Hanouka vient célébrer l’inauguration du Beth Hamikdash, du Temple de Jérusalem, qui avait été souillé par les Grecs avant la victoire des Hasmonéens. Il semblerait logique à première vue d’associer l’inauguration du Mishkan dans le désert à l’inauguration du Beth Hamikdash lors de Hanouka.
Pourtant, il est bien connu que l’érection du Mishkan n’a eu lieu qu’au mois de Nissan. Le travail a bien été terminé le 25 Kislev, mais l’inauguration proprement dite, marquée par les offrandes apportées par les princes des douze tribus, n’est intervenue que bien plus tard ! Ceci appelle deux questions :

1. Pourquoi trois mois se sont-ils écoulés entre l’achèvement des travaux et l’ordre divin d’ériger le Mishkan ? Tous les éléments étaient prêts, il ne restait plus qu’à les monter, ce laps de temps est donc très étonnant.

2. Si l’offrande des princes a été apportée au mois de Nissan, pourquoi justifier le choix de ce passage comme lecture pendant Hanouka du fait que les travaux se sont achevés le 25 Kislev ?

Dans le chapitre 683 du Shoulhan Aroukh, il nous est prescrit de dire le Hallel complet chaque jour de Hanouka. Plusieurs raisons sont évoquées dans le Beth Yossef, dont celle-ci au nom du Shibolei Haleket : un jour particulier était dévolu à chacun des princes pour apporter son offrande, et celui-ci récitait le Hallel complet à cette occasion. Ainsi, nous qui lisons chaque jour les offrandes d’un prince, devons-nous également réciter le Hallel complet.

On constate que les deux sujets, Hanouka et les sacrifices des princes, sont liés de manière plus étroite qu’il n’y paraît. Pour justifier la lecture du Hallel complet, nous aurions spontanément invoqué l’éclatante victoire militaire remportée sur les Grecs, et bien entendu le fameux miracle de la fiole d’huile. Il apparaît toutefois que les louanges récitées à Hanouka tirent également leur source de la joie des princes représentant les douze tribus d’Israël, lorsqu’ils ont apporté chacun à son tour des sacrifices pour inaugurer le Mishkan, plusieurs siècles auparavant !

Pourtant, à première vue, d’autres versets de la Torah semblent plus en rapport avec cette fête. Ce sont précisément ceux qui nous parlent de la Menorah, au début de parashat Beaalotekha, juste après le passage relatif à l’offrande des princes : « D. dit à Moshé : parle à Aharon et tu lui diras : lorsque tu feras monter les flammes des lampes, vers la Menorah éclaireront les sept lampes. »

Rashi commente en citant un Midrash : « Pourquoi la parasha de la Menorah se trouve-t-elle juste après celle des princes ? Lorsque Aharon vit l’inauguration des princes, il se sentit affaibli, car ni lui ni sa tribu n’avait participé à cette inauguration. D. lui dit : ‘par ta vie ! Ta part est plus grande que la leur, car c’est toi qui allume et entretient les lampes.’ »

Le Ramban rapporte ce Midrash tel qu’il est cité par Rashi et pose la question suivante : « En quoi l’a-t-il consolé par l’allumage des lampes plutôt que par tant d’autre choses accomplies quotidiennement ou lors d’occasions particulières par Aharon seulement ? »

Le Ramban nous répond : « Cette Aggada fait allusion à l’inauguration des lampes du Deuxième Temple, qui s’est faite grâce à ses descendants les Hasmonéens. »

A l’appui de cette thèse, le Ramban rapporte une Aggada au nom de Rabbenou Nissim qui cite explicitement Hanouka en l’occurrence. Ramban explique l’avantage de la part de Aharon sur celle des princes du fait que cette dernière ne durera que le temps du Beth Hamikdash, alors que les bénédictions des Cohanim et les lumières des lampes vers la Menorah ne s’interrompront jamais. S’il ne s’agissait que de la lumière des lampes vers la Menorah, celles-ci se sont également éteintes avec la destruction du Temple, le Midrash fait donc allusion à Hanouka, que nous devons aux descendants de Aharon.

Il est bien paradoxal de lire tous les jours de Hanouka parashat Nessiim, relative à l’offrande des princes, plutôt que Beealotekha, qui traite de l’allumage de la Menorah, et dont le lien avec Hanouka semble plus fort (celle-ci est lue également, mais le huitième jour seulement).

Peut-être une analyse plus poussée des sacrifices et des offrandes des princes pourra-t-elle nous éclairer sur cette apparente contradiction.

Nombres, chapitre VII, versets 3, 4 et 5 : « Ils apportèrent leurs offrandes devant D., six chariots recouverts et douze taureaux, un chariot pour deux princes et un taureau pour chacun, et ils les apportèrent devant le Mishkan. D. parla à Moshé en disant : prends de leur part… »

Rashi explique : « Car Moshé ne les accepta que lorsque cela lui fut dit par D. Rabbi Nathan dit : pourquoi les princes ont-ils jugé bon d’être les premiers donateurs, alors que ce ne fut pas le cas lors du travail du Mishkan ? Parce que les princes avaient pensé au départ que le peuple donnerait et qu’ils complèteraient ce qui manquerait. Quand ils se sont rendus compte que le peuple avait terminé, ils se sont dit : que nous reste-t-il à faire ? Ils apportèrent les pierres précieuses pour le tablier et le pectoral. C’est pourquoi ils furent les premiers à apporter des offrandes pour l’érection du Mishkan. »

Nous voyons donc de ce commentaire de Rashi que l’empressement des princes à apporter des offrandes lors de l’inauguration du Mishkan fait suite à leur déception au moment où les matériaux nécessaires à sa construction ont été collectés : croyant bien faire, ils se sont proposés d’attendre que le peuple tout entier apporte sa contribution, avant de compléter les éventuels manques. Sauf que le peuple a amené largement de quoi satisfaire l’ensemble des besoins, au point qu’il ne restait plus rien pour les princes des tribus. Ils ont certes offert les pierres précieuses destinées à la confection des vêtements du Grand Prêtre, mais ceci ne constituait en réalité qu’un piètre lot de consolation : d’une part, ces pierres ne faisaient pas partie des matériaux nécessaires à la construction proprement dite, et d’autre part, elles leur étaient probablement dévolues de toutes manières (il y avait en effet une pierre par tribu, il est logique de penser que le prince de chaque tribu était chargé de l’apporter).

Verset 10 : « Et les princes apportèrent à l’inauguration de l’autel… »
Rashi : « Après avoir donné les chariots et le bœufs pour porter le Mishkan, ils furent inspirés par leurs cœurs d’offrir des sacrifices d’inauguration. »

Verset 11 : « D. dit à Moshé : que chaque jour un prince différent apporte son sacrifice pour l’inauguration du Mishkan. »

Nous voyons ici une démarche en deux temps : les douze princes ont d’abord amené tous ensemble les chariots et les bœufs, et ensuite, ils ont offert chacun à son tour une offrande pour le Mishkan, avec ceci de remarquable que le sacrifice était exactement le même pour chaque tribu, et la Torah le répète douze fois de suite.

Dans l’ordre d’énumération des princes, nous remarquons que la tribu de Yissakhar vient en deuxième. Rashi (sur les versets 18 et 19) nous explique : « pour deux raisons Yissakhar a eu le mérite d’être la deuxième des tribus à apporter son sacrifice : parce qu’ils connaissaient la Torah, comme il est dit : ‘et des fils de Yissakhar qui connaissaient la sagesse pour le calcul des temps’ et parce que ce sont eux qui ont donné le conseil aux princes d’apporter ces sacrifices. » Nous verrons plus loin que ceci a son importance.

Il ressort de l’étude de ces versets qu’à l’origine de cette mobilisation des princes, il y avait une erreur d’appréciation. Les princes ont mal compris au départ le sens profond du Mishkan. Celui-ci vient, par l’ordre de D., donner aux Juifs un moyen, un keli (כלי) pour Le servir concrètement : un lieu, des ustensiles, des sacrifices.

L’homme est alors tenté de croire qu’il est en mesure de maîtriser les choses. C’est ainsi que l’on peut comprendre l’attitude des princes : s’il manque nous pourvoirons ! La leçon a été dure : d’abord, il ne manquait rien, et ensuite l’ordre d’ériger le Mishkan s’est fait attendre durant trois mois. Notre question initiale trouve ici sa réponse : le délai qui a précédé l’inauguration a servi aux Nessiim à prendre conscience que la mise en place des moyens nécessaires n’est pas une fin en soi. On ne construit pas le Mishkan comme on construit sa maison, ce n’est pas parce que les éléments matériels sont prêts que l’on a accompli ce que D. attendait de nous.

Cette prise de conscience a été suivie d’effet, les princes furent les premiers à participer à l’inauguration du Mishkan, et ensuite ils apportèrent les premiers sacrifices. Tout cela avec une volonté d’apporter exactement la même chose. Il ne s’agissait pas d’effacer leurs mérites et différences respectifs, mais de signifier qu’ils avaient compris que peu importe le moyen, il n’y a que la volonté de servir D. qui compte. Et d’ailleurs, pour les chariots comme pour les sacrifices, le texte nous indique explicitement qu’ils ont apporté leur contribution une fois que D. leur en a donné l’ordre. Tout est prêt, les moyens sont là, mais une démarche de construction spirituelle requiert plus que cela, elle doit répondre à une injonction divine.

Ceci est précisément le message de Hanouka : sans huile pure, il est impossible d’allumer la Menorah, mais une fois que tout le travail est effectué, le moyen n’est plus un problème, et le keli va être fourni miraculeusement. Nous aurions pu croire que le Beth Hamikdash manquait pour servir D., Hanouka nous apprend qu’il n’en est rien : si nous agissons comme D. l’attend, la question des moyens ne se pose même plus !

Allons plus loin : pourquoi les Grecs ont-ils souillé le Temple ? Cet édifice magnifique aurait dû susciter leur admiration en tant que promoteurs de l’esthétique et de l’harmonie architecturale ! Mais c’est la signification profonde du Beth Hamikdash qui leur posait problème. Un Temple conçu comme une fin en soi ne les aurait pas dérangé, mais le fait qu’il ne s’agisse que d’un keli va à l’encontre de leur conception : comment une œuvre pareille peut-elle être considérée comme un simple moyen de servir D. ? Que peut-il y avoir de plus élevé ?

La Menorah est traditionnellement liée à la hokhma, à la sagesse (la preuve la plus immédiate est le simple fait que la Menorah se trouve du côté sud dans le Saints des Saints, or le Sud est assimilé à la sagesse). Etudier signifie utiliser son intellect pour comprendre quelque chose, mais après tout, cette démarche est commune à toutes les sciences. La spécificité de l’étude de la Torah tient au fait que l’aboutissement de ma démarche ne se limite pas au sujet étudié. Après tout, l’analyse d’une page de Guemara répond à une logique qu’il est tout à fait possible d’expliquer à un non-Juif, mais lorsque j’étudie les règles relatives à la cuisson le Shabbat ou aux dommages causés par un boeuf, je recherche en fait quelque chose de bien plus profond, au-delà de la compréhension « technique » des avis en présence et de la conclusion légale !
Autrement dit, l’étude de la Torah elle-même n’est qu’un keli, un moyen d’approcher Hakadosh Baroukh Hou. Les Grecs n’ont rien à envier aux Juifs au niveau de la sagesse, mais la différence fondamentale est qu’ils considèrent la sagesse comme une fin en soi. Or dans l’étude de la Torah, la satisfaction intellectuelle n’est pas l’objectif visé, même si l’intellect est bien sûr indispensable en tant qu’outil de compréhension !

Nous voyons dans le commentaire de Rashi que Yissakhar était un génie à la fois dans la Torah et dans l’astronomie, qui sert aux calculs complexes destinés à fixer les dates des fêtes. Et c’est précisément lui qui a le mieux intériorisé la leçon du 25 Kislev, lorsque les princes se sont trouvés si dépités de n’avoir rien apporté : les actions de l’homme, et l’étude elle-même, doivent être compris comme des moyens de servir D. Même ce qui semble absolument vital, comme l’huile nécessaire pour allumer les lampes, n’est que l’ordre du keli. Une fois cette leçon comprise, on peut aborder parashat Beaalotekha, qui traite de la Menorah, et fait donc partie de la lecture de Hanouka, mais le huitième jour seulement.

Rav Dessler explique dans le Mikhtav MeEliahou que la Torah étudiée dans ce monde-ci peut rester au niveau de l’intellect, ou bien faire naître un lien profond à Hakadosh Baroukh Hou. Lorsque l’homme quitte ce monde-ci, il n’emporte avec lui que cet « attachement intérieur » (פנימית דבקות), tandis que l’aspect purement intellectuel de la Torah, somme toute commun à toutes les disciplines de l’esprit, ne l’accompagne pas. Seule la Torah qui a forgé sa réalité (תורה שבמציאותו) pourra dépasser le cadre physique de ce monde-ci.

On peut comprendre à la lumière de cet enseignement cette affirmation bien connue de la Guemara Berakhot 5b : אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים
« Peu importe [que l’on étudie] beaucoup ou peu, du moment que l’on oriente son cœur vers le Ciel. »

La valeur de l’étude ne se mesure pas à l’aune de ce que l’on a compris de par son intellect. L’essentiel est dans ce que l’on a intériorisé en vivant l’étude comme un moyen de nous rapprocher de Hakadosh Baroukh Hou.

Lorsque l’on agite le Loulav, tout le monde conçoit que ce geste renvoie à quelque chose de plus profond. Mais l’étude, du fait qu’elle utilise l’intellect, pourrait être appréhendée par l’esprit humain comme une finalité. Chacun imagine être propriétaire de son intellect, Hanouka vient nous rappeler que même notre sagesse n’est qu’un outil, un keli.

C’est ainsi que Rabbi Moshé Alshikh comprend la formulation du texte au début de parashat Beaalotekha : « lorsque tu feras monter les flammes des lampes, vers la Menorah éclaireront les sept lampes. »L’expression אל מול פני המנורה , que l’on traduit « vers la Menorah », signifie littéralement « au-dessus », c’est-à-dire vers le monde supérieur. Nous retrouvons ici l’idée que la Menorah elle-même n’est qu’un moyen de s’élever.

Nous lisons dans la Paracha de cette semaine le célèbre épisode de la vente du droit d’aînesse. Berechit, chapitre 25, à partir du verset 29 : « Ya’akov cuisait (des lentilles) quand ‘Essav revint du champ, fatigué. ‘Essav dit à Ya’akov : gave moi s’il te plaît de ce rouge, de ce rouge-là, car je suis fatigué ; c’est pourquoi il fut appelé Edom (qui veut dire rouge). Ya’akov dit : vends moi définitivement ton droit d’aînesse. ‘Essav dit : voilà que je vais mourir, et à quoi me sert le droit d’aînesse… Il vendit son droit d’aînesse à Ya’akov. »

A première vue, il semble que c’est la conscience qu’avait ‘Essav du caractère éphémère de la vie qui le pousse à vendre son droit d’aînesse. Qui sait si son père mourra avant lui ? Peut-être qu’il n’aura pas l’occasion d’exercer ce droit d’aînesse. C’est ainsi que l’explique Rabbi Avraham Ibn Ezra.

Mais Rachi commente ce passage tout autrement. D’après lui, ‘Essav a demandé à Ya’akov : quels sont les statuts de ce service ? (il s’agit du service des Cohanim au Temple, qui dans un premier temps devait être pratiqué par les premiers nés). Ya’akov répondit : plusieurs interdictions et peines, parmi lesquelles la peine de mort, comme dans le cas où l’on sert en état d’ébriété, ou avec une chevelure hirsute. ‘Essav dit : quoi, je pourrais mourir à cause de cela ? Je n’en veux pas !

Si Rachi s’écarte délibérément du sens littéral, ce ne peut être sans raison. Quel est donc le problème ?
Pour essayer de résoudre cette difficulté, il nous faut citer la Guemara Berakhot 18a, à propos du verset de l’Ecclésiaste (Kohelet), chapitre 9 : « car les vivants savent qu’ils vont mourir et les morts ne savent rien. » Rabbi ‘Hiya explique : « car les vivants savent qu’ils vont mourir », ce sont les tsadikim, qui jusque dans leur mort s’appellent « vivants ». « Les morts ne savent rien », ce sont les recha’ïm, qui même de leur vivant, s’appellent « morts ».
Rachi explique ainsi cette Guemara : que veut dire ‘savoir qu’ils vont mourir’ ? C’est prendre en considération le jour de la mort, et par cela, se retirer de la transgression. Les recha’ïm ‘ne savent rien’, font comme s’ils ne savaient rien, et en arrivent à fauter.
Le regard sur la mort est donc le même que l’on soit racha’ ou tsadik. Ce qui fait la différence, c’est la continuité de ce regard. Le tsadik intègre sa connaissance de la mort à sa conduite. Il modifie son comportement en conséquence. Alors que le racha’ tente de l’oublier afin de s’autoriser ses déviations.

‘Essav, à la différence des recha’ïm en général, ne cherche pas à se voiler la face, il sait qu’il va mourir, et le dit explicitement : « voilà que je vais mourir. » Mais de manière inouïe, sa conscience de la mort ne modifie en rien sa conduite. Il voit la mort, mais ne pense qu’à la vie ici-bas. En d’autres termes, ‘Essav n’a même pas besoin d’oublier la mort pour se permettre des transgressions !
C’est ainsi que Rachi comprend notre passage : le droit d’aînesse comporte des avantages mais entraîne aussi des devoirs qui peuvent faire perdre à ‘Essav ce qu’il recherche ici-bas, il préfère donc le vendre purement et simplement. Il ne lui est d’aucun intérêt.
Par contraste, pour Ya’akov, le seul but de ce monde-ci est de pouvoir servir D. Et si pour cela il est possible de perdre la vie, c’est un risque à prendre, car c’est la seule raison d’exister.

La traduction de Yonathan Ben Ouziel va dans ce sens :
« ‘Essav dit : ‘voilà que je vais mourir et je ne vivrai pas dans un autre monde, à quoi me serviraient le droit d’aînesse et une part dans le monde dont tu parles ?’ »
‘Essav ne veut pas entendre parler du monde à venir, du עולם הבא (‘olam haba). Plus encore : c’est sa conscience de la mort qui l’amène à cette attitude, alors même qu’elle conduit généralement les recha’ïm à un sursaut.
Le Keli Yakar sur notre passage rapporte que le nom עשו, ‘Essav, peut être rapproché de עשוי, ‘assouy, sui veut dire « fait ». Le fait que ‘Essav soit né velu, c’est-à-dire déjà pourvu d’un attribut réservé aux adultes, exprime l’idée d’un aboutissement atteint dans ce monde-ci, sans aucune perspective au-delà. ‘Essav fonctionne avec ses cinq sens, et ne cherche pas à développer les dimensions de l’esprit et du cœur.
On peut proposer d’ajouter que Ya’akov, à l’inverse, naît en tenant le talon de son frère (talon se dit עקב, ‘akev, c’est de là que vient le nom יעקב, Ya’akov). Dès sa naissance, il aspire déjà à autre chose, il entrevoit ce qui vient à la fin (notion symbolisée par le talon). On ne sera donc pas surpris par l’enseignement du Midrash, selon lequel Ya’akov est né déjà circoncis, c’est-à-dire prêt à atteindre une certaine forme de perfection qui est de l’ordre du עולם הבא, du monde à venir.

Que pouvons-nous tirer de tout cela ?
Nous vivons ici-bas dans le עולם הזה (‘olam hazé), dans un monde que nous pourrions qualifier de matériel. Nous percevons de manière confuse que l’essentiel est à venir, que notre existence n’a de sens que par rapport au עולם הבא. Mais le seul moyen de ne pas être englouti par le monde matériel est de s’y sentir en גלות (galouth), en exil. C’est-à-dire assumer le fait de ne pas vouloir vivre dans le עולם הזה, si ce n’est en tant qu’il évoque le עולם הבא. L’exil d’Israël parmi les nations est annoncé à Avraham, mais c’est Ya’akov qui va prendre sur lui l’exil.
A l’inverse, quiconque ne ressent pas l’exil où se trouve son âme dans ce monde-ci est déjà d’une certaine manière coupé du monde à venir, du עולם הבא. La séparation qui s’opère entre Ya’akov et ‘Essav marque ainsi la nécessité pour chacun d’entre nous de vivre cet exil intérieur… sans lequel notre vie serait limitée à la dimension finie du עולם הזה.

Allons donc voir plus précisément la source rapportée par Rashi dans la Guemara, traité Taanit 5b :

Rav Na’hman et Rabbi Itzhak étaient attablés. Rav Na’hman demande à Rabbi Itzhak : « que Monsieur dise un mot [un Dvar Thora] ». Celui-ci répond fort à propos que l’on ne parle pas en mangeant, de peur d’avaler de travers (littéralement : d’intervertir la trachée et l’œsophage).

Après le repas, Rabbi Itzhak accepte de prendre la parole, et prononce le fameux enseignement : « Jacob notre père n’est pas mort ».

Surprise de Rav Na’hman qui demande : « est-ce pour rien qu’on lui a fait des oraisons funèbres, qu’on l’a embaumé et qu’on l’a enterré ? »

Rabbi Itzhak répond : מקרא אני דורש, « Je commente un verset ». Il se base en fait sur un verset de Jérémie (chapitre XXX, verset 10) dont il tire un « Drash », un commentaire. Ce verset nous dit :

« Et toi, n’aie pas peur mon serviteur Jacob, témoignage de l’Eternel, ne crains rien Israël car Me voici qui te sauve de loin, et ta descendance de la terre de leur captivité. »

Ce verset de Jérémie explique que la descendance de Jacob est en vie puisque D.ieu la rassemblera lors de la fin des temps. De même que sa descendance est en vie, explique Rabbi Itzhak, de même Jacob est-il également en vie.

Ce texte est difficile et appelle plusieurs questions. Tout d’abord, la réponse de Rabbi Itzhak est étonnante : il trouve une source dans un verset des prophètes qu’il semble interpréter à sa guise, et le tour est joué : on peut apporter une explication contraire au sens littéral du texte de Vaye’hi, dans lequel il apparaît tout de même que Jacob est bel et bien décédé !

Ensuite, on peut également se demander pourquoi dans la Guemara, personne ne rapporte le simple fait que la mort de Jacob n’est pas mentionnée dans la Parasha Vaye’hi : c’est tout de même une preuve beaucoup plus immédiate, Rashi nous signale simplement que le texte ne parle pas de « mort » pour Jacob, et il n’y a pas besoin d’aller chercher une preuve dans le livre de Jérémie !

Enfin, même l’exclamation de Rav Na’hman est surprenante : lorsque l’on dit que Jacob n’est pas mort, chacun comprend qu’il s’agit d’une expression allégorique. Personne n’irait penser que Jacob n’est pas mort physiquement… Pourquoi être surpris par la description détaillée des funérailles de Jacob ?

Bref, ce passage est difficile, mais il peut nous donner l’occasion de comprendre comment la tradition juive « travaille » un texte.

Essayons de répondre à la dernière question : le fait que Jacob ne soit pas mort n’est finalement pas si nouveau que cela. La Guemara Berakhot (18 a) enseigne en effet que צדיקים במיתתן נקראו חיים : « les justes après leur mort sont appelés vivants ». Au niveau allégorique, nul doute que Jacob entre dans la catégorie des justes, que son « œuvre » va perdurer : il mérite donc ainsi d’être appelé vivant. Ce qui tracasse en fait Rav Na’hman, c’est précisément ce luxe de détails sur les funérailles de Jacob : « c’est un juste, il sera appelé vivant, pourquoi alors s’étendre longuement sur ses funérailles » ?

La question est pertinente : Jacob est le patriarche au sujet duquel on parle le plus de maladie, de vieillesse, on relate même ses funérailles. Et tout cela dans une Parasha intitulé paradoxalement Vaye’hi, qui signifie « il vécut » ! Comment concilier cela avec l’enseignement de Rabbi Itzhak selon lequel « il n’est pas mort » ?

Pour essayer de dénouer ce texte, nous aurons recours à deux commentateurs d’époques et de pays différents sur ce même passage de Taanit :

Le Rashba, Rabbi Shlomo Ben Aderet (1235 – 1310) : disciple de Ramban et de Rabbenou Yona, décisionnaire et commentateur du Talmud, il vivait à Barcelone.

Le Rav Itzhak Hutner (1906 – 1980), auteur du Pa’had Itzhak : figure marquante du judaïsme contemporain, né en Pologne, il a vécu aux Etats-Unis puis, à la fin de sa vie, à Jérusalem.

Le Rashba

Le Rashba rapporte que dans de nombreux cas, le peuple juif est appelé du nom des patriarches : soit du nom de Jacob (comme dans Isaïe, chapitre XLI, verset 8), soit du nom d’Israël (par exemple dans la Parasha Vaet’hanan, Devarim, chapitre IV, verset 1).

Or le verset de Jérémie parle d’abord de Jacob et ensuite de sa descendance Israël. Lorsque le verset de Jérémie emploie le terme Jacob, il ne s’agit donc pas d’un terme générique pour désigner le peuple juif, mais bien du patriarche Jacob en personne !

Le Rashba comprend la réponse de Rabbi Itzhak (« je commente un verset ») d’une façon originale : lorsque celui-ci rapporte le verset de Jérémie, il ne répond pas à la question posée par Rav Na’hman ! Il concède plutôt que l’abondance de précisions sur l’enterrement de Jacob et le fait que sa mort physique ne soit pas mentionnée est un « Sod », un secret qu’il ne sait (ou ne peut) pas percer.

En revanche, explique Rabbi Itzhak, la description détaillée de l’enterrement de Jacob ne remet pas en cause le fait qu’il n’est pas mort, puisque sa descendance est vivante, comme on le déduit du verset de Jérémie :

« Ne vas pas croire, à cause de toute la cérémonie qui entoure la mort de Jacob, que celui-ci ne mérite pas le titre de vivant. Je ne connais pas la raison de tous ces détails. Tu as raison, Rav Na’hman, de soulever la question. Mais dans tous les cas, il est évident qu’au niveau allégorique, Jacob n’est pas mort car sa descendance est vivante ».

A ce stade, nous pouvons légitimement nous interroger : quelle est donc la spécificité, l’originalité de Jacob pour que celui-ci soit identifié de manière quasi-systématique avec l’aspect vivant du peuple juif ?

Le Rashba rapporte un verset des Psaumes (chapitre XII, verset 7) :

אמרות ה’ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים

« Les paroles de Hashem sont des paroles pures, comme de l’argent raffiné au creuset dans le sol, épuré sept fois ».

De même, c’est le septième patriarche depuis Adam qui donnera naissance au concept d’Israël, de peuple juif, représentant sur terre de la parole divine. Après Adam, Shet, Noé, Shem, Abraham et Isaac, c’est donc finalement Jacob qui est choisi pour une raison fondamentale : sa descendance n’a pas connu d’imperfection. Alors que les autres patriarches devaient composer avec une descendance parfois duale (Isaac et Ismaël pour Abraham, Jacob et Esaü pour Isaac), la descendance de Jacob est intègre. Elle ne comprend pas de force opposée qui pourrait la faire disparaître. Au contraire, c’est à partir de la descendance complètement fidèle, entière, à l’héritage de Jacob que peut naître Israël, qui de par son attachement à notion de vérité (Emet) peut finalement être déclaré vivant.

C’est d’ailleurs cette notion de vérité que la tradition juive accolera au nom de Jacob, comme le dit le verset (Mikha, chapitre VII, verset 20) : תתן אמת ליעקב, « tu donnera la vérité à Jacob ».

D’une façon un peu différente, le Maharal de Prague semble exprimer la même idée : Abraham fondait sa vie sur la notion de ‘Hessed, de bonté, Isaac fondait la sienne sur la notion opposée de Din, de rigueur, c’est Jacob qui saura faire la synthèse de ces deux visions précédentes en érigeant la notion de Emet, de vérité, comme mode de vie.

Cette notion de Emet, proche également de la notion de fidélité, ne pouvait émerger qu’à un moment où la descendance d’un patriarche est complètement fidèle à son enseignement. La descendance de Jacob portait en elle cette qualité. C’est donc pour cette raison que Jacob est intrinsèquement lié à la destinée du peuple Juif. De même que celui-ci est vivant, Jacob est vivant également.

Le Rav Hutner explique d’ailleurs que la notion de vérité chez le peuple juif est toujours liée à la notion de descendance. Nous connaissons le principe énoncé dans la Guemara Sanhedrin (44 a) : אף על פי שחטא ישראל הוא, « bien qu’il ait fauté, il reste Israël ». Un Juif reste un Juif, en toutes circonstances. La descendance de Jacob reste vivante quelle que soit ses fautes. Le Rav Hutner explique qu’il existe néanmoins une exception : lorsqu’un Juif épouse une non-Juive, la descendance n’est plus juive et n’est donc plus liée à la source originelle de vie qu’est Jacob / Israël.

De fait, l’épreuve qu’a connue Joseph, le fils de Jacob, est justement celle de la fin de la descendance ! Lorsqu’il a failli succomber à la tentation de la femme de Potiphar, il était confronté à une épreuve qui devait décider si oui ou non, la descendance de Jacob pourrait être appelée « vivante », c’est-à-dire complètement intègre.

Résumons le commentaire du Rashba :

Le fait de ne pas mentionner la mort de Jacob et de s’étendre sur les funérailles est un secret (Sod) qu’il n’est pas possible de dévoiler.

Toutefois, on peut déduire que Jacob n’est pas mort du fait que sa descendance est vivante, car il s’agit d’une descendance « entière » et complètement fidèle à son héritage.

Rav Hutner

Le Rav Hutner rapporte un verset de Vayikra (chapitre XLII, verset 26) dans lequel le nom « Yaakov » est orthographié avec un « vav » supplémentaire.

Rashi, sur ce verset, note qu’à cinq reprises le nom « Yaakov » possède cette lettre supplémentaire et qu’à cinq reprises également le nom du prophète Elie, « Eliahou », est orthographié sans vav. Rashi conclut que ces cinq lettres vav constituent en réalité un gage que Jacob a pris à Elie, afin d’être sûr que ce dernier reviendra les récupérer à l’avènement des temps messianiques.

Ce commentaire est intéressant lorsque l’on fait le lien entre Jacob et Elie. Nous l’avons vu, un enseignement de la Guemara nous dit que Jacob n’est pas mort dans un sens allégorique. La tradition nous enseigne également que le prophète Elie a été emmené vivant dans les cieux et qu’à ce titre, il n’est pas mort, mais cette fois-ci physiquement parlant !

A partir de là, le Rav Hutner nous donne une véritable leçon de compréhension des différents niveaux d’expression employés la Thora.

Il existe, on le sait, plusieurs manières d’interpréter les textes de la Thora : la tradition connaît les soixante-dix facettes de la Thora (ע’ פנים לתורה) ou le « Pardess » (Pshat, Remez, Drash, Sod, les quatre niveaux de lecture de la Thora : le sens littéral, allusif, allégorique et ésotérique).

En français, lorsque je dis : « donne-moi à boire » ou bien « j’ai soif », on exprime exactement le même message, seule la forme est différente : le premier est exprimé de façon explicite, le second est exprimé implicitement.

En revanche, dans notre tradition, lorsque l’on emploie des moyens d’expression différents, c’est non seulement la forme du message, mais le message lui-même qui est transformé ! Une chose exprimée de manière allusive existera elle aussi au niveau du Remez, au niveau du sens allusif, et n’existera pas au sens littéral du terme.

Le Rav Hutner donne un exemple parlant : dans la Guemara Sota, il est dit que les servantes de Pharaon allaient vers le fleuve pour empêcher Bithia de sauver Moïse, parce qu’elles avaient vu leur mort. Le Maharal explique qu’il ne s’agit pas d’une mort physique, mais d’une autre dimension dans laquelle elles devaient connaître une fin. Il s’agissait d’une mort spirituelle.

De la même manière, le Rav Hutner applique cette méthode à notre passage de Taanit.

Lorsque Rabbi Itzhak répond מקרא אני דורש, « j’interprète un verset », il affirme en fait la chose suivante : « au niveau du Pshat, du sens littéral, Jacob est mort, mais je parle en fait du sens allégorique, du Drash, dans lequel Jacob n’est pas mort ».

Nous comprenons bien que la réponse de Rabbi Itzhak est à prendre au sens allégorique. Mais quel est le rapport avec le gage pris par Jacob ?

Le Rav Hutner répond : ce qui s’est passé pour Jacob au sens allégorique s’est réalisé pour Elie au sens littéral puisque celui-ci n’est pas mort physiquement.

On sait que le prophète Elie a traditionnellement deux missions à accomplir :

והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם : « et il ramènera le cœurs des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs pères » (Malakhi, chapitre III, verset 24).

תחיית המתים: la résurrection des morts.

Qu’est-ce que ramener les cœurs des pères vers les fils ? Il s’agit de passer d’une dimension non réelle (allégorique, potentielle…) existante chez les pères, à une dimension réelle et concrète chez les enfants.

En effet, la « non-mort » de Jacob au niveau allégorique, s’est matérialisée dans une dimension concrète et littérale chez Elie.

Rappelons que la lettre « vav » symbolise la conjonction de coordination représentant une continuité entre deux éléments.

Le vav pris en « gage » par Jacob se veut donc une assurance pour que ce passage d’une dimension potentielle à une dimension réelle se réalise pour sa descendance. On a en effet déjà dit que la descendance de Jacob est vivante au sens allégorique, car toujours fidèle à l’héritage d’Israël. Ce que désire Jacob en prenant ce « vav » en otage, c’est que la survie de sa descendance prenne également forme au niveau de notre réalité concrète, à travers la résurrection des morts, la deuxième mission d’Elie !

La volonté de Jacob, c’est que ce passage du Drash vers le Pshat, de la dimension allégorique vers la dimension littérale, qui s’est produit de Jacob vers Elie, se produise également pour l’ensemble du peuple juif, c’est-à-dire pour sa descendance.

Avec deux méthodes différentes et à huit siècles d’intervalle, le Rashba et le Rav Hutner ont été à même de nous montrer comment un court passage du Talmud peut nous éclairer sur ce qu’est un texte, comment il est possible de le lire et surtout ce qu’il est capable de nous dire.

Pour finir, notons un dernier point dans cette page de Taanit. Les deux enseignements de Rabbi Itzhak (« il ne faut pas parler en mangeant » et « Jacob notre père n’est pas mort ») sont rapportés au nom de Rabbi Yo’hanan. De la même façon que le deuxième enseignement était à prendre au sens allégorique, mais qu’il était susceptible de prendre pied dans une réalité concrète, on peut penser que le premier enseignement, à prendre a priori dans un sens très littéral, recèle également une dimension plus profonde, mais ceci est un autre débat…

[Ne pas intervertir la trachée et l’œsophage est certes un conseil avisé à table, mais peut-être pourrait-on l’interpréter comme un rappel de la distinction entre les niveaux de lecture d’un texte, entre le sens littéral et le sens allégorique.]

Rachi commente ainsi : « il ne s’en souvint pas » le jour même, « et il l’oublia » par la suite [[Rachi explique l’apparente redondance entre « il ne se souvint pas » et « il l’oublia ».]]. C’est parce que Joseph avait placé son espoir en lui (le chef des échansons) qu’il a dû rester enfermé encore deux ans.

Rappelons brièvement les faits : Joseph a été vendu par ses frères en Egypte, et se retrouve gouvernant dans la maison d’un notable, Putiphar. A la suite de la dénonciation calomnieuse de la femme de Putiphar, Joseph est enfermé en prison depuis dix ans. Il est mis au service du chef des échansons et du chef des panetiers du Pharaon, qui sont également incarcérés. Une nuit, ces derniers font un rêve, Joseph va leur en donner l’interprétation. Il annonce au chef des échansons qu’il va être libéré dans trois jours, tandis que le chef des panetiers va être exécuté. Et Joseph demande au chef des échansons de se souvenir de lui une fois qu’il sera sorti de prison, et d’entreprendre des démarches pour le faire libérer à son tour [[En reconnaissance du fait que Joseph a bien interprété son rêve et lui a annoncé sa libération prochaine.]].

Rachi nous apprend que Joseph a commis ce faisant une faute. Il n’aurait pas dû faire appel au chef des échansons et placer tout son espoir dans la Providence divine, c’est pourquoi sa détention a été allongée de deux ans.

Mais pourtant, il est bien connu que l’homme se doit d’utiliser les voies naturelles que D. met à sa disposition (hichtadlout) sans que cela n’ébranle, en quoi que ce soi, sa foi et sa confiance en D. [[N.B. : la notion de hichtadlout ne signifie pas que l’homme et D. se partagent le travail, l’homme faisant le premier effort, et D. se chargeant du reste. Il est bien clair que du début à la fin, tout dépend de Hakadoch Baroukh Hou. Mais l’homme doit faire comme si c’est son action qui produisait des fruits, tout en sachant qu’en réalité, la Providence divine conduit sa vie jusque dans les moindres détails.]] Dès lors, quel reproche peut-on faire à Joseph ? Il fallait bien qu’il saisisse cette occasion de sortir de prison !

Reprenons les termes dans lesquels le maître échanson rapporte son rêve à Joseph :

« Dans mon rêve, et voici une vigne devant moi, et dans la vigne trois branches, elle était en fleur, ses bourgeons se développaient, ses grappes produisaient des raisins mûrs. Et la coupe de Pharaon était dans la main. J’ai pris des raisins, je les ai pressés dans la coupe de Pharaon, et je lui ai donné la coupe dans sa main. »

Comme on le sait, Joseph lui annonce alors que les trois grappes symbolisent trois jours, et que dans trois jours il sera rétabli dans ses fonctions.

Le Midrach Rabba enseigne (chapitre 88) :

– « et voici une vigne devant moi » : ceci désigne Israël, comme il est dit (Psaumes, 80, 9) : « Tu as fait partir d’Egypte trois vignes »,

– « et dans la vigne trois branches » : ceci désigne Moché, Aharon et Myriam,

– « elle était en fleur » : alors que fleurissait la délivrance d’Israël,

– « ses bourgeons se développaient, ses grappes produisaient des raisins mûrs » : dès que la vigne fleurit, immédiatement elle bourgeonne – dès que les raisins apparaissent, ils sont déjà à maturité.

Il y a donc une deuxième lecture du rêve du maître échanson, qui n’est révélée qu’à Joseph. Ce rêve préfigure la délivrance à venir de Joseph puis de tout Israël.
On peut s’émerveiller de ce qu’un jeune homme, victime de tant de vicissitudes, soit capable du fond de sa geôle de décrypter ce message de délivrance. Qui plus est, d’accepter d’incarner, à travers ses difficultés personnelles, le destin de tout Israël. Quel magnifique témoignage de confiance en D. ! Mais alors, quoi de plus cohérent que de demander au maître échanson, ce messager involontaire de D., de se souvenir de lui et de le faire sortir ?

Un texte dans la Guemara Sanhedrin 97a peut nous permettre de mieux comprendre le sujet.

A propos du verset suivant (Devarim, chapitre 32) : « quand D. prendra parti pour son peuple et qu’Il se ravisera en faveur de ses serviteurs, quand Il verra que la main est sans forces et qu’il n’y a plus d’espoir de trouver un appui ou des ressources », la Beraïta enseigne : le fils de David ne viendra pas avant que ne se multiplient les dénonciateurs [[On se rappelle que dénoncer autrui est une faute cardinale.]]. Autre explication : jusqu’à ce moment où diminueront les étudiants (de Torah). Autre explication : jusqu’à ce moment où il n’y aura plus un sou en poche [[C’est-à-dire une période d’extrême pauvreté. A moins qu’il ne s’agisse d’une allusion aux nouveaux moyens de paiement, qui font que l’on n’a littéralement plus de monnaie dans la poche ?]]. Autre explication : jusqu’à ce moment où ils désespéreront de la délivrance. (…) Comme ce qui se passait avec Rabbi Zeïra. Lorsqu’il trouvait des Sages qui étudiaient ce sujet (Rachi : ils essayaient de calculer la date de la venue du Messie), il leur disait : s’il vous plaît, ne l’éloignez pas ! Comme il est enseigné dans la Beraïta : trois choses arrivent de manière inattendue, le Messie, une trouvaille et un scorpion.

Pourtant, la Guemara Chabbat 31a nous enseigne que lorsque l’homme se présente au Jugement divin, six questions lui sont posées, l’une d’entre elles est : « as-tu espéré la délivrance ? » Et cette attente fait bien partie des treize articles de foi énoncés par Maïmonide.

Pour résoudre ce paradoxe, prenons le chapitre 32 du Netsa’h Israël, l’ouvrage du Maharal de Prague qui traite de l’exil et de la délivrance. Le Maharal enseigne : « la venue du Messie consacre une nouvelle réalité qui entraîne la disparition de celle qui la précède. »

Il nous semble possible d’expliquer ainsi : les temps messianiques ne sont pas la suite logique des temps qui les précèdent, à la manière dont une période de l’histoire suit l’autre. Car s’il en était ainsi, ce serait une époque du même ordre que les précédentes, elle ne pourrait être essentiellement, radicalement différente. Ce ne serait pas une ère nouvelle.

Il nous faut attendre le Messie, mais cela passe par une conscience accrue de l’absence apparente de la Providence divine. Par une sensation que le sol se dérobe sous nos pieds. En cela, la confiance (bita’hon) que nous devons témoigner à D. diffère selon l’espoir que nous vivons. En ce qui concerne ce monde-ci, cette confiance n’exclut pas de recourir à des moyens naturels. Mais par rapport au monde à venir, le bita’hon réside dans une lucidité, une compréhension intime que notre réalité est mensonge et donc qu’elle ne peut être le vecteur de l’avènement du Règne divin. Notre travail consiste à rétablir la Présence divine en nous. Alors : « dès que la vigne fleurit, immédiatement elle bourgeonne. »

Citons pour finir le Midrach Rabba à propos de notre verset de départ : « et le chef des échansons ne se souvint pas de Joseph. »

Toute la journée, dit le Midrach, le maître échanson avait échafaudé des plans pour se souvenir, et l’Ange venait les contrarier. Il faisait des nœuds à ses habits et l’ange les dénouait. D. disait : toi, oublie-le, Moi, Je ne l’oublierai pas.

Autre explication : le maître échanson t’a oublié, Moi, Je ne t’oublierai pas.

Qui attendait d’Avraham et Sarah, qui étaient vieux, qu’ils aient un fils ?

Qui attendait de Yaakov, qui a traversé le Jourdain muni de son seul bâton, qu’il réussirait et s’enrichirait ?

Qui attendait de Joseph, qui a connu tant de malheurs, qu’il devienne roi ?

Qui attendait de Moché, enfant jeté au Nil, qu’il devienne ce qu’il fut ? (…)

Qui attend de la Soukka de David qui tombe que D. la relève, comme il est dit (Amos, 9, 11) : « et ce jour-là, Je relèverai la Soukka de David » ?

Qui attend de l’humanité qu’elle soit unie dans la vraie foi, comme il est dit (Tsefania, 3, 9) : « alors Je ferai en sorte que tous les peuples ne parlent que d’une seule voix pour proclamer le Nom de D. et Le servir à l’unisson » ?

Le Midrach reste sur ces interrogations.

L’homme ne peut voir le kets, la fin, c’est-à-dire l’aboutissement de l’histoire. C’est D. qui attend le kets dont il a Lui-même fixé le terme.

Joseph a cru que pour obtenir la délivrance, il fallait utiliser tous les moyens possibles. Mais D. lui en tient rigueur et prolonge son emprisonnement : sa délivrance, qui est liée à la délivrance d’Israël, échappe aux mécanismes humains. Elle se situe au-delà du cadre où l’homme peut et doit exercer ses efforts de manière naturelle.

Comme le dit le Maharal, la guéoula débouche sur une « nouvelle réalité ». Nouvelle, c’est-à-dire sans aucune continuité avec ce qui précède. Nous devons espérer la délivrance chaque jour, mais notre hichtadlout n’a aucune prise sur elle.

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Mais alors, de quoi parle-t-on? D’un certain modèle de société qui serait constitué par des centres d’intérêt, des comportements, des habitudes, peut-être même des manies. Tout cela, avec un décalage certain comparé aux moeurs de notre époque et un refus apparent d’osmose avec les autres types de société.

La question est maintenant clairement posée. Il reste à déterminer dans quelle mesure cela fait partie des idées reçues.

A mon sens, c’est exact !!!

Pour comprendre l’origine de cette attitude, je vous propose de remonter un peu l’Histoire. Dans la Torah, après le récit de la circoncision d’Avraham, il est dit :  » D’ apparut à Abraham dans les plaines de Mamré ». La suite est le récit de l’annonce de la naissance d’Isaac. Que vient faire ici Mamré? Le Midrach nous dit que c’est par le mérite du conseil apporté par celui-ci à Abraham lors de la circoncision que son nom fut cité ici. Mais qu’avait donc Avraham besoin d’un conseil pour accomplir un ordre émanant de D’. Le Gaon de Vilna nous explique cela de la manière suivante : d’une certaine manière, l’alliance de la circoncision tendait à exclure ceux qui n’en faisaient pas partie. Avraham était donc confronté à son désir de faire partager son rapport avec D’ au monde entier. C’est un fait que le projet Divin qui concernait au départ toute l’humanité, ne serait plus que l’apanage d’Avraham et de sa descendance. Le conseil de Mamré fut d’obéir à D’ et ce serait par cette voie que se réaliserait la finalité de l’Univers. Ainsi Avraham a-t-il été appelé « Ivri », qui signifie : « de l’autre côté ». Les Sages commentent : lui, d’un côté, le monde entier, de l’autre côté.

Et au fur et à mesure qu’Avraham se construisait, cette séparation devenait effective. Par la suite, Isaac et Jacob ont continué dans cette voie et en ont fait une caractéristique du patrimoine culturel du peuple juif.

Ainsi, chaque année, nous disons dans la Haggadah, à propos du verset : « il devint en Egypte un grand peuple ». Cela vient nous apprendre qu’Israël se distinguait là-bas. Nos  Sages disent : par leurs noms, par leurs vêtements, par leur langue, par leur solidarité. Ils nous disent encore que c’est par ce mérite que les juifs sortirent d’Egypte.

Une question s’impose : Tout ceci n’est-il pas une attitude, un comportement?

En vérité, cela leur permettait surtout de garder leur identité, de rester les descendants d’Avraham, d’Isaac et de Jacob. Ce n’était certes pas un but en soi mais le moyen, en tant que tels, de recevoir la Torah.

Et nous trouvons, à maintes reprises, dans notre Torah, la volonté de D’ de séparer notre peuple des autres peuples. Le terme « séparation » n’est pas trop fort, ce n’est pas simplement une image. Dans la bénédiction de Havdala qui évoque la séparation entre le Sabbat et les autres jours, nous citons aussi bien la séparation entre le sacré et le profane, la lumière et l’obscurité, que celle entre Israël et les peuples. Cette différence n’est donc pas le fruit d’une origine et d’un parcours particuliers aux juifs. Elle est essentielle, se doit d’être revendiquée, devient une fierté.

De la même manière que les מצוות sont données pour concrétiser notre attachement à D’, parce que l’individu est fonction de ses actes avant tout, de même le fait que le peuple juif est le choix de D’ parmi les nations doit être représenté au niveau de notre vécu quotidien par une volonté d’être « à part ». Ainsi Bilaam s’écrie : « Voilà un peuple qui réside seul et parmi les peuples il ne sera pas compté. » Le Targum Yonathan dit : Il héritera seul du monde parce qu’il ne se conduit pas comme les autres peuples.

Alors ma réponse sera oui !!!

Oui le monde orthodoxe est fermé!! Il accepte qu’on le rejoigne et dans la mesure du possible, il tente d’aider ceux qui en ont le désir (peut-être pas suffisamment). Oui, il refuse catégoriquement que ses différences, ses particularités soient ravalées au niveau d’un folklore parmi d’autres, car il les revendique, en tant que telles.

C’est à cause de cette attitude perçue consciemment ou inconsciemment par les autres juifs qui n’ont pas la même volonté de « différence », que le malaise existe.

Je n’ai donc qu’un mot pour finir :

« Rejoignez-nous !!! « 

Chemot Chapitre 4 verset 22 :
« Et tu diras à Pharaon ainsi : Israël est mon fils mon premier-né et je te dis renvoie mon fils afin qu’il me serve et tu refuses de le renvoyer, voilà que je vais tuer ton fils ton premier-né. ».

Indépendamment du fait que D, ne parle ici que de la dernière plaie (voir ici Rachi), la Torah établit ici une symétrie entre les premiers-nés égyptiens et le rôle de premier-né que joue le Peuple juif parmi les nations.
Nos Sages dans le Midrach Rabbah (chapitre 15 siman 27) vont aller plus loin et font remonter l’annonce de cette plaie au « Brit ben habetarim » (alliance entre les morceaux), à l’alliance contractée avec Avraham :
« A propos d’Avraham il est dit et « aussi le peuple qu’il serviront je le jugerai. » Que signifie le mot « jugerai » ? C’est la plaie des premiers nés qui s’exprime dans la Tora en tant que plaie, ainsi qu’il est dit « encore une plaie ». Et ceci est le signe que D. a transmis à Avraham et celui-ci à Itshak et celui-ci à Yaakov et celui-ci à Lévi et celui-ci à Kehat et celui-ci à Amram et celui-ci à Moché et ce dernier attendait qu’enfin vienne ce moment. »

Il semble donc que cette dernière plaie possède une particularité qui justifie sa place intrinsèquement. Mais en quoi peut on justifier le titre de premier né à l’égard d’Israel ? Rachi cite le Midrach selon lequel ce serait ici que D. « contresigne » la vente du droit d’ainesse de Essav à Yaakov. Il ne s’agit donc pas tant du premier né naturel que de celui qui assume de jouer le rôle de premier-né.
Donc on peut affirmer que c’est cette nouvelle dimension du droit d’ainesse, initiée par Yaakov, qui prend tout son sens au moment même de la délivrance, de la sortie d’Égypte.
Pour approfondir ce point nous citerons le Ohr Hahaim à propos des versets suivants :

Chemot Chapitre 11 versets 4 et 5 :
 » Et Moché dit :  » ainsi parle D. : au milieu de la nuit je sortirais en Égypte et mourra tout premier-né en terre d’Égypte du premier-né de Pharaon amené à s’assoir sur son trône, jusqu’au premier-né de la servante. «  »

La Tora ne dit pas « je tuerais » (au lieu « et mourra »), du fait que D., Béni soit Il, est facteur de bien, mais l’action négative est déléguée à ses serviteurs. C’est pourquoi il n’est pas dit « je tuerais » mais « et mourra », c’est à dire par un envoyé, et l’acte de D. se limite à la mention désignant le premier-né, et cela même cause l’action du destructeur, la mort. Ceci révèle l’explication du verset (chap. 12 verset 12) : « et je frapperai tout premier né ». Ce ne peut être que par délégation […] dés lors quand D. dit : « et mourra tout premier né » cela signifie que par le fait que je passerai parmi les Égyptiens, en cela même mourra ton premier né […]. »
Il serait trop long de développer ici toute la richesse des propos du Ohr Hahaim Hakadoch, mais nous retiendrons l’idée suivante : c’est le passage de D. lui même et non pas un ange (ainsi que nous le disons dans la Hagada) qui va permettre de retirer toute substance à la dimension, et par là à l’existence, des premiers-nés égyptiens et afin de libérer le Peuple juif, de faire émerger la dimension de premier-né que ce dernier incarne.
Cette idée se trouve déjà dans le Midrach Rabba (Chapitre 15 verset 27), précédemment cité, qui faisait référence à Avraham au moment de l’alliance. Car c’est bien le terme « Anokhi » (forme accentuée du « je ») qui est utilisé par D. : « Dan Anokhi », « je jugerai ». C’est également le cas dans Chemot chapitre 4 verset 23 : « Anokhi horeg », «je vais tuer ton premier-né ». Autrement dit, c’est le « Anokhi », révélation de D. comme l’unique sur terre qui va libérer le Peuple d’Israël en escamotant la conception du premier-né personnifiée par les Égyptiens. Et ce même mot « Anokhi » sera le premier mot des Dix paroles : « Je suis (Anokhi) l’Eternel ton D. qui t’a fait sortir d’Égypte. ».
Mais en quoi ce concept de premier-né est il porteur de cet enjeu suprême ? Pour essayer de comprendre cela, il faut analyser la définition même du premier-né. C’est avant tout celui qui permet de devenir père. Être géniteur peut avoir deux sens. C’est une pérennité que l’homme construit. Mais la voit-il comme une continuité qui part de l’origine de l’humanité et dont il ne constitue donc qu’un maillon, ou bien se voit il comme un créateur, ce qui fait de lui, à D, ne plaise l’égal du Créateur ?
Il me semble que cette problématique peut s’appliquer à toute l’activité humaine, mais elle prend tout son sens dans l’acte par excellence, celui qui se rapproche le plus de l’acte de création : donner la vie.

Ainsi s’exprime Ezechiel (Chap 29 verset 3), à propos de Pharaon qui dit à D. : « A moi est mon fleuve et je me suis fait. ». Yossef a eu beau rappeler à Pharaon à maintes reprises que c’est D. qui lui annonce ce qu’il fait, Pharaon va oublier Yossef et veut ignorer D. .
L’Égypte s’enfonce dans une course illusoire à l’éternité, en s’enrichissant, en devenant de plus en plus puissante.

Chemot, chapitre 1 verset 8 :
« Et il se leva un nouveau roi en Égypte qui ne connaissait pas Yossef ». Ce verset peut se comprendre ainsi, est « nouveau » qui refuse de se relier à l’origine malgré le message de Yossef. (par ailleurs premier né de Yaacov).

Le concept de premier-né est tout autrement compris par Israël. Les lettres du mot « Bekhor » signifiant « premier né » en Lachon hakodech sont Beth, Kaf et Rech, correspondant à 2, 20, 200. Paradoxalement, le premier né est le deuxième, et cela s’explique dans un regard rétrospectif. C’est en se voyant dans la continuité du père, que le Juif remonte à l’origine première.
Bien sûr, il y a un projet dans lequel l’Homme s’inscrit, mais ce projet a commencé à la création du monde. L’Homme a été créé pour servir son Créateur et celui qui assume cette fonction est par excellence le premier-né. C’est uniquement à ce moment historique qu’est la sortie d’Égypte que ce concept prend tout son sens. Pour cela D. ne dit pas au début des Dix paroles : « je suis ton D. qui t’a créé », mais « Je suis (Anokhi) ton D. qui t’a fait sortir d’Égypte ».

Lorsque la mère de Moshé le mit à l’eau, ne parvenant plus à le dissimuler, Myriam restait dans l’expectative.
Dans le traité Meguila 14a, à propos du verset (Shemot, XV, 20) : « Et Myriam la prophétesse, sœur d’Aharon, prit le tambourin dans sa main » (juste après la traversée de la Mer Rouge), la question est posée : Myriam n’était-elle pas également la sœur de Moshé ? Rav Na’hman au nom de Rav dit : elle prophétisait déjà quand elle n’était que la sœur d’Aharon (avant la naissance de Moshé), elle disait : « ma mère va donner naissance à un fils qui sera le sauveur d’Israël ». Lorsque la maison se remplit de lumière (à la naissance de Moshé), son père l’embrassa sur la tête en lui disant : « ta prophétie s’est accomplie, ma fille. » Mais lorsque sa mère le jeta à l’eau, son père la frappa sur la tête en lui disant : « où est passée ta prophétie ? » C’est cela même qui est écrit : « elle se tenait de loin pour savoir ce qu’on allait lui faire. »

La Guemara dans le traité Sota 12a va jusqu’à attribuer à Myriam la naissance de Moshé. Lorsque Pharaon décréta de jeter à l’eau tous les enfants mâles, le père de Moshé s’était séparé de sa femme, et c’est Myriam qui l’incita à la reprendre, en lui disant : « tu es pire que Pharaon, lui n’a décrété que sur les garçons, et toi tu as décrété sur les garçons et les filles. »

Le Maharal demande : pourquoi est-ce Myriam la prophétesse, et non Aharon ? Et de répondre : la délivrance allait être accomplie par Moshé et Aharon réunis, et le prophète ne révèle que des choses qui ne le concernent pas personnellement, il était donc cohérent que Myriam prophétise sur Aharon et Moshé.

Nous allons essayer de proposer une autre explication.

La Guemara dans le traité Taanit 9a enseigne que le puits qui suivait les enfants d’Israël dans le désert était là par le mérite de Myriam, les nuées par le mérite d’Aharon et la manne par le mérite de Moshé. Les commentateurs font le rapprochement avec la Mishna dans le traité Avot (chapitre I, Mishna 2) : « Shimon Hatzadik disait : sur trois choses le monde tient, sur la Torah, sur le service du Temple et sur la bienfaisance. » Moshé représente le pilier de la Torah, Aharon le pilier du service du Temple, et Myriam celui de la bienfaisance. La source de cette explication, concernant Myriam, serait le verset suivant (Shemot, I, 17) : « les femmes ne firent pas ce que leur avait dit Pharaon, et elles firent vivre les enfants. » Ainsi que l’explique la Guemara Sota 11a, rapportée par Rashi, elles leur fournissaient de l’eau et de la nourriture. Elles ne se contentèrent pas de leur laisser la vie sauve, mais elles les assistaient dans leur développement. Or nous savons que l’une des sages-femmes était Myriam, qui personnalise donc la bienfaisance, le ‘hessed.

A propos de ‘hessed, la Guemara Pessa’him 118a enseigne au nom de Rabbi Yehoshoua Ben Levi : ces 26 versets (du psaume 136) qui se terminent invariablement par les mots « (remerciez D.) car sa bonté est éternelle », à quoi correspondent-ils ? Aux 26 générations (de la création du monde jusqu’au don de la Torah) que D. a créées dans Son monde à qui Il n’a pas donné la Torah et qu’il a nourries par bonté.

Le ‘hessed ne consiste pas seulement à donner parce que c’est justifié. C’est également accorder la vie jusqu’à l’émergence d’une justification. C’est l’espoir que survienne un sens à ce que nous vivons. C’est ainsi que D. a créé le monde, c’est ainsi que nous devons nous comporter en calquant notre démarche sur celle de D.

Lors de la création du monde, la Torah dit (Bereshit, I, 9) : « Et D. dit : que se rassemblent les eaux qui sont en dessous du ciel vers un seul endroit et qu’apparaisse la terre sèche, et ce fut ainsi. »
Le terme utilisé pour « se rassemblent » est « yikavou », le Midrash Rabba donne deux autres sens à ce mot : « kav » qui signifie « ligne », pour exprimer la limite posée par D. aux eaux, ou bien « tikva » qui peut se traduire par « attente », « espoir ».

Le Midrash illustre cela par une parabole : un roi avait construit un palais et y avait installé des habitants muets. Tous les matins, ceux-ci le saluaient en faisant des signes avec leurs doigts ou leurs chapeaux. Le roi se fit alors cette réflexion : si seulement j’avais installés des gens capables de parler, à plus forte raison m’auraient-ils honoré. Aussitôt dit, aussitôt fait. Qu’arriva-t-il alors ? Les nouveaux arrivés s’emparèrent du palais et déclarèrent : ce palais n’appartient pas au roi, c’est le nôtre ! Le roi décida alors que le palais redevienne comme il était.
Ainsi, dit le Midrash, en a-t-il été pour la création du monde. Au début, la louange de D. montait des eaux. D. dit : si cet élément qui n’a ni bouche, ni langue, Me loue, à plus forte raison ce sera le cas pour l’homme. La génération du déluge est venue et s’est rebellée, puis la génération d’Enosh est venue et s’est rebellée, puis la génération de la Tour de Babel est venue et s’est rebellée. Alors D. dit : qu’ils s’en aillent, et qu’ils laissent la place à ceux qui étaient installés avant eux.

En faisant surgir la terre, D. donne à l’homme une potentialité de vivre. Tant que l’homme ne réalise pas le projet divin inscrit dans la Torah, la menace des eaux perdure. Mais, à moins que l’homme ne se rebelle, le ‘hessed de D. consiste à juguler les eaux jusqu’à l’émergence d’un être accompli. C’est sur le modèle de ce ‘hessed que Myriam prophétise la venue de Moshé, qu’elle résiste au décret de Pharaon et qu’elle encourage son père à procréer même si les garçons sont noyés. C’est dans le même esprit que D. accorde un sursis de 120 ans à la génération du déluge avant de les noyer. Par le mérite de Moshé qui va vivre 120 ans, dont le nom signifie « tiré des eaux ».

Ainsi peut-on comprendre pourquoi c’est Myriam, associée au ‘hessed, qui prophétise la venue de Moshé et qui chante après lui la Shira, lorsque les eaux de la Mer Rouge se fendent pour laisser passer les enfants d’Israël.

C’est un enseignement récurrent de nos Sages à propos des Patriarches : ils accomplissaient les commandements de la Torah avant même que Moshé ne les ait reçus au mont Sinaï.

Cela mérite certainement une très large étude, mais nous nous intéresserons plus particulièrement dans le cadre de cet article à l’idée exprimée ici par le respect de Yaakov de la halakha des te’houmim, des limites shabbatiques.

Il existe un débat concernant la valeur même de cette halakha. Est-ce une mitzva de la Torah, ou a-t-elle été instituée par nos Sages ? Cette dernière opinion est retenue par la plupart des décisionnaires. Quoi qu’il en soit, le principe est le suivant : quand arrive le Shabbat, le Juif est astreint à ne pas se déplacer hors des limites de l’endroit où il se trouve. Plus précisément, il aura droit à 2 000 coudées de rayon calculées à partir d’un point donné. Eventuellement, il lui sera possible de rallonger d’autant ses déplacements à l’aide d’un ‘erouv.

Nous n’entrerons pas davantage dans les détails de cette mitzva, qui sont exposés dans une bonne partie du traité ‘Erouvin. Citons néanmoins la Beraïta suivante (page 51a) à propos du verset (Shemot, chapitre 15) : « ‘que chacun s’installe à sa place’, voici les 4 coudées, ‘que personne ne sorte de son endroit’, voici les 2 000 coudées. »

Par ailleurs, nous trouvons dans le traité Shabbat 118a un enseignement apparemment contradictoire. « Rabbi Yo’hanan dit au nom de Rabbi Yossi : quiconque ‘délecte’ le Shabbat, on lui donne un héritage sans limites, comme il est dit dans Isaïe, chapitre 58 : ‘alors tu te délecteras en Hashem et Je te ferai chevaucher sur les hauteurs de la terre et Je te ferai consommer l’héritage de Yaakov ton ancêtre…’ Non pas comme Avraham, à propos duquel il est dit (Bereshit, 13) : ‘lève-toi et déplace-toi dans le pays, dans sa longueur et dans sa largeur, car c’est à toi que Je vais le donner.’ Ni comme Yitz’hak, à propos duquel il est dit (Bereshit, 26) : ‘car c’est à toi et à ta descendance que Je donnerai ces terres-là.’ Mais comme Yaakov, à propos duquel est dit (Bereshit, 28) : ‘et tu te développeras à l’Ouest comme à l’Est, au Nord comme au Sud.’ [Le verset emploie le verbe oufaratzta, que nous avons traduit par « tu te développeras », dont l’étymologie est précisément la notion de brèche, et qui signifie donc hors limite, casser la limite.]

Voici donc une Guemara traitant du Shabbat où Yaakov est défini comme le Patriarche qui se développe au-delà des limites ! C’est l’inverse de notre Midrash, qui associe Yaakov à la notion de te’houm, de limite shabbatique.
Peut-être pouvons-nous justement mieux appréhender la dimension de Yaakov à partir de ce texte, qui ne se contente pas de l’exposer, mais qui la confronte à celles d’Avraham et de Yitz’hak.

La démarche d’Avraham est de l’ordre de l’action, lève-toi et déplace-toi. C’est celle du ‘hessed, celle qui préside à la Création, celle qui détermine au niveau de l’homme le travail des commandements positifs, le zakhor du Shabbat.

La démarche de Yitz’hak est de l’ordre du travail sur soi qui va jusqu’à l’annulation de son ego, c’est la dimension propre aux commandements négatifs, le shamor du Shabbat. Ainsi, le verset dit « ces terres-là », langage qui paraît restrictif.

Yaakov, lui, se trouve être la synthèse de ces deux dimensions, qui permet une unification de ces deux pulsions. Ceci est de l’ordre de la perfection, qui s’apparente à la perfection de Shabbat. Cet état obtenu par le travail de toute une vie se doit d’être encadré par des limites. Celles-ci ne sont pas restrictives. Au contraire, elles signifient l’équilibre enfin trouvé. Le Juif peut enfin rester à sa place le Shabbat venu. Son travail est effectué, et il peut profiter des délices préparés durant la semaine.

Mais ce serait une erreur de croire que ce « repos » est stérile. Il est la source des bénédictions, comme le dit le Zohar sur parashat Yithro (88b) : « tous les six jours, de cette perfection reçoivent leur bénédiction. »

Ainsi notre texte parle-t-il de celui qui « délecte » le Shabbat, qui dépasse le zakhor et le shamor, qui parvient à goûter le délice de cette harmonie, celui-là est parvenu à l’équilibre de Yaakov, il est enfin à sa place et ainsi on lui promet un héritage sans limites.