Réflexion sur Vayikra

Des sacrifices du Mishkan à ceux du troisième Temple, par Madame Nathalie Bibas

Le livre de Vayikra s’ouvre sur un verset quelque peu énigmatique :

Il est très étonnant qu’un livre en grande partie consacré à la description des sacrifices porte en introduction une phrase aussi conditionnelle … Le sacrifice n’est il pas une prescription intrinsèque ?

Pourquoi la Thora donne-t-elle l’impression de relativiser les prescriptions sur les sacrifices en les introduisant avec un conditionnel ? Comment comprendre dès lors le sens de tous les textes qui vont suivre sur le type de bête à amener, la manière de les préparer, de les consommer, la distinction entre les motifs de sacrifices, etc. Des prescriptions qui remplissent tellement le livre de Vayikra qu’on a tendance, de manière réductrice, à l’appeler le livre des Korbanot.

Mais en y regardant de plus près, c’est davantage à un « programme de Kedoucha » que ce livre invite. Il suffit pour s’en convaincre d’apprécier la diversité des sujets traités :

• Lois de Kedousha traitées dans les parashas  בחוקותי בהר אמור קדושים
• Lois d’impureté traitées dans les parashas אחרי מות- מצורע- שמיני תזריע
• Lois sur les offrandes dans les parashas : שמיני  –צו – ויקרא

Le recueil de prescriptions portées dans ce livre est en fait lié à l’exigence de sainteté imposée par la proximité du Mishkan, résidence divine sur terre. Car la présence divine n’est pas compatible avec une existence humaine qui ne respecte pas un haut niveau de sainteté. Mas alors quel rapport peut donc avoir la bête que l’on immole sur un autel pour dégager une bonne odeur pour D-ieu « Reah Nihoah » avec cette exigence de sainteté transverse au livre de Vayikra ?

Au-delà de cette question absolue, la lecture contemporaine des passages sur le sacrifice est un exercice bien difficile … La Thora relate-t-elle un culte antique que l’on étudie pour sa technicité ? Quel intérêt représente pour nous aujourd’hui la compréhension de ces textes ? Et surtout quelles règles nous donnent- ils dans la perspective très attendue du troisième Beth Hamikdash ?

A ce moment reconstituera-t-on le culte des sacrifices comme aux temps bibliques ? Et comment ceci s’articulerait-il avec la Tefila qui en avait justement pris le relais lorsqu’il n’était plus possible d’exercer ce rituel ?

Si cette question semble très contemporaine elle n’en a pas moins fait l’objet de nombreuses analyses de nos commentateurs. Avant de les détailler il est utile de rappeler que tous s’accordent sur le fait que le sacrifice ne permet de pardonner que les fautes commises par oubli, erreur, par conscience, pensée impure ou intention coupable. En aucun cas, ils ne sauraient absoudre leurs propriétaires de fautes volontaires ou commises par indifférence ou hérésie.

Rappelons encore que le terme « Korban » improprement traduit par sacrifice est construit autour de la racine « קרב » signifiant « proche ». Un Korban est par essence un acte visant la proximité avec D-ieu. Apporter un Korban c’est faire un geste pour se rapprocher de D-ieu que ce soit pour se faire pardonner une faute involontaire ou dans un élan de reconnaissance après un événement. Dès lors n’oublions pas la portée économique de ce geste. A l’époque du Mishkan et du Temple tout le monde ou presque est agriculteur ou éleveur. Apporter un animal en sacrifice est un acte de prélèvement sur son patrimoine qui exigeait un effort financier de la part du donateur.

Et ceci est particulièrement vrai pour les sacrifices entièrement consumés « עולה » , plus ou moins nuancé pour ceux qui étaient partagés entre D-ieu (part consumée), le Cohen avec la part lui revenant et le donateur repartant avec une partie plus ou moins importante de son Korban.

Les écoles de Maïmonide et Nahmanide

Sur la finalité des sacrifices, deux écoles s’affrontent donc, l’une autour de la pensée de Maïmonide, l’autre autour de Nahmanide.

Selon Maïmonide, le sacrifice vise à parer au danger de l’idolâtrie. Et il a de plus une valeur éducative pour le peuple, car en sacrifiant un animal érigé en dieu par les peuples environnants, on corrige par l’extrême opposé le penchant naturel à l’idolâtrie. Selon lui, le rituel des sacrifices n’est qu’une concession accordée au peuple compte tenu des cultes païens de l’époque. Et il n’aurait pas été possible dans ce contexte de demander au peuple de sanctifier le D-ieu unique sans proposer un culte ressemblant aux pratique païennes de l’époque.

Maïmonide admet toutefois dans l’un de ces commentaires que ces commandements relèvent de la classe des « Mitsvot Houquayot », celles entourées du voile du mystère.

Nahmanide a une lecture plus absolue du sacrifice et considère qu’il a une finalité intrinsèque, celle de rapprocher le père et le fils en les faisant manger à la même table. Il s’appuie pour cela sur le texte du Midrash Rabba également repris dans le Yalkout :

Faisant une parabole avec le Am Israël, ce texte précise en fait que le roi invite son fils à manger à la table royale en permanence. Et laisse entendre que, par le lien qui s’opérera avec la répétition de ces repas pris à la table royale, le peuple renoncera de lui-même à l’idolâtrie. Le but apparent du sacrifice qui était de détourner le peuple de l’idolâtrie est ainsi occulté par un autre bien plus noble, celui de rapprocher le fils de son père en l’invitant à sa table.

Et de nombreux commentaires abondent dans le sens de Nahmanide. Déjà bien avant,  le midrash Rabba, s’appuyant sur le verset introductif « אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם » donnait une valeur en soi aux sacrifices. En effet, selon cette lecture, le terme « אָדָם » et non « א’ש » qui aurait été plus usuel dans ce type de phrase impersonnelle, incite à prendre exemple sur le 1^er sacrifice de l’histoire, offert au temps du 1^er homme à une époque où l’idolâtrie n’existait pas. Ce geste spontané ne pouvait donc pas être motivé par la lutte contre les pratiques idolâtres mais bel et bien par une intention pure.

Cette valeur intrinsèque des sacrifices semble confirmée par la lecture de la prophétie de Malachie (III, verset 4)

Selon Yalkout, « aux jours antiques » évoque l’époque de Noah et « les années d’autrefois » est une allusion à l’époque d’Abel où l’idolâtrie n’existait pas quand les sacrifices étaient apportés de manière spontanée.

Une autre prophétie abonde dans le sens d’une valeur intrinsèque des sacrifices et non d’un simple dérivatif. Celle du prophète Isaïe (56,7) déclarant :

Selon l’auteur du Birkat Aharon , ce verset laisse entendre qu’aux temps à venir, lorsque le Temple aura diffusé les rayons de la foi monothéiste sur tout l’univers et qu’il deviendra le centre spirituel du monde entier, lorsque les derniers vestiges de l’idolâtrie auront cédé la place à la reconnaissance et à l’adoration d’un D-ieu unique, les sacrifices loin d’être dirigés contre un culte hérétique ou contre la pratique de la spiritualité feront les délices de Hashem.

Les partisans d’une finalité intrinsèque du sacrifice considèrent en outre que c’est l’attachement de l’être humain à son « moi » que Hashem demande à apporter en sacrifice. Cette vérité explique le sens de ce verset introductif, incompréhensible de prime abord :

Le Shlah explique que le terme « מִכֶּם » renvoie à une partie de son « moi », mobile de fautes, que l’homme doit apporter en sacrifice. Mais si l’homme se contente d’apporter un simple animal en sacrifice, sans rien sacrifier de ses intentions, le geste perd de son sens et ne devient plus que « קָרְבַּנְכֶם », c’est-à-dire votre offrande et pas la mienne.

L’auteur du Tania rejoint le Shlah sur cette notion de sacrifice d’une part de soi-même. Mais cette fois c’est l’instinct animal de l’homme qui est apporté sur l’autel. Et ce sont dès lors les termes « הַבְּהֵמָה מִן » à savoir l’instinct animal qui est le véritable objet du sacrifice.

Nahmanide a une lecture plus stricte encore du sacrifice et précise que le fauteur apportant un korban doit conscientiser le fait qu’il s’agit d’un protocole « מ’דה כנגד מ’דה – Mesure pour mesure » et que D-ieu accepte l’offrande de l’animal en échange de la vie de l’homme. Cette réflexion semble se refléter dans ce même verset, avec le terme « מִכֶּם » représentant l’acrostiche de l’expression « מידה כנגד מידה »

Enfin, le Midrash approfondit l’idée d’élévation avec une considération sur les 4 éléments de la nature : minéral, végétal, animal et humain. Chacun de ces éléments peut s’intégrer dans une classe supérieure à celle de son origine. Ainsi le règne minéral donne-t-il naissance aux végétations qui à leur tour s’élèvent en nourrissant le règne animal. L’homme peut ensuite faire de l’animal l’instrument de sa propre ascension morale permettant dès lors à l’animal d’atteindre le but suprême de la création. En revanche, si l’homme se laisse aller à ses pulsions et adopte une conduite vile au rang de l’animal il perturbe la marche ascensionnelle de la nature et contrecarre l’évolution harmonieuse des éléments et leur rapprochement de leur but supérieur.

Une ambition corrompue

Mais malgré toutes ces ambitions, l’histoire du peuple juif est parsemée de textes décrivant le dévoiement du culte des sacrifices et son retournement en un rituel où la finalité de se rapprocher de D-ieu s’est perdue à l’usage. La corruption des fils du grand prêtre Eli qui s’arrogeaient indument des parts de korbanot n’est qu’un des exemples saillants de ce dévoiement. Et la construction d’autels en dehors du Temple dès l’origine du royaume d’Israël pour éviter le détournement du peuple vers le royaume de Yehouda s’inscrit dans ce même registre.

A l’usage, le rite des Korbanot a fini par devenir une fin en soi, occultant son but originel de proximité avec D-ieu. Et pourtant, il est clair que ce n’était pas de viande que D-ieu avait besoin mais bien de ce que cet acte représentait d’effort et de volonté pour le donateur d’améliorer sa personnalité pour se rapprocher de Son créateur …

Sacrifices et idolâtrie en parallèle

Le livre des Rois est emblématique de cette période contrastée où le peuple s’adonnait à l’idolâtrie tout en maintenant les sacrifices quotidiens au temple. Elle nous laisse une impression de malaise quand on connait la fin de l’histoire. Les textes des prophètes abondent de remontrances sur cette ambivalence. Ils condamnent les sacrifices réalisés en alternance avec des activités idolâtres, ainsi que ceux apportés machinalement et sans intention.

Ainsi dans le livre de Jérémie :

Ou encore [1]

Le rituel des sacrifices n’a désormais plus cours. Il a été remplacé par le rituel des prières quotidiennes. Pourtant la pratique de la Tefila coexistait avec les sacrifices avant la destruction du Temple mais elle n’était pas institutionnalisée comme aujourd’hui. Le génie des sages de cette époque, sous l’impulsion de Rabbi Yohanan ben Zaccai a été de concevoir un judaïsme privé du Temple et apte à traverser l’Histoire jusqu’à la fin des temps. Et cette idée d’une sanctification du temps, transcendant l’espace dont on est privé, existe d’ailleurs déjà dans ce même livre de Vayikra qui intercale les célébrations des fêtes et du Shabbat au beau milieu de ceux relatifs à la sainteté du Mishkan comme pour nous indiquer la voie de pratiques liées au temps.

Les sacrifices rétablis avec le second Temple

La question majeure est dès lors  de savoir si ce rituel des sacrifices sera rétabli avec le Mashiah et le troisième Temple ou si les prières quotidiennes le remplaceront définitivement ?

Pour répondre à cette question, on pourrait avancer que la Tefila institutionnalisée nous a permis de gagner la possibilité régulière d’une proximité avec D-ieu sans intermédiaire, et ce de manière décentralisée, sans avoir besoin de se déplacer en un lien central.

Mais d’un autre côté, le déplacement vers le Temple avait quelque chose de fédérateur pour le peuple au moment des fêtes de pèlerinage. Et que dire de l’émotion que devait ressentir le donateur lorsqu’il voyait le feu céleste consumer son sacrifice, comme un geste personnel de D-ieu envers lui. Il faudrait aussi imaginer le vécu des juifs pendant la période de « l’entre deux temples » à Babylone et l’émotion ressentie par les exilés de retour sur leur terre à l’inauguration du second Temple. Qu’ont-ils ressenti à la vue de la maison de D-ieu reconstruite ? Qu’ont-ils ressenti devant le feu divin venant de nouveau consumer un sacrifice ? Autant de signes que D-ieu était de retour parmi eux et que l’on avait reconstruit ce qui s’était perdu, en repartant sur de meilleures bases …

Et aujourd’hui ?

Mais après l’espoir suscité par le second Temple, nous en sommes de nouveau orphelins. Et ce depuis près de 2000 ans. La proximité visible avec le divin à Jérusalem a disparu. Le peuple juif a dès lors de nouveau développé des moyens de résistance temporelle à cette épreuve. Mais sont-ils suffisants ? Ces rituels nous ont permis de tenir et de maintenir une lignée juive discrète mais solide quand tous les autres peuples ont disparu. Mais nous restons affaiblis face à certaines menaces, et notamment celle de l’individualisme …

L’idolâtrie antique avec ses statues et ses rituels a disparu. Mais l’esprit qui l’animait existe encore. A l’instar de ces individus prêts à tout pour assouvir les besoins de dieux inertes, au nom de causes plus ou moins supérieures. Ne faut-il pas voir dans l’individualisme outrancier de notre époque une forme d’idolâtrie ? Un « Moi » hypertrophié qui prend le dessus sur toute autre considération et détourne l’individu de son attachement à D-ieu et par lien de causalité de son attachement à l’autre ?  Un individualisme qui pousse souvent l’homme à ne plus se considérer qu’au travers de ses possessions matérielles. Dans certains cas, ce n’est pas la richesse qui traduit cet individualisme débridé mais plutôt l’adhésion à une cause de manière absolue et quelle qu’elle soit : politique philosophique, culturelle, artistique, … balayant tout sur son passage jusqu’à leur propre conscience et le respect de l’autre. Certains habilleront leur cause d’un argument usé comme « la fin justifie les moyens » mais l’expérience des causes dévoyées amène plutôt à  dire que  « les moyens qui déterminent la fin ». La cause est oubliée, passée aux poubelles de l’histoire, seul compte l’individu qui la porte

L’idolâtrie, « version 2.0 » serait donc sans doute quelque chose comme cela, un Moi omniprésent ne laissant guère l’autre s’exprimer, en dépit de discours prétendant le contraire d’ailleurs.. L’individu n’est plus tourné vers des statuettes inertes mais vers lui-même et ses tablettes animées. Et il lui sacrifie tout. ..Et face à ces idolâtries modernes, existe-t-il des « répliques » contemporaines des sacrifices antiques ?

On peut rappeler qu’à l’époque des sacrifices d’autres gestes plus discrets de prélèvement existaient déjà : Halla prélevée sur la pâte à pain, Maasser sur les fruits, caparot de kippour, orla sur les prémices des fruits etc. .. Comment comprendre ces gestes de prélèvement ou d’expiation qui nous accompagnent encore aujourd’hui ? Ne faut-il pas y voir une forme dérivée des Korbanot ? Une façon comme à l’époque du Temple de prélever quelque chose sur notre patrimoine pour se rapprocher de D-ieu ?

Et là encore, à la question de savoir quel sens donner à ces gestes devenus contemporains et  réalisés de manière solennelle au mois de Tishri ou dans la banalité d’un geste quotidien, la réponse est une fois de plus dans l’intention qui l’accompagne et que seul D-ieu peut scruter dans le secret du cœur humain

Prélever un morceau de pâte à pain, c’est se souvenir du prélèvement originel de l’homme sur la terre au nom d’une générosité divine inouïe. Prélever le maasser d’un fruit ou attendre 3 ans avant de consommer les prémices d’un arbre c’est admettre que « Yech Adon Laaretz ». Et que la terre ne produit ses fruits que par la volonté généreuse de son Créateur. Offrir un animal en capara, c’est prendre conscience du fait que cet animal prend sur lui nos propres fautes, souvent consécutives à un orgueil.

Une intention et un sens qui toutefois n’existent et ne s’impriment dans le cœur humain qu’accompagnés de gestes même symboliques comme l’exprime clairement le Sefer Ha’hinoukh au nom de Maïmonide

… Retour aux origines

Et c’est cette intention pure qui avait manqué à Caïn lors du premier sacrifice de l’humanité …

Caïn est le premier né de l’humanité. Issu de la première femme ayant fait la première expérience de la maternité. En devenant agriculteur, il marche sur les voies de sa mère qui a senti un être vivant se développer en elle. La terre, comme l’utérus, porte le germe de la graine et lui donne la possibilité de grandir. Cette expérience agricole de planter une graine et de la voir germer est un formidable concentré des mécanismes généreux de la création ayant abouti à la vie. En donnant naissance à Caïn, Hava s’exclame « קניתי איש את ה’» J’ai acquis un homme avec D-ieu. Le Rav Fhorman[2] voit dans cette phrase quelque chose de très fort et de déroutant, comme si Hava se considérait en partenaire égal de D-ieu par cette expérience de la maternité. Et Caïn est tout autant empreint de ce sentiment. L’expérience agricole lui fait revivre une forme de maternité détournée. Et il y trouve là une satisfaction personnelle qui lui fait oublier l’essentiel, le rôle de D-ieu dans cette éclosion. En offrant son sacrifice agricole, il agit dès lors dans un registre relatif. Il n’apporte ce sacrifice que pour s’attirer les bonnes grâces de D-ieu et non pour lui donner ce qu’il a de meilleur, de manière désintéressé. Et c’est pour cela que D-ieu rejette son sacrifice tout en lui donnant un conseil de conscience. La difficulté à laquelle Caïn est confrontée est alors de prendre la mesure des sentiments imparfaits qui accompagnaient son acte. Car l’acte accompagné d’un sentiment incomplet ou corrompu ne peut suffire à se rapprocher de D-ieu.

But principal et secondaire

C’est autour de cette idée que Maïmonide semble construire son raisonnement sur les motivations et finalités des sacrifices. Il précise son propos en distinguant les buts secondaires et accessoires. Selon lui, les sacrifices ne sont qu’un but secondaire pour se rapprocher de D-ieu, tandis que les prières se rapprochent davantage du but principal, de proximité avec D-ieu. Pour preuve, il évoque la possibilité d’exercer « en tout lieu et en tout temps » les actes cultuels individuels : tefila, tefilin, mezouzot, tsitisit etc. contrairement aux sacrifices extrêmement réglementés et codifiés tant par le lieu, le Beth Hamikdach, le moment que les acteurs intermédiaires (les cohanim)

Cette lecture corrobore bien le commentaire de l’expression très fréquemment associée aux sacrifices « רֵיחַ-נִיחוֹחַ לַיהוָה »

Selon Rav Eliezer Achkenazi, « l’odeur agréable », loin de garantir la validité du sacrifice insiste au contraire sur son évanescence. La Thora insiste ainsi sur le fait qu’il ne s’agit que d’une odeur agréable annonciatrice de ce qu’il est susceptible de faire à l’avenir et que s’il n’amende pas sa conduite il tombe sous le coup de l’invective. Le sens de la bonne odeur est ainsi qu’elle doit être l’annonciatrice des bonnes actions que celui qui l’apporte se prépare à faire. L’usage de l’odeur permet de désigner toute chose qui se laisse sentir avant qu’elle ne soit effectivement présente. Le rituel dévoyé n’est donc finalement rien d’autre que ces sacrifices sans odeur, car sans impact sur la conduite humaine. Et la similitude sonore entre les termes « Reah » et Rouah » conforte encore cette idée d’un lien fondamental entre l’acte et l’odeur, orienté par l’esprit.

Pour autant, on peut imaginer que même à la fin des temps, le défi humain restera de faire la synthèse entre matériel et spirituel, ce qui le distinguera d’ailleurs fondamentalement du règne des anges. Dès lors des gestes comme ceux que l’on pratique déjà comme sacrifier son temps pour autrui, pour l’étude, sacrifier son argent pour des œuvres, sacrifier son argent à l’étude, consacrer une part de ses biens à l’autre … prendront encore une importance considérable dans cette démarche de rapprochement vers D-ieu.

Et pour tenter de conclure sur cette question des sacrifices au 3^ème temple, on peut s’inspirer des commentaires apportés aux prophéties d’Ezéchiel décrivant cette période ultime. Le texte de ces prophéties est d’ailleurs si étonnant que nos sages ont longtemps hésité à les intégrer au canon biblique. Car ils évoquent de multiples changements tant sur le rituel des sacrifices, que sur les dimensions du 3^ème temple ou encore par l’absence de référence à certaines fêtes (Rosh Hashana, Kipour, Shemini Atseret) ? Changements finalement interprétés par nos maîtres comme des indices des changements qui auront lieu dans ces temps messianiques.

Car l’humanité qui aura le mérite de vivre cette époque sera différente de celle qui est racontée dans les livres d’histoire. Avec le temps, l’empilement des générations, la capitalisation sur les progrès de la civilisation, l’humanité s’est raffinée, anoblie. Bien sûr des poches de barbarie persistent à certains endroits et différents faits divers nous rappellent que l’homme est toujours capable du pire… mais il n’en demeure pas moins que dans l’ensemble, le progrès humain est là. Et que face à une humanité plus raffinée, plus évoluée, ayant appris à s’adresser à D-ieu directement, par des prières personnelles, le protocole des sacrifices tel qu’il se pratiquait à l’époque antique a toutes les chances d’être différent. En restera-t-il quelque chose ? ou pas ? Peu importe au fond. Ce qui est essentiel c’est d’intégrer que cette humanité mature et dans laquelle le peuple juif aura enfin pris pleinement conscience de son rôle de partenaire responsable de D-ieu sera sans doute davantage engagée dans un rôle de « finition » du monde ou de Tikoun de ce qui est imparfait que dans une démarche de recherche de pardon pour des fautes qui justifiait le plus souvent les sacrifices

Gageons donc que notre génération aura le mérite de voir rétabli le Temple et sera exposée au défi de l’actualisation de la pratique des sacrifices. Et qu’il y aura toujours semble-t-il une forme de consécration de quelque chose de matériel qui nous est cher pour accompagner et renforcer la portée de toute intention généreuse. Tout comme l’attrait pour le mal qui sera affaibli, on peut imaginer que le matériel aura perdu de son aura mais qu’il restera quand même présent et indispensable à nos vies. L’élévation humaine, ou le maintien du niveau passera alors comme avant par la consécration d’un bien matériel, selon un processus codifié certes. Mais l’humanité aura alors atteint un niveau tel qu’elle aura pleinement intégré la volonté divine dans sa conscience. Les lois et prescriptions seront toujours là mais elles seront admises par les hommes comme des éléments naturels de fonctionnement et non des demandes coercitives. Le sacrifice à apporter à D-ieu pour se faire pardonner une faute n’aura plus guère cours pour une humanité à ce niveau. Mais il restera sans aucun doute le sacrifice de bienveillance, celui que l’on apporte à D-ieu pour lui témoigner notre reconnaissance. L’essentiel étant comme toujours de donner ce que l’on a de meilleur et avec une intention pure

La parashat Tetsavé énonce les prescriptions relatives aux vêtements du Cohen Gadol et du Cohen « hediot » (simple). Cette parasha est également marquée par la description de « l’autel de l’encens » en fin de section. Curieusement, cette prescription est faite  séparément des autres ustensiles du Mishkan, le Aron Hakodesh, la table des pains  et la Menorah, déjà décrits dans la parasha de Terouma.

Dans la mesure où nous savons que tout mot employé par la Torah ainsi que l’ordre choisi ont un sens caché, il est pertinent de s’interroger sur les raisons du choix de cette place décalée pour la prescription de l’autel des encens.

L’autel d’encens et sa place dans l’ordre de fabrication des objets du sanctuaire

La  place insolite de cette prescription a déjà été relevée par plusieurs commentateurs, notamment Hizkouni, Ramban, Sforno et Ibn Ezra. Ce dernier relève ainsi  « Il y a lieu de se poser la question de savoir pourquoi la Torah a-t-elle donné la préséance à l’ordre de fabriquer l’Arche, laissant entendre que le texte commence par l’objet le plus respectable pour être suivi par celui de la table et du chandelier et du sanctuaire – et n’a-telle pas mentionné l’autel des encens ? »

On remarquera encore que l’autel d’encens n’est pas seulement le dernier objet de sainteté à fabriquer pour le sanctuaire[1] mais qu’en plus il est très éloigné du précédent objet présenté : l’autel des offrandes, fait de cuivre, dont l’ordre de fabrication a été donné à la fin de la parasha de Terouma (chap. 27, versets 1-8).

Pourtant et malgré cette distance dans le texte, la prescription de l’autel des encens fait bien partie de la parole initiale adressée par Hashem à Moshé au sujet de la fabrication du Mishkan et introduite au début du chapitre 25 par l’expression :

וידבר ה‘ אל משה לאמר    

parole qui s’est poursuivie tout au long des parashiot Terouma et Tetsavé.

De la  place de l’autel des encens dans le Tabernacle

Pour comprendre les raisons de cette place décalée dans le texte tout en étant incluse  dans cette grande parole, il convient de rappeler que le culte de  l’encens ne dépend pas de l’autel destiné à cet effet. Et que si l’autel avait été déplacé, les encens pouvaient être brûlés à l’endroit même où devait se trouver l’autel. Cette déconnexion entre l’ustensile et le service n’a son pareil avec aucun autre objet du Mishkan : sans autel de cuivre, point d’offrandes, sans table pas de réalisation de la mitsva des pains de visage, sans Menorah, pas de possibilité de procéder à l’allumage.

Cette règle spécifique à l’autel des encens a été précisée par l’ordonnance de fabrication des aromates de la Ketoret dont les versets 34 à 38 (chapitre 30) ont ainsi été analysés par Rabbi Meïr Sim’ha de Dvinsk[2]

Le rôle secondaire de l’autel d’encens selon Sforno…

Rav Ovadia Sforno accorde à l’autel des encens et au service du Ketoret une importance secondaire comparée aux autres objets et services du sanctuaire, notamment parce que la Menora et la table sont destinées à « faire résider Hashem parmi nous », ce qui n’est pas le cas de l’autel des encens.

Cette explication est sans doute fondée sur le commentaire de Ibn Ezra sur Terouma (chap. 25, verset 22) évoquée au début « pourquoi l’autel des encens n’est-il pas mentionné ? car la Gloire divine ne quittant pas le lieu, l’arche symbolise le trône ; la table dressée avec le chandelier symbolisent la réception. »

La tente d’assignation et les objets qui s’y trouvent sont les symboles de l’accueil d’un invité prestigieux, suprême :  l’arche représente « le siège », la table et le chandelier sont des objets caractéristiques de la maison. En les plaçant dans la tente du Rendez-Vous,  on invite Hashem à venir résider parmi nous. Dans ce cadre, l’autel des parfums ne fait donc pas partie de la catégorie « mobiliers de la maison » servant à accueillir des princes.

La seconde différence établie par Sforno se fait par contraste avec le rôle de l’autel des offrandes :  selon lui, l’objectif des offrandes vise « à faire descendre Sa gloire dans la maison » afin de permettre  une rencontre active et dévoilée entre le divin et l’homme. Cette rencontre spectaculaire mais brève, est de nature différente de la présence discrète mais constante de Hashem parmi le peuple rendue possible par le Ohel Moed et ses objets.

L’autel des encens lui ne répond à aucun de ces deux objectifs. Il ne s’agit pas de favoriser une rencontre spectaculaire avec le divin, ni une présence discrète permanente, mais juste de rendre hommage à Hashem après sa venue.

Tout comme la fumigation à la fin d’un repas humain, le Ketoret ne représentait ainsi qu’un supplément arrivant après l’essentiel. C’est la raison pour laquelle la section qui ordonne la fabrication de l’autel et des parfums ne fait pas partie de l’essentiel des ordres de fabrication du sanctuaire et se trouve en annexe de cet ordre principal.

Il semble que Sforno se réfère à l’usage de fumigation d’encens à la fin des repas de réception pour des sommités. Mais ceci amène à la conclusion temporaire que ni l’autel d’or ni le service de l’encens ne servent l’objectif double du Mishkan…

… Néanmoins associé à une fonction essentielle

Tous ces commentaires minimisant le rôle de l’autel des encens sont toutefois contredits par d’autres qui lui assignent une fonction essentielle

De par le lien avec le Aron Hakodesh

Ibn Ezra fait ainsi  remarquer le caractère prééminent de cet objet sur les autres, dans le sanctuaire « L’autel des encens est plus haut que la table d’une demi-coudée, cette dernière était peut-être plus élevée que la Menorah dont la hauteur n’est pas mentionnée. L’autel des encens était en correspondance avec les chérubins qui déployaient leurs ailes vers le haut »

Ibn Ezra fait ainsi allusion à une correspondance entre l’autel des encens et l’arche : La hauteur de l’arche était aussi d’une coudée et demie (chap. 25, v.11) mais elle était surmontée de chérubins déployant leurs ailes vers le haut. L’emplacement de l’autel des encens était « לפני הכפרת אשר על העדת – devant le couvercle qui est sur le Témoignage »  il ressort donc que la hauteur du déploiement des ailes des chérubins correspondait à celle de l’autel.

Les mots qui marquent la fin du passage de l’autel des encens (chapitre 30, v. 10) sont :  » ‘קדש קדשים הוא לה  » alors que quelques versets auparavant, au sujet de l’autel de l’offrande journalière (chapitre 29, v. 37), le texte précise :  » והיה המזבח קדש קדשים  » ce que Ibn Ezra analyse ainsi : « La raison de la désignation de l’autel des parfums comme étant éminemment SAINT pour Hashem est la volonté de distinguer entre les deux autels. L’autel des offrandes est éminemment saint tandis que l’autel de l’encens du fait de son importance est éminemment saint pour Hashem ». Il vient de suite après l’Arche, aucun autre objet ne peut l’égaler.

De ces deux commentaires se dégage une correspondance entre l’arche et l’autel des encens, soulignant le lien particulier entre eux : l’emplacement, la hauteur et l’importance.

De par la mitsva des encens proprement dite

Sur la mitsva des encens,  le  Midrash Tanhouma[3] précise que les encens servaient à  donner une odeur. Toutefois, l’expression  » ריח ניחוח « , odeur agréable, qui revient des dizaines de fois dans la Torah est toujours en rapport avec les sacrifices  mais jamais avec l’encens.

En fait, la  raison du Ketoret est explicitée dans un autre texte de la Torah, celle concernant le  service du Cohen Gadol le jour de Kippour.[4]

Le « nuage » dont il est question ici ne se réfère pas à la nuée de D. – qui recouvrit le sanctuaire le jour de son inauguration – mais au nuage dégagé par la combustion des parfums que le Cohen Gadol fait fumer dans le Saint des Saints le jour de Kippour (Vayikra, 16, versets 12 et 13)

A l’instar du Cohen Gadol qui devait couvrir par un nuage humain la présence divine se révélant à lui lorsqu’il s’introduisait dans le Saint des Saints, l’homme qui rencontre D. devra établir une séparation tangible entre lui et Hashem.

Le lieu de la révélation de D. dans le sanctuaire se trouve « au-dessus du couvercle entre les chérubins surmontant l’arche de témoignage » (chap. 25, v. 22). Le Cohen Gadol s’introduisant dans cet espace devait donc provoquer un nuage d’encens pour pouvoir « supporter » la révélation de la présence divine.

Et pour le lieu de la combustion des encens il est dit :

Le lien particulier entre l’autel des encens et l’arche est soulignée par Ibn Ezra. Cependant il y a lieu d’ajouter qu’il ne s’agit pas d’une simple relation entre deux objets. Le rapport entre l’autel des encens et la combustion des parfums sert la rencontre même d’Hashem avec Moshé au-dessus du propitiatoire.

Cette rencontre ne se fait pas « une fois l’an », elle est possible chaque jour, aussi l’écran de fumée provoqué par la combustion des encens doit-il se trouver en permanence devant Hashem, devant le rideau et devant le kaporet.

Le service de la Ketoret n’est donc pas comme les autres services du Mishkan : il n’est pas pour « Hashem », l’homme ne sert pas D. avec la Ketoret, au contraire l’homme en faisant fumer les encens, agit en tant que messager de D. Il établit avec un nuage une séparation entre lui et le lieu de la révélation pour ouvrir la voie d’une rencontre possible avec D.

Nous parvenons ainsi à éclaircir la question de la place qu’occupent l’autel des encens et le service de combustion :

–          La section traitant de l’autel des encens clôt les différents ordres de fabrication du Mishkan, lieu du prolongement de la révélation d’Hashem à Israël par l’intermédiaire de Moshé ; ordre commencé par la prescription relative à l’arche, lieu de révélation par excellence

–          Enfin, l’ordre de fabrication de l’autel des encens vise à accompagner cette révélation à travers le service quotidien de la Ketoret qui ouvre la voie d’une rencontre possible avec D.

La Ketoret et l’autel qui lui est réservé ont une plus grande importance que les autres objets et services en raison de leur lien direct avec la révélation de D. dans le sanctuaire au-dessus du Kaporet. Néanmoins, en tant qu’objets ne comportant intrinsèquement aucune caractéristique de culte de l’homme devant Hashem, leur valeur est moindre.

Pour conclure, de l’encens à l’odeur et de l’odeur à l’esprit

Sur le rôle de l’encens, le Maharal nous procure peut-être une piste de lecture dans le commentaire qu’il fait à propos de la Guemara Houlin p. 139b

Où trouve-t-on Moché dans la Torah ? [comme il est écrit, Genèse 6, 3] (Mon esprit n’animera plus les hommes pendant une longue durée), « car lui aussi devient chair ». Où trouve-t-on Haman dans la Torah (…) Où trouve-t-on Esther dans la Torah (…) Où trouve-t-on Mordekhaï dans la Torah ? [comme il est écrit, Exode 30, 23] (Tu prendras aussi des aromates de premier choix) « myrrhe franche » ; dont la traduction en araméen donne « Maré dakhyia »  (= Mordekhaï)

Le Maharal commente ainsi : « Ce texte est bien représentatif de ce qu’un Midrash peut être hermétique ! A première vue, ni questions ni réponses ne semblent avoir la moindre cohérence. Comment demander une allusion à Moshé Rabbénou dans la Torah quand toute la Torah c’est lui et que lui est toute la Tora ? Demandons plutôt où est-ce que Moshé ne se trouverait pas dans la Torah ! Les trois autres thèmes ne se révèlent pas moins mystérieux. Où trouve-t-on Haman dans la Torah ? Où trouve-t-on Esther dans la Torah ? Où trouve-t-on Mordekhaï dans la Torah ? Quel est le sens de ces questions et des réponses données ? Quel message nos Maîtres cherchent ils à nous faire passer ? »

D’après le Maharal, la question posée par rapport à Moshé serait en fait : où devons-nous situer notre Moshé omniprésent dans la lecture de la Torah ?

–  Parmi nous et pouvant nous servir d’exemple de ce que l’homme peut devenir ?

–  Ou comme un être céleste, une réalité coupée de nous autres ?

Face aux fautes des hommes après la Création, Hashem annonce que l’être humain dans sa totalité est trop fragile pour que l’esprit d’Hashem reste en lui éternellement.  Pourtant, la grandeur formidable de Moshé est de justement ne pas s’être laissé  aller à ses tendances naturelles qui l’auraient automatiquement conduit à la faute comme c’est le cas pour tant d’autres.

Quant à  Mordekhaï, le Maharal se réfère au Midrash qui enseigne que parmi les cinq sens, seul l’odorat n’avait pas participé à la faute originelle de Adam et ‘Hava, et est donc le seul à avoir gardé sa fiabilité intacte. L’odorat est donc resté le sens le plus pur. Il constitue la sensation la plus immatérielle de tous les sens.

A l’époque du royaume d’Assuerus, Mordekhaï est la seule personne qui semble comprendre pleinement les dangers de la situation. Qu’est-ce qui a permis à Mordekhaï d’être clairvoyant là où d’autres se sont laissés piéger par les promesses d’une sécurité illusoire ? Mordekhaï était capable de sentir une odeur si faible, que seuls les plus accomplis et les plus affirmés de la Torah étaient à même de détecter.

Depuis la faute du premier homme, l’homme ne peut plus se faire entièrement confiance. Tous les sens ayant participé à la faute du fruit défendu sont devenus faillibles et l’homme ne peut s’y fier. Seul l’odorat a échappé à cet affaiblissement. L’allusion à Mordekhaï dans la Thora se trouve ainsi dans la myrrhe, cette plante odoriférante dont la traduction en araméen donne « Maré dakhyia » qui ressemble phonétiquement à « Mordekhaï ». A travers l’odeur, nous resterons toujours rattachés aux vérités profondes de création pour reconstruire le lien avec le Divin.

Rav disait[5],  le jour viendra, où les jeunes gens d’Israël restés purs et chastes « exhaleront des parfums comme ceux de l’encens » (Berakhot 43b)

Si D. ressent une satisfaction de la conduite des hommes, c’est en raison du ריח ניחוח qu’ils font s’élever vers lui. La parenté des termes « ריח » – odeur – et « רוח » – esprit – évoque également cette symbiose de l’odeur et de l’esprit.  L’encens représente la victoire de l’esprit sur la matière, la chair succombe mais le souffle de vie s’élève de ses cendres comme une flamme éthérée qui continue à répandre son parfum.

L’autel des encens fait partie des symboles de la vie nationale à réaliser au moyen de la loi déposée dans l’arche. Seule une parfaite soumission à la volonté divine révélée, soumission alliée à la capacité de détection « des odeurs agréables à D.. » et au rejet des mauvaises est ‘ניחוח לה. L’autel est dès lors placé à l’écart, c’est ainsi certainement l’idéal de la perfection morale – exprimé par le Ketoret sur l’autel des encens – qui a le plus besoin d’être protégé des altérations dont le menace la réalité de la  condition humaine.

La paracha Terouma est largement consacrée à la description du Tabernacle (Michkan, ou Temple portatif) et de ses ustensiles. Parmi ceux-ci la Menorah, ou chandelier fait l’objet d’un développement de 9 versets détaillant avec précisions ses caractéristiques techniques : 7 branches, des coupelles fleurs et boutons sur chacune d’elles, le tout fait d’une seule pièce en or.

Ce qui interpelle au sujet du chandelier c’est à la fois le luxe de détails sur ses ornements et la déconnexion avec la prescription de son service qui n’apparait que plus loin dans le texte, et à plusieurs reprises.

On retrouve ainsi dans Tetsavé et dans Emor des passages aux mots très similaires évoquant à la fois l’apport d’huile par le peuple et le rôle de Aaron dans le service. Cette répétition du service survient de nouveau dans la paracha Behaaloteha avec cette fois mention de sa mise en œuvre par Aaron.

Nous focaliserons cette étude sur ces répétitions. Etonnantes, car le texte est d’ordinaire économe de mots. Et pourquoi les mots employés et les situations évoquées diffèrent ils ? Nous verrons au fil de cette étude que ces questions portent en elles une autre interrogation : quel est le rapport intrinsèque entre la Menorah du Temple et la populaire Hanoukkia de chaque foyer, au-delà de l’histoire de cette fiole d’huile qui a permis 8 jours d’allumage ?

La répétition

Le passage de Terouma détaille ainsi les caractéristiques techniques de la Menorah : faite d’une pièce, en or pur avec 7 branches et différents ornements : fleurs, calices et boutons

Tandis que ceux de Tetsavé et Emor sont consacrés à la description de son service avec une évolution presque subliminale entre eux, le glissement de Aaron et ses fils comme responsables du service vers la seule personne d’Aaron

Ainsi le texte de Tetsavé évoque le service d’Aaron et de ses fils et l’apport d’huile par les Bné Israël. Puis la responsabilité générationnelle des prêtres s’efface avec la seule mention d’Aaron, comme responsable du service. Comme si ce rôle s’incarnait en sa seule personne de manière plus symbolique, au-delà de cette transmission familiale. Une incarnation qui se comprend encore mieux à la lumière des commentaires faits sur le passage de Behaaloteha

Les commentateurs s’interrogent en effet sur la présence de ce passage juste après le long chapitre de Nasso. Celui-ci évoque l’apport des sacrifices par les chefs de tribus pour l’inauguration du Tabernacle fraichement édifié. Rachi interprète cette juxtaposition comme une consolation réservée à Aaron parce qu’il n’avait pas participé à ces offrandes[1]. Lecture que Ramban complète en précisant que ce service évoque le rôle futur des prêtres dans l’allumage du candélabre de Hanouka.

Et nous voilà donc passés de la Menorah à la Hanoukkia par cette lecture de Ramban. Ce qui se comprend d’autant mieux que le passage de Behaaloteha est justement lu le 8^ème jour de Hanouka. Les 7 premiers jours donnant quant à eux l’occasion de lire par morceaux le long chapitre de Nasso qui le précède. Analogie évidente entre la ré inauguration du Temple à Hanouka et l’inauguration du Michkan

De la Menorah à la Hanoukkia

Mais ce rapport entre Menorah et Hanouka mérite d’autres éclairages encore.

La première étape pour y parvenir consiste justement à se demander pourquoi la fonction d’éclairage est complètement éludée de ces différents passages. Au profit d’une expression plus énigmatique de «אֶת-הַנֵּרֹת וּבְהַעֲלֹת , littéralement « faire monter la flamme », faisant appel à la racine du verbe « ol – monter ».

A noter que la traduction française gomme cette nuance importante en utilisant les termes « allumer » ou « disposer » pour traduire ce verbe. Nous reprenons donc les expressions hébraïques dans le tableau ci-dessous pour mettre en évidence cette reprise systématique :

Pourquoi le service est il présenté sous la forme d’une élévation de la lumière et non d’un allumage ? Ceux qui ont l’habitude des expressions indirectes ou équivoques de la Thora ne sont guère surpris de ce constat… la Menorah servait elle à éclairer le Temple ? assurait-elle un rôle technique et pratique ? Dieu ne dit-Il pas « Lo Leora Tsari’h – je n’ai pas besoin de votre lumière[2] »

Nos Sages précisent que la lumière de la Menorah n’est rien d’autre que la lumière de la Thora et que l’orientation du Ner Tamid face au Saint des Saint, -la lumière centrale vers laquelle les 3 lumières de gauche et 3 lumières de droite étaient orientées- évoque le fait que la Menorah symbolise et véhicule la lumière de la Thora venant du Saint des Saint[3]. Une lumière qui doit monter, s’affirmer par un travail progressif

De manière plus allégorique, Shimshon Raphaël Hirsch voit dans le fait de faire monter la lumière le rôle des prêtres devant élever spirituellement le peuple sans créer de dépendance :

« Faire monter la flamme : nous ne rencontrons cette expression qu’en relation avec le service du chandelier dans le sanctuaire. Elle signifie que le prêtre doit juxtaposer la flamme à la mèche jusqu’à ce que la flamme monte d’elle-même. Le but que doit atteindre le rabbin qui enseigne la Loi à ses élèves est de se rendre superflu. Son but n’est pas d’entretenir un peuple de « laïcs » dans la dépendance constante de son enseignement.

Le peuple juif est d’ailleurs caractérisé par l’absence de caste sacerdotale qui vivrait en marge complète du peuple. Une situation inédite très différente notamment de la civilisation égyptienne. Ceci avait provoqué le grand étonnement de Pharaon face à la demande de Moché d’emmener tout le peuple dans le désert pour rendre hommage à Dieu et non un simple groupe de prêtres…

Rabi Yedaya Hapenini de Béziers[4] voit dans l’apport d’huile par le peuple et le rôle des prêtres la symbiose entre le matériel symbolisé par le combustible et le spirituel de la flamme. Tous deux s’unissent pour véhiculer, diffuser l’éclairage de la Thora

 « Et l’homme par ces deux éléments (son corps et son âme) est une torche qui absorbe sa lumière : son corps une mèche tordue et son âme de l’huile d’olive pure. En s’unissant et en s’enflammant (torche et flamme) ils produisent une lumière qui remplit la maison tout entière »    

A Hanouka, c’est justement cette élévation de la flamme qui est menacée. Une flamme qui n’est rien d’autre que la spiritualité de la Thora symbolisée par le service de la Menorah.

La guerre des 7

Cette menace est double. Car la brillance de la civilisation grecque fait de l’ombre aux messages spirituels de la Thora. Les Grecs ne sont ils pas les champions de la philosophie ? de la technique ? des mathématiques ? ils ont construit de brillants édifices, instauré les premiers jeux olympiques ? Par ses réalisations, le système grec aide à la gestion de la vie intellectuelle et apporte des grilles de lecture pour comprendre les lois de la nature C’est un peuple « upgradé » sur tous les plans sans commune mesure avec les précédentes confrontations civilisationnelles du peuple juif. De plus les Grecs connaissent la Bible traduite vers -250 en grec à la demande de Ptolémée (la Septante)

L’autre aspect de la menace est le côté obscur de cette force grecque : Platon ne dit il pas que l’homme est un animal pensant ? les Grecs cautionnent l’esclavage nécessaire au fonctionnement logistique des cités. Ils font preuve d’un manque de considération pour les femmes et les enfants soumis à l’arbitraire. Ils dissocient les exigences de l’esprit et du corps et tolèrent les comportements à faible morale. Ils vénèrent un groupement de dieux ayant chacun une vocation spécifique et cautionnant les travers humains.

Ce qui les gêne dans le judaïsme, c’est le principe d’un Dieu unique, universel et référent à l’inverse de dieux malléables proches des faiblesses humaines. Ils sont également dérangés par l’exigence de connexion cohérente entre le corps et l’esprit. Aussi, choisissent-ils d’interdire ce qui fait l’essence du judaïsme autrement dit toutes les pratiques consacrant cette élévation du matériel vers le spirituel : respect du chabbat, bénédiction du mois, Brit Mila, lois de pureté familiale.

Le judaïsme était ainsi menacé dans son ADN par les interdits grecs. Certains juifs maintiennent les traditions au péril de leur vie. D’autres, éblouis par la puissance de cette civilisation, choisissent de s’en affranchir tout en préservant les apparences d’un judaïsme de façade, devenant ainsi des marranes inversés : Grecs en dedans, juifs en dehors.

En restaurant l’allumage de la Menorah, les Makabim réaffirment le message de la Thora. Et ce message s’adresse aussi bien à la civilisation grecque qu’aux juifs eux-mêmes. Mais cette fois, le message « traditionnel » de la Thora, d’une connexion du matériel et du spirituel, doit être porté plus loin encore.

De 7 à 8

La Menorah symbolise par ses 7 branches l’intégration du spirituel dans le matériel. Un monde matériel caractérisé par le fonctionnement immuable des règles de la nature. Un ordre caractérisé par le chiffre 7 exprimant cette « gouvernance » : 7 jours de la semaine, 7 couleurs de l’arc en ciel, 7 planètes connues à l’époque etc. Un chiffre que l’on retrouve d’ailleurs dans les rêves de Pharaon et qui exprime bien l’ordre naturel du monde auquel les égyptiens assujettissaient toutes leurs croyances, et dans lequel les Grecs leur emboitent le pas.

A l’inverse des Grecs, le 7 a un sens spirituel pour le peuple juif. Il symbolise notamment la consécration du Chabat dans la semaine. L’orientation des 6 lumières vers le Ner Tamid central exprime d’ailleurs cette centralité selon les commentateurs. Mais cette symbolique du 7 intégré dans la marche du monde, du Shabbat intégré dans la semaine peut être perçue comme une logique « corrective », « défensive », « complémentaire » du spirituel dans le matériel, du sacré dans le règne de la nature.

Or c’était une guerre de civilisation puissante qui opposait les Grecs et les juifs. Une guerre de 7 avec leurs symboles : lois de la nature d’une part versus spirituel intégré dans le matériel d’autre part.

La lutte contre la menace grecque nécessitait d’exprimer un message plus puissant de la Thora. Un message assertif, affirmatif de la puissance du 8, celui qui fait « bouger les lignes » de la nature.

Cette puissance du 8 est l’un des thèmes clés de la pensée du Maharal^[5] . Il définit ainsi le concept associé au 8 comme le dépassement de soi, le dépassement de ses propres limites spatio-temporelles caractérisées par 7 éléments structurant que sont les 6 directions : devant, derrière, gauche, droite, bas et haut et celle du centre en tant que point origine. Ces caractéristiques spatiales ont leur équivalent dans le cadre temporel. Fini, limité et constitué des 6 jours de la semaine avec au centre un 7^ème jour : le Chabbat. Selon la lecture du Maharal, l’homme évolue ainsi dans un environnement borné par 7 degrés caractéristiques des limites de l’espace et du temps et posées comme paramètres de fonctionnement du monde. Et il voit dans la pratique de la Mila un acte qui permet au peuple juif de dépasser sa finitude humaine et de se connecter à l’infini spirituel. Or c’est cette pratique que les Grecs ont interdit farouchement voulant par- là s’attaquer à l’un des piliers du judaïsme, sa capacité par les pratiques à accéder à l’infini spirituel :

« Car ces 8 jours de lumière miraculeuse, sur laquelle les grecs n’avaient aucune prise, provient de la dimension du Saint des Saints au sein duquel se trouvait la fiole cachée par le Cohen Guadol, seul être humain à pouvoir accéder en ce lieu. Car les grecs pouvaient seulement dominer l’aspect dévoilé du Temple mais ils ne pouvaient accéder à sa dimension secrète c’est-à-dire le Saint des Saints. C’est pour cette raison que l’allumage dura 8 jours car le Saint des Saints doit être au-delà du chiffre 7 qui correspond à l’ordre naturel du monde (car le monde a été créé en 7 jours). C’est pour cette raison que le chiffre 8 représente toujours ce qui dépasse l’ordre naturel du monde, il en est ainsi des 8 jours que l’on compte à partir de la naissance avant d’effectuer la circoncision car selon l’ordre naturel des choses nous devrions être incirconcis et la circoncision est un acte contre-nature. La sainteté est séparée de la nature matérielle, c’est pourquoi le Saint des Saints qui est radicalement séparé doit être au-delà de la nature. (…) La Thora, en effet, a été donnée au-delà du chiffre 7 car il est écrit (Deutéronome 16.9) : « Tu compteras 7 semaines » (avant la fête du don de la Tora) et c’est seulement après le décompte de ces 7 semaines, le cinquantième jour que la Tora est donnée

Le 8 symbole mathématique de l’infini évoque cette possibilité, sous certaines conditions, de surpasser les lois de la nature

C’est ce bouleversement des règles de la nature qui est en œuvre avec l’ouverture de la Mer Rouge et les miracles quotidiens de 40 années de traversée du désert : une nourriture venant du ciel, une eau venant d’un rocher, zéro déchet.

C’est à l’essence du 8 que les Grecs ont voulu porter atteinte lors des évènements de Hanouka. C’est donc cette dimension particulière de la Thora qu’il fallait réaffirmer à Hanouka. C’est ce que symbolise ces lumières maintenues pendant 8 jours. Et que nous maintenons encore aujourd’hui

L’allumage de la Hanoukkia est un prolongement fort du service de l’élévation des lumières de la Menorah. Elle est désormais entre les mains de chaque foyer.

Au-delà du symbole populaire de la Menorah et de ce réconfort chaleureux qu’est la fête de Hanouka au cœur de l’hiver, l’élévation des lumières reste une exigence quotidienne.

Elle passe par l’étude de la Thora, mais aussi et surtout par l’élévation du matériel vers le spirituel via la pratique des Mitsvot. Prononcer une bénédiction avant de consommer un aliment, mettre ses biens matériels au service du spirituel (tsedakah, visite d’un malade, rendre service etc.) sont autant de gestes qui participent à cette élévation.

Ils permettent sans doute de restaurer cette lumière originelle enfouie par Dieu dans la matière lors de la création et également implantée dans chaque embryon avant sa venue au monde. C’est ce que l’on peut comprendre de ce texte énigmatique de la Guemara Nida 30b :

« Dans le sein maternel où se trouve l’embryon, à sa tête, brûle une lumière. Grâce à elle, l’embryon voit le monde d’un bout à l’autre. Rien ne lui reste caché et toutes les paroles de la Torah lui sont dévoilées. Mais en venant au monde, vient un ange qui le frappe sur la bouche et il oublie tout. »

Ce texte évoque l’idée que la lumière originelle, véhiculée par la Thora et transmise à l’embryon ne résiste pas à l’entrée dans le monde fini. A quoi sert il alors de la lui enseigner si c’est pour la lui faire oublier à sa naissance ?

Nos Sages s’accordent sur l’idée que cette lumière originelle, bien que s’effaçant à la naissance, va laisser une trace dans l’être humain. Enfouie dans son être, elle ne demande qu’à se révéler par le travail humain d’élévation du matériel vers le spirituel.

C’est peut-être là l’un des sens profonds de ce message de « faire monter la lumière » qui avait cours au Temple avec le service de la Menorah et dont chaque foyer porte la responsabilité avec les lumières de Hanoukka

Nathalie Bibas

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Si la paracha Chela’h brille par le récit du tournant historique du décret de l’errance de quarante années dans le désert elle n’en recèle pas moins quelques sujets d’importance souvent éludés. Le thème choisi pour cet article porte sur la prescription de prélever la ‘Halla formulée peu après le décret d’errance.

Cette Mitsva est contenue dans quelques versets laconiques, l’essentiel étant dit dans le verset 19, chapitre 15 du livre de Bamidbar.

En pratique, cette ‘Halla était apportée au Cohen par toute personne réalisant une pâte de plus d’un certain poids. De cette façon, D-ieu fait dépendre les prêtres des dons du peuple. Il lie ainsi le destin des uns et des autres : ceux qui jouissent de l’abondance de la terre soutiennent ceux qui se consacrent à l’étude de la Thora, au service du Temple et aux valeurs spirituelles. La Thora ne spécifie pas de quantité, celle-ci a dû être déterminée par les Sages : 1/48 de pâte pour le boulanger, 1/24 pour le particulier. Cette prescription est encore pratiquée de nos jours pour des raisons d’ordre rabbinique, tant en Israël qu’en dehors pour que cette Mitsva ne tombe pas dans l’oubli.

La question fréquemment posée par les commentateurs est celle du choix de cette paracha pour une telle prescription. N’aurait-elle pas trouvé sa place parmi les mitsvot liées à la terre ? Au prélèvement des récoltes ?

Sforno explique que cette Mitsva a été énoncée à ce moment du texte pour redonner un espoir à la génération condamnée à périr dans le désert. Ils ne rentreront pas en terre promise mais leurs enfants y accéderont. Et voici un des commandements qu’ils auront à charge d’appliquer à leur arrivée. Cette explication s’inscrit dans le même registre d’espoirs que le commandement sur les sacrifices, à l’arrivée sur la terre énoncée dans la même paracha.

On note par ailleurs que la prescription de la ‘Halla est donnée en lecture directe dans la Thora et qu’il ne s’agit pas d’un commandement dérivé. Cette insistance du texte pose question à elle seule. Elle rejoint cette phrase du Midrash Rabba, Berechit (15) qui précise que « c’est en vue du mérite futur de Maasser, Bicourim et ‘Halla que le Monde a été créé »

Pourquoi la ‘Halla fait-elle expressément partie de ces trois piliers du monde ?

Une première explication intuitive serait de la ranger dans les Mitsvot ben adam la’havero qui participent à l’équilibre moral et social d’une collectivité. Elle s’inscrit également dans le registre de la guemilout Hassadim, un autre pilier du monde selon les Pirké Avot

Mais une lecture plus symbolique peut être faite à partir de la Guemara Sota 34B-35A . Celle-ci apporte des compléments au récit du parcours des explorateurs relaté de manière très laconique par la Thora. On en apprend un peu plus sur les géants croisés à ‘Hebron par les explorateurs. Ainsi, alors que la Thora se contente de décrire cette confrontation par une phrase laconique « Ils montèrent au Sud et il parvint à ‘Hébron, où demeuraient Ahimân, Chêchaï et Talmaï, descendants du géant. ‘Hébron avait été bâtie sept ans avant Tsoan d’Egypte[1]» cette Guemara la détaille avec précisions.

Emmanuel Levinas a fait de ces pages de Guemara le socle de l’une de ses lectures talmudiques « Terre promise Terre permise ». Il analyse les ressorts du discours négatif des explorateurs et met en avant trois explications à leur attitude. La première est la peur physique de se confronter à ces géants, la seconde la peur d’être influencés par leur manière d’être et de devenir à leur tour des individus sans foi ni loi. Enfin la troisième interroge sur la légitimité de cette conquête. En comparant ‘Hébron à Tsoan le texte de la Thora compare en fait la ville la plus pauvre de la terre de Canaan réputée pour ses cimetières et la ville la plus développée de l’Égypte antique. Et malgré ce décalage, le texte de la Guemara explique que ‘Hebron était 7 fois plus développée que Tsoan d’un point de vue civilisationnel.

La crainte possible des explorateurs est ainsi celle de la légitimité.

Quelle est la légitimité des Bné Israël face à un peuple dont le niveau de développement est largement plus avancé que la brillante civilisation égyptienne qu’ils ont laissée ?

Et c’est à ce point que tente de répondre le Talmud et que Levinas explicite : La légitimité repose non pas sur le haut niveau civilisationnel mais dans le fait de fonder une société juste.

Cette justice qui repose sur l’équité et le droit à chacun de disposer de ce dont il a besoin. C’est précisément là que le drame des explorateurs rejoint la prescription de la ‘Halla. Assurez-vous de la subsistance des prêtres qui sont garants du lien entre le peuple et son créateur dit la Thora. C’est cela qui participe d’un modèle de société qui ne se détermine pas que par des valeurs matérielles.

Cette prescription de la ‘Halla est d’ailleurs à inscrire dans la grande famille des lois liées à la terre dans la Thora. Vaste ensemble dans lequel on trouve notamment les lois relatives à la glane, à la parcelle laissée non récoltée, aux prémices des récoltes, ainsi qu’à celles de la Chemita et du Yovel.

Toutes participent du partage de la richesse issue de la terre et permettant d’œuvrer à une société juste.

La fête de Souccot illustre à merveille le lien logique entre ces sujets. A Souccot, au moment où le cœur de l’homme se réjouit de la récolte amassée, le risque est grand de voir le soulagement se muer en orgueil du possédant. Pour contrecarrer cette inclinaison possible des sentiments humains injonction est faite au propriétaire foncier de quitter sa demeure pour vivre pendant 8 jours dans un habitat précaire. Telle une cure intensive de modestie pour éviter les travers de la possession. La possession qui certes met à l’abri du besoin mais peut se muer en orgueil si elle n’est pas canalisée.

Souccot c’est aussi la célébration du tikoun Haguechem quand l’homme se tourne vers le ciel pour demander sa subsistance, posture qui équilibre encore le risque d’orgueil du possédant foncier susceptible d’oublier la source de ses richesses.

A Souccot encore, à l’époque du Temple à Jérusalem, on offrait 70 sacrifices en hommage aux nations. Plusieurs commentaires expliquent ce sacrifice particulier. Retenons celui de Rachi qui voit dans cet hommage aux nations leur attente d’un geste des Bné Israël. Ce geste c’est celui de prier pour la pluie. L’attente de la pluie est un point commun à tous les peuples mais les nations comprennent que les Bné-Israël ont une force particulière pour l’obtenir.

Cet hommage des nations à Israël pour son rôle d’entremetteur entre le Ciel et la Terre est peut-être la réponse au dilemme des explorateurs. Ils ne se voyaient pas légitimes sur la terre promise. Leur légitimité viendra de leur capacité à se faire entendre du Ciel. Une capacité issue de la société juste qu’ils auront bien voulu mettre en place avec le partage de la ‘Halla.

Partager la ‘‘Halla c’est partager le pain, le Le’hem. Le’hem est de la même famille sémantique que Mil’hama, la guerre. La plupart des guerres dans le Monde s’expliquent par la recherche de ressources… Partager le Le’hem pour éviter la Mil’hama semble évoquer ce texte en creux. Et peut-être qu’alors le ‘Halom, le rêve de la légitimité, se réalisera avec l’hommage des nations à Souccot, à Jérusalem.

Shabbat Shalom

La terre et  le peuple juif

Cette paracha est surtout connue pour comporter un passage lourd de malédictions que nombre de communautés préfèrent lire rapidement pour ne pas accabler l’auditoire.

Mais au-delà de ce lieu commun, on pourrait rappeler que la paracha Behoukotaï est traditionnellement couplée avec celle de Behar, sauf les années embolismiques et qu’elle relève d’une même parole divine débutée  au début du chapitre 25 par l’expression

Et se terminant au perek 26 par la phrase

Comment comprendre cela ? Ces paroles ont-elles donc été prononcées au Har Sinaï ? Et dans ce cas pourquoi la Thora les a-telle placées ici,  après les multiples règles sur les sacrifices  et pas à la suite de Matan Thora ?  Nous reviendrons sur ce point par la suite

Un texte accablant

Poursuivons encore nos interrogations par le texte lui-même. Le chapitre 26 évoque brièvement les bienfaits qui attendent les Bné Israël s’ils suivent les voies tracées par Hachem et évoquées dans Behar. Mais l’essentiel du chapitre est davantage consacré à des malédictions progressant en intensité dramatique. Schématiquement, il se décompose comme suit :

–  Bénédictions – versets 3 à 13

–  Malédictions – versets 14 à 33

–  Réaction de la terre entrainant l’exil  – verset 34 et 35

–  Menaces contre les survivants exilés – verset 36 à 39

–  Regret et humilité des Bné Israël – verset 40 et 41

–  Souvenir de l’alliance avec les Avot et de la sortie d’Egypte – verset 42 à 45

–  Verset conclusif sur ces  Houkim  et le lieu où ils ont été prononcées – verset 46

L’essentiel du chapitre 26 est donc scandé par cette escalade dramatique de malédictions frappant les Bné Israël. Elles font suite à leurs fautes réitérées exprimées  par 7 reprises du terme « וְאִם  / et si », les Bné Israël persistant dans leurs fautes malgré l’accumulation de malheurs comme autant de signes d’une colère divine.

Ces 7 expressions de « וְאִם »  peuvent être rapprochées de la lecture de Rachi[1] qui voit à l’origine de ces malédictions 7 fautes s’entrainant les unes dans les autres : pas d’étude, pas de pratique, dédain, haine des sages, empêchement de la pratique des autres, négation des commandements, négation de la divinité

Cette escalade fait cependant une pause au verset 34, quand la terre  devient sujet. Le terme « אָז/ alors  » apparait pour la première fois dans ce chapitre. Comme si la terre réagissait à tous ces drames et s’exprimait à son tour. Mais elle s’exprime pour exploiter les conséquences des  malheurs décrétés par Hachem, car désolée de ces habitants, elle acquittera la dette de ses chômages.

Des récurrences surprenantes 

Cette notion d’acquittement est ainsi répétée dans les versets 34 et 35 avec 7 allitérations de termes issus de la racine שבת

Pourquoi cette répétition d’expression sur les acquittements sur les deux versets ? Et pourquoi  ces répétitions de termes à 7 reprises ou en lien avec le chiffre 7 sur un bref extrait du texte :

–  7 occurrences de la racine  שבת  – verset 34 et 35

–  7 termes  « וְאִם  / et si » – versets 14 à 33

–  7 fautes évoquées par Rachi

Peut être faut il y voir un lien direct avec la  multiplication par 7 des punitions évoquées par  Hachem dans cette paracha ?

Hachem punit au septuple les fautes commises sur la terre car il lui accorde une attention particulière.  Le verset (11,12) de la paracha Ekev exprime particulièrement bien cette notion :

« La terre où vous allez là-bas, pour hériter … est une terre qu’Hachem examine en permanence, les yeux d’Hachem y sont fixés tout le temps, du début de l’année à la fin de l’année. »

Ce que le  Ramban commente ainsi :

« Hakadoch Baroukh Hou regarde la terre d’Erets Israël en permanence pour constater tous ses besoins et renouveler en permanence des guzérote (décrets) parfois agréables, parfois non. Il y a un grand secret dans cette terre et tout ce que reçoivent les autres terres découlent d’elle »

Il en ressort que la terre d’Erets Israël a, comme particularité, d’être restée dans la possession initiale d’Hachem et d’être une terre dans la quelle Sa Providence,  actions et décrets  est  beaucoup plus intense et palpable que dans tout autre pays.

Les versets qui suivent  sont consacrés au sort  peu enviable des survivants exilés. Sur eux aussi, les malédictions pèsent –versets 36 à 39- jusqu’à la prochaine apparition du terme אָז également répété à deux reprises :

Ce second infléchissement dans le texte apaise la colère divine. Hachem se souviendra alors de son alliance avec les patriarches mais aussi de la terre. Et dans le verset 43 apparaissent alors, tant pour le peuple que pour la terre la même racine « רצה, acquitter / purger sa peine »pour évoquer la réparation :

Les Bné Israël réparent leurs fautes, la terre rattrape ses chômages. Parallèle frappant comme si la réparation de la terre se couplait  forcément à la réparation des fautes des Bné Israël, ou l’inverse, d’ailleurs dans une relation bijective ! Cette relation circulaire  pourrait aussi évoquer un partenariat avec Hachem où les 2  parties terre et peuple  doivent conjointement réparer le préjudice  commis pour mériter de retourner dans l’alliance.

Le peuple et sa terre

Mais le lien intrinsèque entre le maintien du peuple sur sa terre et son comportement ne se déduit pas seulement de cette lecture littérale du texte. A de nombreuses reprises, la  Thora évoque explicitement le respect des commandements prescrits comme condition au maintien  sur la terre :

28 Craignez que cette terre ne vous vomisse si vous la souillez, comme elle a vomi le peuple qui l’habitait avant vous. (Vayikra 18,28)

20 et vous vous épuiserez en vains efforts, votre terre refusera son tribut, et ses arbres refuseront leurs fruits. . (Vayikra 26,20)

47 Car ce n’est pas pour vous chose indifférente, c’est votre existence même! Et c’est par ce moyen seul que vous obtiendrez de longs jours sur cette terre, pour la possession de laquelle vous allez passer le Jourdain. » (Devarim 32,47)

Exprimés au conditionnel dans la Thora, ce lien de cause à effet se vérifie ensuite en pratique dans les textes du Nah. Ainsi,  l’un des derniers versets des Chroniques (36, 21) évoque en clair l’acquittement des chômages de la terre comme le préalable à l’autorisation de Cyrus de laisser repartir les juifs pour y construire le temple[2] !

Le remplissage de la période de chômage évoqué dans le texte correspond bien sûr à la mitsva de Chemita. Pourtant la paracha de Behoukotaï ne le dit pas si  clairement. Elle l’évoque en creux comme une conséquence des fautes accumulées des Bné Israël ayant conduit à abandonner cette loi. Toute autre est la lecture de la paracha Behar, texte prescriptif, qui décrit clairement la mitsva et son application sans l’assortir de menaces en cas de non respect.

La plupart du temps, la lecture conjointe des parachas Behar et Behoukotaï permet de réunir ces deux approches du texte : prescription – faute – conséquences. Mais  cette année, la lecture isolée de Behoukotaï donne une occasion rare de se poser la question du sens de cette lecture en creux de la Chemita

Prescriptions « hors sol » et règles liées à la terre

Et pour commencer, on peut se demander pourquoi le lien du peuple avec la terre  est aussi marqué dans le texte. Avec comme  un leitmotiv cette menace d’exil, de rejet de la terre  si les Bné Israël fautent. Cette question est d’autant plus sensible que la Thora comporte surtout  des commandements  fondamentaux  liés au comportement (Croyance, mœurs, lois sociales) ou encore des rituels liés au temps et faisant complètement  abstraction de la terre, notamment le respect du Chabat qui prend le pas sur la construction du Michkan[3] ou encore la prescription sur les fêtes enchevêtrées au milieu de celles sur les sacrifices, intimement liés au Michkan[4]. La liste des Mitsvot de ce type étant finalement bien plus longue que celles liées à la terre, comme si le  lieu avait une importance moindre pour  le peuple juif. Un peuple juif d’ailleurs connu pour être le premier peuple sans terre…

L’importance des prescriptions non liées à la terre amène même à se demander ce qui a la priorité pour le peuple juif. Car après tout,  sa survie depuis l’exil de Rome est bel et bien due au respect de fondamentaux (croyance, mœurs, Mila, rituels liés au temps etc.) qui lui ont  permis de ne pas se dissoudre dans le concert des nations. Au final, le nombre et l’importance des   prescriptions « hors sol » amène même à se demander si l’exil n’était pas déjà prévu avec tous les moyens de le traverser [5] ?

Comment donc comprendre l’accent particulier donné malgré tout aux mitsvot liées à la terre alors que le peuple juif compte bien plus d’année en exil que sur sa terre ?

Pour apporter une réponse à  cette question, un  détour par les  sous jacents des règles de la Chemita reste nécessaire. Pour commencer, rappelons que le verset 34 à l’origine de notre étude n’évoque pas clairement le non respect des règles de Chemita. Il fait suite à une accumulation de fautes des Bné Israël et l’on devine, en creux, que ces fautes ont conduit la terre à se voir priver des années de  chômage qui lui sont dues. Mais par quel processus ?

Rappelons le contexte de l’époque de la Thora. A la veille de l’entrée du peuple en Eretz Canaan, tout membre du peuple  ou presque a vocation à détenir des terres et à les utiliser pour l’agriculture ; l’économie de cette période ne laissant encore guère de place à  l’artisanat, l’industrie et encore moins les services purs. Les règles de Chemita vont donc concerner quasiment tout le peuple. Et elles sont lourdes de conséquences.  Elles imposent l’arrêt de toute activité agricole tous les 7 ans, la mise à disposition de toute production spontanée à tous pendant cette année et indiquent que l’année suivante, la terre non travaillée produira d’elle-même largement de quoi nourrir ses habitants. Enfin, la    Thora précise qu’à l’issue de cette 7^ème année tout le peuple se rassemblerait à Jérusalem à Soucot pour une lecture publique de la Thora (Hakel).

Chemita : confiance et valeurs morales

De nombreux commentateurs se sont penchés sur le sens profond de ces règles.

Ibn Ezra, dans son commentaire du chapitre XXX de Devarim, y voit là une occasion de se consacrer à des activités spirituelles et de renforcer la confiance en Son Créateur.

« La raison profonde de ce commandement est de faire pénétrer dans nos cœurs et d’imprimer dans notre esprit l’idée que le monde tel qu’il existe a un commencement, qu’en six jours l’Eternel a fait le ciel et la terre et qu’Il s’est reposé le septième » (…)  si d’autre part, l’Eternel nous a prescrit non seulement de laisser reposer la terre pendant cette année mais d’abolir tout droit de propriété sur ces produits, c’est pour que l’homme se souvienne que la nature du sol et ses propriétés ne sont pas la raison suffisante des produits qu’il nous donne, que la terre a un maître supérieur à ses possesseurs et que lorsqu’Il le désire, Il commande à ces derniers d’en abandonner les fruits »

Le Rav Salomon Ephraim de Luntschitz, auteur du Keli yakar,  ajoute  que cette mitvsa est une occasion forte de créer ou de récréer des liens de solidarité entre le peuple grâce à la règle de Hefker, de mise à disposition des productions spontanées aux uns et aux autres. Et à cette solidarité, s’ajoute celle de renouer le lien spirituel par la lecture publique de la Thora faite lors du Hakel.

Il précise également  que cette mitsva est  un signe fort de la manière surnaturelle dont Hachem veut agir envers son peuple. S’il s’agissait d’une simple jachère, la prescription aurait du être de 3 ans, temps admis dans les standards agricoles pour respecter le rythme productif de la terre avant de  lui donner un repos. Mais au regard de cette pratique, la Chemita apparait comme une hérésie aux pratiques agricoles  puisqu’elle prévoit une exploitation intensive de 6 ans et présuppose que la 7ème et 8ème année donneront des productions spontanées abondantes après cette surexploitation ! Mais comme le précise l’auteur du Kli Yakar, l’acceptation de ces règles à contre courant suppose de s’imprégner de l’idée que ‘’yech Adon lekol haarets – la terre a un Patron’’.

Dans son ouvrage, Chabat Haaretz, le Rav Kook explicite par ailleurs le lien entre ce repos septennal  et la progression de la spiritualité et des rapports sociaux. Il  voit dans la Chemita un shabbat à l’échelle du peuple visant à restaurer la spiritualité et la bienveillance de l’homme écornée par des rapports sociaux basés sur la propriété

« L’agitation matérielle de cette vie cache la splendeur spirituelle de l’âme divine (qui réside dans le peuple) et entrave la projection de sa claire lumière dans la réalité profane environnante. (…) L’individu se dégage de la vie de tous les jours à intervalles rapprochés chaque Shabbat… cette action que le Shabbat exerce sur chaque individu, l’année sabbatique l’exerce sur le peuple tout entier. Ce peuple a un besoin particulier de voir se manifester dans toute sa splendeur la lumière d’en haut qui l’éclaire (le Shabbat) sans que vienne l’interrompre la vie de tous les jours avec ses fatigues, ses soucis, ses luttes, afin de permettre à son âme de s’épanouir dans toute sa pureté (…) L’intransigeance habituelle de l’instinct de propriété ne vient plus profaner la loi sainte concernant tous les produits du sol de cette année et la convoitise aiguisée par le commerce tombe dans l’oubli (…) »

Enfin, pour revenir à la question d’origine sur le lieu de proclamation de ces paroles[6] on peut s’inspirer du commentaire du Sfat Emeth qui s’est particulièrement intéressé à la mitsva du Hakel et à son lien avec la Chemita. Selon lui, le Hakel est un renouvellement de l’expérience du Sinaï. Mais pour cette réception renouvelée de la Thora, on ne revient pas au Sinaï mais à Jérusalem pour renouveler son engagement envers la loi orale qui éclaire les générations suivantes. La Thora réaffirmée à Jérusalem éclaire celle reçue au Sinaï.

Solidarité, spiritualité,  confiance, fonctionnement hors des règles naturelles établies  sont donc bien les maîtres mots pour comprendre la Chemita et ce qu’elle doit réinsuffler au peuple régulièrement. Sans ses valeurs, la morale décline,  la cohésion nationale s’effrite, la confiance en D. s’affaiblit et peu à peu le peuple juif perd le sens de sa vocation. Dans ces conditions, il est rejeté de la terre qui le porte car il  n’est plus digne de sa mission. Soumis au bon vouloir des nations, il  doit attendre que la réparation s’opère pour retourner sous la protection de l’alliance divine.

Mais une question persiste. Au-delà des valeurs que la mitsva de Chemita aide à porter et que l’on comprend bien, on reste toujours dubitatif sur l’emphase mise par le texte à dresser tant de parallèles entre le destin du peuple et celui de la terre. Car un tel lien n’existe avec aucun autre peuple. Aucun peuple n’est menacé d’exil s’il ne respecte pas les 7 lois noahides. Alors pourquoi une telle menace de rejet de sa terre repose-t-elle sur les seules épaules du  peuple d’Israël ?

De la terre maudite à la terre en repos

Les origines du monde pourraient  apporter un éclairage intéressant à ce lien.

L’homme universel, Adam, a été créé à partir de la terre quelque part en Eretz Israël. A son arrivée au monde, Hachem le charge de deux missions : travailler la terre du jardin d’Eden et s’abstenir de consommer le fruit de l’arbre du bien et du mal. Mais l’homme faute bien vite. Il rejette la responsabilité de sa faute sur la femme qui renvoie  à son tour vers le serpent. Sa punition est alors liée à la matière dont il est issu « maudite est la terre à cause de toi, c’est avec effort que tu en tireras ta nourriture, tant que tu vivras ». Et l’homme et sa compagne sont chassés du  « jardin d’Eden pour cultiver la terre d’où il avait été tiré »

Après la faute, la punition de l’homme est double : condamné à l’exil, il doit désormais travailler la terre dont il est issu pour en tirer sa nourriture.

Toute autre est la perspective qui s’offre au Bné Israël s’ils respectent les prescriptions divines : la terre ne sera pas  travaillée la 7ème année et  produira d’elle-même des récoltes en quantité abondantes pour nourrir ses habitants au-delà même de cette période, et c’est le respect de cette loi qui conditionne le maintien sur la terre.

Tout se passe comme si, la 7^ème année,  la Mitsva de la Chemita venait, dans une symétrie parfaite, apporter une rédemption à la malédiction primitive d’Adam. En la respectant les Bné Israël recréent les conditions de vie du paradis perdu. Ils subliment le matériel terrestre dont ils sont issus et s’élèvent spirituellement vers leur Créateur. Mais ce respect suppose de s’affranchir mentalement de la malédiction originelle dont l’homme est tellement imprégnée qu’elle est devenue sa seconde nature !

Dans l’histoire, le non respect de ces prescriptions s’est soldé par l’exil de Babylone. Et la rédemption est venue au terme de ce délai de carence de 70 ans mais aussi de la capacité qu’ont eu les juifs à se prendre en main de manière solidaire et autonome pour faire face à la menace de génocide prévu par Haman.

La Chemita « contemporaine »

Que nous réserve alors notre époque ? Le retour des juifs en Eretz Israël au début du siècle a créé une situation inédite qui  a mené les décisionnaires à se repencher sur la question de la Chemita. Ils ont convenu de remettre ces règles en pratique mais dans un cadre   « Derabanan ». Elles s’appliquent donc à la fois pour des raisons pédagogiques et pour se préparer au moment où cette règle redeviendra Dehoraïta. Et quelle sera la raison de ce changement ? Le moment où un basculement  démographique conduira  à ce qu’une majorité de juifs vivent  en Eretz Israël.

Tous les bouleversements contemporains  donnent à penser que cette tendance est bien irréversible et proche. A ce moment, quand ces règles seront applicables Deoraïta, le peuple juif souverain dans sa « version 2.0 » sera confronté à des défis aigus de solidarité, spiritualité  et de confiance nationale. Après avoir  survécu aux vicissitudes de son histoire par le respect de valeurs morales et de prescriptions liés au temps  le voilà de plus en plus intimement confronté à son lien charnel et spirituel avec sa terre promise.  Et c’est de son attitude que dépendra la suite : le rayonnement universel comme à l’époque glorieuse de  Shlomo Hamelekh peu après la construction du Temple ? Ou la seule  logique de survie parmi les nations ?  Espérons que les gestes individuels de bienveillance fraternelle et d’étude  nous aident collectivement à être à la hauteur de cette responsabilité et ambition trimillénaire « Goy Kadoch, Mamléhet Kohanim »

Nous tenterons de restituer ici la teneur d’une étude d’un passage de la Guemara (TB Bra’hot, 45b) et de ses commentaires concernant la mitzva du Zimoun.

Plusieurs questions se sont posées au fil de cette étude, dont certaines restent pour l’heure sans réponse. Elles s’articulent, en définitive, autours de deux axes principaux qui s’alimentent l’un l’autre : Quel est l’enjeu de la récitation du Zimoun ?Dans quelles mesures les femmes sont-elles concernées par cette obligation ?

1.  Le Zimoun : une institution des Sages

Le Zimoun est une obligation instituée par les Hahamim enjoignant trois hommes qui ont partagé le même pain de s’associer dans la récitation de la bénédiction finale du Birkat Hamazone.

La première Michna du chapitre 7 du traité Bra’hot enseigne :

« שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן »

« Trois personnes qui ont pris ensemble un repas doivent s’inviter à réciter en même temps la bénédiction finale sur le pain »

Littéralement, le terme Zimoun signifie « invitation », et consiste pour l’un des hommes présents à inviter ses convives à réciter en commun la bénédiction sur le repas qui vient d’être consommé.

La Guemara s’interroge notamment sur les modalités de calcul du quorum de trois personnes requis pour déclencher l’obligation : D’où déduit-on ce quorum ? Qui peut être pris en compte dans son calcul ? Si ce quorum n’est pas réuni, le Zimoun peut-il être récité à titre facultatif ?

D’où déduit-on ce quorum ?

La Guemara s’interroge en premier lieu sur la source textuelle servant d’illustration à l’enseignement de la Michna.

Selon Rav Assi, nous apprenons le nombre trois d’un verset des Psaumes :

« גַּדְּלוּ לַהי אִתִּי;וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו »

« Exaltez le Seigneur avec moi, ensemble célébrons Son Nom »[1]

Selon Rabbi Abaou, nous l’apprenonsd’un verset du Deutéronome :

« כִּי שֵׁם הי, אֶקְרָא:הָבוּ גֹדֶל, לֵאלֹהֵינוּ »

« Lorsque j’invoquerai le Nom de Hachem, donnez de la grandeur à notre Dieu »[2]

Ces deux versets présentent une structure commune : ils sont construits sous la forme d’un sujet singulier qui s’adresse à un pluriel.Le pluriel étant constitué à partir du nombre deux, la Guemara en déduit que l’association dans la bénédiction du Birkat Hamazone requiert la présence d’un singulier et d’un pluriel, soit un minimum de trois personnes.

Dès lors que trois personnes ont partagé le même pain, il est donc exclu que chacune d’entre elles s’isole pour réciter la bénédiction sur le repas. Elles ont l’obligation de s’associer, et dès lors de signifier qu’elles partagent une conception commune du repas qui vient d’être consommé.

Lorsque le quorum de trois n’est pas réuni, deux hommes peuvent-ils faire le Zimoun ?

Dès lors que trois personnes partagent leur pain, elles ont l’obligation de réciter le Zimoun.

Cette règle étant posée, la Guemara envisage la situation connexe dans laquelle deux hommes ayant partagé leur repas souhaiteraient, alors même qu’ils n’y sont pas tenus, s’associer dans la bénédiction du Birkat Hamazone et réciter le Zimoun.

Cette question s’inscrit dans les catégories classiques distinguant d’un côté ce qui relève d’une obligation (חובה), et de l’autre ce qui relève d’une faculté ou permission (רשות), chacune de ces catégories entraînant des conséquences juridiques différentes.

Selon Rav et Rabbi Yo’hanan, deux hommes peuvent faire le Zimoun s’ils le souhaitent. Les ‘Hahamim[3], quant à eux, écartent cette possibilité.

Parmi les différents arguments que les ‘Hahamim avancent pour s’opposer à cette faculté, la Guemara expose le raisonnement suivant :

« נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנין והא מאה נשי כתרי גברי דמיין וקתני נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן שאני התם דאיכא דעות »

« Une Beraïta enseigne : « Les femmes font le Zimoun entre elles et les esclaves font le Zimoun entre eux. Les femmes, les esclaves et les enfants, s’ils souhaitent faire le Zimoun, ne peuvent pas s’associer entre eux. »Or, cent femmes, ça ressemble à deux hommes. Nous déduisons de cette Beraita que dans le cas où il n’existe pas d’obligation, il existe néanmoins une option. Ce qui diffère dans le cas des cent femmes, c’est qu’il y a des [êtres de] pensée. »

Traduisons :

Il existe un enseignement selon lequel « les femmes font le Zimoun entre elles et les esclaves font le Zimoun entre eux. Cependant, s’ils souhaitent faire le Zimoun, les femmes, les esclaves et les enfants, ne peuvent pas s’associer ensemble. »

A partir de cet enseignement, la Guemara propose de comparerla réunion de cent femmes à la réunion de deux hommes, dans la mesure où, dans les deux cas, il n’y a pas d’obligation de faire le Zimoun, mais il y aurait néanmoins une option.

Le bien-fondé de cette analogie est écarté au motif suivant : on ne peut pas déduire un tel principe à partir du cas des cent femmes car ce qui diffère dans leur cas est la présence a minima de trois êtres pensants. Conclusion : deux hommes seuls ne peuvent pas faire le Zimoun.

Rachi explique en effet :

 « דאע »ג דלענין חובה אינן חייבות לענין רשות דעות שלשה חשיבי להודות טפי משני אנשים דאיכא משום גדלו להי אתי »

« Car,alors même que les femmes n’ont pas l’obligation de faire le Zimoun, lorsqu’il est, en revanche, question de la possibilité facultativede faire le Zimoun, trois pensées de femmes sont préférablesà deux hommes pour Le louer, car dès lors qu’il y a au moins trois pensées, nous sommes bien dans la situation visée par le versetגַּדְּלוּ לַהי אִתִּי»

En d’autres termes, l’absence d’obligation n’ouvre pas mécaniquement la voie à une option. Seule la réunion de trois personnes non soumises à l’obligation leur offre la possibilité de réciter le Zimoun si elles le souhaitent.

Laissons temporairement de côté les aspects relatifs aux femmes et concentrons-nous sur l’enseignement principal de ce passage, à savoir qu’en deçà de trois hommes, le Zimoun n’est pas possible, même à titre facultatif.

Nous apprenons en effet que le nombre trois déclenche une obligation spécifique qui n’a pas d’objet lorsque deux hommes ont partagé leur repas.

Qu’existe-t-il donc à trois qui n’existerait pas à deux ? Dans quelle nouvelle réalité entrons-nous lorsque l’on passe de deux à trois ?

Nous pourrions envisager que le nombre trois symbolise le passage de la sphère privée, dans laquelle se joue la confrontation de deux subjectivités, à la sphère du collectif qui prend corps avec la présence d’un tiers.

Le chiffre 3 représenterait donc le point de départ d’une réalité différente, exigeant des hommes qui la composent qu’ils assument, au-delà de leur propre personne, une dimension collective fondée sur la conscience de leur condition commune.

Pour le Rav S. R. Hirsch, les sages ont institué l’obligation du Zimoun dans le dessein de favoriser l’émergence d’un sentiment de fraternité entre les hommes :

« Rien n’est plus apte à rendre un homme égoïste, et à lui faire considérer tous les autres comme des rivaux sur le chemin de la fortune que la lutte pour le pain quotidien. Les Rabbins, en suivant leur méthode d’éducation par le moyen des Mitzvoth, ont donc donné une importance particulière au repas en commun. (…) Ainsi, l’idée leur devient familière que c’est grâce à la bonté du même Dieu qu’ils vivent les uns comme les autres et que son amour plein de sollicitude est le soutien permanent de leur existence. Cette prière commune à un Dieu unique, également proche de chacun, comme étant sa Providence bienfaitrice, fait s’évanouir toute idée de compétition jalouse et inspire au contraire un sentiment de fraternité. »[4]

Il découle de ce commentaire que, dans son rapport à la consommation du pain, c’est-à-dire dans son rapport à la subsistance et d’une certaine manière dans son rapport à la jouissance, l’homme est tenu de se réinscrire dans un destin collectif. Et ce faisant, il est sommé de réaffirmer le partage d’un projet commun à l’occasion même de sa jouissance : la consommation du repas[5].

Ceci n’est pas sans évoquer certaines interprétations de la circoncision[6], acte qui inscrit dans la chair une alliance à l’endroit même où le rapport au monde s’incarne de la façon la plus intime et subjective qui soit.

Ce parallèle entre la circoncision et la manière de consommer le pain, qui pose question et mériterait une étude en soi, explique peut-être la présence au sein du Birkat Hamazone de l’expression « nous te remercions (…) pour cette alliance que Tu as scellée dans nos chairs », qui semble à première vue sans rapport avec la consommation du repas.

Si nous tentions d’y donner du sens, nous pourrions proposer l’idée suivante : on devine que, dans une certaine mesure, la circoncision met en jeu la relation de l’homme à sa femme et au-delà, à l’héritage qui sera transmis à sa descendance. De même, il apparaît explicite que le Zimoun met en jeu la relation de l’homme à cette réalité que nous avons appelé le collectif.

Dans les deux cas, l’alliance au projet commun s’exprime là où se joue une relation à l’autre.

Inspirés par les mots et les enseignements du Grand Rabbin Gilles Bernheim, nous pourrions dire que cette relation ne semble féconde dans le premier cas, et juste dans le second, qu’a condition que l’homme accomplisse un acte l’obligeant à « prendre conscience de son propre manque », à créer une distance entre son désir immédiat et le monde qui l’entoure, laissant ainsi la place à l’autre d’être, non pas le seul objet d’un désir, mais un sujet avec lequel construire.

L’homme qui partage son pain et sort rassasié d’un repas est sommé de fraterniser, de se rappeler que le collectif met en jeu d’autres hommes qui ne sont pas des rivaux, mais des frères.

Cette injonction,qui participe en définitive de la construction d’un monde juste et fraternel, concerne-t-elle les femmes selon le Talmud ? Ont-elles un rôle à y jouer ?

2.  Le Zimoun et les femmes

Reprenons le passage de la Guemara cité plus haut :

« נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנין והא מאה נשי כתרי גברי דמיין וקתני נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן שאני התם דאיכא דעות »

« Une Beraïta enseigne : « Les femmes font le Zimoun entre elles et les esclaves font le Zimoun entre eux. Les femmes, les esclaves et les enfants, s’ils souhaitent faire le Zimoun, ne peuvent pas s’associer entre eux.»Or, cent femmes, ça ressemble à deux hommes. Nous déduisons de cette Beraita que dans le cas où il n’existe pas d’obligation, il existe néanmoins une option. Ce qui diffère dans le cas des cent femmes, c’est qu’il y a des [êtres de] pensée. »

Attardons-nous un instant sur la force de cette expression – דאיכא דעות  – que nous proposons à présent de traduire par  « Là, il y a des sujets pensants ».

Selon la Guemara, la raison qui justifie que trois femmes aient la faculté de faire le Zimoun si elles le souhaitent, se trouve contenue dans ce terme de דעות construit à partir de la racine דעת qui signifie « connaissance » et renvoie aux notions de discernement, de compréhension, de pensée.

Dès lors que le Talmud reconnaît aux femmes la possibilité d’appréhender et de construire du sens, dès lors qu’il les consacre en tant que sujets pensants de nature à composer valablement une réalité collective digne de ce nom et des versets qui fondent la Michna, comment expliquer que les femmes ne puissent pas compter dans le calcul d’un Zimoun avec des hommes ?

De même, comment expliquer qu’elles n’aient pas l’obligation de réciter le Zimoun alors même qu’elles ont l’obligation, instituée non pas par les sages mais par la Torah, de réciter le Birkat Hamazone ?

Pourquoi les femmes ne comptent-elles pas dans le quorum du Zimoun ?

Les deux premières Michna du chapitre 7 énumèrent les personnes qui sont aptes ou non à entrer dans le compte du Zimoun.

La deuxième Michna enseigne notamment :

« נשים  ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן »

« Les femmes, les serviteurs et les mineurs ne peuvent pas faire partie du compte des trois personnes. »

En d’autres termes, les hommes ne s’associent pas aux femmes, ni aux esclaves non libérés, ni aux mineurs dans la constitution du quorum nécessaire au Zimoun.

Le ‘Hafetz ‘Haim[7], dans sa Michna Beroura[8] donne une première explication :

« Bien que nous ayons vu (…) que des hommes et des femmes ne font pas Zimoun ensemble même s’ils le veulent, parce que ce n’est pas convenable[9], cette impossibilité existe seulement dans le cas où les hommes sont deux et où on complète avec une femme pour faire trois. Dès lors, leur association est explicite et leur union n’est pas convenable. Ce qui n’est pas le cas ici car il y a trois hommes et il n’y a pas besoin d’associer de femmes pour avoir l’obligation du Zimoun. C’est pourquoi, les femmes et les esclaves s’associent pour se rendre quittes en écoutant celui qui fait la bénédiction et en répondant au Zimoun. Il n’y a dès lors pas cet aspect inconvenant.»

La raison mise en avant ici semble donc être liée à la notion de pudeur. Ce qui est jugé inconvenant, ce n’est pas tant l’association elle-même entre les hommes et les femmes que le fait que cette association apparaisse de façon explicite.

Rachi, quant à lui, avance une autre une explication (TB Erkhin, 3a) :

« שלש נשים וכן שלשה עבדים אבל אין שתי נשים או שני עבדים מלטרפין עם (שני) אנשים לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ועבדים שאין הנשים אומרות ברית ואין העבדים אומרים על נחלתנו »

« Trois femmes, et de même trois esclaves, [peuvent faire le Zimoun s’ils le souhaitent]. Mais deux femmes ou deux esclaves ne s’associent pas avec des hommes, parce qu’il y a chez les hommes ce qu’il n’y a pas chez les femmes et les esclaves, car les femmes ne disent pas « nous te remercions pour cette alliance que Tu as scellée dans nos chairs » et les esclaves ne disent pas le passage sur l’héritage [contenu dans le Birkat Hamazone]. »

Autrement dit, les termes du Birkat Hamazone prononcés par les hommes diffèrent, selon Rachi, de ceux prononcés par les femmes et les esclaves, les premières n’étant pas concernées par la mention de la circoncision, les seconds n’ayant pas la capacité juridique d’hériter de la terre.

Telle est, selon Rachi, la raison pour laquelle les femmes ne peuvent pas compter dans le quorum du Zimoun.

Ceci nous renvoie à nouveau à la signification symbolique de la circoncision en regard de la consommation du pain.

Lorsqu’elles récitent le Birkat Hamazone, les femmes ne construisent peut-être pas le même rapport que l’hommeà la consommation du pain, ni le même rapport à la subsistance et à la jouissance du monde qui les entoure. Il se pourrait que les enjeux, tout au moins en partie, diffèrent.

Alors que,dans sa quête de jouissance, l’homme serait tenté d’exercer une certaine forme de domination sur l’autre, peut-être en va-t-il différemment de la femme pour qui la relation se jouerait davantage dans une forme d’intériorité ne menaçant pas aussi directement l’autre dans sa subjectivité.

La question reste ouverte.

Mais si certaines différences entre les hommes et les femmes, (de même d’ailleurs qu’entre les hommes et les serviteurs) nous fournissent des pistes de réflexion sur le fait qu’ils ne s’associent pas dans le compte du Zimoun, la question reste posée à ce stade, de comprendre pour quelles raisons, alors qu’elles sont considérées comme des sujets à part entière, les femmes ne sont pas tenues au Zimoun lorsqu’elles sont entre elles.

Pourquoi les femmes n’ont-elles pas l’obligation du Zimoun ?

Trois hommes ayant partagé leur repas sont tenus de fraterniser. De construire un sens en commun.Trois femmes ayant partagé leur repas ont la faculté de faire le Zimoun, mais elles n’y sont pas obligées.

Que signifie cette dimension collective si elle ne se présente que sous une modalité facultative ?

Que savons-nous des raisons pour lesquelles les sages n’ont pas jugé opportun d’imposer cette obligation aux femmes ?

Tout d’abord, précisons que, selon la Hala’ha, lorsque des femmes sont présentes à l’occasion d’un Zimoun constitué par des hommes, elles doivent s’y associer. Il ne s’agit alors plus d’une simple faculté, mais d’une véritable obligation légale (חיבות).

Le Choul’hanArou’h[10] indique en effet :

« Les femmes font le Zimoun entre elles. Ceci est permis. Mais quand elles mangent avec des hommes, elles en ont l’obligation. Et elles sont quittes avec notre Zimoun [des hommes]. Rama : [Elles sont obligées]quand bien même elles ne comprennent pas ».

Le Michna Beroura nous en livre le commentaire suivant :

« Les femmes peuvent faire le Zimoun entre elles : il y a lieu de donner une explication. Les Hahamim n’ont pas voulu leur mettre sur la tête une obligation quand elles sont entre elles. Pourquoi ? Parce qu’il n’était pas fréquent qu’elles aient la compétence dans le Zimoun. »

Selon cette explication, il semblerait donc que les Hahamim n’aient pas imposé le Zimoun aux femmes pour des raisons sociologiques tenant au fait qu’elles n’avaient pas accès à l’éducation nécessaire pour mettre en œuvre cette obligation.

Un commentaire des Tossefot[11], qui semble être la source du Michna Beroura, nous éclaire sur cet aspect :

 « Les femmes peuvent faire le Zimoun entre elles, et ainsi faisaient les filles de notre maître Abraham le beau-père de notre maître Yehouda, sur recommandations de leur père. Cependant, les gens n’avaient pas l’habitude d’agir ainsi et c’est difficile à comprendre : pourquoi ne le faisaient-ils pas ?  »

Tossefot semblent ici rendre hommage à cette pratique, en l’attribuant à un maître qu’il reconnaît comme appartenant à la lignée de leur propre maître. Ils s’interrogent sur la raison pour laquelle les femmes n’ont pas l’habitude de faire le Zimoun.

Sans véritablement répondre à cette question, Tossefot rappellent simplement, à travers leur commentaire auquel nous renvoyons le lecteur, qu’il s’agit bien dans la Guemara d’une simple faculté, et non une obligation. Mais le commentaire ne s’arrête pas là :

« A propos des femmes, se pose la question de savoir si elles s’acquittent de leur obligation grâce au Zimoun des hommes du fait qu’elles ne comprennent pas. Certains amènent comme preuvel’enseignement suivant « L’érudit fait la bénédiction, et l’ignorant est quitte », duquel on pourrait déduire que les femmes sont quittes du Birkat Hamazone des hommes.

Cependant, il faut repousser cette preuve, dans la mesure où une femme est dans une situation différente de l’ignorant, car lui comprend la langue et a une compréhension sommaire de ce qui est prononcé, bien qu’il ne sache pas lui-même réciter la bénédiction. Mais les femmes ne comprennent rien du tout, et il y a lieu de considérer qu’elles ne sont pas quittes. Ce qui vaut pour la lecture de la Meguila (TB Meguila, 17a), à savoir que celui qui entend la Meguila en hébreu sans comprendre la langue est néanmoins quitte, ne s’applique qu’à la Mitzva de rendre public le miracle [de pourim].»

Ce commentaire ne répond pas directement à la question de savoir pourquoi les femmes ne sont pas tenues au Zimoun.

Néanmoins, nous comprenons que la condition sociologique des femmes aux époques de la rédaction du Talmud et de ses commentaires était une donnée prise en compte, dans la mesure où est souligné le fait que, non seulement les femmes n’avaient pas les compétences pour mener la récitation du Birkat Hamazone, mais encore elles ne possédaient pas même la connaissance de l’hébreu leur permettant d’en saisir les tenants et les aboutissants.

Et ceci à tel point que se posait manifestement la question de savoir si, n’ayant pas même conscience de ses enjeux, elles pouvaient ou non être acquittées du Birkat Hamazone en écoutant celui des hommes.

Il va sans dire que ces commentaires sont de nature à nous interroger sur l’opportunité que représente, pour les femmes d’aujourd’hui, la possibilité qui leur est offerte de faire le Zimoun.

Dès lors qu’elles sont capables d’en comprendre le sens, voire même qu’elles sont aptes à penser le monde qui les entoure grâce à la bénédiction du Birkat Hamazone, pourquoi les femmes ne sont-elles pas incitées à s’associer dans la récitation du Zimoun lorsqu’elles sont entre elles ?

L’étude que nous avons tenté de restituer ici ne nous a, pour l’heure, pas apporté de réponse.

Mais nous pourrions conclure que la construction d’un collectif n’est pas un enjeu qui s’impose aux femmes de la même manière qu’il s’impose aux hommes, ce qui ne veut pas dire que cet enjeu n’existe pas. Du point de vue des femmes, faire collectif ne s’impose pas, mais se choisit.

Peut-être entrevoyons nous ici, inclue dans cette notion de רשות, de faculté, l’idée d’un potentiel que les femmes sont libres d’investir ou non, selon leur désir.

Faire le Zimoun entre femmes pourrait alors signifier un désir de construire du sens en commun, qui, parce qu’il ne s’impose pas comme une nécessité, ouvre un espace de liberté et demeure peut-être à inventer.

A cette question étrange, on pourrait rapidement répondre que s’il n’y a pas de barres c’est tout simplement parce que la forme géométrique de la Menorah ne s’y prête pas… Mais ce serait oublier qu’elle était dotée d’un socle qui aurait pu servir de support à de telles barres … Et surtout oublier que la Thora s’exprime aussi bien à travers des mots que des non-dits, avec des enchainements logiques que des ruptures… Si la Menorah n’a pas de barres, il y a forcément une raison qui dépasse la seule géométrie de l’ustensile. Nous verrons comment cette question amène sur des sentiers de réflexion bien plus vastes que la problématique apparente.

Commençons par aborder le sujet sous l’angle technique par comparaison des ustensiles.

On peut distinguer ceux qui n’ont pas de barres : Menora, Kyor des autres : Table, Autel d’or, Autel de cuivre et Arche. Et parmi ces derniers distinguer le cas de l’Arche dont les barres sont inamovibles « לֹא יָסֻרוּ, מִמֶּנּוּ [1]הַבַּדִּים » des autres ustensiles dont les barres n’étaient placées que pour le portage.

Si l’on compare ensuite les ustensiles selon les matériaux utilisés on peut distinguer ceux faits d’une ossature en bois et recouverts d’un plaquage de métal : Arche, Table, Autel d’encens[2]et Autel de cuivre de ceux faits d’un matériau unique : Menorah, et Kyor.

On arrive ainsi à isoler sans équivoque deux ustensiles très différents en apparence mais présentant les mêmes particularités, la Menorah et le Kyor.

Tout deux faits de métal et non équipés de barres. Tout deux également munis d’un support désigné par la racine «  קָן » . On constate aussi que ce sont les seuls dont les dimensions ne sont pas données dans le texte de la Thora écrite. Enfin, et pour apporter un bémol à ces ressemblances, on peut remarquer qu’ils sont tout deux porteurs d’éléments incompatibles : feu et eau.

Explication technique

L’insistance du texte à faire la Menorah d’une pièce apporte un début d’explication à la question des barres. En installer sur la Menorah est incompatible avec la prescription d’être faite d’une pièce unique puisque celles-ci peuvent être enlevées, une fois le Michkan et ses ustensiles installés. Et à l’inverse si les barres avaient été moulées dans cette pièce unique, ceci aurait enlevé de sa force à la prescription inédite et spécifique de barres qui ne sortent pas de l’Arche et qui peuvent évoquer la nécessité de faire bon usage du libre arbitre humain[3].

Barres, pièce unique et lumière

Dans son commentaire sur la prescription de barres inamovibles pour l’Arche[4], le Rav Shimshon Raphaël Hirsch fait une analyse par contraste avec la Table et la Menorah. Il indique ainsi :

Il oppose donc l’Arche aux autres ustensiles mais ne précise pas que la Menorah n’avait pas de barres. Et y voit là le symbole de l’attachement à la terre sainte pour la Menorah et la Table tandis que les barres inamovibles de l’Arche évoquent la « portabilité » éternelle de la Thora.

Le Rav Moché Alchik[5] voit quant à lui dans la confection de la Menorah une allusion à l’idéal humain. Le travail de sculptage d’une pièce unique de métal évoque par analogie le raffinement attendu de l’homme :

Cette lecture est complétée par cet autre commentaire du Rav Shimshon Raphaël Hirsch sur le double symbole attaché à la lumière : connaissance et dimension morale

Enfin, un commentaire d’Abrabanel fait un lien entre l’or utilisé pour la Menorah et « la science pure, exempte de conceptions étrangères à la fois » Et il ajoute que « Le chandelier comportait aussi des calices des boutons et des fleurs qui représentaient le développement de l’interdépendance des sciences et des connaissances. Il était massif, fait d’un talent d’or, parce que les sciences n’en font qu’une sous un certain rapport comme le sanctuaire est une construction unique. Elles se subdivisent en sept catégories suivant les sujets qu’elles traitent (…) et c’est ce que représente le chandelier fait d’une seule pièce mais qui se ramifie en sept branches »

Le Kyor, des ressemblances surprenantes

Mais si tout ceci éclaire sur les symboles véhiculés par la Menorah, cela n’explicite guère notre question initiale sur l’absence de barres. Un détour par la comparaison avec le Kyor peut compléter ce propos.

Ainsi, l’insistance du texte sur la pièce unique et l’usage d’or pur pour confectionner la Menorah « [6]זָהָב טָהוֹר; מִקְשָׁה » est à comparer avec la simple prescription d’emploi de cuivre pour le Kyor. Pour la Menorah, la confection à partir d’une « pièce unique d’or pur » est un impératif, tandis que le Kyor n’est pas associé à une telle restriction. Sa réalisation avec les assemblages de miroirs utilisés par les femmes Hébreux en Egypte corrobore cette impression de « tolérance » sur l’usage du matériau.

Plus étonnant encore, le verset de la paracha Vayakehel évoquant sa réalisation emploie à deux reprises des termes issus de la racine « צָבְא » :

Faut-il entendre une résonnance militaire dans le matériau de confection du Kyor ? Cette allusion a fait couler beaucoup d’encre chez les commentateurs. Nous ne retiendrons que la synthèse qu’amène Nehama Leibowitz[7] :

L’usage des miroirs évoque finalement cette capacité qu’ont eu les Hébreux, à sublimer leurs instincts dans les conditions épouvantables de l’enfer concentrationnaire égyptien. Leur utilisation pour confectionner l’ustensile destiné à purifier les Cohanim avant leur service symbolise cet anoblissement des moindres recoins de la personnalité humaine.

Pour revenir enfin dans la série des ressemblances notons que l’on trouve dans les deux textes prescriptifs sur ces ustensiles la mention d’un usage intemporel :

Avec tous ces éléments, une rapide synthèse des caractéristiques de ces deux ustensiles peut être dressée. Elle met en relief des analogies très surprenantes et quelques différences :

La question initiale de cet article a finalement amené à une lecture en perspectives de deux ustensiles associés à des éléments omniprésents. Ces points communs et notamment l’aspect « perpétuel » pourraient amener à dire que l’usage de l’eau courante et du feu  sont des essentiels et qu’une lecture très superficielle du texte évoque a minima cette exigence primaire… Mais une lecture plus spirituelle permet d’aller au-delà de cette évidence et d’associer, comme l’expose le Midrach Chemot Rabbah,  la lumière à l’éclairage spirituel procuré par la Thora :

Prenons l’exemple d’un homme qui dans l’obscurité se met à marcher. Il heurte une pierre et trébuche (…) pourquoi ? parce qu’il n’a pas de lampe à la main. De même l’ignorant qui n’a pas étudié la Thora rencontre une occasion de pécher et tombe dans le piège. (…) Mais ceux qui étudient la Thora répandent en tout lieu la lumière. Ils font penser à un homme qui, bien que dans l’obscurité voit une pierre et ne trébuche pas. Pourquoi ? parce qu’il a une lampe à la main, ainsi qu’il est dit : ta parole est une lampe qui éclaire mes pas (Tehilim 69, 105)

La Menorah a donc un rôle d’éclairage non seulement physique mais surtout spirituel. Mais cette fonction n’est possible qu’à condition d’être elle-même intègre, libre de tout alliage, et d’avoir été travaillée, burinée. Et c’est à cette condition que la flamme produite sera aussi pure que le socle sur lequel elle s’appuie. Toutefois, avant de procéder à l’allumage, les Cohanim devaient se purifier les mains et les pieds avec l’eau du Kyor pour se débarrasser de leurs impuretés.

Le Kyor n’était pas associé au service du Temple lui-même mais faisait partie des préparatifs incontournables de préparation. Et l’usage de l’eau semble a contrario compatible avec un ustensile fait d’un alliage de miroirs de beauté.

Eau et feu

On pourrait peut-être y voir là une analogie avec l’eau capable d’emporter toutes sortes de scories sans porter atteinte à celui qui en est porteur, à l’inverse du feu qui dévore tout ce qu’il rencontre et en fait un combustible disparaissant en s’intégrant à lui.

D’un côté donc un élément, l’eau, qui purifie naturellement celui qui s’en sert, de l’autre, le feu, qui dévore celui qui s’en approche tout en l’intégrant à lui

D’un côté donc, l’eau, élément bienveillant qui « prend en charge » les impuretés sans porter atteinte à celui qui en est porteur, de l’autre, le feu élément dévorant et hostile mais qui fait aussi corps avec le combustible qui se présente à lui. Ne dit-on pas feu de paille ? feu gras ? feu sec ?

Et si finalement l’absence de barres à ces deux ustensiles n’était pas une façon de les rapprocher et les mettre dans la même catégorie ? Peut-être le caractère perpétuel de leur service est-il associé à deux éléments fondamentaux de la nature, également présents dans les tempéraments humains : le feu et l’eau

Le Kyor, fait d’un assemblage hybride de miroirs de beauté évoque peut-être des personnalités complexes, façonnées par toutes sortes d’expériences en ayant réussi à les sublimer. Des personnalités confrontées à toutes sortes d’influences extérieures et ayant dès lors la capacité de faire face à des impuretés, et d’aider à magnifier ceux qui acceptent de s’en délester à leur contact.

La Menorah, faite d’une pièce unique d’or pur, devant produire un feu pur évoque peut-être des natures humaines très intègres, faites d’une seule pièce ayant la capacité de briller et d’éclairer leur environnement à condition d’éviter toute association hasardeuse avec des influences étrangères.

A l’instar du passage par le Kyor qui était un préalable au service du Temple, la rencontre avec des individus ayant sublimé leurs expériences est peut-être une étape indispensable avant celle avec la lumière pure du Kodech, émise par les personnes les plus intègres.

Leur socle et l’absence de barres, les tiges de la Menorah, la forme arrondie du Kyor donnent aussi une forme très familière à ces ustensiles. La taille de la Menorah de 18 Tephah selon Rachi, évoque la hauteur d’un homme. Son mode de transport est décrit dans le chapitre 4 du livre de Bamidbar. Elle devait être portée sur une sorte de civière, « עַל-הַמּוֹט », debout et droite laissant deviner sa forme sous les étoffes dont elle était recouverte. C’était l’ustensile le plus haut, il devait être difficile de ne pas la voir pour les Bné Israël qui cheminaient en la suivant et d’imaginer la lumière qu’elle répandait. Le port du Kyor, lui n’est curieusement pas mentionné. Comment comprendre cette ellipse du texte alors que le mode de transport de chaque ustensile est minutieusement décrit dans ce passage ? Est-ce à dire qu’il ne nécessitait pas le même protocole que les autres ? Et pourquoi ? Serait-ce une allusion au fait que le service de porter un tel ustensile n’était pas une tâche technique à la charge des Cohanim, mais peut-être la responsabilité symbolique de tout individu du peuple. Car tous ont eu entre leurs mains une part de ce Kyor lorsqu’il n’était que miroir et ont vécu et expérimenté le fait de sublimer une pulsion.

L’absence de barres à la Menorah a aussi façonné notre représentation de cet ustensile. Elle est associée à notre exil depuis la destruction du Second Temple avec cette gravure la représentant directement portée sur des épaules romaines. Elle a également été le symbole de la restauration de la souveraineté juive sur sa terre à Hanouka. Le Kyor lui, est dans sa structure associé aux heures sombres de l’enfer égyptien. Tous ces points communs entre les deux ustensiles et l’usage de l’un avant le service de l’autre rappellent peut-être ce cheminement de l’obscurité vers la lumière. Mais ils rappellent peut-être comme un message « perpétuel », que la recherche de la lumière est aussi un appel à sublimer les moindres recoins de la personnalité humaine.