Parashat Vaéra, chapitre 6, verset 6 et 7.

Le Baal Hatourim commente ainsi ces versets : « Ces quatre langages correspondent aux quatre royaumes, et pour le dernier, il est écrit « je prendrai », c’est l’expression qui convient au royaume d’Edom, comme un homme qui s’emparerait de force.

Les quatre royaumes, ou empires, dont parle le Baal Hatourim sont ceux qui sont décrits dans la prophétie de Daniel sous la forme des animaux qui se succèdent. D’après nos Sages, cela préfigure Bavel, les Perses et les Mèdes, la Grèce et enfin Edom ou tout simplement Rome.

Quatre empires donc quatre délivrances, lesquelles sont nécessairement différentes selon les caractéristiques de chaque exil. La quatrième se distinguera néanmoins essentiellement, des trois premières, selon les dires du Baal Hatourim.

Mais que viennent faire les quatre royaumes et les quatre délivrances dans le récit de la sortie d’Egypte ?

La Michna, dans le dernier chapitre du traité Pessahim, nous enseigne l’obligation pour tout juif de boire quatre verres de vin le soir du seder de Pessah. A ce propos, le Talmud Yerouchalmi pose la question de l’origine de cette institution.

Quatre sources nous sont proposées :

1. Le rêve de l’échanson décrypté par Joseph, où le mot kos (verre) est mentionné à quatre reprises.
2. Les quatre langues de délivrance dont nous avons déjà parlé : sortirai, sauverai, libérerai, prendrai.
3. Les quatre empires.
4. Les quatre verres de punition que D.ieu fera boire aux peuples à la fin des temps.

Il ne semble pas qu’il y ait ici un véritable débat, mais plutôt quatre facettes d’une idée forte : ce qui s’est passé en Egypte depuis l’arrivée de Joseph jusqu’à la sortie d’Egypte, cet exil et sa délivrance, est la préfiguration de toute l’histoire du Peuple Juif, des exils et des délivrances.

Plus généralement, on peut dire que l’histoire de l’humanité est, dès sa genèse, structurée par le concept des quatre royaumes. Le Midrach Rabba, dans le deuxième verset de la Torah, nous dit au nom de Rech Lakich : « Tohou désigne Bavel, Bohou désigne  Haman  (Perses et Mèdes), obscurité désigne la Grèce  et Tehom (les abysses) n’est autre que le royaume coupable  (Edom) et l’esprit de D.ieu signifie le souffle du Machiah. »

Il faut donc comprendre que ces quatre forces sont nécessaires à la mission de l’humanité, puisqu’elles sont présentes dès sa création. La chronologie que nous constatons dans l’histoire ne concerne que les époques où chacune prend le dessus en termes de domination. Le rôle de l’homme est de se confronter à ces forces qui l’éloignent de la centralité de D. ieu et , de cette façon, parvenir au but qui lui est assigné.

Ce qui s’est passé au moment premier de la vie sur terre se reproduit à l’heure de l’Alliance entre les morceaux.

« Il lui dit (D.ieu à Avram) : « Prends moi trois génisses, trois chèvres, trois béliers, une tourterelle et une jeune colombe. ». Il prit pour lui tous ces animaux. Il les découpa par le milieu et disposa chaque moitié en face du morceau correspondant. Mais les oiseaux il ne divisa pas. » Genèse, chapitre 15, verset 9 :

« Alors que le soleil allait se coucher, une profonde torpeur s’abattit sur Avram et voici : une angoisse, une obscurité profonde s’abattit sur lui. » Verset 12.

Le Midrash Rabba voit dans ces animaux les mêmes références aux quatres royaumes, en considérant que la tourterelle et la colombe représentent ensemble l’empire d’Edom. Ceci à l’aide d’une lecture au second degré du terme colombe, en hébreu gozal , qui a la même racine que guezel, le vol : « Ce n’est qu’une tourterelle mais c’est un voleur !»

Le Maharal explique ainsi ce Midrash : le fait de couper en deux les animaux et que D.ieu passe entre les morceaux porte le sens de l’Alliance. Ces forces qui s’opposent à Avram sont si puissantes qu’elles rendent nécessaire et indispensable l’aide de D.

Mais en ce qui concerne Edom, il n’y pas lieu de le couper car il n’a aucune importance propre. Son immense puissance n’est que mensonge. Il ne possède rien de manière légitime.

A partir d’Avraham, c’est au peuple juif d’assumer la mission qui, dans un premier temps, incombait à l’ensemble de l’humanité. C’est à l’occasion de cette alliance que D.ieu lui annonce que ses descendants seront esclaves en exil et qu’ils seront finalement délivrés. Et c’est en écho à cette même alliance que D. déclare à Moshé qu’est venu le moment de la délivrance par les quatre langages qui sont la « feuille de route » du peuple juif.

Dans ce Midrach nous voyons apparaitre la différence entre  les trois premiers pouvoirs et le dernier, Edom, l’illégitime.

« Mais voici ce que vous ne mangerez pas parmi ceux qui ruminent leur nourriture ou qui ont les sabots entièrement fendus : le chameau, la arnevet, le chafan, car ils ruminent mais leur sabot n’est pas fendu. Et le porc car il a le sabot fendu mais il ne rumine pas sa nourriture. » Deutéronome, chapitre 14, versets 7 et 8.

Le Midrach Rabba, sur Lévitique 13, identifie ces quatre animaux aux quatre royaumes mais développe ce qui les distingue. Moshe lui-même a regroupé les trois premiers en un seul verset alors que le quatrième est séparé (on remarque que c’est également le cas à propos des quatre langages). Le Midrash ajoute que les mots utilisés pour ruminer sont maalé guéra.  Maalé peut se traduire par faire monter et guéra par magor, lieu, ou garon, gorge.

Ces trois premiers royaumes, malgré leur opposition à Israël, mettent en valeur les Tzadikim, lieux de hauteur ou en ce qu’ils font monter des louanges vers Dieu (gorge).  Ils ont donc un aspect positif, ce qui n’est pas le cas du dernier.

Pour conclure,  le Midrash donne une troisième interprétation du mot guéra à partir de la racine gorer, entraîne.  Les trois royaumes vont respectivement entraîner un autre pouvoir qui leur succède. Cela n’est pas le cas pour Edom dont le nom ici est ‘hazir de la même racine que le mot ma’hzir, restituer, parce que ce royaume restituera la couronne à son légitime propriétaire.

« Et les sauveurs monteront au mont Sion pour juger le monde d’Esaü et le royaume sera à D.ieu ». Obadia, chapitre 1.

Deutéronome, chapitre XXX, verset 3 : « Et D. te fera revenir de ton exil et aura pitié de toi. »

Rashi fait remarquer que la forme appropriée pour « faire revenir », c’est-à-dire « véhéshiv » a été remplacée dans ce verset par « véshav », qui signifie : il reviendra.
Rashi propose deux explications :

1. D’une certaine manière, la Providence divine se trouve avec nous en exil. Ce qui justifie que soit exprimé clairement son retour.

2. Le rassemblement des exilés, des dispersés, est si difficile qu’il apparaît comme si D. prenait chacun par la main et accompagnait son retour. Nous avons trouvé cette idée valable même pour d’autres exils que celui d’Israël, comme par exemple à propos de Moab (voir Jérémie, chapitre XLVIII), où la même forme grammaticale est utilisée.

Plusieurs commentateurs de Rashi se sont posés la question suivante. Puisque pour tout exil le terme « véshav » se justifie, ainsi que l’énonce et le prouve la deuxième réponse, alors qu’est-ce qui nous oblige à comprendre que la Providence est avec nous en exil ?

Le Maharal nous explique que D. a créé ce monde avec un ordre bien défini dans lequel chaque créature a une place précise. Dans la mesure où l’exil est une entorse à cet ordre, cela constitue une réalité qui ne correspond plus à la volonté fondamentale de D. Dès lors, le retour à l’ordre voulu par D. peut s’exprimer comme si D. lui-même se calmait.
Mais quand il s’agit du peuple d’Israël, l’exil n’est pas seulement une entorse à l’ordre. Cela touche directement la gloire divine.
Nous allons essayer de développer cette réponse et d’apporter quelques sources.

Deutéronome, chapitre IV, verset 19 : « De peur que tu ne lèves les yeux vers le ciel et tu verras le soleil, la lune, les étoiles et toutes les légions du ciel, et tu t’écarteras et tu te prosterneras devant eux et tu les serviras, ceux-là mêmes que D. a partagés pour tous les peuples sous les cieux. »

Rabbenou Avraham Ibn Ezra commente ainsi les mots « a partagés » : « c’est une chose reconnue que chacun des peuples a une étoile précise et un Mazal. Ainsi y a-t-il un Mazal pour chaque ville. D. a accordé à Israël un niveau supérieur en cela que D. est notre seul directeur et non une étoile, Israël est le patrimoine de D. »

Deutéronome, chapitre XXXII, verset 8 : « Lorsque D. a fait hériter les peuples, lorsqu’il a séparé les fils d’Adam, il a tracé les frontières des nations selon le nombre des fils d’Israël. »
Verset 9 : « Car la part de D. est son peuple, Jacob est le patrimoine qui lui échoit. »

Le principe d’ordre établi répond au besoin de mettre en place un cadre dans lequel une action va se dérouler. En l’occurrence, ce système qui est œuvre divine et qui, à tout moment, est perpétué par D., présente l’inconvénient de masquer par sa normalité Celui qui en manie les ficelles. C’est en même temps un avantage pour Israël qui est l’acteur du monde.

C’est la fonction d’Israël de reconnaître D.ieu au travers de ces ténèbres, de révéler que ce système n’a aucune autonomie. Il ne s’agit pas simplement d’une prise de conscience ou d’un discours. Il faut concrétiser sa démarche par des actes, par une confrontation avec la réalité, l’endroit où l’on se trouve : la terre. Alors, par notre comportement, D. est Roi. Dans le cas contraire, nous ne méritons pas de rester en terre d’Israël, parce que nous n’y constituons pas un espace pour la royauté divine. Nous sommes exilés signifie donc que D. est exilé, c’est ce qu’expriment nos Sages dans cette sentence : « Du jour où a été détruit le Temple, D. n’a plus dans son monde que les quatre coudées de la Halakha » (traité Berakhot 8a).

Dans la Guemara Baba Bathra 122a est rapportée une Beraïta qui compare le partage de la terre d’Israël à l’époque de Josué et celui qui aura lieu dans les temps futurs.

Le partage à l’époque de Josué et celui des temps futurs

Lors du premier partage, la terre fut divisée en douze parts correspondant aux douze tribus (les fils de Yossef constituant deux tribus), tandis qu’à l’avenir il y aura treize parts, ce qui signifie que Levi aura droit à une part.

A l’époque de Josué, chacune des douze parcelles était de la même valeur pécuniaire, mais les parts restaient inégales de par leur nature. Tandis qu’à l’avenir, chacun aura un patrimoine constitué de manière identique, en partie de montagnes, de plaines, et de vallées.

Enfin, le premier partage avait eu lieu de la manière suivante : Eleazar, le grand prêtre, revêtu des ourim vetoumim, annonçait ce qui allait échoir à chaque tribu en présence de Josué et de tout le peuple. Puis on procédait au tirage au sort et la prédiction d’Eleazar se réalisait. Alors que dans les temps futurs, c’est D.ieu lui-même qui fera le partage.

Pour essayer de comprendre cette Guemara, il faut d’abord définir l’enjeu de l’entrée en Eretz Israël.

Le partage: la première épreuve

Comme nous le dit la Torah (Devarim, chapitre 11, verset 12), c’est un pays que D.ieu contrôle de manière perpétuelle. Si nous ne nous comportons pas comme le prescrit la Torah, la réponse ne se fait pas attendre. La proximité de D.ieu est une faveur et une exigence. C’est à ce prix que nous pouvons nous confronter en tant que serviteurs de D.ieu à la réalité de l’existence humaine. Nous devenons des agriculteurs soumis aux labeurs de l’exploitation des terres et au rythme des saisons. Lorsque le temps des moissons et des récoltes arrive, il faudra faire la preuve de notre capacité à reconnaître que tout ceci nous vient d’en haut. Pour cela, la Torah nous prescrit beaucoup de Mitzvot concernant les produits de la terre : ‘orla, bikourim, teroumot, maasserot, leket, shikhra, et tant d’autres encore…

Mais la première épreuve par laquelle nous devons passer est le partage. Le fait même de l’inégalité entre ma part et celle du voisin est susceptible d’éveiller un sentiment d’injustice. A nous de le surmonter en prenant conscience que c’est le sort que D.ieu nous a réservé dans sa bienveillance. Cette difficulté est évidemment symptomatique de ce qui est notre sort en général. En l’occurrence, l’épreuve du sort était facilitée par l’annonce faite avant le tirage par Eleazar, qui prédisait à chacun quelle part lui reviendrait.

On peut ainsi comprendre pourquoi Levi n’avait pas de part en Eretz Israël. La Torah nous dit que D. est sa part (voir Bemidbar, chapitre 18, verset 20). Levi a en effet déjà fait ses preuves.

Pour illustrer cette idée, il faut rapporter la suite de la Guemara qui nous dit que Josué et Caleb ont reçu leurs parts directement de D.ieu, sans tirage au sort. Comme ils furent les seuls explorateurs à accepter l’épreuve d’Eretz Israël, cette épreuve n’avait plus lieu d’être pour eux.

D’ailleurs, la Guemara enseigne que Josué a choisi volontairement une terre qui semblait mauvaise, et D.ieu lui a donné des fruits extraordinaires.

Dans les temps à venir, lorsque le monde sera “plein de la connaissance de D.ieu” , nous serons tous au-dessus de l’épreuve. Alors le partage sera identique, incluant la tribu de Levi, et c’est D. qui en sera l’acteur.

Car vous êtes des étrangers qui séjournent : ne faites pas de vous-même l’essentiel ainsi qu’il est dit (Chroniques 1 chap.29) : Car nous sommes des étrangers devant toi nous séjournons comme tous nos ancêtres et ainsi que David dit (Psaumes 29) car je suis un étranger avec Toi, je séjourne comme tous mes ancêtres

Vous êtes avec Moi : il suffit au serviteur d’être comme son Maitre, quand elle sera à Moi elle sera la votre. »

Par ces termes comme son Maitre, ce texte nous force à respecter la traduction littérale qui induit, si cela est possible, le qualificatif d’ « étranger » à D.

Pour expliquer cela, citons avant tout, les propos du Hafets Haim dans son commentaire sur le Torat Cohanim : « Quand vous irez dans Mes chemins, je ferais résider ma Providence, Chekhina, en elle (Terre d’Israël), ainsi qu’il est écrit : « la terre dont D. se soucie. » et on l’appellera alors « le D. de la terre » alors cette terre sera la votre. Mais si à D. ne plaise vous n’allez pas dans mes voies et que je doive exiler ma Chekhina et que s’accomplisse le verset « Par votre faute a été renvoyée votre mère » alors vous serez obligés à l’exil C’est ce qui est dit : « Il suffit à l’esclave d’être comme son Maitre. ». »

Néanmoins il reste à expliquer cette dimension d’étranger qui caractérise le Peuple d’Israël même lorsqu’il se trouve sur sa terre. C’est ce que semble dire la Tora qui justifie de cette manière l’impossibilité de vendre la terre définitivement. Pour tenter de répondre à cette question, il nous faut définir ce que le texte nomme « Eretz », que nous traduisons couramment par « la terre ». Nous citerons deux exemples tirés des pensées des Tanaïm dans lequel le sens est manifestement bien différent.

– Sanhédrin 90 a Michna : « Tout Israël a une part dans le monde futur, comme il est dit : et Ton peuple tous sont justes, ils hériteront éternellement une terre. » Ici le mot Erets fait donc référence à la vie du Monde futur.

– A propos du verset 4 du chapitre 1 de Kohelet : Midrach (Yalkout chimoni) : « Une génération va, une génération vient et la terre reste toujours. » La terre c’est Israël comme il est dit (Malachi3) : « Car vous serez pour moi une terre désirée. »

Le Maharal dans son commentaire des Agadot explique la Michna de Sanhédrin de la manière suivante : la terre, par le fait d’être au centre de la réalité du monde qui nous entoure et d’être parmi les quatre éléments qui composent toute substance, la plus stable, représente la pérennité par excellence.

La terre par sa centralité dans la réalité du monde qui nous entoure, par sa stabilité parmi les quatre éléments qui composent toute substance, représente la pérennité par excellence : la vie.

Par conséquent nous pouvons établir une différence fondamentale entre le terme « Adama » qu’on doit utiliser pour parler de la matière qui a donné naissance à Adam et le terme « Erets » qui prend le sens de l’existence. Des lors il ne faut pas traduire «Erets Israël » par « la terre d’Israël » mais par « le cadre où existe Israël ».

C’est précisément la confusion possible entre ces deux interprétations qui résume le défi proposé à l’homme. Sera-t-il capable de retrouver sa propre existence ?

C’est dans ce but que la Torah lui demande de remettre en question tous les sept ans, sa condition de propriétaire, de ne pas vendre définitivement son patrimoine. Afin que nous assumions le fait d’être « étranger ». En ce sens ce mot peut et doit être utilisé pour D. Nos Sages enseignent que D. est appelé « l’Endroit » parce qu’il est l’endroit du monde et que le monde n’est pas son endroit. Ainsi peut être compris le verset : « car vous êtes des étrangers qui séjournent avec Moii».

L’hospitalité est plus grande encore que le fait d’accueillir la présence divine ainsi que nous voyons à propos d’Abraham, dans ce verset : Genèse chapitre 18, verset 3 : « Il dit : Hachem, si j’ai trouvé grâce à Tes yeux, ne T’en va pas s’il Te plaît de chez Ton serviteur. »

Abraham fait donc ‘’attendre’’ la Shehina pour recevoir des invités, des voyageurs. Indépendamment du sens même de cet enseignement, il nous faut comprendre pourquoi ce contexte s’y prête-t-il particulièrement.

Nous sommes, d’après nos Sages, au troisième jour de la circoncision d’Abraham et les voyageurs en cause sont des anges qui ont mission pour l’un d’annoncer la naissance d’Isaac, pour l’autre de détruire Sodome, et pour le troisième de guérir Abraham.

Dans ce chapitre, pourtant, le texte de la Torah les appelle ‘’hommes’’ alors que dans le chapitre qui traite de la destruction de Sodome ils seront appelés ‘’anges’’ dans un premier temps.

Une des explications du Midrash Rabba rapportée par Rachi consiste à établir un rapport différent selon qu’il s’agisse de Loth ou d’Abraham. Telle était la force d’Abraham, qui voyait souvent des anges, si bien que le verset les appelle : ‘’hommes’’. Or, précisément, nous trouvons à propos du rapport entre Abraham et les anges, deux expressions contradictoires. D’abord au chapitre 18 verset 2 : « Il vit trois hommes qui étaient debout ‘’sur lui’’ » alors qu’au verset 8: « il disposa devant eux [les plats préparés] et il se tenait ‘’sur eux’’ sous l’arbre et ils mangèrent. »

Le Midrash Rabba répond ainsi : avant qu’il ne remplisse son obligation envers eux, ils étaient au-dessus de lui mais après cela, les anges étaient pétris de crainte envers Abraham.

C’est donc l’hospitalité d’Abraham qui change définitivement la hiérarchie entre l’Homme et l’Ange et non pas comme nous aurions pu le croire, la circoncision qui est pourtant l’alliance entre l’Homme et D…

Pour mieux comprendre cela, revenons au premier verset de notre Paracha verset 1 : « et D… lui apparut dans la plaine de Mamre, et il était assis à la porte de la tente à la chaleur du jour. » Rachi rapporte le Midrash Rabba : « Abraham veut se lever et D… lui dit : reste assis et Moi Je Me tiendrai debout et ce sera un signe pour les enfants d’Israel que Je Me tiendrai debout avec les juges alors même qu’ils siégeront… »

Mais que vient faire ici cet enseignement qui semble sorti du contexte ?

Le Maharal explique de la manière suivante : D… ne siège pas dans ce monde d’ici-bas c’est pourquoi Il est debout alors que les juges eux siègent dans la réalité qui est la nôtre ; mais il y a la circoncision qui est une alliance d’amour et c’est une démonstration d’amour que de venir se trouver aux côtés de celui qu’on aime.

La difficulté du destin humain est de se rapprocher de son Créateur non pas en se détachant de sa corporalité mais en accomplissant dans ce monde, dans cette réalité matérielle, le message divin.

C’est alors que l’homme est supérieur à l’ange qui n’est pas confronté à cette problématique et on comprend mieux ce texte du traité Chabbat.

Le Shabbat qui précède Pessa’h est appelé « Shabbat Hagadol » (le grand Shabbat). Ceci parce qu’un grand miracle a eu lieu ce Shabbat lors de l’acquisition du Pessa’h (sacrifice pascal) le dixième jour de Nissan, comme il est écrit (Exode chapitre 12 v. 3) : « Au dixième de ce mois, ils prendront chacun un agneau par famille, un agneau par maison… » La sortie d’Egypte a eu lieu un jeudi, ainsi qu’il est dit dans le Seder Olam. Donc le 10 Nissan était un Shabbat, ce jour-là chacun a acquis un agneau pour son (sacrifice de) Pessa’h et l’a attaché aux pieds de son lit. Les Egyptiens ont demandé les raisons d’un tel acte et les Bné Israël leur ont répondu : c’est pour le (sacrifice de) Pessa’h, ainsi que D. nous l’a ordonné. Leurs dents grincèrent car les Juifs égorgeaient leurs dieux ; mais ils ne pouvaient rien leur dire, et c’est pour ce miracle que l’on appelle le Shabbat qui précède Pessa’h : Shabbat Hagadol, le grand Shabbat.

Il semble étonnant que le Tour, ouvrage fondateur de la halakha, consacre un siman entier au Shabbat Hagadol alors qu’aucune implication pratique n’y est développée. D’autre part, ce Shabbat suit une série de quatre Shabbatot particuliers, que l’on appelle les quatre Parashiot, deux d’entre eux avant Pourim et deux lui succédant. Pour cette série, on ajoute un passage de la Torah spécifique à la lecture de Shabbat ordinaire. Ce n’est pas le cas de ce Shabbat Hagadol.

Pour éclairer notre lanterne, il est intéressant de noter que nous retrouvons un cinquième élément dans une autre série concernant un sujet différent, les quatre verres du Seder.

Dans le traité Pessa’him 117b, la Mishna enseigne : (Après le repas)… on lui verse un troisième verre sur lequel on fera birkat hamazon… Puis le quatrième sur lequel on terminera le hallel avant de dire la bénédiction du chant. Entre ces verres, on peut boire si on le désire ; mais entre le troisième et le quatrième, on ne boira pas.

La Guemara rapporte une Beraïta à ce propos : « le quatrième sur lequel on termine le hallel et on dira le grand hallel, ce sont les paroles de Rabbi Tarfon. Certaines opinions pensent qu’on dira le psaume 23 : ‘D.ieu est mon berger je ne manquerai de rien’. »

Un peu plus tard, la Guemara explique le sens de l’expression « le grand hallel » : il s’agit en fait du Psaume 136. Pourquoi est-il appelé ainsi ? Rabbi Yo’hanan dit : parce que D. siège dans la hauteur du monde et distribue la nourriture à chaque créature. Rachi commente : dans ce Psaume se trouve le verset : « qui donne du pain à chaque chair », c’est cela qui est une grande chose.

Or ce texte est rapporté de manière très différente dans le Rif. Voici la version de la Beraïta selon lui : « le cinquième, on dira alors le grand hallel, ce sont les paroles de rabbi Tarfon, certaines opinions pensent… »

Il y aurait donc un cinquième verre, malgré le fait qu’au début de ce dixième chapitre de Pessa’him, la Mishna ait enseigné qu’on ne donne pas aux nécessiteux moins que le nécessaire pour quatre verres.

Ici s’ouvre un débat dans les Rishonim.

Le Baal Hamaor voit une ma’hloket (une discussion) entre la Mishna et la Beraïta ; c’est probablement la raison pour laquelle cette version d’un cinquième verre n’est pas retenue par le Rashbam, cela permet d’éviter ce débat.

D’autres comme le Ramban considèrent que ce verre est facultatif, mais n’autorisent à le boire que si l’on ajoute une lecture qui est définie par la Beraïta.

Enfin, le Raavad désigne ce verre comme une coutume souhaitable (mitsva).

Quoiqu’il en soit, la coutume est effectivement répandue de verser un cinquième verre, mais sans le boire. On l’appelle « verre de Eliahou ». Le Gaon de Vilna explique cela par le fait que la halakha n’est pas tranchée jusqu’à la venue d’Eliahou (le prophète Elie).

A l’image du Shabbat Hagadol qui suit les quatre Parashiot, nous retrouvons ici un cinquième élément qui suit une série de quatre et n’a pas une place strictement définie. De plus, nous retrouvons le qualificatif de « grand » à propos du hallel pour le cinquième verre, comme pour le Shabbat Hagadol.

Or le Raavad, pour justifier ce minhag (cette coutume) du cinquième verre, dit que dans la Haggada (également dans le Midrash) se trouve un appui à un cinquième langage de délivrance. Nous savons déjà que les quatre verres correspondent aux quatre langages utilisés dans la Torah par D. quand il annonce aux Bné Israël qu’ils vont être libérés (Exode chapitre 6 v. 6-7) : « Je veux vous soustraire aux tribulations de l’Egypte et Je vous délivrerai de leur servitude ; Je vous ferai sortir avec un bras étendu et par de grands jugements. Je vous prendrai pour Moi comme peuple. »

Le cinquième verre correspondrait au langage du verset 8 : « Puis, Je vous introduirai dans le pays que J’ai promis… »

Nous avons déjà établi un parallèle entre les verres du Seder et les Parashiot particulières qui précèdent Pessa’h. Un texte du Talmud Yeroushalmi corrobore cette thèse, dans le traité Meguila (chapitre 3, halakha 5) : on n’interrompra pas entre Para et Ha’hodesh (il ne doit pas y avoir un Shabbat entre la troisième et la quatrième Parasha). Rabbi Levi dit que le signe mnémotechnique de ces Parashiot est la fin de la Mishna (dans Pessa’him 117b) : entre le troisième et le quatrième verre, on ne boira pas.

Il semble donc que la clé permettant de comprendre ce cinquième Shabbat et ce cinquième verre se trouve dans ce cinquième langage qui exprime la promesse divine de nous faire entrer en terre d’Israël. Or nos Sages ont choisi pour le cinquième verre le grand hallel, qui loue D. car Il nourrit toute existence. Quel est le lien entre ces deux sujets ?

Comme nous l’avons déjà mentionné, c’est une grande chose que D. nourrisse toutes Ses créatures. La même Guemara va plus loin encore : Rabbi Yo’hanan dit que la subsistance de l’homme est encore plus forte que la délivrance, car Yaakov parle de l’ange qui l’a sauvé et de D. qui le nourrit.

La subsistance ne peut venir que de D. lui-même. Mais notre perception de ce concept reste intellectuelle dans le monde qui est le nôtre. Parce que notre niveau de spiritualité et d’accomplissement des mitsvot n’est pas en adéquation avec les bienfaits prodigués par D., ceux-ci n’apparaissent pas à l’homme. C’est une grâce de D. qui attend que surgissent enfin les temps messianiques. S’il est une terre qui mesure sa production à l’aune du comportement humain, c’est la terre d’Israël, ainsi qu’il est dit à maintes reprises dans la Torah. Quand D. nous amènera dans la terre promise et que se réalisera le projet de la Création, l’existence prendra tout son sens : être nourri par D. pour le servir. Dans cette vision du cinquième verre, on comprend mieux qu’il ne s’inscrive pas dans le même cadre que les quatre premiers. Ceux-ci appartiennent déjà à notre réalité. Après la sortie d’Egypte, nous sommes libres. Mais il reste encore une délivrance, le dévoilement ultime. Cette attente se concrétise par un verre qui attend son heure (le verre d’Eliahou) et par un Shabbat qui n’arbore que son nom.

Le Maharal dans Netiv haTorah au chapitre 12 nous explique le poids que prennent les paroles d’un Sage :

« La malédiction [en général, pas spécifiquement pour un Sage] existe du fait du ‘manque’ attaché au récipiendaire. C’est en cela que l’atteint la malédiction, parce qu’il agit envers l’autre de manière inconvenante. Faire du mal à autrui s’appelle un ‘manque’, ce qui entraîne vers lui la malédiction. »

En d’autres termes, si quelqu’un se comporte mal envers son prochain et que ce dernier le maudit, l’acte négatif a créé un ‘manque’ qui fait que la malédiction pourra avoir un effet.

« Mais la malédiction du Sage, même gratuitement, peut prendre effet, car les gens ordinaires sont considérés en situation de ‘manque’ par rapport aux Sages. »

Il existe un décalage entre le Sage et une personne ordinaire. Ce décalage est assimilé par le Maharal à un ‘manque’, ce qui fait que même sans raison particulière, ou si elle assortie d’une condition qui n’est pas remplie, la malédiction d’un Sage à l’encontre de quelqu’un d’autre a la possibilité de se concrétiser.

Cette explication du Maharal ne semble pas résoudre le problème posé par le cas de Moché, qui s’était maudit lui-même au cas où D. ne pardonnerait pas aux enfants d’Israël. Peut-on parler, à ce propos, de situation de ‘manque’ par rapport à lui-même ?

Dans les nouvelles éditions du Baal haTourim, une deuxième réponse est proposée quant à l’absence du nom de Moché dans notre paracha :

« De plus, cette paracha parle de la prêtrise, et Moché aurait dû devenir Grand Prêtre, mais comme il refusa d’aller accomplir la mission que D. voulait lui confier, cette charge lui fut ôtée pour être donnée à Aharon (traité Zeva’him 102a). C’est pourquoi le nom de Moché n’est pas mentionné ici, en relation avec la tristesse qu’il ressentait. »

Cette explication est étonnante : pourquoi Moché aurait-il été triste de voir son frère élevé au rang de Grand Prêtre à sa place ?

Mais peut-être pouvons-nous utiliser cette Guemara pour mieux comprendre la première explication du Baal haTourim. Le destin de Moché était de devenir Grand Prêtre. Lorsqu’il échoue, parce qu’il refuse d’assumer le rôle que D. envisage pour lui, il établit un ‘manque’ par rapport à son potentiel, par rapport à lui-même. Et malgré le fait que D. pardonne aux enfants d’Israël, la malédiction proférée par Moché, « efface moi de Ton livre », s’accomplit.
Le décalage de Moché par rapport à son destin initial crée l’espace dans lequel la malédiction va se réaliser. Ce décalage se trouve être à propos de la prêtrise, le nom de Moché sera donc absent de notre paracha qui traite de la prêtrise.

Pourquoi donc fallait-il montrer à Moché « du doigt » comment faire la Menora si de toutes façons, celle-ci allait être fabriquée par miracle ? Le Maharal appuie davantage la question en ajoutant que dès lors que l’ouvrage des ustensiles est une Mitzva, il devient impensable que du fait d’un miracle, le peuple d’Israël manque une opportunité d’accomplir une Mitzva.

Le Maharal répond de la manière suivante : Moché jeta le kikar d’or dans le feu, et la Menora se faisait d’elle-même lorsque Moché frappait avec la masse. Moché ne savait pas comment la Menora prendrait forme, mais il connaissait la place exacte de chaque élément et frappait en conséquence, et c’est ainsi que la Menora se faisait d’elle-même. Ainsi, tout ce que fait D. doit commencer par une action ici-bas, et alors seulement D. finit.
Cette réponse du Maharal appelle à une réflexion quant au sens des Mitzvot. SI Moché savait que les choses se feraient de manière miraculeuse et qu’on attendait de sa part un acte « déclencheur », pourquoi fallait-il qu’il soit instruit des détails au point que D. lui montre du doigt la Menora ?

Il me semble que la leçon à tirer de cet enseignement est la suivante : les actes qui permettent d’accomplir les Mitzvot ne sont pas symboliques. Ils doivent engager l’homme jusqu’aux limites de sa compétence. L’accomplissement d’une Mitzva vise à servir Hakadosh Baroukh Hou, la Mitzva renvoie donc à une dimension qui nous dépasse, au-delà de notre réalité humaine. Pour autant, cela n’en reste pas moins un acte concret, que nous devons accomplir le mieux possible à notre niveau.

« D. me dit : vois, J’ai commencé à te livrer (à mettre devant toi) Si’hon et son pays. »

Rashi commente :

« Il (D.) a rabaissé le prince céleste des Emoréens aux pieds de Moshé, qui appuyait sur son cou. »

Si Rashi, toujours fidèle au pshat (sens simple) fait appel à cette explication midrashique, c’est évidemment parce que la guerre qui va opposer le peuple d’Israël à Si’hon n’a pas encore débuté. Comment parler alors d’une victoire déjà acquise ? Il s’agit forcément d’autre chose que de l’affrontement des armées.

La source de Rashi est le Midrash Rabba sur ce verset :
« C’est cela même qu’exprime le verset du Psaume 149 : ‘attacher leurs rois par des chaînes et ceux qui sont honorés parmi eux par des câbles de métal.’ Mais qui sont donc ces derniers qui paraissent plus importants que leurs rois ? Rabbi Tan’houma dit : ce sont leurs princes célestes, car D. ne punit jamais une nation avant d’avoir sévi envers son prince céleste. Où avons-nous une illustration de ce principe ? D. n’a noyé Pharaon et les Egyptiens qu’après avoir noyé leur prince céleste. D’où le savons-nous ? Les Sages disent : il n’est pas écrit dans Shemot au chapitre 15 ‘leurs chevaux et leurs cavaliers Il les a jetés à la mer’ mais ‘le cheval et son cavalier’. Le cheval désigne donc le peuple égyptien et le cavalier son prince. […] Ainsi lorsque Si’hon et ‘Og voulurent se battre contre Israël, D. dit à Moshé : vois J’ai fait chuter leurs princes célestes. »

Nous trouvons déjà dans Rashi, à propos du troisième signe que Moshé devait produire devant les Hébreux en Egypte pour se faire reconnaître, une idée similaire.

Shemot, chapitre 4, verset 9 – D. ordonne à Moshé :

« Tu prendras des eaux du fleuve et tu verseras sur la terre sèche, et les eaux que tu auras prises du fleuve seront du sang sur la terre sèche. »

Rashi commente :

« Il leur a fait une allusion que la première plaie s’appliquerait à leur divinité. »

Il serait facile d’expliquer ces textes en évoquant le sempiternel principe selon lequel la chute des empires suit toujours la décadence des valeurs fondatrices. Mais il semble bien qu’il s’agisse ici d’une idée autrement plus intéressante. Nos Sages n’ont d’autre but que l’enseignement de la Torah. Ils ne cherchent pas à nous théoriser l’histoire. Nous allons essayer de trouver des références afin de mieux comprendre leur pensée.

Bemidbar, chapitre 11, verset 16 :

« D. dit à Moshé : rassemble-Moi soixante-dix hommes des anciens d’Israël… »

Replantons le décor. Moshé n’en peut plus de « porter » le peuple juif, et D. va maintenant faire partager à ces soixante-dix anciens le souffle divin qui reposait exclusivement sur Moshé.

Ramban commente :
« Nos Sages ont déjà mentionné que les soixante-dix peuples correspondent aux soixante-dix langues. Et chaque nation a son Mazal dans le ciel et un prince céleste […] »

Il y a donc une corrélation entre le rapport de D. à son peuple (d’abord entretenu par Moshé seul puis par les soixante-dix anciens), et d’autre part le rapport de D. aux soixante-dix Mazalot et princes célestes.
Une différence ressort néanmoins : quand ces soixante-dix sont au sein d’un seul peuple et ne sont que l’émanation d’un seul homme, Moshé, les soixante-dix des nations sont des identités séparées, il y a un prince par peuple.

Nous trouvons encore un commentaire du Ramban à propos de Yehoshoua et Calev qui tentent de rallier le peuple à D. après les calomnies des explorateurs.

Bemidbar, chapitre 14, verset 19 :

« Ne craignez pas le peuple de la terre, car ils sont comme notre pain, leur protection les a quitté […] »
Ramban dit : « Cela fait allusion aux princes célestes […] »

Mais qui sont donc ces princes célestes ?

Dans le Mikhtav Meeliahou, Rav Dessler zatsal écrit :
« Voilà que chaque nation se définit par un caractère particulier qui découle du mélange de ses comportements et des forces spirituelles qui lui sont propres. Or D. utilise les nations comme des moyens qui vont permettre d’atteindre le but de la Création, qui dépend d’Israël. Dans le cadre de ce vaste dessein, chaque nation a son rôle à jouer qui correspond à son identité spécifique. En cela, la particularité de chaque nation relève d’un contenu spirituel. C’est le sujet auquel nos Sages font allusion quand ils parlent des princes des nations. »

Si nous revenons au Ramban cité plus haut, il semble que ces forces divisées et réparties parmi les nations soient présentes et réunies au sein du peuple juif, il s’agit des soixante-dix anciens. Lorsque la synthèse s’accomplit parfaitement, nous sommes en condition de la Révélation et de l’unité de D. Mais si l’une de ces forces prend le dessus, le projet qui en résulte est voué à l’échec. Ceci est dû au fait que la nation qui en est porteuse finit par détourner sa force dans son intérêt. Elle perd ainsi sa définition en tant que moyen et devient autonome en tant que fin.

C’est peut-être l’explication de ce que nos Sages ont appelé l’idolâtrie « avoda zara », c’est-à-dire un culte étranger. Etranger parce qu’il n’est pas à sa place. Dès lors qu’une chose perd sa raison d’être de manière définitive, sa disparition devient inéluctable. Si’hon est déjà perdu avant même d’avoir combattu parce qu’il n’a pas su rester à sa place.