prochain 9, ainsi chaque traité de la Michna et du Talmud [parce qu’il est remarquable que les protagonistes de notre histoire soient des personnages à la charnière entre la Michna (dont on connaît la concision) et le Talmud. Et cette simple réflexion de Rabbi Hiya prendrait alors une toute autre ampleur … !] occupe dans le domaine de la Torah Orale, qui est la matière principale de notre Limoud Torah, la même place que les Dix Commandements dans celui de la Torah Écrite.”

C’est-à-dire que chaque traité du Talmud est un monde en soi.

Il y a certes une unité de l’ensemble (comme pour les Dix Commandements – cf. Rachi Exode XX, 2), mais au sein de chaque traité, il y a une telle spécificité et une telle cohérence, qu’il constitue pour l’esprit qui s’y plonge une entité à part entière.

C’est la raison pour laquelle, explique le Pahad Itshak, que lorsque Rabbi est investi complètement dans un traité, il lui faut un effort particulier (dû précisément à sa stature exceptionnelle) pour s’extraire de l’étude en profondeur (le ‘Iyoun) et passer à un autre traité –  d’un univers de pensée à un autre…

De fait, cela doit pour nous constituer un encouragement à poursuivre nos efforts de découvertes des arcanes et des structures de l’étude de la Torah, afin qu’à notre tour, nous puissions connaître et ressentir l’identité spécifique de chaque partie de ce vaste corpus qui nous est si cher en ce jour où nous célébrons le Don de la Torah.

HAG SAMEAH’

1  La thématique de ce passage est l’interdit spécifique du Chabbat de porter du Domaine Privé au Domaine Public et réciproquement (Cf. Exode XVI, 29)

2 Lorsqu’on le porte normalement.

3 Pour le moins, puisque c’est lui qui a compilé la Michna, lui donnant la forme et l’ordre que nous lui connaissons…

4 Textes parallèles à la Michna.

5 Le Hatam Sofer (Rav Moché Schreiber) est né en 1762 à Francfort-sur-le-Main et décédé en 1839 à Presbourg (Bratislava). C’est l’une des grandes figures du judaïsme européen du XVIIIe siècle et du XIXe siècle, tant au niveau de la Halakha que du combat contre la Réforme.

6 S.v.r, c’est la pensée, le raisonnement.

7 Cf. Chabbat 31a, sur la nature profonde des Six Ordres de la Michna (le 6 étant par ailleurs, selon le Maharal de Prague, le chiffre du monde naturel…)

8 Varsovie, 1906 – Jérusalem, 1980, un des maîtres les plus éminents de la pensée juive contemporaine.

9 Ce qui signifie que l’ultime Commandement (‘’Tu ne convoiteras point…’’) est encore présent parmi nous…

Comment comprendre alors ce qui se joue ici ?

Choisissons pour ce faire le Commentaire du Or ha’Haïm, qui explique la chose suivante :
De manière générale, rien ne résiste à la prière, mais la situation des Enfants d’Israël à ce moment précis était de ce point de vue très particulière.
Leur prière avait besoin d’être accompagnée d’actes pour pouvoir être entendue.
Parce que, comme le fait remarquer Rachi à plusieurs reprises (Exode XII, 6 et XIV, 19), ils n’avaient après deux-cent dix ans d’esclavage et de déliquescence spirituelle pas vraiment de mérites qui justifient de bénéficier d’un tel miracle et d’un sauvetage si prodigieux.
Les Anges de service disaient au Créateur : « Quelle différence entre eux et les Egyptiens ? Ceux- ci sont idolâtres, mais ceux-là le sont tout autant ! » (Midrach Méh’ilta)
Il leur fallait donc créer de manière éclatante les conditions de réussite de cette prière, celle que Moïse récitait pendant ce temps.
Et si, de manière générale, c’est-à-dire après le Don de la Torah, ces conditions sont généralement assurées par la pratique des Mitsvots (c’est tout l’enjeu du Rachi sur XII, 6) et par l’accomplissement de Bonnes Actions, pour les Israélites angoissés devant la Mer Rouge, ceci passe par une action qui dans leur situation leur en tiendra lieu : la Confiance en D.
Ils ne pouvaient pas se contenter de prier, il fallait accomplir un acte de Confiance en D.ieu quasiment sacrificiel, en se jetant à l’eau (c’est le cas de le dire).
Dès lors, cette action est investie de suffisamment de sens pour leur tenir lieu de mérite nécessaire à se voir sauvés par la Déchirure de cette mer, puisqu’ils ont témoigné dans la pratique de leur confiance et de leur foi envers le Rocher d’Israël.
En réalité, ce que développe le Or ha’Haïm rend parfaitement compte de ce que Rachi lui-même explique dans la suite de son Commentaire sur le verset 15 :
« ‘’Parle aux fils d’Israël, et qu’ils partent’’ – Ils n’ont rien d’autre à faire que de partir, car la mer ne se dressera pas contre eux. Le mérite de leurs pères et la foi qu’ils m’ont vouée en quittant l’Egypte suffiront à leur ouvrir la mer (Mekhilta) »
Ce que précise Rabbi Haïm Ben Attar, c’est qu’il fallait cependant un acte héroïque pour permettre à ce mérite de se concrétiser dans la réalité par un miracle salvateur.

Si l’on y réfléchit bien, ce que nous dit ici le Or ha’Haïm, c’est peut-être que pour que notre prière soit efficace, c’est-à-dire écoutée par D. au point de se traduire dans la réalité, il faut être soi-même conscient de son niveau spirituel.
Parfois, l’épanchement de l’âme suffit, car l’on est assez proche de Créateur pour que tout puisse venir de Lui.
Mais d’autres fois, et en l’occurrence telle était la situation des Hébreux au bord de la Mer Rouge, il y’a un écart entre notre vie, obnubilée par les préoccupations les plus terre à terre, et la perception intime que tout provient et que tout est dirigé par le Créateur.
Dans ces circonstances, c’est se mentir à soi-même que de croire que l’on peut implorer et se voir exaucé comme les plus grands Justes. Parce qu’au fond de nous, nous ne sommes pas au niveau de cette contemplation de la Providence et de ses actions à laquelle les personnes les plus pieuses sont arrivées après des années de service spirituel.
Pour nous, cela passera a contrario par l’action – par initier dans la réalité ce que l’on demande au Saint Béni Soit-Il.
Parce que cela permet, par l’expérience vécue, de se rendre compte que tout vient réellement de D.

Ceci semble correspondre à un thème que l’on retrouve dans le passage du Zohar qui commente notre paracha (II, 47), et ce même si l’interprétation principale est différente, celui d’ ‘’Eveil d’En-Haut’’ (Itarouta deLé’ïla, אִתְעָרוּתָא לְעֵילָּא ) – lorsque tout vient du Ciel, et celui d’ ‘’Eveil d’en bas’’ ( Itarouta deLetata, אִתְעָרוּתָא לְתַתָּא ) – lorsque les Hommes oeuvrent.
Notions qui à elles seules, suffisent à rendre compte de ce que sont nos relations avec le Saint Béni Soit-Il, et de ce qu’est la Prière…

Précisons notre interrogation : certes, le Quinze Chévat est le ‘’Nouvel An des arbres’’ (Michna Roch haChana I, 1), mais pourquoi cela a-t-il pris de telles proportions ? En d’autres termes, en quoi le statut des arbres concerne-t-il les êtres humains ?

II – Une réponse se trouve dans le calendrier :

Il n’aura échappé à personne que le 15 Chévat, c’est un mois avant Pourim, qui est lui-même un mois avant Pessah’. C’est ce qu’ont également remarqué les Commentateurs – essentiellement le maître du H’assidisme – et on peut l’interpréter ainsi (Rabbi Tsaddok haCohen, Péri Tsaddik, Tou biChevat §1) :

La raison pour laquelle le Nouvel An des arbres est fixé au mois de Chévat est, selon le Talmud (Roch haChana 14a), due au fait que ‘’la majorité des pluies de l’année sont déjà tombées’’, ce que Rachi explique ainsi : dès lors qu’il est tombé suffisamment de pluie, la sève monte dans les arbres et, à partir de ce moment, on peut les greffer ; ce qui a des incidences sur les lois agricoles (dîmes, prélèvements, etc.).

Autrement dit, c’est en ce mois que les arbres retrouvent une nouvelle vigueur, après les rigueurs du vilain hiver.

Pour la Torah, à bien des égards, l’homme est comparable à l’arbre (‘’Car l’homme est-il un arbre des champs ?’’ – Deutéronome XX, 19), et, partant, si Tou biChevat a pris cette importance, c’est parce que nos Sages ont jugé nécessaire d’insister sur cette identité, parce qu’elle peut être pour nous riche d’enseignements.

On doit alors comprendre que le phénomène à l’origine de la fixation de la date du Nouvel An des arbres est également présent chez l’être humain, d’une certaine manière.

De quoi s’agit-il ? Rabbi Tsaddok haCohen explique ainsi : le printemps est cette période de l’année où la nature se renouvelle, après les duretés et le repli sur soi de l’automne et de l’hiver. Ce n’est pas seulement le cas pour les végétaux, mais aussi biologiquement pour les hommes. Mais quelle forme cela peut-il prendre ? Physiquement, nous ne perdons pas nos feuilles ni ne nous couvrons à nouveau de verdure, pas plus que nous connaissons de montée de sève (quoique… Tou biChevat s’inscrit aussi en plein dans la période des Chovavims – והמבין יבין…). Cela se joue alors forcément à un autre niveau, moins visible mais tout aussi naturel…

La Tradition (Cf. Maïmonide, Traité des Huit chapitres ; Maharal, Nér Mitsva, première partie) considère que la personne humaine est composée de trois parties : notre vitalité (Néfech), notre corps (Gouf) et notre âme (Néchama). La troisième est propre à l’homme, mais elle ne peut se développer harmonieusement et efficacement que si les deux premières fonctionnent correctement, c’est-à-dire sainement.

III – C’est pourquoi Tou biChevat doit se situer avant Pourim, et Pourim avant Pessah’ :

Le Maître de Lublin exprime ceci en termes de Guéoula, de libération : de même qu’à Pessah’ on a tous conscience de célébrer la libération de l’esclavage en sortant d’Égypte, le Quinze Chévat et Pourim correspondent à d’autres dimensions de libération.

Ainsi, si à Pourim on célèbre la libération du corps en tant que tel (par le fait d’être sorti vainqueur de la confrontation avec Haman/’Amalek en se voyant sauvé de l’extermination), il fallait auparavant, en amont, être libéré de nos instincts les plus primitifs, parce que les plus vitaux. C’est cela, la guéoula (exprimée aussi en termes de Tikkoun) de Tou biChevat. Parce que dans ce contexte, Guéoula signifie maîtrise.

À Pessah’, les ‘’quatre expressions de libération’’ nous permettent de nous mettre entièrement au service de D. – et c’est le rôle de la Néchama. À Pourim, notre corps, c’est-à-dire ici notre psychisme, est pleinement d’accord pour se mettre au service du Créateur et ne s’y oppose plus. Mais cela n’est rendu possible que parce qu’à Tou biChevat nos instincts les plus bas ont pu être contrôlés, par notre attention portée à leur regard et par nos efforts les concernant.

Pour le Péri Tsaddik, cela passe précisément par l’Ah’ila, par l’alimentation (d’où le Séder de Tou biChevat), parce que celle-ci est la base de la civilisation, de la civilité : c’est à sa manière de manger que l’on reconnaît la qualité de la personne.

IV – Le Nouvel An des arbres nous concerne donc directement,

parce que c’est le moment où nos forces se renouvellent, et où, comme la sève pour les arbres, nos instincts se réveillent. Il nous incombe alors d’entreprendre immédiatement de les maîtriser…

(1) Halakha : Loi juive régissant la vie quotidienne.

(2) Bneï Issah’ar, Chem miChmouel, etc.

(3) Comparaison essentielle, qu’il faut approfondir.

(4) Quoique… Tou BiChevat s’inscrit aussi en plein dans la période des Chovavims – והמבין יבין…

(5) Livre d’Esther.

(6) Réparation.

(7) Cf. Exode 6:6-7.

(8) Cf. Chabbat 88a.

(9) Cf. Maïmonide, Dé’ot ch. V.

Rabbi Tsaddok haCohen ( Péri Tsaddik, Sim’at Torah 50) nous en donne une des raisons : C’est précisément parce que cette Paracha est la dernière. Parce qu’elle opère le lien entre les Cinq Livres de la Torah et ce qui suit, c’est-à-dire entre la Torah Ecrite et ce qui désormais ne pourra plus être que la Torah Orale. C’est pour signifier ce passage que, alors que les autres Parachiots sont toutes le Chabbat – jour où Dieu influe sur les hommes – la dernière est lue lors des Six Jours de l’Action, qui correspondent aux efforts des Hommes pour se rapprocher et pour servir leur Créateur. C’est aussi toute la raison d’être de Simh’at Torah – on y reviendra. La Paracha de Vézot haBérah’a est donc une Hah’ana, une préparation, à la nouvelle et définitive modalité de la Torah qui va débuter dès la mort de Moïse. Et ce par le fait qu’à tous les niveaux, dans tous les versets, comme commence de le démontrer Rabbi Tsaddok haCohen, se trouve un enseignement midrachique qui instruit les Enfants d’Israël selon leur Tribu quant à leur caractère et leurs qualités propres, les incitant à prendre leurs responsabilités ; c’est- à-dire, à devenir eux-mêmes les interprètes voire la source de la Torah que Moïse leur a confiée lors de ces derniers instants (Cf. Dévarim XXXI, 22-26) En effet, lorsque précédemment le Prophète a déclaré que : « La mitzvah n’est pas au Ciel » (Deutéronome XXX, 12), cela signifie, d’après le Midrash (Dévarim Rabba VIII, 6) que Moïse assure aux Enfants d’Israël : ‘’ne croyez pas qu’il reste encore de la Torah au ciel : il n’y a plus rien là-bas, elle est entièrement sur terre’’ L’ère de la Torah Écrite est donc close, et à partir de maintenant, c’est l’heure de la Torah Orale, de la compréhension et de l’interprétation des Sages d’Israël (Cf. évidemment T. B. Babba Métsi’a 59b) [Quant à la période des prophètes – l’ensemble du Na’’h’) – elle a de fait un statut particulier, qui dépasse le cadre de ces quelques lignes de présentation – Cf. Nédarim 20b)] Cela passe, selon le Maître de Lublin, qui va en présenter les premières, par le fait que les Enfants d’Israël disposent de dispositions d’âmes spirituelles et intellectuelles que le Créateur a instillé en eux pour leur permettre d’être les acteurs de la Torah Orale. Encore faut-il être conscient de ses propres forces et qualités, et c’est là tout l’objet de bénédictions que Moïse adresse à chaque Tribu. Car un des sens de la Bérah’a (Bénédiction) dans le Judaïsme (et en ceci elle s’identifie paradoxalement à la Toh’ah’a, la Réprimande) est de dévoiler à chacun son identité, c’est-à-dire, ce dont il dispose pour avancer et pour réussir sa vie (Cf. Abarvanel sur Genèse ch. XLIX)

Ainsi, ne serait-ce qu’en analysant le début de la Paracha, on trouvera les éléments suivants (il est remarquable que ceci nous donne une lecture parallèle mais différente de celle de Rachi, que l’on est tous censés connaître) Il dit: « L’Éternel est apparu du haut du Sinaï, a brillé » וַיֹּאמַ ר, יְהוָה מִ סִ ינַי בָא וְ זָרַ ח מִ שֵּׂ עִ יר לָמֹו–הֹופִ יעַ מֵּׂ הַר פָארָ ן sur le Séir, pour eux! S’est révélé sur le mont Pharan » (Deutéronome XXXIII, 2) – Cela fait allusion à un enseignement du Zohar haKaddoch (193a, sur la Parachat Balak), d’après lequel les principales Nations (Esaü et Ichma’ël) ont dû donner des cadeaux à Israël pour qu’il puisse accomplir la Torah dans ce monde. Il s’agit des passions physiques que sont la violence et le désir… Affects que les Anges de Service ne peuvent pas comprendre, comme ils le firent savoir avec véhémence à Moïse, comme le raconte le Talmud (Chabbat 88b-89b) Mais le Créateur leur oppose une fin de non-recevoir. Et c’est la raison pour laquelle dans ce verset le terme désignant la Révélation du Sinaï est écrit en Araméen [ ש ֶדֹּק תֹּב ְב ִר ֵּׂמ ה ָת ָא ְו] (langue que les Anges ne peuvent pas comprendre2 ), pour signifier que la Torah n’est plus en leur possession, comme on l’a dit plus haut elle…

C’est pour nous qu’il dicta une doctrine à Moïse; elle restera » .ּתֹורָ ה צִ וָה-לָנו, מֹּשֶ ה: מֹורָ שָ ה, קְ הִ לַת יַעֲקֹּב l’héritage de la communauté de Jacob » (v. 4) – On pourrait inclure ici l’enseignement figureront dans le traité Péssah’m 49b : ‘’ne lit pas [seulement] patrimoine (Moracha) mais [aussi] promise (Méourassa), pour t’enseigner quechaque membre du peuple d’Israël a une relation très étroite avec la Torah’’ … encore faut-il fournir l’effort de la concrétiser ! « Que Ruben vive et soit immortel; que sa population soit innombrable » יְחִ י רְ אובֵּׂן, וְ אַ ל-יָמֹּת; וִ יהִ י מְ תָ יו, מִ סְ פָר (v. 6) – Renvoie au fait que le tribu de la tribu des Rubénites vivra par le mérite de son étude de la Torah, lorsque chacun de ses membres aura personnellement conscience de sa source spirituelle dans les Lettres de la Torah, tel que nous l’apprend la Tradition3 , etc… A Juda, il adressa cette » וְ זֹּאת לִיהודָ ה, וַיֹּאמַ ר, שְ מַ ע יְהוָה קֹול יְהודָ ה, וְ אֶ ל-עַּמֹו ּתְ בִ יאֶ ּנו; יָדָ יו רָ ב לֹו, וְ עֵּׂזֶר מִ צָרָ יו ּתִ הְ יֶה bénédiction: « Ecoute, Seigneur, le vœu de Juda, en l’associant à son peuple; que son bras s’en fasse le champion et lui serve d’auxiliaire contre ses ennemis » (v. 7) -Cela fait allusion aux paroles du Midrach4 selon lequel les membres de la Tribu de Judah étaient particulièrement doués pour étudier les lois en détails, et surtout pour en tirer des conclusions halah’iques pratiques, etc… Quant à l’ultime verset de la Torah (Deutéronome XXXIV, 125 ), il est ainsi, nous dit Rachi, en rapport direct avec notre sujet : si le récit biblique se conclut paradoxalement par le brisement des Tables de la Loi, porté au crédit de Moïse, c’est bien parce qu’ici ce cache (dans des modalités qu’il faudra explorer) le lien précis entre la Torah Écrite et la Torah Orale. Tout se passe comme si pour que le monde de la Torah Orale, le monde des Sages, puisse exister, il faut que la Torah Écrite, symbolisée par les Tables de la Loi, disparaisse symboliquement, c’est-à-dire soit diffuse, ne soit plus perceptible immédiatement dans ce monde… On comprend alors parfaitement pourquoi ce jour est celui de Simh’at Torah, puisque cette Fête est l’occasion pour les Juifs de ‘’finir’’ le cycle de lecture de la Torah, ce qui est de leur part un effort, un labeur visant à se rapprocher de D.. (Et ce tandis qu’à Chavou’ot, on a reçu la Torah, de manière passive…)

*****************

Mais si j’écris ce texte aujourd’hui, c’est parce que ce court enseignement de Rabbi Tsaddok haCohen m’a cette année profondément interpellé. En effet, on a tous conscience que, jusqu’à la Venue du Messie א »בב, Simh’at Torah ne sera plus jamais vécu de la même manière. Parce que l’année dernière, le Peuple Juif s’est retrouvé fatalement et directement face à son Destin : qu’en est-il de la présence, c’est-à-dire du retour, d’Israël sur sa terre ? Ce que nous dit Rabbi Tsaddok est clair : la Torah Orale n’est pas seulement la suite de la Torah Ecrite (par défaut, s’entend), elle est désormais à sa place. וא ִה םִי ַמ ָשַב אֹּל. C’est à présent aux Enfants d’Israël, à leurs Sages, de comprendre les événements, de les interpréter – et d’agir. L’enjeu est considérable, amis on peut le présenter ainsi : il nous faudrait considérer notre présence en Terre Sainte comme celle des Enfants d’Israël du temps de Josué – comme il y’eut une Deuxième Entrée (Bia Chénia) à l’époque d’Ezra et de Néhémie -, et qu’il faut en conséquence investir cette nouvelle situation. Ou, à tout le moins, ne pas se contenter de subir, d’être spectateur, voire pire encore d’être indifférent, non au sort du Peuple Juif, mais à celui de la Terre d’Israël…