« Que l’ange qui me délivre de tout mal bénisse les jeunes ; Et sera appelé en eux mon nom et le nom de mes pères Avraham et Yits’haq ; Et ils « poissonneront » en multitude au sein de la terre. » (Béréchit XLVIII, 16)

La traduction exige « poissonneront » du fait de l’emploi par le verset du terme hébraïque Véyidgou qui, sous cette forme, est un hapax, une création verbale à partir du substantif dag, « poisson ».

Rachi justifie cette néologie biblique :

« À l’image de ces poissons qui fructifient et se multiplient sans que le mauvais œil ait prise sur eux. »

Certes, jusqu’à nos jours et dans nombre de sociétés, l’emblème du poisson sert fréquemment de talisman contre l’effet du mauvais œil. Mais il apparait ici que le judaïsme lui-même intègre ce symbole à sa propre tradition.

2)

Rachi dispose en l’espèce d’un Midrach entérinant son allégation.

« Et ils poissonneront en multitude au sein de la terre : De la même façon que le mauvais œil n’a pas prise sur ces poissons, il n’a pas prise sur tes enfants. » (Béréchit Rabba XCVII, 3)

Le Zohar vient également à l’appui de cette thèse :

« Un jeune homme a dit : Je ne crains pas le mauvais œil, car je suis le fils d’un estimable et grand poisson (NdA : il était le fils de Rav Amnouna Saba, or « nouna » signifie poisson en araméen) ! Or le poisson n’a pas peur du mauvais œil, ainsi qu’il est écrit : Et ils poissonneront en multitude au sein de la terre. » (Zohar III (Balak), 187a)

3)

L’épisode du Maboul confirme cette particularité remarquable du poisson.

Lorsque le verset décrit les conséquences du Déluge, il affirme :

« Tout ce qui a une âme, un souffle de vie dans ses narines, de tout ce qui est sur la terre ferme, est mort. » (Béréchit VII, 22)

Le Talmud, relayé par Rachi sur place, interprète :

« De tout ce qui est sur la terre ferme est mort : À l’exclusion des poissons de la mer. » (Sanhedrin 108a)

Ou bien encore :

« Au Déluge, le décret ne frappa pas les poissons de la mer. » (Kidouchin 13a)

Aux circonspects qui argueraient qu’il est bien naturel que les poissons ne meurent pas dans l’eau, les commentateurs rétorqueront – à l’aide d’un passage de la Guemara (Sanhedrin 108b) – que les eaux du déluge étaient bouillantes. Si cette espèce n’a pas péri, c’est donc qu’elle est porteuse d’une propriété essentielle : le mal ne peut pas l’atteindre !

C’est l’idée que soutient Rabbenou Bé’hayé quand il affirme que si les poissons ne furent pas exterminés par le Déluge, c’est parce qu’ils bénéficièrent de la bénédiction spéciale qui leur fut adressée dès leur création et qui les protégea pour tous les temps. (Voir son commentaire sur le verset d’où émane ladite bénédiction en Béréchit I, 22)

4)

Seulement, Nahmanide – dans son commentaire sur le verset de Noa’h en question – nous rappelle que le Midrach cite un autre avis :

« Certains disent : Ceux-ci (les poissons) aussi auraient du mourir, mais ils prirent la fuite vers la grande mer, vers l’Océan. » (Béréchit Rabba XXXII, 11)

Ainsi, d’après cette opinion, les poissons ne furent pas l’objet d’un phénomène inhérent à leur pseudo-invulnérabilité ontologique. Ils sauvèrent eux-mêmes leurs écailles !

5)

D’ailleurs, le Talmud rapporte le même enseignement que dans le Midrach précité au chapitre 2. Mais non sans l’adjoindre d’un éclaircissement qui, à notre avis, corrobore cette dernière thèse :

« Et ils poissonneront en multitude au sein de la terre : De la même façon que l‘eau de la mer recouvre les poissons qui s’y trouvent, de sorte que le mauvais œil n’a pas prise sur eux, le mauvais œil n’a pas non plus prise sur les descendants de Yossef. » (Bera’hot 20a)

Si le mauvais œil n’a pas de prise sur les poissons, ça n’a rien d’une manifestation miraculeuse. C’est parce que la mer les recouvre ! Nous dirions : parce qu’ils agissent, de sorte que la mer les recouvre. Parce qu’ils savent fuir vers les profondeurs.

6)

À plusieurs endroits du corpus de la Guemara (Sota 36b, Baba Metsia 84a, Baba Batra 118b), une variante du même texte – reprise dans une des principales versions incunables de Rachi : le « Dfous Richone » ! – termine d’affermir cette position :

« De la même façon que l’eau de la mer recouvre les poissons qui s’y trouvent, de sorte que l’œil ne peut pas les atteindre, l’œil ne peut pas non plus atteindre les descendants de Yossef. »

Le mauvais œil a disparu !

Le propre des poissons n’est pas de ne pas être atteint par le mauvais œil. Il est de ne pas être atteint par l’œil tout court. Espèce protégée parce qu’invisible.

Ainsi en va-t-il des descendants de Yossef, qui – comme le note Rabbi Abahou (Zeva’him 118b) – dut ses mérites à la sanctification qu’il fit du regard en maintenant les yeux fermés devant la tentation (devant la femme de Potiphar).

Pour vivre heureux, vivons cachés.

7)

Au temps de Rabbi Akiba, les Romains décrétèrent l’interdiction pour les juifs d’étudier la Torah. Rabbi Akiba n’en continua pas moins à réunir autour de lui de grandes assemblées de disciples afin de les instruire. Un certain Pappos ben Juda le surprit à agir de la sorte et lui dit :  » Akiba ! Ne crains-tu donc pas la mort ?  »
– Je vais te raconter une histoire, lui répondit Rabbi Akiba. Un renard qui se promenait le long d’une rivière vit les petits poissons qui nageaient çà et là. II leur dit :  » Pourquoi donc, chers amis, êtes-vous si terrorisés ?
– Nous craignons les filets par lesquels on nous piège, répliquèrent les poissons.
– Sortez donc de l’eau, poursuivit le renard, et venez donc me rejoindre sur la terre ferme ! Nous y demeurerons en fort bonne entente ensemble ! C’est ainsi que vos ancêtres ont vécu d’antan en compagnie des miens.
– Et tu serais la bête la plus sage de la terre, comme on le dit, s’étonnèrent les poissons. Tu n’es qu’un sot ou un hypocrite ! Vois donc : ici, dans notre élément, nous sommes bouleversés de frayeur à cause des filets que l’on tend pour nous prendre ! Et nous irions de nous-mêmes sur cette terre ferme qui est notre mort certaine ?  »
 » II en est ainsi de nous, conclut Rabbi Akiba. La Torah est notre élément et nous sommes les petits poissons qui y vivons. Les peuples qui veulent nous retirer de l’eau ressemblent au renard de cette histoire. Cela peut-il avoir un sens pour un poisson que de sauter sur la terre ferme à seule fin d’échapper aux filets qui veulent, justement, l’y emporter de force ? Non, Pappos ! C’est dans l’Océan de la Torah seul que nous sommes sûrs de survivre.  » (D’après Bera’hot 61b)

Ainsi, le peuple juif est comparé aux poissons.

Mais « Complet poisson » ou Gefiltefish ?

Les deux aspects coexistent certainement.

Face à toutes les tentatives échouées, imaginées par nos ennemis au cours de l’Histoire, afin de nous anéantir, physiquement et moralement, forcé de souscrire également au point de vue mystique. Dieu nous a voulu intouchables et nous sommes « génétiquement » protégés par lui. La « Solution finale » n’aura pas lieu !

Mais il ne suffit pas de se placer passivement sous son aile. Il faut également mettre en place nous-mêmes les conditions de notre propre sauvetage. En adoptant une attitude discrète et réservée, nous maintenant à l’écart des populations autochtones dans un milieu homogène, dans la Torah, sous l’eau. Muets comme des poissons :

[…] Observe comme les poissons ont été créés. L’homme est doué de parole et les autres espèces animales sont dotées de la faculté d’émettre des sons. Les poissons, quant à eux, n’ont rien de tout cela […] (Maharal : Netsa’h Israël, Pérèk 39)

8)

« […] Si l’on reste fidèle à la vocation et à la destinée juive, on doit certes se priver de beaucoup de choses, mais on s’en épargne aussi beaucoup […] Les ruelles juives de nos ghettos n’étaient pas seulement faites pour isoler les Juifs, mais aussi pour les protéger […] (Rav Chimchon Raphaël Hirsch : Béréchit XIV, 12)

Les poissons vivent leur vie à eux, dans un élément à part, tranquille et dans les profondeurs inaccessibles au regard des hommes. Ceux-ci, habitants d’un autre élément, ne soupçonnent guère l’existence joyeuse, insouciante et heureuse qui s’y déroule de génération en génération. C’est ainsi que Yaa’kov désire voir s’accomplir la vie de ses descendants. Mais « au sein de la terre », s’épanouissant en sécurité et en bonheur, dans l’élément qui leur est propre et là où le monde qui les entoure ne peut ni les suivre ni soupçonner sa profonde signification. Ils seront alors, comme Onqelos l’interprête : « au milieu de l’humanité, sur terre, comme les poissons dans la mer ». (Elie Munk)

Chabbat Chalom / Gout Chabbes à toutes et à tous !

«נר של חנוכה שהניחה למעלה מכ׳ אמה פסולה כסוכה וכמבוי »

« La lumière de ‘Hanoucca qu’on a placée au dessus de vingt coudées n’est pas valable, tout comme la Soucca et le Mavoye[1]. » (Chabbat 22a)

Rachi explique que si la lumière de ‘Hanoucca est placée à plus de vingt amot du sol, elle ne sera plus dans le champ de vision des passants et le but recherché, à savoir la publication du miracle de ‘Hanoucca, ne sera pas atteint.

Le Rambam (Hil’hot ‘Hanoucca 4, 7) et le Choul’han Arou’h (Ora’h ‘Hayim 671, 6) fixent effectivement ainsi la Hala’ha. En revanche, aucun ne rapporte la comparaison établie par l’Amora entre la lumière de ‘Hanoucca, Souccot et le Mavoye.

Cette proposition de la Guemara semble inutile et hors de propos.

Le ‘Hidoucheï HaRan nous prévient d’ailleurs : « Bien que les hauteurs limites des lumières de ‘Hanoucca, du Ska’h et de la poutre du Mavoye soient identiques, les raisons de cette limitation varient d’un cas à l’autre. »

Au-delà du chiffre « 20 » donc, quel lien peut-on établir entre ces trois cas de figure pour que la Guemara prenne la peine de comparer ?

Par ailleurs, bien que l’Amora ait enseigné que dans un tel cas l’allumage de la lumière de ‘Hanoucca n’est pas valable, on peut y remédier aisément. Il suffit d’éteindre la flamme, de replacer la lampe au bon endroit et de rallumer[2].

Mais pourquoi alors l’Amora utilise l’expression « n’est pas valable » plutôt que d’indiquer comment remédier au problème, exactement comme la Michna le fait concernant le Mavoye[3] ?

Tossefot expliquent qu’il a choisi cette formulation pour qu’elle soit identique à celle utilisée pour le cas de la Soucca[4].

Ainsi le législateur préfère travestir le libellé de sa loi, quitte à le rendre imprécis, et maintenir l’analogie plutôt que de s’abstenir de comparer et d’énoncer une règle claire ?!?

2)

Examinons, pour chaque cas, les raisons qui font de ces vingt mètres une limite infranchissable.

Pour ‘Hanoucca, rappelons ici la raison invoquée par Rachi, rapportée plus haut : « Si la lumière de ‘Hanoucca est placée à plus de vingt amot du sol, elle ne sera plus dans le champ de vision des passants et le but recherché, à savoir la publication du miracle de ‘Hanoucca, ne sera pas atteint. »

En ce qui concerne le Mavoye, le Rambam, dans son Pirouch Hamichnayoth, et Bartenora donnent, pour ainsi dire, la même explication : « Si la hauteur de la poutre du Mavoye est supérieure à vingt amot, elle sera invisible et donc indiscernable (et le but recherché, à savoir marquer distinctement la frontière entre le Mavoye et la rue, ne sera pas atteint.) »

Enfin, concernant la Soucca, la Guemara propose plusieurs explications. Conformément à tous les commentateurs, retenons celle de Rava : « [Nous apprenons que la hauteur de la Soucca ne doit pas excéder vingt amot] de ce verset : Dans des Souccot vous résiderez durant sept jours (Vayikra 23, 42). Ainsi la Torah dit : Durant sept jours, sors d’une demeure fixe et habite dans une demeure provisoire. Or, jusqu’à vingt amot on peut faire de sa demeure une demeure provisoire mais au-delà de vingt amot, on ne peut pas faire de sa demeure une demeure provisoire mais seulement une demeure fixe [car à une telle hauteur, il est nécessaire de construire des fondations et des cloisons solides pour que la Soucca ne s’écroule pas (Rachi)]. »

Il résulte des arguments produits un dénominateur commun à la Soucca et au Mavoye. Il faut absolument que les limites du domaine privé soient indubitables. Si la poutre est trop haute, la frontière entre domaine public et domaine privé ne sera plus constituée. De même, si le toit de la Soucca est trop élevé, nous ne pourrons plus distinguer cette dernière du domaine privé permanent.

3)

En comparant ces trois sujets l’Amora a fait un choix audacieux ; il veut donc nous léguer un enseignement primordial.

Si placer la lumière de ‘Hanoucca trop haute invalide l’allumage, c’est que, à l’instar des deux autres cas, la fonction de la lumière de ‘Hanoucca est également d’établir les limites du domaine privé !

Beaucoup des directives relatives à l’allumage de la ‘Hanouccia le révèlent.

« מצות חנוכה נר איש וביתו (L’essentiel du commandement de l’allumage des lumières de ‘Hanoucca, c’est une lumière pour l’homme et sa maison). » (Chabbat 21b)

«  נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו(Le commandement est de placer la lampe de ‘Hanoucca à la porte de se maison). » (Ibid.)

Là est l’enjeu de la fête de ‘Hanoucca. Se placer volontairement au seuil de sa maison, en contact subtil avec l’extérieur, pour laisser interagir ces deux espaces et mieux en déterminer la frontière.

Allumer les lumières de ‘Hanoucca, c’est éclairer le monde de sa lumière profonde, laisser rejaillir sur lui le vécu dont sont empreints les murs de nos foyers. Mais c’est aussi éclairer notre intérieur en pleine nuit pour lever pudiquement un voile sur notre intimité.

Ainsi, pour huit jours, nous autorisons une proximité particulière entre deux univers, entre la sphère du privé et la sphère extérieure, entre le réel et l’esthétique. Nous les faisons se côtoyer pour en appréhender les bornes et les ancrer, pour le temps où le rideau sera baissé et cette lumière éteinte.

À propos de la Soucca, Rabba propose une raison différente de celle de Rava. Si la hauteur du Ska’h est trop importante, il ne sera pas visible et le but recherché selon lui, à savoir la conscience de résider durant sept jours dans la même demeure que celle ou Dieu a fait résider les Bneï Israël après la sortie d’Egypte[5], ne sera pas atteint.

C’est-à-dire que pour chacun des trois cas, il existe un avis qui considère que la raison qui sous-tend l’interdiction de dépasser les vingt amot est : לא שלטא בה עינא (l’œil ne peut atteindre une telle hauteur).

La vue n’est-t-elle pas le sens qui concrétise au mieux cette interaction recherchée par les Sages, dont nous avons parlé ? L’œil n’est-il en pas effet l’organe qui établit au mieux le lien entre intérieur et extérieur. Le cerveau ordonne le regard et l’objet observé réfléchit des rayons lumineux vers la rétine qui forme l’image renvoyée au cerveau. Si la hauteur est trop importante, לא שלטא בה עינא, cette double immixtion ne peut pas se faire !

C’est de la perception de notre être intime dont il s’agit, dans ses fondements discrets et dans sa confrontation aux contingences sociales et aux impératifs vitaux. Comment voulez-vous deviner ces finesses dans la grandiloquence d’un allumage démesuré, à plus de vingt coudées du sol ?

Le même Rava nous enseigne :

« Une mauvaise femme est aussi pénible qu’un jour de pluie […] » (Yévamoth 63a)

Le Ma’archa explique : « Un jour de pluie, l’homme ne peut ni sortir dehors à cause de l’orage ni être à l’abri chez lui à cause des fuites d’eau… ».

Expliquons ainsi la métaphore. Une mauvaise femme empêche l’homme de se sentir à l’aise chez lui mais elle l’empêche aussi de sortir se confronter aux foudres du monde extérieur, au social, car il n’a pas son appui et il est taraudé par ses soucis avec elle.

Ainsi en va-t-il de ‘Hannouca. Cadeaux, toupies, beignets et « Papa ‘Hanoucca » ? Peut-être ? Mais le seuil de la maison n’est pas un endroit serein. Il est le lieu de l’ambiguë et du déséquilibre et c’est précisément là qu’il faut se placer, dans cet entre-deux où nous ne sommes nulle part à notre place.

Charge à nous de faire en sorte que les lumières de ‘Hanoucca illuminent nos consciences en désignant les limites, pour s’en retourner plus serein à nos quotidiens dont l’éclat intense brille de l’intérieur.

[1] Le Mavoye (nous ne parlons ici que d’un מבוי סתום) est une impasse dans laquelle donnent plusieurs habitations et qui elle-même donne sur la rue. Du point de vue de la Torah, il est autorisé de porter à l’intérieur d’un Mavoye le Chabbat. Nos sages ont cependant exigé que, pour ce faire, on place à l’entrée du Mavoye c’est-à-dire soit un poteau vertical soit une poutre horizontale en hauteur, qui le sépare de la rue (où il est interdit de porter le Chabbat). Si cette poutre horizontale est placée à plus de vingt amot du sol, le signe distinctif n’est pas valable et on ne peut pas porter le Chabbat à l’intérieur du Mavoye tant que la hauteur de la poutre n’est pas abaissée. De même si le toit de la Soucca (Ska’h) est placé au dessus de vingt amot du sol de la Soucca, celle-ci n’est pas valable.

[2] Voir la suite de la Guemara 23a, Rambam Hil’hot ‘Hanoucca 4, 9 et Choul’han Arou’h Ora’h ‘Hayim 675, 1.

[3] En Erouvine 2a : … מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה ימעט(un Mavoye [dont le repère] a été élevé au-delà de vingt coudées, qu’on réduise sa hauteur…).

[4] En Soucca 2a : …סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה (Une Soucca dont la hauteur est supérieure à vingt coudées n’est pas valable…). Sur les raisons de cette formulation spécifique, voir la suite de la Guemara 2a.

[5] Vayikra 23, 43.

(שמות מ׳, א׳-ב׳)

« Et Dieu a parlé à Moïse et il a dit : Au premier mois, le premier jour du mois, tu érigeras le Tabernacle de la Tente d’Assignation » (Exode 40, 1-2)

Au premier mois : C’est le mois de Nissan. (Targoum Yonathan ben Ouziel)

Notre Paracha – qui énumère tous les détails de la construction du Michkan – nous informe donc que l’inauguration de celui-ci eut lieu Roch Hodech Nissan.

2)
Or, le Midrach Rabba [[Bamidbar Rabba 13, 2]] nous dit que le Michkan fut terminé le 25 Kislev :
[…] du fait que le travail de construction du Tabernacle fut terminé le 25 Kislev et qu’il resta démonté jusqu’au 1er Nissan, Israël dirent : Voilà, nous avons achevé le Tabernacle ! Quand la présence divine viendra-t-elle et résidera-t-elle dans l’œuvre de nos mains ? […]

Ainsi, Dieu donna l’ordre à Moïse d’ériger et d’inaugurer le Michkan plus de trois mois après que sa construction fut menée à son terme.
Tous les éléments étaient prêts, il ne restait plus qu’à les assembler. Alors pourquoi, malgré la frustration du peuple, imposer une telle attente ?

3)
Le Talmud [[Chabbat 87b]] met l’accent sur la coïncidence voulue et recherchée entre le jour de l’érection et celui qui se distingua de tous les autres par les dix couronnes qui lui furent décernées :
Ce premier Nissan de la seconde année de la sortie d’Egypte fut un dimanche, premier jour de la création du monde ; il fut le premier jour où les phylarques des tribus offrirent leurs présents pour l’inauguration du Tabernacle ; où les Cohanim commencèrent leurs sacerdoces ; où le culte des sacrifices quotidiens débuta ; où le feu du ciel descendit pour consumer les sacrifices ; où l’on commença la consommation de la viande sacrée à l’intérieur
du Sanctuaire ; où la Chéhina vint résider au-dessus de l’arche sainte ; où les Cohanim commencèrent à adresser leurs bénédictions au peuple ; où les hauts-lieux furent défendus et où commença le compte des mois. [[Traduction commentée empruntée au rabbin Elie Munk]]

4)
Rav Shimshon Raphaël Hirsch, sur notre verset, explique cette volonté de Dieu de voir l’inauguration du Tabernacle coïncider avec ce jour particulier dont parle la Guemara, ce Roch Hodech Nissan 2448 [[Voir Rachi sur A.Z. 9a]] :
[Le sujet] se clarifie si nous considérons – comme nous l’avons déjà expliqué plus haut, chapitre 12, verset 2 – le fait que la signification de nos nouvelles lunes réside essentiellement dans l’idée qu’elles ne constituent pas une célébration de l’événement astronomique en soi, mais qu’elles font figure, dans leur processus naturel, de modèle et d’avertissement pour l’établissement et la réalisation de « nouvelles lunes » sociales humaines, de renouvellements sociaux-humains.

En effet, dans la paracha Bo, Hirsch développe longuement l’idée que Roch Hodech ne consiste pas à établir les débuts de mois du calendrier juif. Il est la consécration, par les représentants attitrés du peuple juif, d’un moment voué à la rencontre avec Dieu. Roch Hodech est aussi appelé « Mo’èd » qui signifie « Réunion », un moment convenu ou Dieu souhaite que son peuple vienne le rencontrer. Une idée dont Henri Meschonnic [[in Les Noms, traduction de l’Exode, Desclée de Brouwer 2003, p201]] rend admirablement compte dans sa traduction des mots משכן אהל מועד : « la demeure de la tente du lieu de rencontre ».

5)
Et Rav Shimshon Raphaël Hirsch de poursuivre :
L’érection du Tabernacle, qui devait marquer le retour de la majesté divine dans la sphère terrestre juive – et inaugurer ainsi le « Mo’èd » d’Israël, la conjonction d’Israël avec son « soleil », son illumination par la lumière de son Dieu -, cette érection devait avoir lieu le jour de la première nouvelle lune, c’est-à-dire le jour de la nouvelle lune avec lequel commençaient les années d’Israël. […]

Ainsi, la conjoncture de ce jour était idéale. Au confluent de l’inauguration du palais terrestre où Dieu allait résider – où l’on pourrait aller le rencontrer, et de la première des néoménies – jour premier parmi les premiers. Cela valait la peine de patienter trois mois !

6)
Et Hirsch de conclure :
La nouvelle lune de la renaissance nationale devait également être la nouvelle lune du retour de la Chékhina, de la réalisation de la promesse ושכנתי בתוכם (et je résiderai parmi eux) dans laquelle la délivrance nationale trouve son aboutissement.

Le début de la nouvelle ère nationale du peuple juif, récemment affranchi, devait être couronné par l’avènement de la Chékhina venant résider au milieu de son peuple. Pour Israël, en effet, la renaissance nationale n’acquiert toute sa signification que grâce à la présence de la Chékhina. Elle est un préalable indispensable à toute autre revendication, de quelque nature que ce soit.

Nous « fêterons », en 2008, le soixantième anniversaire de l’officialisation du déni le plus absolu de ce postulat juif.

Gout Chabbes / Chabbat Chalom à toutes et à tous

Si la Torah désigne les fêtes de Chavouoth et Souccoth par les termes « ‘Hag HaChavouoth » et « ‘Hag HaSouccoth », la fête de Pessa’h, quant à elle, est désignée uniquement par le terme « Pessa’h », omission faite du mot « ‘Hag » (fête) !

S’il est vrai que dans l’avant-dernier verset de la Paracha – celui ordonnant à tous les hommes d’Israël de se rassembler à Jérusalem en ces occasions – les trois fêtes de pèlerinages sont désignées précédées du mot « ‘Hag », la fête de Pessa’h n’est alors pas désignée par le terme de « ‘Hag HaPessa’h » mais par celui de « ‘Hag HaMatsoth » ! Il en sera ainsi, à une exception près, dans toute la Bible.

Nous ne pouvons suspecter le hasard d’être à l’origine de cet état de fait et puisque qu’il y a certainement ici volonté de la part de la Torah, il nous faut comprendre ses motivations.

Remarquons dans un premier temps que les deux versets qui présentent respectivement la fête de Chavouoth et celle de Souccoth, sont chacun immédiatement suivis par l’ordre intimé à Israël de se réjouir durant les dites fêtes. Pour Pessa’h, rien de tel.

Il apparaît donc que le terme « ‘Hag » est profondément lié à la notion de joie.

Mais pourquoi alors – demande, entre autres, le Yalkout Chimoni (Emor, 654) – à aucun moment n’est-il fait mention de cette notion à l’occasion de la fête de Pessa’h ? Constatons d’ailleurs que seul à Pessa’h le Hallel (louanges de joie) complet n’est pas récité !

Parmi les réponses rapportées par Rabbenou Be’hayé, une retient l’attention de la plupart des commentateurs : tout est une affaire de culture. Si l’on ne se réjouit pas à Pessa’h, c’est qu’à cette période les récoltes nouvelles n’ont pas encore été moissonnées (et elles sont donc encore sous la menace d’intempéries ou d’animaux divers) alors que le stock de celles de l’année passée est déjà écoulé. Au moment des deux autres fêtes les denrées sont déjà bien à l’abri ou en passe de l’être.

À moins d’être agriculteur dans le Berri, ce dont se vantent peu de mes connaissances versées dans l’étude, cette réponse du secteur primaire paraît quelque peu désuète, peu pertinente. En quoi, à vrai dire, parle-t-elle aux « Hommes modernes » – citadins et pensants – que nous sommes ?

Si le mot « ‘Hag » est synonyme de joie, il est aussi homonyme de « ‘Haguiga », le sacrifice offert le premier jour des Chaloch Regalim, les fêtes de pèlerinages.

Rachi d’ailleurs nous le confirme. Sur le verset de notre Paracha : « Et tu sacrifieras à Hachem ton Dieu un Pessa’h de menu ou de gros bétail », il s’étonne de voir le texte nous donner la possibilité d’apporter comme sacrifice pascale un animal de type « gros bétail » (vache, taureau, etc.) alors qu’il est dit ailleurs que ce sacrifice doit provenir du « menu bétail » (agneau, chevreau, etc.).
Il répond qu’en vérité « menu bétail » s’applique au Korban Pessa’h alors que « gros bétail » s’applique au Korban ‘Haguiga offert avec lui.
En effet, au cas où se trouverait autour du Korban Pessa’h une foule trop nombreuse, on pourrait alors sacrifier le Korban ‘Haguiga pour le consommer d’abord afin que le Korban pessa’h soit – comme il est obligatoire – mangé dans un état de satiété.
Et Rachi d’ajouter : Et nos Sages apprennent encore beaucoup de choses de ce verset…

Justement, parmi ces nombreuses choses, il se trouve une Michna qui pourrait bien nous aider à rendre la réponse de Rabbenou Be’hayé plus éloquente.

[ Il est dit (dans le verset) : « Et tu sacrifieras à Hachem ton Dieu un Pessa’h de menu ou de gros bétail ». Seulement le Korban Pessa’h ne peut provenir que d’agneaux ou de chevreaux. Alors pourquoi le verset dit-il « de menu et de gros bétail » ? C’est pour mettre en relation tout ce qui provient du menu ou du gros bétail avec le Korban Pessa’h !
De la même manière que le Korban Pessa’h – qui est une obligation – doit provenir d’animaux profanes, toute chose (tout sacrifice) obligatoire (en opposition aux sacrifices volontaires) doit provenir d’animaux profanes (et non pas d’animaux consacrés comme ceux provenant de la dîme, par exemple.) ] (Mena’hot 82a)

Ainsi la Michna affirme ici un principe fondamental : Toute chose obligatoire doit provenir du profane. Et c’est en vérité une règle de vie admirable qui nous est enseignée ici.

Tout commandement divin, toute chose qui nous unit à Dieu transcendant notre condition « matérielle » doit trouver sa motivation dans l’ordinaire. Le quotidien prime toujours sur l’évènement.

Là, la réponse « primaire » prend une toute autre dimension. Les récoltes représentent notre quotidien et les fêtes en sont à l’image. Elles sont le reflet de la vie mais la vie ne tourne pas toute entière autour d’elles.
Et il devient clair que si la Torah prive la fête de Pessa’h de sa dimension de ‘Hag, c’est parce que c’est précisément à elle que le ‘Haguiga est associé (rappelez-vous Rachi) ; c’est parce qu’elle porte en elle le pouvoir de nous faire chavirer, de nous faire nous abandonner à cette si facile exaltation illusoire des séjours à la montagne ou des réunions familiales. Dès que c’est au Matsoth (pains azymes) et aux privations qu’elles représentent que nous sommes confrontés, la Thora s’autorise à nouveau à affubler la fête du terme « ‘Hag » !

Construisons pas à pas, jour après jour notre quotidien, notre vie, notre intimité et nourrissons-nous en pour profiter pleinement de ces moments privilégiés avec notre Créateur.
Les évènements de l’année juive ne sont pas uniquement une source de motivation, ils attendent peut être au contraire d’être portés par nous…

Chabbat Chalom / Gout Chabbes à toutes et à tous.

Mais alors que signifient ces 430 ans ? Il s’agit en fait, d’après Rachi, de la somme totale des années que vécurent les Bné Israël « étrangers dans des pays pas à eux » [[(d’après l’expression du verset de Béréchit 15,13)]]. Comment arrive-t-on alors à 430 ?
– 30 ans depuis l’alliance que Dieu conclut avec Avram jusqu’à la naissance de Yits’hak (Ce chiffre est controversé et demanderait à faire l’objet d’un article à part).
– 60 ans de la naissance de ce dernier jusqu’à celle de son fils Ya’akov [[(Béréchit 25,26)]].
– 130 ans de la naissance de Ya’akov jusqu’à son arrivée en Egypte [[(Béréchit 47,9)]].
– Restent alors les 210 ans passés en Egypte et nous obtenons un total de 430.

Le fossé entre les mots du verset et son interprétation est tellement grand que ce verset fait partie, nous dit le Talmud [[(Meguila 9a)]], de ceux modifiés par la Bible dite « des septante » [[( Le roi Ptolémé, désireux de confondre les Juifs et leur Torah, fit entrer soixante-douze Sages dans soixante-douze maisons et vint auprès de chacun lui demander d’écrire la Torah. Dieu fit un miracle et aiguilla le cœur de chacun de sorte que tous rendirent le même texte. Ils y commirent notamment la même « erreur volontaire » et corrigèrent le verset « Et le séjour des Bné Israël en Egypte fut de 430 ans » de la sorte : « Et le séjour des Bné Israël en Egypte et dans d’autres pays fut de 430 ans)]].

Nous sommes donc restés 210 ans au pays des Pharaons, mais combien de temps y avons-nous été asservis et opprimés ?

Sur le verset « Et les années de la vie de Lévi furent de 137 ans » [[(Chemoth 6,16)]], Rachi dit : Pourquoi donne-t-on le chiffre des années de Lévi ? C’est pour nous faire connaître la durée des jours de servitude. Tant qu’un des chefs de tribu était en vie, la servitude n’avait pas commencé […] or Lévi a vécu le plus longtemps de tous. Le Maharal fait subséquemment tout un développement et prouve que Lévi avait 43 ans lors de sa venue en Egypte. Il a en conséquence vécu 94 ans dans le pays (137-43 = 94) et la servitude en Egypte a donc duré 116 ans (210-94 = 116).

Le Gaon de Vilna – dans son commentaire sur le Séder Olam Rabba – précise que si la durée de la servitude fut bien de 116 ans, l’oppression proprement dite a débutée quant à elle à la naissance de Myriam. Nous n’avons donc été opprimés en Egypte que 86 ans !

Si ce chiffre de 210 années passés en Egypte est universellement répandu – Na’hmanide utilise même le terme de « Massoreth Israël » – rien ne le prouve dans le verset et il n’est que le résultat du compte établi plus haut. Rachi [[(Béréchit 42,2)]] ose même y trouver une allusion dans les mots prononcés par Ya’akov à ses fils alors que la famine faisait rage en Cana’an : « J’ai entendu qu’il y a du blé à vendre en Egypte, descendez là-bas en acheter pour nous… ». Pourquoi Ya’akov leur dit-il « descendez » (au lieu de « allez ») ? C’est une allusion aux 210 ans où ils seront asservis en Egypte [210 étant la valeur numérique du terme hébreu pour « descendez » (« רדו »)].

Les petits juifs du monde entier apprennent à l’école que les Hébreux restèrent en Egypte 210 ans et ce chiffre n’est mentionné nul part dans la Bible ? Pire, il n’est que la conclusion d’un calcul brinquebalant (tout le monde ne s’accorde pas, nous l’avons dit, sur le chiffre 30)[[(Ramban sur Chemoth 12,40, par exemple)]]. Pire encore, si toutes les grandes sources – Midrach Rabba, Tan’houma, Pirké derrabi Eliézer, Zohar, etc. – mentionnent ce chiffre, elles ont au mieux pour base une Guématria et rien de plus !?!
Est-il possible qu’un des plus grands enseignements de notre tradition ne soit révélé que par allusion ?

Il faut croire que Dieu est pudique et qu’il aime dévoiler ses secrets entre les lignes. La Torah ne parle pas des choses importantes et seuls ceux qui le savent auront un jour peut être la chance d’en percer les mystères. Si vous voyez d’autres explications…

Chabbat chalom / Gout Chabbes

2. La « femme idolâtre » dont il est question dans ce texte n’est en aucun cas comparable à quelque femme de la société moderne.

La Paracha Matot traite d’abord des lois sur les Nedarim (vœux) puis continue par le récit de l’expédition punitive menée par Israël sur Midiane, qui avait, par ses filles, entraîné tant de jeunes à la perversion.

Les douze mille hommes engagés par Moïse pour mener à bien cette vengeance tuèrent tous les hommes et les cinq rois de Midiane, firent captifs les femmes et leurs enfants, pillèrent tout leur bétail et toute leur richesse, brûlèrent leurs villes.

Malgré cela, à leur retour victorieux de la guerre, Moïse se met en colère contre les commandants de l’armée :
 » Vous avez laissé vivre les femmes ? Voici ce sont elles qui ont été pour les fils d’Israël, par la parole de Bil’am, pour se livrer à une infidélité envers Dieu en raison du Péor, il y eut la plaie dans la communauté de Dieu. « 
Et Moïse d’ordonner :
 » Et maintenant, tuez tout mâle parmi les enfants et toute femme qui connaît un homme en couchant avec un mâle, tuez là. « 

Na’hmanide s’étonne : Pourquoi Moïse se fâche-t-il ? De deux choses l’une. Soit il leur a ordonné explicitement de tuer les femmes et alors pourquoi n’auraient-ils pas obéi (en particulier le grand Pin’has), soit il ne leur a rien ordonné de précis (en dehors de combattre Midiane) et alors pourquoi se mettre en colère pour avoir laissé les femmes en vie ?

Le Rambam (Halakhot Issoureï Bïah, 12:10) écrit : Si un juif va avec une idolâtre […] elle doit être tuée. Et ceci est explicitement marqué dans la Torah puisqu’il est dit :  » Voici ce sont elles qui ont été pour les fils d’Israël, par la parole de Bil’am […] et toute femme qui connaît un homme en couchant avec un mâle, tuez là. « 

Le Maguid Michné reste extrêmement perplexe face à cette Halakha rapportée par Maïmonide : Mais ce verset que tu rapportes ne prouve rien puisque la Guemara dans Yévamot (60b) – que d’ailleurs Rachi rapporte sur le Houmach – nous dit que  » toute femme qui connaît un homme en couchant avec un mâle «  englobe celle qui est apte à avoir un rapport sexuel (toute femme de plus de trois ans), quand bien même n’en aurait-elle pas eu effectivement !
Il s’agit donc là-bas, dit Rabbi Moché HaCohen de Lunel, d’un cas d’espèce ou Dieu ordonne ponctuellement de tuer à la mesure de la faute commise. Comment Maïmonide peut-il généraliser ?

Rabbi David Sintzheim (notre premier Grand Rabbin de France, et oui !) propose une démarche : C’est en fonction de la question de Na’hmanide – pourquoi Moïse se fâche-t-il ? -que le Rambam s’exprime.

En vérité, l’intention première de Moïse était de mettre à mort uniquement les femmes midianites qui avaient réellement fauté et, par là même, amené l' »embûche » dans Israël. Seulement, Moïse pensait qu’il était totalement inutile de leur ordonner une telle chose puisqu’elle est facilement déductible d’une halakha déjà connue par eux : le cas de l’animal avec qui l’on a commis l’acte de zoophilie et qui, de ce fait, est passible de lapidation, parce que, précisément, nous dit la Michna dans Sanhedrin, il a été une « embûche » pour l’Homme [[La comparaison entre l’animal et la femme idolâtre, dans ce cas précis, est allègrement validée par Rav Moché Feinstein (Igueroth Moché : Even Haezer 1, Sim. 38)]].

C’est donc cela qui énerve Moïse. « Je comprends que vous ayez laissé vivre les femmes qui n’avaient pas fauté, je ne vous ai pas ordonné d’attenter à leurs vies, mais celles dont vous saviez qu’elles avaient fauté, besoin était-il vraiment de vous ordonner quoi que ce soit ? », dit-il. L’on entend presque : « vous auriez pu y penser tout seul ! »

C’est ce que dit le Chla HaKadoch : Quand un homme ne comprend pas (tout seul) ce qu’il y a à comprendre, c’est de l’ordre de la faute.

Rabbi Israël Salanter faisait de « Tu ne seras pas insensé » la première mitsva de la Torah…

Chabbat Chalom / Gout Chabbes à toutes et à tous.

1)

Notre étude va prendre comme point de départ un verset du livre de Béréchit (parachat Vayéra).

Avraham et son épouse arrivent en pays philistin. Craignant d’être tué, Avraham déclare que Sarah est sa sœur, elle est alors emmenée par le roi philistin Avimélekh. Ce dernier est frappé de terribles maux, et Dieu lui apparaît en rêve pour lui expliquer que Sarah est en fait l’épouse d’Avraham ! À son réveil, Avimélekh demande à notre Patriarche pourquoi il lui a menti. Avraham se justifie de différentes façons, dont celle-ci :

ויהי כאשר התעו אתי אלהים מבית אבי ואמר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא.

Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer Elohim [loin] de la maison de mon père, que je lui ai dit (à Sarah) : voici la grâce que tu feras envers moi ; vers tous les endroits où nous viendrons, dis à mon propos : il est mon frère !  (Berechit 20,13)

Si nous ne traduisons pas le terme « Elohim », c’est qu’il est ici ambigu. Dans notre verset, désigne-t-il « Dieu », le Dieu unique, celui d’Avraham, Yits’hak et Ya’akov ? Ou signifie-t-il – comme parfois dans la Bible – « les dieux », les dieux païens ?

Il existe à ce propos une discussion dans la Beraïta :

כל השמות האמורים באברהם קודש חוץ מאחד שהוא חול שנאמר ויאמר אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך וי״א חוץ ויהי     כאשר התעו אותי אלהים חול.

Tous les noms [de Dieu] dits à propos d’Avraham sont saints, à l’exception d’un qui est profane : « Et il a dit : monseigneur (Adonaï), si donc j’ai trouvé grâce à tes yeux… » (Béréchit 18, 3). Certains disent : [tous les noms de Dieu dits à propos d’Avraham sont saints] à l’exception de : « Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer les dieux (Elohim)… » (Béréchit 20, 13), qui est profane (le « Adonaï » en Béréchit 18, 3 étant donc saint et signifiant non pas « monseigneur » mais « Dieu »[1]). (Massekhet Sofrim, Chapitre 4, Hala’ha 6)

Chacune des deux options concernant notre verset pose question :

Si l’on admet que le terme « Elohim » est ici saint et qu’il désigne donc le dieu unique, pourquoi le verbe est au pluriel ? Le verset devrait dire : « Et ce fut lorsqu’il m’a fait errer Elohim… ».

Si, en revanche, nous admettons que le terme « Elohim » est ici profane et qu’il désigne soit les chefs des peuples soit les idoles[2], l’emploi du pluriel est certes justifié mais il est absurde de dire que ce sont les uns ou les autres qui ont fait errer Avraham loin de la maison de son père, car c’est bien le Dieu unique qui lui a dit : « לך לך, Vas pour toi… ».

2)

והוה כד טעו עממיא בתר עובדי ידיהון ויתי קריב יי לדחלתיה מבית אבא ואמרית לה דא טיבותיך…

Et ce fut lorsque les peuples [voulurent m’] égarer[3] [en me faisant] suivre les œuvres de leurs mains (les idoles), Dieu s’approcha de moi pour le craindre [et me fit sortir] de la maison de mon père ; et je lui ai alors dit (à Sarah) : voici la grâce… (Targoum Onqelos sur Béréchit 20, 13)

Cette interprétation d’Onqelos fait écho à un passage du Midrach qui en permet une lecture plus claire :

בשעה שבקשו אמות העולם להתעות אותי נגלה עלי הקדוש ברוך הוא ואמר לי לך לך.

[…] Lorsque les peuples du monde (le roi Nimrod et ses acolytes[4]) voulurent me faire errer (dans l’idolâtrie), le Saint béni soit-Il se dévoila à moi et me dit : « Vas pour toi » (éloigne-toi de l’influence néfaste de ton père et de son maître Nimrod[5]) […] (Béréchit Rabba 52, 11)

Il nous semble délicat de déterminer laquelle des deux alternatives proposées par la Beraïta, Onqelos entérine ici[6]. Quoi qu’il en soit, le Maharal suggère qu’en traduisant ainsi, le Targoum opte en vérité pour le « Elohim » saint. Ecoutons-le :

לפי זה פירוש התעו קאי על האומות שהיו תועים אחר העבודה זרה ואותי מחובר למטה אל מבית אבי כלומר שהשם יתברך לקח אותי מבית אבי.

Selon la traduction d’Onqelos, l’explication du verset est la suivante : les mots « ils ont fait errer » (התעו) se rapportent aux peuples, qui égaraient les gens en les faisant pratiquer l’idolâtrie. Le mot « moi (m’)» (אותי), quant à lui, est rattaché aux mots, plus loin dans le verset, « de la maison de mon père » (מבית אבי). C’est-à-dire : c’est le Dieu unique qui m’a pris de la maison de mon père.

Il s’agirait donc d’un « Mikra ‘hasser » – un verset dont certains des mots sont sous-entendus – qu’il conviendrait de lire ainsi : « Et ce fut lorsque les peuples égaraient les gens en les faisant pratiquer l’idolâtrie, que le Dieu unique s’est approché de moi pour le servir, m’éloignant de la maison paternelle ».

3)

Pourtant, il est une lecture du verset beaucoup plus simple, qui n’implique ni césure ni sous-entendus. Rachi ne failli pas de le relever :

ויהי כאשר התעו אתי וגו׳ ׃ אונקלוס תרגם מה שתרגם ויש לישבו עוד דבר דבור על אפניו כשהוציאני הקב״ה מבית אבי להיות משוטט ונד ממקום למקום ידעתי שאעבור במקום רשעים ואמר לה זה חסדך.

כאשר התעו ׃ לשון רבים ואל תתמה כי הרבה מקומות לשון אלהות ולשון מרות קרוי בלשון רבים.

Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer, etc. : Onqelos traduit comme il traduit ! Mais on peut expliquer autrement, chaque parole étant dite à propos : Lorsque le Saint, béni soit-Il, m’a fait sortir de la maison de mon père pour être errant et vagabond d’endroit en endroit, je savais que je passerai [nécessairement] dans un lieu [habité par des gens] mauvais et je lui ai alors dit (à Sarah) : voici la grâce…

Lorsqu’ils m’ont fait errer : Au pluriel ! Mais ne t’en étonne pas, car à beaucoup d’endroits [les termes liés aux notions de] divinité et domination sont formulés au pluriel…  (Rachi sur ce verset)

Ainsi, Rachi lit notre verset d’une traite, sans le travestir. Il en donne une lecture rudimentaire et littérale, loin des fantaisies midrachiques.

Ce faisant, il prend parti pour l’opinion qui, dans la Beraïta, soutient la thèse que le terme « Elohim » de notre verset est à employer dans son acception sainte.

C’est pourquoi il juge nécessaire dans un second commentaire de répondre à la question alors soulevée par l’emploi du pluriel (Et ce fut lorsqu’ils m’ont fait errer Elohim…).

Si de nombreuses questions émergent à la lecture de ce Rachi, intéressons-nous aux deux qui nous semblent les plus notoires :

a)                           Nous savons que, lorsqu’il cite la traduction d’Onqelos, Rachi introduit toujours les mots du Targoum par une expression significative. Par exemple, lorsque Rachi emploi l’expression «המתרגם  », c’est qu’il contredit l’interprétation d’Onquelos ; Lorsqu’il emploi «ותרגומו  », il veut prouver la véracité des dires d’Onquelos ; etc.

A notre connaissance, c’est la seule et unique fois dans tout son commentaire biblique que Rachi emploie l’expression «אונקלוס תרגם מה שתרגם  », « Onqelos traduit comme il traduit ! ». Que nous indique cette expression ?

De deux choses l’une. Soit Rachi considère le commentaire d’Onqelos et alors pourquoi

ne le cite-t-il pas ? Soit il récuse son interprétation et alors pourquoi faire même mention de son existence ?

b)                          Que signifie la formule singulière « דבר דבור על אפניו », que l’on rend traditionnellement par « chaque parole étant dite à propos » ou encore « d’après son contexte » ?

Cette dernière locution ne manquera pas de rappeler au bon souvenir des spécialistes ès Rachi, un autre commentaire du Maître de Troyes.

4)

D’où savons-nous que le but de Rachi dans son commentaire est de nous dire le Pchat du verset ? En fait, il l’énonce lui-même, principalement dans son commentaire sur Béréchit 3, 8 :

יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של  מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו.

Il existe de nombreux midrachim [pour interpréter ce verset] et nos rabbins les ont déjà exposés à leur place dans Béréchit Rabba et dans d’autres recueils. Quant à moi, je ne suis venu que pour [dire] le Pchat du verset et [pour dire] la Haggada lorsqu’elle assoit les paroles du verset, d’après son contexte.

Voilà qu’est identiquement employée dans ce passage l’expression « דבר דבור על אפניו », que les traducteurs de Rachi ont bien du mal à transposer. Mais d’où proviennent ces quatre mots et que révèlent-t-ils ?

Il s’agit d’un passage du livre des Proverbes :

תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו.

Des pommes d’or dans des vases d’argent, [telle est] une parole dite « על אפניו ». (Michleï 25, 11)

Laissons Rachi sur place nous expliquer ces termes :

דבר דבור על אפניו : על כנו ודגמתו נשאתי אמיך אפונה מבוססת ומיושבת בקרבי.

Une parole dite « על אפניו » : sur son socle. Autre exemple : « Je supporte ta terreur « אפונה » » (Tehilim 88, 16), installée et enracinée en moi.

אפונה ׃ מיושבת ומבססת אימתך בליבי.

« אפונה » : ta terreur est installée et enracinée dans mon cœur. (Rachi sur Tehilim 88, 16)

Ainsi, dans ses commentaires sur Michleï et Tehilim,  Rachi nous confie la clé pour comprendre son propos au début de Béréchit. Là où Rachi nous expose la nature de son travail pour toute la Bible à venir – rapporter le Pchat – il nous fournit dans le même temps sa propre définition du Pchat.

Le Pchat, c’est pour lui le meilleur vecteur possible de transmission de la tradition orale ! Le Pchat, c’est le niveau de lecture du verset – qu’elle qu’il soit : basique, allégorique, ésotérique ou autre – qui installe et enracine au mieux dans le cœur du lecteur, la tradition transmise par nos Sages quant à la manière de lire le verset. Le Pchat c’est, enfin, la seule lecture qui autorise toutes les autres. Il est en cela un socle.

Rachi optera toujours pour l’interprétation qui restera, se transmettra et pérennisera notre tradition. Il choisira invariablement le commentaire qui n’obstruera pas les chemins qui mènent à d’autres explications, qui ne cantonnera pas une lecture à son niveau d’interprétation.

Il nous éduque à ce qu’est la tradition orale.

Chacun des commentaires de Rachi appellera de notre part ce questionnement : en quoi l’option choisie par le Maître est celle qui correspond le mieux à sa propre définition du Pchat, celle qui laisse le mieux vivre en nous la tradition de nos Sages ? Il est souvent malaisé de répondre, mais avons-nous seulement une part de son génie ?

5)

Rav Hayim David Chavel, un des grands spécialistes contemporains de Rachi, suggère une analogie entre l’expression «תרגם מה שתרגם  » et un style similaire employé dans le  traité Bava Metsia[7] :

רב סליק לבי קברי עבד מאי דעבד אמר תשעין ותשעה בעין רעה ואחד בדרך ארץ.

Rav est monté au cimetière et y a fait ce qu’il y a fait ! Il a dit : quatre vingt dix-neuf [sont décédés] par le mauvais œil (prématurément) et un [est décédé] naturellement (en son temps). (Bava Metsia 107 b)

Et Rachi d’expliquer :

עבד מאי דעבד ׃ יודע היה ללחוש על הקברות ולהבין על כל קבר וקבר באיזו מיתה מת.

Et y a fait ce qu’il y a fait : Il savait faire des incantations sur les tombes et percevoir, sur chaque tombe, de quelle mort était décédée [la personne y gisant].

Les tombes, ce sont les versets de la Torah et Onquelos, c’est Rav !

Il a su discerner ce qui se trouve sous la chape de pierre que sont les versets et leurs mystères. Il a su en deviner les explications cachées.

Le commentaire de Rachi sur notre verset est un bijou de pédagogie !

Certes, il existe une autre démarche pour lire ce verset – Onquelos l’a perçu, «תרגם מה שתרגם  ». Mais cette lecture du verset, si elle est profonde et juste, n’en reste pas moins une « tombe ».

Si je choisissais, moi Rachi, de vous en faire part, elle n’autoriserait pas une transmission durable et ouverte. Elle resterait lettre morte, sans pouvoir prétendre au titre de « דבר דבור על אפניו ».

« Hachem-Elokim prit l’homme et le plaça dans le jardin d’Eden pour le servir et le garder. Hachem-Elokim donna un ordre à l’homme en disant

: « de tout arbre du jardin manger tu mangeras. Et de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu n’en mangeras pas » […] » (Genèse II, 15-17)

Le Talmud

C’est à ce verset de notre Paracha que le Talmud de Babylone lie les lois dites « noa’hides » :

« Nos Maîtres ont enseigné : sept commandements ont été donnés aux non-juifs[1] : 1) l’obligation d’établir des tribunaux[2], 2) l’interdiction de blasphémer le Nom Divin[3], 3) l’interdiction de l’idolâtrie, 4) l’interdiction des unions prohibées, 5) l’interdiction du meurtre, 6) l’interdiction du vol et 7) l’interdiction de manger le membre d’un animal vivant […]

D’où savons-nous cela ? Rabbi Yo’hanan a dit : car le texte biblique a dit : Hachem-Elokim donna un ordre à l’homme en disant : « de tout arbre du jardin manger tu mangeras. »

Donna un ordre, c’est une référence à l’obligation d’établir des tribunaux. C’est dans le même sens qu’un autre verset dit : car Je l’ai distingué pour qu’il donne des ordres à ses fils, etc. (Genèse XVIII, 19)[4].

Hachem, c’est une référence à l’interdiction de blasphémer le Nom Divin. C’est dans le même sens qu’un autre verset dit : celui qui blasphème le Nom d’Adonaï sera mis à mort (Lévitique XXIV, 16).

Elokim, c’est une référence à l’interdiction de l’idolâtrie. C’est dans le même sens qu’un autre verset dit : tu n’auras pas d’autres dieux (Elohim) (Exode XX, 3).

À l’homme, c’est une référence à l’interdiction du meurtre. C’est dans le même sens qu’un autre verset dit : celui qui verse le sang de l’homme, etc. (Genèse IX, 6)[5].

En disant, c’est une référence à l’interdiction des unions prohibées. C’est dans le même sens qu’un autre verset dit : en disant : quand un homme renvoie sa femme, que celle-ci le quitte et devient l’épouse d’un autre homme (Jérémie III, 1)[6].

De tout arbre du jardin, mais pas [de ce qui proviendrait] du vol[7].

Manger tu mangeras, mais pas le membre d’un animal vivant[8]. » (Sanhédrin 56a-56b)

Les différentes démarches

• 1) Rabbi Méïr Aboulafia [1170-1244 (Espagne)]

« Ce verset est entièrement superflu, car il s’agit ici d’interdire à Adam la consommation de l’arbre de la connaissance. S’il s’était agit ici de lui autoriser la consommation des autres arbres, il existe déjà un autre verset pour ce faire : Et Elokim dit : « voilà je vous donne toutes les plantes semant des semences qui sont sur la surface de toute la terre et tous les arbres dont le fruit sème des semences seront pour vous à manger » (Genèse I, 29). Dans notre contexte, la Torah aurait du écrire : Et Il lui dit : « de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu n’en mangeras pas », pourquoi ai-je besoin d’un autre verset ? C’est donc bien que le verset en question doit être interprété. » (Yad Rama sur Sanhedrin 56a-56b)

D’après Rabbi Méïr Aboulafia, il s’agit ici d’une véritable dracha, d’un texte biblique en apparence excédentaire et qui requiert de ce fait une exégèse. Son raisonnement est le suivant : puisqu’un texte antécédent autorise déjà Adam à jouir de la consommation de tous les végétaux, le verset 16 est donc inutile et appelle l’interprétation qu’en fait le Talmud.

En d’autres termes, les sept lois noa’hides trouvent leur source à ce verset et nous n’en connaissons l’existence que par l’interprétation que le Talmud de Babylone en fait. Certes, ces prescriptions ont été ordonnées aux juifs dans d’autres versets disséminés à travers la Bible, mais la démarche de « dracha » privilégiée par le Yad Rama suppose qu’il existe un verset spécifique de la Torah qui ordonne les mêmes lois aux gentils.

Nous pourrions schématiser son idée de la façon suivante : la Torah ne comprend pas 613 commandements mais 620 : 613 destinés aux juifs et 7 destinés aux non-juifs.

• 2) Maïmonide [1135 (Espagne) – 1204 (Egypte)]

« Six commandements ont été donnés à Adam le premier homme : l’idolâtrie, le blasphème, le meurtre, les unions interdites, le vol et l’obligation de nommer des tribunaux […] A été ajoutée à Noé l’interdiction de manger le membre d’un animal vivant : cela fait sept commandements. » (Rambam, Hil’hot Mela’him IX, 1)

Cette construction en « 6+1 » requiert une explication. Le Talmud nous enseigne :

« Rav Yehouda a dit au nom de Rav : Adam le premier homme n’a pas été autorisé à consommer de la viande, puisqu’il est écrit : [toutes les plantes]… seront pour vous à manger et pour toutes les bêtes de la terre (Genèse I, 29-30) mais les bêtes de la terre ne doivent pas servir de nourriture pour vous. Et lorsque sont venus les enfants de Noé, D.ieu le leur a permis, ainsi qu’il est dit : tout comme la verdure des plantes Je vous donne tout (Genèse IX, 3). » (Sanhedrin 59b)

Adam ne pouvait pas manger de viande ! Indubitablement, il n’était donc pas concerné par l’interdit de manger le membre d’un animal vivant. Corrélativement à la permission qui lui fut accordée de consommer de la viande, Noé sera le premier visé par cette septième mesure et le Rambam intègre cette donnée à son commentaire[9].

Seulement, le Talmud nous affirme bien que sept commandements ont été donnés aux non-juifs et il les apprend – tous les sept – d’un verset adressé à… Adam !

Rabbi Yossef Caro voit dans la minutie dont Maïmonide fait preuve, la volonté de mettre en exergue, par un jeu de miroir, cette imprécision du texte talmudique. Imprécision qui, selon lui, laisse à penser au Maître de Cordoue qu’il ne s’agit pas dans ce passage du Talmud d’une véritable Dracha, interprétation, mais de ce que nos Maîtres nomment Assma’hta BéHalma, un simple support[10].

Notre verset, bien que présenté comme source des sept lois noa’hides, n’est en réalité pas une véritable preuve. Ces ordonnances sont connues des rabbins depuis toujours et se transmettent oralement de génération en génération. Elles trouvent sobrement un écho dans ce verset, désormais simple support. Une Assma’hta BéHalma[11].

• 3) Rabbi Yehouda HaLévi [1075 (Espagne) – 1141 (Egypte)]

« Quel décalage entre ces sujets (les lois noa’hides) et ce verset ! Cependant, [grâce à ce moyen] il est acquis dans la conscience populaire que ces sept lois s’appuient sur ce verset, de telle sorte qu’il est plus facile de s’en souvenir. » (Kuzari III, 73)

Lorsque j’enseigne ce passage du Talmud, la réaction des élèves est unanime : « comme c’est tiré par les cheveux ! », disent-t-ils.

L’auteur du Kuzari, comme – plus près de nous – le Tora Temima, leur donne raison. Il est évident, disent-t-ils, que la Guemara n’apprend pas les sept lois noa’hides de ce verset, il n’y a aucun lien entre les deux sujets. Les sages ont malicieusement utilisé ce verset de la Genèse comme moyen mnémotechnique, rien de plus. Un aide-mémoire en quelque sorte[12].

Réflexion

Comme nous l’avons démontré en notes, les démarches du Rambam et de Rabbi Yehouda HaLevi sont chancelantes. De ce fait, nous nous attacherons maintenant à tenter de cerner la première opinion, celle du Yad Rama, qui, selon nous, est la plus exigeante et la plus productive.

Mais, pour reprendre la remarque du Kuzari, comment accepter qu’il s’agisse là d’une véritable source, de La source des sept Mitsvoth Bné Noa’h ? Détourner le sens obvie du verset pour y subordonner ces sujets dont le contexte est si éloigné, semble participer d’une démarche abstruse et nécessite qu’un gouffre soit comblé.

À moins que l’auteur n’ait pas d’autre choix que de forcer le raisonnement pour nous léguer un enseignement prépondérant…

« Celui qui prend sur lui les sept commandements et prêter attention à les respecter fait partie des ‘Hassideï Houmot HaOlam, des pieux parmi les Nations, et a part au monde futur[13]. Mais ceci à condition qu’il s’y emploie parce que Dieu les a ordonné dans la Torah et conscient qu’elles ont été transmises par le biais de Moïse […] Mais s’il le fait au titre d’une inclinaison à laquelle la logique le pousse, il ne peut être considéré comme un pieux parmi les Nations mais seulement comme un sage parmi eux.[14]–[15] » (Rambam, Hil’hot Mela’him VIII, 11)

« Il me semble que notre maître [Maïmonide] use ici d’un raisonnement personnel et qu’il est exact. » (Késsef Michné sur Rambam ib.)

Rabbi Yossef Caro nous rappelle ici que le Rambam s’exprime dans le cadre d’un code législatif et qu’il n’est pas coutumier de digressions, encore moins lorsque l’assertion ne trouve aucune source dans les textes traditionnels[16]. Il s’agit ici de nous communiquer une leçon essentielle qui justifie l’exception : les sept lois noa’hides sont certes, comme on le dit souvent, des lois universelles, c’est-à-dire qui s’imposent à la logique humaine dans l’optique d’une bonne marche du monde. Mais D.ieu attend de chacun des membres de la communauté des hommes qu’il travaille à les respecter non pas parce qu’elles sont des lois rationnelles mais parce qu’il désire se soumettre au joug divin, tout comme à l’évidence il l’attend des juifs eux-mêmes. Rappelez-vous l’épisode où Dieu renversa la montagne au dessus du peuple d’Israël et leur dit : « si vous acceptez la Torah, tant mieux ; sinon, ici sera votre tombe »[17]. Celui qui ne laisse pas s’insinuer une dimension d’assujettissement dans sa relation au Créateur ne se place pas dans la perspective de Son projet initial. Tous égaux devant D.ieu, il appartient aux juifs comme aux non-juifs de nous astreindre à exploiter ce potentiel commun devant permettre l’accession au monde futur.

En obligeant le texte, en tenant à tout prix à soumettre les sept lois noa’hides à un verset de la Torah, c’est à notre sens ce que le Yad Rama a voulu exprimer. Il fallait impérativement que les commandements puisent leur source à la Torah, cadre légal seul apte à exprimer l’hégémonie divine. La dialectique intellectuelle ne suffit pas au service de D.ieu[18].

Conclusion

« Cet interdit [la consommation de l’arbre de la connaissance] constitue le commencement de l’éducation de l’homme en vue de sa haute vocation spirituelle. Il représente le début de l’histoire humaine et éclaire le sentier de toutes le générations suivantes. Il s’agit d’un interdit, mais ce n’est pas un interdit rationnel ; bien au contraire, tous les moyens de connaissance données à l’homme, le sens du goût, l’imagination comme l’intelligence, s’opposent à cet interdit, et font que l’homme n’aurait jamais pu se l’imposer de son propre gré. L’homme ne peut donc lui trouver d’autres raisons que la volonté divine ; il s’agit d’un décret (‘hok) in optima forma. C’est en outre un interdit alimentaire, interdit qui ne fut porté à la connaissance de ceux qui devaient l’observer qu’au moyen de la transmission orale. Il fut certes prescrit à Adam, mais ‘Hava, ainsi que ses descendants devaient également l’observer. Par conséquent, tant commandement négatif que décret, interdit alimentaire et loi orale, tous les aspects de la future loi divine par lesquels, selon l’expression des Sages, la raison matérialiste et le monde non-juif ont toujours été choqués, tous ces aspects étaient déjà compris dans ce commandement que Dieu imposa au début de l’évolution humaine, offrant à l’homme de pouvoir en inférer ce qu’il devait considérer comme bien et ce qu’il devait repousser. La soumission de notre nature sensuelle à la volonté divine est ainsi présentée comme étant la condition de toute moralité, une condition inséparable de la haute position morale de l’homme et de son unique vocation […] C’est à travers la maîtrise de ses inclinaisons sensuelles et de sa nature sensuelle à la volonté divine que l’homme de vient homme, et c’est dans cette mise en pratique que réside le premier problème de l’éducation humaine […] Selon l’enseignement des Sages, le code universel des lois morales pour l’humanité, les sept préceptes noa’hides, sont également révélés. R. Yo’hanan les trouve en allusion déjà dans ce premier interdit. » (Rav Chimchon Raphaël Hirsch sur Genèse II, 15)

Gout Chabbes / Chabbat Chalom à toutes et à tous.

[1]Littéralement : aux « fils de Noé ».

[2]D’après Rambam (Hil’hot Mela’him IX, 14). Voir Ramban Béréchit XXXIV, 13 pour une autre opinion.

[3]Littéralement : de bénir le Nom Divin. Il s’agit d’un euphémisme.

[4]Il faut lire la suite du verset : […] et ils garderont la voie d’Hachem pour pratiquer la justice… Ainsi donc le verbe « donner un ordre » se réfère à l’établissement d’une justice.

[5]Suite du verset : par l’homme son sang sera versé. Il s’agit de l’interdiction du meurtre.

[6]Là encore, il faut lire la suite du texte : peut-il encore retourner auprès d’elle ? En effet, la Torah interdit à un homme de ré-épouser la femme qu’il a répudié si celle-ci a épousé un autre homme dans l’intervalle (Deutéronome XXIV, 1-4) [Dieu emploie ici une parabole pour dire au prophète : le peuple d’Israël a « épousé » d’autres dieux en commettant l’idolâtrie, comment pourrais-je le reprendre ? (Metsoudat David)]. Ainsi donc l’expression « en disant » évoque les unions interdites (voir Tossefot).

[7]Si D.ieu s’était contenté d’interdire à Adam de consommer de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (verset 17), nous aurions facilement déduit que tous les autres arbres lui étaient autorisés à la consommation (et le verset 16 eut été inutile). Mais du fait que D.ieu prenne la peine d’autoriser explicitement Adam à disposer des autres arbres du jardin (verset 16), nous déduisons que tout ce qui n’est pas mis à la disposition d’un individu lui est prohibé. Le vol est donc interdit (Rachi).

[8]Seul ce qui est « manger » tu mangeras. C’est-à-dire ce dont la fonction est d’être comestible (un fruit par exemple). Mais un animal vivant a pour unique fonction d’élever ses petits, sa fonction n’est pas d’être consommé. Manger le membre d’un animal encore en vie est donc interdit (Rachi).

[9]D’après le Ben Ich ‘Haï (Ben Yéhoyada sur le passage), c’est parce que Noé fut le premier homme à être concerné par l’intégralité des sept prescriptions s’appliquant aux non-juifs qu’elles portent son nom (lois noa’hides) et non pas celui d’Adam qui n’était concerné que par six des sept commandements en question.

[10]En vérité, Maïmonide dispose de très nombreux midrachim qui utilise explicitement la même progression en « 6+1 » (Berechit Rabba XVI, 6 ; ibid XXIV, 5 ; Chemot Rabba XXX, 9 ; Devarim Rabba II, 25). Il se pourrait qu’il y puise son commentaire plutôt que dans la Guemara, de sorte qu’ainsi il ne travestirait pas les paroles de nos Sages. Son commentaire ne serait dans ce cas pas indicatif quant au sujet de la Hassma’hta. (Ma’arits ‘Hayot et Yad Eytan)

[11]En réalité, ce raisonnement du Késsef Michné est aisément réfutable. Par exemple, le Lé’hèm Michné invoque Rachi (57a) qui – tout comme Tossefot (56b) – affirme que ce qui était interdit à Adam était de tuer un animal pour s’en nourrir mais pas de consommer de la viande. Le premier homme était donc bien concerné par l’interdit de manger le membre d’un animal vivant, dans le cas où le membre serait tombé de lui-même. D’après Rachi, la Guemara est donc tout à fait précise quand elle évoque le chiffre sept. Manifestement le Rambam n’est pas d’accord.

[12]Cette démarche, si elle offre une lecture satisfaisante de la Guemara, fait, en revanche, émerger un paradoxe immense. Comme l’écrit Moïse Mendelssohn à Rabbi Ya’akov Emden (Hebraische Schriften III, Gesammelte Schriften 16, 1929, p 178), comment, génération après génération, attendre des Nations qu’elles reconnaissent l’origine divine de ces sept lois et les accomplissent si notre propre Torah ne contient pas même une allusion à la chose ? C’est inconcevable et pas même un seul homme est capable d’une telle prouesse.

[13]Cela participe d’une discussion (Sanhedrin 105a) : d’après Rabbi Eliézer, les Nations ne peuvent avoir part au monde futur tandis que, d’après Rabbi Yéhouchoua, elles peuvent y avoir part. Maïmonide retient l’opinion de Rabbi Yéhochoua. (Késsef Michné)

[14]Version corrigée à l’aide de manuscrits et retenue par la plupart des commentateurs. La version la plus fréquemment imprimée est : « et pas même comme un sage parmi eux ».

[15]Voir Meguila 16a : « Quiconque dit une parole de sagesse, même s’il fait partie des Nations, est appelé sage ».

[16]En vérité, plusieurs tentatives pour rattacher ce texte du Rambam à des midrachim peu avérés ont vu le jour (voir, entre autres, le Ma’arits ‘Hayot), mais rien de convaincant.

[17]Chabbat 88a.

[18]Rabbi Moché Isserles (Chout HaRaman responsa n°10) arrive à cette même conclusion en le tirant directement du passage de notre Guemara. Mais le raisonnement est long et il serait trop fastidieux de lui faire intégrer le cadre de notre article.

Dans le Talmud, le terme ce rapporte à un état préliminaire à la création d’Adam.

Rabbi A’haï bar Hanina a dit : la journée a douze heures. A la première heure, la poussière [pour créer Adam] a été réunie. A la deuxième heure, elle est devenue masse de matière informe (golem). A la troisième, ses membres se sont étirés. A la quatrième, l’âme a été projetée en lui. A la cinquième, il s’est mis debout sur ses jambes. A la sixième… (Sanhédrin 38b)

L’idée d’une créature œuvre de l’homme apparaît dans un passage du Talmud où deux Amoraïm créent un veau destiné à leur repas chabbatique, alors que Rava donne vie à une créature d’allure humaine que Rabbi Zéra, indigné, s’empresse de réduire en poussière.

Rava avait créé un homme qu’il a envoyé chez Rabbi Zéra. Ce dernier lui a parlé mais l’autre ne lui répondait pas (n’étant pas doué de parole). « C’est un collègue qui t’a créé , retourne à ta poussière ! », lui dit Rabbi Zéra.
Rav ‘Hanina et Rav Ochaya consacraient toutes les veilles de Chabbat assis à étudier le Sefer Yetsira, et ils créaient ainsi un veau [comparable au] rejeton d’une troisième portée (considéré comme le meilleur), et ils le mangeaient. (Sanhédrin 65b)

De telles notions ont pour fondement l’idée selon laquelle les lettres hébraïques sont dotées d’une puissance créatrice. Comme dit la Guemara :

Rav Yéhouda a dit au nom de Rav : Betsalel savait associer les lettres avec lesquelles le ciel et la terre ont été créés. (Berakhot 55a)

Elles prennent un tour plus pratique au Moyen-Âge, lorsque les ‘Hassidé Achkenaz – Rabbi Eliézer de Worms en tête – conçoivent le Golem comme un serviteur fidèle à qui l’on peut insuffler la vie.

Au XVIe siècle, la tradition attribue ce pouvoir à Rabbi Eliahou Baal Chem de Chelm, et, fait intéressant, c’est précisément le descendant direct de celui-ci – le ‘Hakham Tsvi – qui s’interrogera le premier quant au fait de savoir si une telle créature peut participer à un minyan, une assemblée de prière de dix hommes.

La légende attribuant la création d’un Golem à Rabbi Yéhouda Loew – Le Maharal de Prague – est infondée.

Une affaire de famille : Rabbi Eliahou de Chelm, le ‘Hakham Tsvi et le Ya’avets

Le premier à discuter du statut du Golem dans une perspective halakhique fut donc Rabbi Tsvi Achkenazi, plus connu sous le nom de « ‘Hakham Tsvi » (1660 env.-1718). Voici ce qu’il affirme dans son responsum :

Je me suis demandé si un homme créé au moyen du Séfer Yetsira – comme celui mentionné dans Sanhedrin [quand il est dit] « Rava avait créé un homme », et ainsi témoigne-t-on (qu’il créa un homme[1]) sur mon aïeul, notre maître Rabbi Eliahou, président du tribunal rabbinique de Chelm – si, donc, un tel homme peut être compté parmi les dix hommes pour les choses qui requièrent un quorum, comme le Kadich ou la Kedoucha ?

Doit-on considérer que puisqu’il est écrit (à propos d’un minyan de dix hommes en prière[2]) : « Je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël » (Vayikra 22, 32), il ne peut pas être compté (puisqu’il ne peut pas être considéré comme un « enfant d’Israël », d’un point de vue biologique) ?

Ou bien peut-être – puisqu’il est enseigné dans Sanhédrin (19b) : « Celui qui élève un orphelin dans sa maison, l’Ecriture considère que c’est comme s’il l’avait engendré ». En effet, le verset dit (Chemouel II 21, 8) : « les cinq fils de Mikhal », or Mikhal enfanta-t-elle ? C’est Mérav qui enfanta ! Seulement Mérav les enfanta mais c’est Mikhal qui les éleva ! – pourrions-nous dire, de la même façon, que puisque cet homme est l’œuvre de la main des Justes il devrait avoir le statut d’ »enfant d’Israël » (et ainsi pouvoir être intégré à un minyan), car les actions des Justes sont considérées comme leur progéniture ?

Il me semble que, puisqu’on a trouvé que Rabbi Zéra a dit : « C’est un collègue qui t’a créé, retourne à ta poussière ! », Rabbi Zéra le tua. Or, si tu considères qu’un tel être a tout au moins comme utilité de pouvoir compléter un minyan qui s’adonne à des activités sacrées, alors jamais Rabbi Zéra ne l’aurait rejeté hors du monde.

Bien qu’il n’y ait pas d’interdiction de répandre son sang, comme il est écrit (Béréchit 9, 6) – et bien qu’il existe aussi d’autres interprétations de ce verset – : « Quiconque répand le sang d’un homme, par un homme son sang sera répandu » ; c’est seulement dans le cas d’un homme qui est formé à l’intérieur d’un homme, c’est-à-dire un fœtus formé dans le sein de sa mère qu’on est responsable d’avoir versé son sang[3]. Or ce n’était pas le cas pour l’homme créé par Rava, car il n’avait pas été formé dans le sein d’une femme. Bien qu’il n’y ait pas d’interdiction de répandre son sang donc, si cette créature avait eu une utilité Rabbi Zéra ne l’aurait pas éliminé.

C’est donc bien qu’il ne peut pas être compté parmi le compte des dix pour accomplir un acte de sainteté. Telle est, à mon avis, la solution. (Chout ’Hakham Tsvi ‘helek aleph, n° 93)

En résumé, après s’être interrogé pour savoir si un Golem peut prétendre au titre – indispensable pour pouvoir participer à un minyan – d’ »enfant d’Israël », le ‘Hakham Tsvi reste dans l’expectative sur ce point et conclut malgré tout – à l’aide d’une logique propre et non étayée – qu’il ne peut pas compter dans un minyan.

Mais le ton hésitant du ‘Hakham Tsvi ne manqua pas d’intriguer son fils, Rabbi Yaakov Emden (1697-1776) – communément appelé le Ya’avets (Yaakov ben Tsvi) –, qui était lui-même une personnalité dans le domaine de la Halakha. Il aborda le sujet de l’anthropoïde artificiel dans un responsum de son propre cru où il s’efforce de régler la question qui reste ouverte dans le texte de son père :

A propos du problème posé par mon père dans son ouvrage quant à savoir si un être créé au moyen du Séfer Yetsira peut compter dans un minyan, il m’est difficile de saisir la pertinence de la question. Est-il possible que [un tel être] puisse être mieux [considéré] qu’un sourd-muet, un fou ou un enfant mineur, qui eux ne comptent pas [dans un minyan] ?

En effet, même s’ils sont dispensés de la pratique des commandements divins, un sourd-muet, un fou ou un enfant mineur sont considérés comme « enfants d’Israël », au même titre qu’un homme majeur jouissant pleinement de ses facultés intellectuelles. D’ailleurs, aux yeux de la Halakha, il est tout autant interdit d’attenter à leur vie qu’à celle d’un majeur sain. D’autre part, ils possèdent bien tout au moins une petite dose d’intelligence – en particulier l’enfant mineur auquel il ne manque que la maturité. Et cependant, il est établi qu’ils ne peuvent pas compter [dans un minyan].

Est-il alors nécessaire de préciser que cet homme totalement dénué d’intelligence ne peut être considéré, tout au plus, que comme un sourd-muet ? D’ailleurs, puisqu’il ne répondit même pas à Rabbi Zéra quand ce dernier s’adressa à lui, c’est bien qu’il est inférieur à lui !

Si le Ya’avets conclut de la même manière que son père, sa démonstration est plus convaincante : comme le Golem a été tué sans qu’il soit fait mention des problèmes impliqués par un tel acte, et comme il ne répondait pas quand on s’adressait à lui, c’est qu’il est inférieur aux catégories avec lesquelles il le compare (le sourd-muet, le fou et l’enfant mineur) donc il ne peut, pas plus qu’elles, faire partie d’un minyan.

Pourtant, il semble que même après cette décision, quelques doutes subsistèrent. A propos de l’homme de Sanhédrin, il écrit à la suite :

Il y a néanmoins lieu d’examiner [la question] plus en détail. A première vue, il semble qu’il entendait, puisqu’il fut envoyé à Rabbi Zéra. Par conséquent, il était peut-être muet mais pas sourd, c’est-à-dire un homme dont le statut légal est en tout point identique à celui d’un homme intelligent. Mais cela n’est sans doute pas vrai, car s’il avait possédé [la faculté d’] entendre, il aurait sûrement  été doué de [la faculté de] parler et, en réalité, il comprit [sa mission] par des signes et des allusions, tout comme un chien que l’on dresse à accomplir une certaine mission, pour qu’il aille et rapporte quelque chose de chez quelqu’un. Après [un tel dressage] il fut envoyé à lui [à Rabbi Zéra] et il y alla.

Et il est écrit dans le livre Héssed LéAvraham[4], que sa vitalité (au golem) est comme la vitalité d’un animal et que, ainsi, il n’y a pas de transgression si on le tue. Il est donc évident qu’il est comme un animal à forme humaine ou comme le veau [comparable au] rejeton d’une troisième portée[5] que créèrent pour eux Rav ‘Hanina et Rav Ochaya (et qu’il ne peut donc pas faire parti d’un minyan) […] (Chéélat Ya’avets ‘helek beth, n° 82)

Le rôle de Rabbi Eliahou de Chelm n’est pas très clair dans le texte du ‘Hakham Tsvi. Se trouvait-il lui aussi confronté à un questionnement concernant le statut du Golem ou est-il mentionné pour être compté parmi ceux qui créèrent un Golem ? En d’autres termes, est-ce que la formule « et ainsi témoigne-t-on sur mon aïeul » renvoie à la création par Rava ou bien au début du passage ayant trait aux doutes du ‘Hakham Tsvi ?[6]

D’après le témoignage de son fils à la fin de son responsum[7], nous savons que le ‘Hakham Tsvi détenait des traditions qui concernaient non seulement la création d’un Golem par son aïeul mais également sa destruction. Par conséquent, propose Moché Idel[8], une référence au statut légal de l’utilisation et de la destruction du Golem est aussi pertinente dans ce contexte que l’hypothèse selon laquelle le ‘Hakham Tsvi aurait simplement mentionné le fait qu’un de ses aïeux créa une telle créature.

De plus, la tradition détenue par le ‘Hakham Tsvi affirmait  que Rabbi Eliahou fut obligé de détruire le Golem, car celui-ci menaçait de détruire l’univers. Si le Golem fut détruit, c’est donc parce qu’il se mit à changer et qu’il devint incontrôlable, c’est-à-dire qu’il a acquis le statut d’une créature indépendante. Ce sont ces doutes halakhiques exprimés à l’endroit de cette destruction, poursuit Idel, qui ont pu motiver ce responsum qui semble du à la seule initiative de l’auteur, puisque le texte ne mentionne pas le nom de la personne qui aurait posé la question au ‘Hakham Tsvi.

Ainsi donc les descendants de Rabbi Eliahou admirent comme un fait que le Golem se métamorphosa et c’est probablement ce fait qui eut un impact sur leurs préoccupations halakhiques. Cet intérêt porté à la question de savoir si  l’on peut compter le Golem dans un minyan est une innovation dans le domaine de la Halakha et il a peut-être été motivé par la conscience qu’ils avaient du fait que leur ancêtre avait détruit un Golem, c’est-à-dire un être dont le statut halakhique n’était pas encore établi à leur époque.

En décrétant que le statut halakhique du Golem n’avait aucune incidence sur le rite, le ‘Hakham Tsvi et son fils ont sans doute tenté d’absoudre rétroactivement leur aïeul d’un acte équivoque.[9]

La controverse

Celui qui s’est opposé à la conclusion halakhique des Achkenazi, père et fils, fut Rabbi Tsadok HaCohen de Lublin (1823-1900). Citons dans un premier temps des extraits de son passage :

Dans la nuit de lundi, [la semaine de la] parachat Bo, le 2 chevat, Il (Dieu) m’a fait rêvé au sujet de ce qui est dit dans Sanhédrin (65b). Il (Rabbi Zéra) lui dit : « Retourne à ta poussière ! » et le ‘Hakham Tsvi, dans ses reponsa, déduit de cette formule qu’il (le Golem) n’a pas l’utilité de pouvoir être associé à une chose sacrée.

[Cette conclusion] ne s’impose pas, car il est possible d’affirmer qu’il (le ‘Hakham Tsvi) [le détruisit car il] craignait que [le Golem] ne devienne nuisible aux hommes lorsqu’il aurait un peu grandi et alors même son créateur aurait éprouvé des difficultés à le faire revenir à la poussière, car il aurait pu être nuisible pour lui aussi, comme il est relaté dans les responsa du Ya’avets, deuxième partie (n°82), à propos de celui qui fut créé par son aïeul, notre maître vénéré Eliahou Baal Chem[10]. C’est pourquoi il ne faut pas laisser [en vie] une telle créature ; mais [il vaut mieux] la créer en vue d’une utilisation pour laquelle elle lui est nécessaire […] et la faire retourner immédiatement après à sa poussière.

 Ainsi donc l’argument du ‘Hakham Tsvi tombe à l’eau ! Rabbi Zéra aurait de toute façon détruit sa création, quand bien même aurait-elle été susceptible de participer à un minyan, car il ne voulait pas qu’elle grandisse en force et en autonomie et qu’ainsi elle cause des dommages.

Rabbi Tsadok légitime et explique de la même manière la création du veau :

Voilà pourquoi on raconte à la suite [l’histoire de] Rabbi ‘Hanina et Rabbi Ochaya qui créèrent un veau [comparable au] rejeton d’une troisième portée. [Pourtant] cela semble également faire partie des actes miraculeux dont il est interdit de profiter, comme indiqué dans Ta’anit (24b), et qui ne peuvent être accomplis qu’en vue d’un commandement qui les légitime ? Or, ils étaient pauvres, car il s’agit de Rav ‘Hanina et Rav Ochaya qui sont mentionnés dans le chapitre Arveï Pessa’him (Pessa’him 113b) et qui étaient cordonniers – pas de Rabbi ‘Hanina et Rabbi Ochaya les élèves de Rabbi. Ils n’avaient [donc] pas les choses nécessaires  pour Chabbat [et c’est donc de plein droit qu’] ils le mangèrent (le veau) pour le repas chabbatique. Voilà pourquoi ils le firent la veille de Chabbat […] car s’ils l’avaient fait auparavant, il aurait grandi jusqu’à Chabbat et serait devenu dangereux et ils auraient été obligés de le faire retourner à sa poussière.

Il conclut :

[…] Et dans mon rêve il m’est apparu clairement que le Halakha n’était pas comme lui (le ‘Hakham Tsvi) et qu’il (le Golem) était apte à participer à une action de sainteté[11].

[…] En tout état de cause, on peut dire que pour ce qui est [du  quorum de] dix hommes requis pour le birkat hamazon […] il peut y être compté ! C’est [en réalité un sujet] qui requiert des éclaircissements mais ce n’est pas ici le lieu de s’étendre. (Qountrass Divré ‘Halomoth, 6)

 Au-delà de l’intérêt suscité par le fait qu’il s’agisse ici du seul cas attesté d’une évocation onirique d’un Golem, ce texte est important car il y apparaît clairement que Rabbi Tsadok n’est pas satisfait du raisonnement du ‘Hakham Tsvi et de son fils. Il va à l’encontre de leur décision qui stipule que le Golem ne peut être compté parmi les participants d’une action sacrée.

Pour la première fois, le Golem est conçu comme une entité qui dépasse le stade du non-humain auquel il avait été relégué par les propres descendants de Rabbi Eliahou de Chelm.

D’autres interrogations halakhiques relatives au Golem

Mais le rêve de Rabbi Tsadok est intéressant pour une autre raison : l’intérêt qu’il porte au Golem reflète un intérêt plus général suscité par le Golem dans son milieu. Né dans une famille lituanienne, Rabbi Tsadok fut gagné au hassidisme sous l’influence de Rabbi Mordekhaï Yossef, le fondateur de la dynastie hassidique d’Iszbica. Le petit-fils de ce dernier, Rabbi Gerchon ‘Hanokh Leiner, le fondateur de la dynastie hassidique de Radzyn, fut un contemporain de Rabbi Tsadok et il manifesta également une approche intéressante du Golem[12].

Dans son ouvrage « Sidré Taharoth », il ouvre une nouvelle voie dans la façon de considérer le Golem du point de vue de la Halakha en posant la question de savoir si le cadavre d’un Golem rend impur comme le cadavre d’un homme :

Il faut enquêter [pour savoir si] un homme créé par le biais du Séfer Yétsira rend impur de l’impureté du mort (toumat mèt). D’un point de vue logique, il semble qu’une fois mort il rende [effectivement] impur par une tente[13].

Il arrive à cette conclusion par un raisonnement a fortiori :

Si déjà selon Rabbi Yossi [la charogne d’un] Adné Hassadé[14] rend impur par une tente[15], [le cadavre d’] un homme créé par le biais du Séfer Yétsira rendra à plus forte raison impur par une tente.

Initiée par Rabbi Tsadok et poursuivie ici par Rav Leiner, cette tendance à humaniser le Golem en lui conférant un statut halakhique identique à celui de l’homme se heurte à une difficulté : Rabbi Zéra n’a pas hésité à le tuer ! Or, s’il avait été un homme, il aurait été interdit de verser son sang. Ces maîtres ne pouvaient pas ignorer cette argumentation déjà développée par le ‘Hakham Tsvi.

Rav Leiner affirme cependant qu’il est surprenant qu’un être doté de vitalité et formé selon une structure humaine puisse être tué impunément.

Il rejette aussi la distinction proposée par le ‘Hakham Tsvi lorsqu’il affirme que l’homicide n’est prohibé que dans le cas d’un homme « né dans un homme ». D’une part, affirme-t-il, on ne trouve cette distinction dans aucun texte du Talmud ou du Midrach. D’autre part, poursuit-il, d’après ce critère Adam aurait pu être tué librement ; or cette idée est absurde puisque Adam était la création de Dieu.

L’auteur revient alors à la source de Sanhédrin et la soumet à une enquête serrée :

[…] De deux choses l’une : Soit Rabbi Zéra ignorait que [c’est] Rava [qui] l’avait crée (le Golem) – et quand bien même il ne lui répondait pas, comment aurait-il pu savoir qu’il était une création d’un collègue[16], peut-être était-il un [homme] sourd-muet ? – et alors comment aurait-il pu le tuer ? Et s’il savait que [c’est] Rava [qui] l’avait créé, pourquoi le détruisit-il sous prétexte qu’il ne répondait pas ? […]

Selon l’auteur, cette aporie requiert une nouvelle approche.

 […] Rava a dit : Si [les hommes] voulaient être des Justes [absolument purs de toute faute (Rachi)], ils seraient capables de créer un monde. (Sanhédrin 65b) […]

Ce passage précède directement les deux passages de Sanhédrin que nous connaissons et la principale contribution de Rav Leiner consiste en une tentative visant à lire tout le morceau de Sanhédrin comme un tout indissociable. La référence au juste capable de créer un monde est alors interprétée comme faisant partie de la discussion sur la création du Golem et le monde que le juste peut créer est identifié à l’homme.

Il y a donc deux cas de figure dans le texte talmudique : le juste parfait est en mesure de créer un homme parfait (un « univers »), tandis que les justes moins parfaits sont capables de créer un homme imparfait.

L’auteur, se basant sur le commentaire de Rachi sur Sanhédrin, insiste sur le fait qu’il n’y a pas de différence entre un homme créé par un juste et un homme créé par Dieu. Cette supposition peut expliquer la situation telle qu’elle est dépeinte dans le Talmud : Rabbi Zéra tente de vérifier si l’homme créé par Rava est un homme parfait doué de parole et voyant qu’il ne répond pas, il comprend qu’il est semblable à la création du juste imparfait. Par conséquent, il le tue.

Mais, poursuit Rav Leiner, bien que le Golem réel de Sanhédrin ne soit pas une création parfaite (Rabbi Zéra avait donc le droit de le tuer), une création parfaite est possible en théorie.

[…] Mais en vérité, si [les hommes] voulaient être des Justes, ils seraient capables de créer un monde (un homme), et cet homme aurait le statut juridique d’un homme véritable en regard de l’impureté ou de tout autre chose, même pour s’associer à un minyan. […] (Sidré Taharoth, Ohaloth, 5a)

Prolongeant la voie ouverte par Rav Leiner dans l’analyse de la relation entre Golem et Halakha, un auteur séfarade contemporain du maître hassidique, Rabbi Avraham Ankaoua, se demanda si la création du Golem au moyen du Séfer Yétsira est permise le jour de Chabbat.

Dans un premier temps, il rejette une telle possibilité en se fondant sur une remarque : les deux Amoraïm qui créèrent le veau le firent la veille de Chabbat, ce qui implique, dit-il, que cette action est interdite le jour de Chabbat[17]. Et cette interdiction pourrait se fonder sur deux raisons. Soit créer un Golem peut être considéré comme un dérivé (tolda) de l’interdit de construire (boné). Soit – étant donné que le Golem est créé grâce au principe de l’association des lettres qui fut également utilisé pour la création du monde et que Dieu lui-même s’arrêta d’associer les lettres le jour de Chabbat – il est possible que procéder à ce type d’association soit interdit le jour de Chabbat[18].

Finalement, il démontre qu’il n’y a dans l’action de créer un Golem aucun dérivé de l’interdit de construire car, dit-il au nom du Rambam, la notion de « dérivé » [dans l’interdit de construire ?[19]] n’existe qu’à propos de ce qui grandit dans la terre (guidoulé karka)[20].

Et à plus forte raison [il n’y a pas d’interdits] dans notre sujet où tout se fait par l’étude et l’association de lettres. […] Et si nous interdisons ce type d’étude le Chabbat, interdisons également d’étudier des choses saintes le Chabbat !

Force est de constater que, contrairement aux autres textes que nous avons étudiés, la création du Golem est envisagée ici comme pouvant être menée à bien au moyen des combinaisons de lettres, sans recours à la poussière ou à d’autres opérations « matérielles ». Pour cette raison, la préparation du corps du Golem aurait évidemment été interdite du point de vue de la Halakha[21], mais l’acte de création est comparé à l’étude et l’étude n’est bien sûr pas interdite le jour de Chabbat.

Il développe encore et conclut ainsi :

Et puisqu’ils en avaient besoin pour samedi soir, pourquoi l’ont-ils créé (le veau) spécialement la veille de Chabbat et pas pendant Chabbat ? C’est parce qu’il est interdit de préparer pendant Chabbat pour après Chabbat. D’autre part, ils ont voulu agir à l’instar du Dieu créateur qui acheva son travail la veille de Chabbat. Pour montrer [la grandeur du] Chabbat qui témoigne de l’« innovation du monde » (‘Hidouch HaOlam) (et non pas parce que c’est interdit). (Kérèm ‘Hémèr, Ora’h ‘Hayim 3)

D’après Rav Ankaoua, créer un Golem est donc autorisé le jour de Chabbat.

De l’utilisation du Golem pour résoudre quelques questions sur la paracha de la semaine

Le Chla Hakadoch, Rav Yéchaya Horowitz, dans son célèbre Chné Lou’hot HaBrit, aborde un sérieux problème concernant la dénonciation des fils de Ya’akov par leur frère Yossef.

En effet, le verset dit (Béréchit 37, 2) : […] Et Yossef a rapporté leur mauvais bavardage à leur père[22]. Si la Torah ne spécifie pas en quoi consistaient ces propos médisants, d’après Rachi[23], Yossef rapporta trois choses à son père : que ses frères mangeaient les membres d’animaux vivants (evèr min ha’haï), qu’ils humiliaient les fils des servantes en les traitant de serviteurs et qu’ils se livraient à des actes de débauche avec les filles du pays (c’est-à-dire avec des cananéennes).

Mais, dit le Chla, comment croire que les tribus aient pu commettre de tels actes ? Et s’ils ne les ont pas commis, comment admettre que Yossef, le symbole du juste, ait pu être un menteur ?

Voici comment Rav Yéchaya Horowitz résout cette double problématique :

J’ai entendu que dans un ancien codex (kovets yachan) il y a [une solution à] la question. Avraham notre père écrivit le Séfer Yetsira et le transmit à Yits’hak et Yits’hak le transmit à Ya’akov et Ya’akov le transmit aux plus dignes de ses fils, parce qu’on ne transmet de tels secrets de la Torah qu’aux personnes modestes (tsnouïn) et aux nobles (méyoukhassé) du peuple d’Israël, à chaque génération.

[…] Et nous trouvons dans la Guemara (Sanhédrin 65b) qu’un veau de troisième portée était créé chaque veille de Chabbat grâce au Séfer Yetsira et par la combinaison des Noms [divins]. Et il est certain que ce [veau] crée par les Noms et pas par procréation ne requiert pas d’abattage rituel et qu’il est permis de le manger alors qu’il est encore vivant. Et ainsi ont fait les tribus. Mais Yossef ne le savait pas et il pensait que [le veau] était né d’un père et d’une mère. Il rapporta ce mauvais propos à son père [disant] qu’ils mangeaient d’un animal vivant, alors qu’ils étaient dans leur droit au regard de la Halakha.

Il est également écrit dans la Guemara (Sanhedrin 65b) que Rava créa un homme et l’envoya chez Rabbi Zéra, etc. Et Rachi commente [en disant que c’est] grâce aux Noms [du] Séfer Yetsira. Or il y a des Noms dont les combinaisons [provoquent] la création d’un mâle et d’autres qui créent une femelle. Il est possible que les tribus créèrent une femelle en utilisant la combinaison des lettres du Séfer Yetsira et qu’ils se promenèrent[24] avec elle. Mais Yossef ne savait pas cela et il pensait qu’elle était une femme née d’un père et d’une mère. Il vint alors annoncer à son père qu’ils étaient suspects de commettre des actes de débauche.

Et quand les tribus étaient occupées [à étudier] la combinaison de ces secrets, les fils des servantes voulurent se joindre à eux ; les tribus leur dirent : « vous êtes les fils des servantes ! ». Mais leur intention était louable (léchem chamayim), car ces sujets n’étaient transmis qu’aux nobles de cette génération. Mais Yossef ne le savait pas et il pensait qu’ils bafouaient l’honneur de leurs frères en les appelant « serviteurs », et il alla le dire à son père.

Considère [à quel point] les tribus étaient justes et aussi [à quel point] Yossef était juste, [un] pilier de l’univers, juste dans toutes ses voies […].

(Chné Lou’hot HaBrit, Torah ChéBikhtav, parachat Vayéchèv, Derekh ‘Hayim To’hakhot Moussar)

Ce passage est un ingénieux tour de force dans l’art de résoudre un problème apparemment insoluble : comment préserver l’honneur de Yossef tout en atténuant les graves accusations encourues par les frères ?

Le dénominateur commun qui unit deux des fautes alléguées tient au fait que d’un point de vue halakhique, seul le caractère organique de la créature – un animal dans le contexte de la nourriture ou une personne réelle dans le contexte de l’acte sexuel – est en mesure de faire passer ces agissements pour des transgressions flagrantes. Le Golem fournit le moyen d’élucider le problème.

D’après la Halakha, il est interdit à des proches parents (frères, pères, fils) d’avoir des rapports intimes avec la même femme mais du moment que ce n’était pas un être humain, l’interdiction halakhique ne subsiste pas et les frères n’ont donc pas transgressé cet interdit.

L’avis implicite formulé par le Chla HaKadoch est que le Golem ne peut être considéré comme un être humain du point de vue halakhique[25].

A l’instar du Chla, le Malbim – Rav Méïr Leibuch – résout à l’aide du principe du Golem une importante question qui tourmenta plusieurs générations de commentateurs.

Quand Avraham reçoit les trois anges venus lui rendre visite, le verset nous dit (Béréchit 18, 8) : « Et il prit la crème, le lait et le veau qu’il avait fait, et il donna devant eux […] »

Comment – demande le Malbim dans son commentaire sur le verset en question – Avraham a-t-il pu servir en même temps à ses invités des produits lactés et carnés, transgressant ainsi l’interdit biblique de ne pas mélanger le lait et la viande ?[26]

Il répond ainsi : « Du fait qu’Avraham fit le veau à l’aide du Séfer Yetsira, ils pouvaient le manger avec du lait ».

Une sommité halakhique contemporaine, Rav Sternbuch, fait remarquer que le verbe « assa » utilisé dans le verset biblique – qui signifie littéralement « faire » et qui revêt ici le sens de « préparer » (Rachi) – renvoie à la création au moyen du Séfer Yetsira, livre d’ailleurs écrit par Avraham en personne[27].

Conclusion

En passant, je veux mentionner ici ce que j’ai entendu de la sainte bouche de mon vénéré père, à propos de ce qui s’est passé avec celui (le Golem) qui a été créé par son aïeul, le Gaon rabbi Eliahou Baal Chem.

Quand ce dernier a vu qu’il grandissait énormément, il a craint qu’il ne détruise l’univers. C’est pourquoi il saisit et détacha de lui le Nom qui était encore collé à son front, de sorte qu’il fut supprimé et retourna à sa poussière. Mais alors qu’il était occupé à arracher avec force le Nom [qui était collé] à lui, le Golem le blessa et lui fit une balafre au visage. (Chéélat Ya’avets ‘helek beth, n° 82 : suite et fin[28])

Nous croyons que cette référence au danger cosmique (« il a craint qu’il ne détruise l’univers ») impliqué par l’expansion incontrôlée de la créature doit être comparée à une situation similaire évoquée dans le Talmud[29] : il s’agit de l’expansion du monde au moment de sa création. Cette expansion fut arrêtée par la prononciation du mot « daï (assez !) » qui fut interprété par Rech Lakich comme l’étymologie du Nom divin « chaddaï », la force divine qui a dit au monde « daï ».

Dans les deux cas, donc, le créateur est confronté à une créature qui croît selon un processus qu’il ne peut plus contrôler.

Nous croyons en conséquence que, si Rabbi Ya’akov Emden prend la peine de nous raconter cette anecdote, c’est qu’elle est  riche d’un enseignement qui déborde les limites biographiques.

Peut-être veut-il nous dire que la création et l’utilisation d’un Golem dépasse le cadre de la halakha et que, quelle que soit en fin de compte la conclusion de cette dernière, mieux vaut y réfléchir à deux fois avant de se lancer dans pareille entreprise ?

Que nous le voulions ou pas, il y a certains sujets qui franchissent la barrière de la rationalité halakhique et qui nous surpassent un peu, devenant tôt ou tard incontrôlables.

Nous croyons enfin que le simple fait qu’un sujet aussi inattendu que le Golem puisse constituer le thème principal d’un article basé sur les sources classiques du judaïsme, prouve que la tradition orale juive est un joyau inaltérable d’intelligence et d’ouverture.

בראשית י״ז-כ״ג)

Et Abraham a pris Ismaël son fils et tous les enfants nés dans sa maison [[Traduction d’après Rachi sur Béréchit 17-12]] et tous les garçons acquis après leur naissance[[Traduction d’après Rachi sur Béréchit 17-12]], tout mâle parmi les hommes [[Les adultes comme les enfants (רד״ק)]] de la maison d’Abraham, et il circoncit la chair de leur prépuce à l’os de ce jour, comme Dieu le lui avait dit (Genèse 17-23)

A l’os de ce jour est, nous l’aurons compris, une métaphore signifiant en plein jour, Rabbi Eliezer ben Orkenos [[(Pirké DéRabbi Eliezer, chapitre 29)]] précisant qu’il s’agit de חצות, l’heure où le soleil est à son zénith.

1) ___________________________________________

ויקח אברהם את ישמעל בנו ואת כל ילידי ביתו ואת כל מקנת כספו כל זכר באנשי בית אברהם וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה כאשר דבר אתו אלהים

בראשית י״ז-כ״ג)

Et Abraham a pris Ismaël son fils et tous les enfants nés dans sa maison [[Traduction d’après Rachi sur Béréchit 17-12]] et tous les garçons acquis après leur naissance[[Traduction d’après Rachi sur Béréchit 17-12]], tout mâle parmi les hommes [[Les adultes comme les enfants (רד״ק)]] de la maison d’Abraham, et il circoncit la chair de leur prépuce à l’os de ce jour, comme Dieu le lui avait dit (Genèse 17-23)

A l’os de ce jour est, nous l’aurons compris, une métaphore signifiant en plein jour, Rabbi Eliezer ben Orkenos [[(Pirké DéRabbi Eliezer, chapitre 29)]] précisant qu’il s’agit de חצות, l’heure où le soleil est à son zénith.

Rachi se demande alors pourquoi Avraham circoncit à « l’os de ce jour », plutôt que la nuit. Voici sa réponse :

שלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים אילו ראינוהו לא הנחנוהו
למול ולקיים מצותו של מקום

« […] Afin que ses ennemis et ses contemporains ne puissent pas dire : si nous l’avions vu, nous ne l’aurions pas laissé circoncire et ainsi accomplir le commandement de Dieu »

D’après Rachi donc, Avraham aurait volontairement pratiqué la circoncision publiquement car, se plaçant ainsi sous la protection du Très-haut, il tuait dans l’œuf toute velléité de s’opposer au projet divin.

2) ___________________________________________

Il existe un passage qui précède le notre, où l’expression בעצם היום הזה, « à l’os de ce jour », est également présente :

בעצם היום הזה בא נח אל התבה

(בראשית ז-י״ג)

« À l’os de ce jour, Noé est venu […] vers l’arche » (Genèse 7-13)

Et Rachi de commenter en suivant semble-t-il la même démarche :

שהיו בני דורו אומרים אילו אנו רואים אותו נכנס לתיבה אנו שוברין אותה והורגין אותו אמר הקב״ה אני מכניסו לעיני כלם ונראה דבר מי יקום

« […] car les contemporains de Noé disaient : si nous le voyons entrer dans l’arche, nous la briserons et nous le tuerons. Dieu dit alors : Je vais le faire entrer aux yeux de tous et nous verrons bien quel est celui dont la parole va se réaliser ! »

S’il est compréhensible que la génération de Noa’h ait, face à la mort, développé un sentiment de jalousie et de haine, en quoi la génération d’Avraham fut-elle touchée par la מילה pour que le patriarche s’inquiète de sa réaction ?

3) ___________________________________________

Il existe à l’égard de cette question une glose intéressante du Yafé Toar[[Yafé Toar sur Béréchit Rabba 47-9 (אלו היינו רואים)]] :

משום דבמילה יבדל מהם לבלי להיות עמהם כעם אחד או משום
שחובל בעצמו

« Car en accomplissant la circoncision il se séparait d’eux, ne formant plus avec eux un peuple uni. Ou parce que, se faisant, il se mutilait. »

Voici donc deux raisons pour lesquelles la génération d’Avraham aurait pu lui en vouloir.

Seulement, l’auteur affirme qu’il s’agit ici d’explications en contradiction avec le commentaire de Rachi :

אבל רש״י בחומש כתב שלא היו מניחים אותו לקיים מצותו של מקום ולדבריו יקשה למה חפצו למנעו דוקא ממילה ולא משאר מצות אשר שמר אברהם

« […] mais Rachi sur le ‘Houmach écrit qu’ils ne l’auraient pas laissé accomplir le commandement de Dieu. D’après lui, on peut se demander pourquoi souhaitaient-ils en particulier l’empêcher de faire la circoncision et ne souhaitaient-ils pas empêcher Abraham d’accomplir les autres commandements divins effectués par lui ? »

Ainsi, le Yafé Toar lui-même pose en quelque sorte la question qui nous occupe : D’après Rachi, en quoi importe-il à la génération d’Avraham que ce dernier fisse la מילה ou respecte d’une quelconque manière les commandements divins ?

4) ___________________________________________

Un passage du Sifri [[Sifri sur Dévarim 32-47 (verset 48)]] renforce encore notre question, en voici le corps :

בשלשה מקומות נאמר בעצם היום הזה. נאמר בנח בעצם היום הזה[…]
ומה ראה לומר במצרים בעצם היום הזה […] ומה ראה לומר כאן בעצם היום הזה

« A trois endroits [dans la Torah] est utilisée [l’expression] « A l’os de ce jour ». A propos de Noé (NdA : le passage cité au début de notre article) […] à propos de la sortie d’Egypte […] et ici (NdA : à propos de la mort de Moïse) […]»

Ni l’auteur de ce texte, ni Rachi – qui relaye ce Sifri – ne peuvent ignorer qu’il existe un autre endroit où est utilisée cette expression : dans le texte qui nous intéresse, a propos de la circoncison ![[En vérité, un cinquième sujet use de cette locution: celui de Yom Kippour (Vayikra 23-21, etc.). Mais expliquer cette absence-ci n’entre pas dans le cadre du présent travail.]]

Bien entendu, il ne peut s’agir d’une omission. Nos Sages ont volontairement séparé notre sujet des trois autres.
Mais alors en quoi justement est-il différent ? Résoudre cette question pourrait nous permettre de répondre à celle qui nous emploie depuis le début.

5) ___________________________________________

Le Béer Eitèv[[Béer Eitev sur Rachi sur Dévarim 32-46 (48)]] lui aussi s’interroge sur ce point et répond :

פי׳ בג׳ מקומות כתיב בעצם היום שחפץ הקב״ה שיהי׳ בעצם היום אבל בעצם היום הזה דכתיב גבי אברהם מעצמו עשה

« [Voici] l’explication : dans les trois endroits où est employée l’expression « A l’os de ce jour », c’est Dieu qui a souhaité qu’il en fût ainsi. En revanche, c’est Abraham qui, de lui-même, le fit « A l’os de ce jour ». »

Et effectivement, Dieu n’a jamais ordonné au patriarche de pratiquer la circoncision en plein jour !

Cette précision est capitale, car elle prouve que si Dieu avait à affirmer sa domination face aux Egyptiens ou à la génération de Noa’h, il n’en était pas de même vis-à-vis de la génération d’Avraham. Elle n’était pas hostile. Aucune volonté chez elle de contrecarrer le projet divin. Dieu n’avait donc rien à leur prouver.

La logique du Béer Bassadé[[Béer Bassadé sur Rachi sur Dévarim 32-48]] atteste, si besoin était, cette information :

אף אם נעשה בעצם היום אין הכרח שירגישו שהרי המילה עשאה בביתו ולא בשוק

« […] Quand bien même [Avraham] aurait-il pratiqué [la circoncision] en plein jour, rien ne dit qu’ils s’en seraient aperçus, car il fit la circoncision à l’intérieur de sa maison et non pas en pleine rue […] »

Si Dieu – pour ne pas qu’on dise : si nous l’avions vu, nous ne l’aurions pas laissé… – avait voulu que tout le monde s’en aperçoive, il n’aurait pas suffit qu’il ordonne à Avraham de faire la מילה en plein jour, il aurait fallu également lui ordonner de la faire en pleine rue.

Voici un homme qui n’a donc pas à se soucier de ses contemporains, à qui Dieu n’intime aucune modalité d’application quant au commandement de la circoncision et qui, malgré tout, décide de son propre chef de le faire בעצם היום הזה. Pourquoi ?

6) ___________________________________________

La première édition du « Mikraot Guedolot » – publiée à Venise par Bomberg entre 1524 et 1526 – incluait la version « définitive » du commentaire de Rachi, celle que nous utilisons aujourd’hui.
Mais l’éditeur fit alors pour son travail une sorte de compilation scrupuleuse des trois publications du commentaire du Maître antérieures à lui : « Dfous Roma » (Italie 1470), « Dfous Regio di Calabre » ou « Dfous Richone » (Italie 1475) et « Dfous Guadalajara » appelée aussi « Dfous Elkabets« [[L’éditeur est le grand-père de l’auteur du « Lekha Dodi », Rabbi Chlomo Halévy Elkabets.]] (Espagne 1476).

Voila pourquoi examiner ces trois éditions princeps et les comparer, aide à saisir la véritable intention de Rachi.

Or, nous remarquons que le texte du « Dfous Roma » – seule édition parmi les trois à faire mention de notre Rachi – diffère sensiblement de celui contenu dans nos éditions classiques :

שלא יהיו אוהביו ובני דורו אומרים אלו ראינוהו לא הנחנוהו לימול

« […] Afin que ceux qu’il aime et ses contemporains ne puissent pas dire : si nous l’avions vu, nous ne l’aurions pas laissé se circoncire »

Notre patriarche ne se soucie donc pas de ses ennemis mais de ses amis !

Mais qui sont-ils pour que vis-à-vis d’eux il décide de se circoncire בעצם היום הזה, « En plein jour » ?

7) ___________________________________________

Cette version de Rachi trouve très probablement sa source dans un Midrach Tan’houma [[Midrach Tan’houma – Parachat Vayéra, 3]]:

שלשה אוהבים היו לו לאברהם ענר אשכול וממרא וכיון שאמר לו הקב״ה שימול הלך לקחת מהם עצה

« […] Avraham avait trois amis : Aner, Echkol et Mamré. Quand Dieu lui dit de se circoncire, il alla prendre conseil auprès d’eux […] »

Les amis d’Avraham sont Aner, Echkol et Mamré, ceux qu’il est allé consulter en proie à cette interrogation : dois-je faire la מילה ? Et si Rachi relie ce Midrach à notre verset, c’est qu’il veut certainement nous dire le doute dans lequel se trouve Avraham à ce moment là.

Un doute exacerbé par cette responsabilité évoquée par le Taz [[Divré David sur Rachi sur Béréchit 18, 1 (הוא שנתן לו עצה לימול)]]:

אין מצוה זו לאברהם דרך צווי כשאר מצות אלא נתן לאברהם הברירה אם חפץ הוא שיתקיים העולם ימול ואם לאו שאינו חפץ לימול לא יתקיים העולם וא״כ אין הכרח שימול עצמו לזה ביקש עצה מג׳ אוהביו מה יבחר לו

« […] Au contraire des autres ordonnances, celle-ci (la circoncision) n’est pas donné à Avraham en tant que commandement, mais le choix lui a été laissé. S’il souhaite que le monde perdure, qu’il se circoncise ! Et sinon, s’il ne souhaite pas se circoncire, le monde ne se maintiendra pas [et retournera au Tohu Bohu[[Voir Midrach Tan’houma – Parachat Lekh Lekha, 19]]]. Aucune obligation, donc, de se circoncire lui-même. C’est pourquoi il demanda conseil à ses trois amis : Que choisir pour lui ? […] »

Remarquons d’ailleurs, pour confirmer ce Taz, que le « Dfous Roma » omet totalement la dernière proposition de notre Rachi de base : ולקיים מצותו של מקום, « Et ainsi accomplir le commandement de Dieu ».
Dieu n’a pas obligé Avraham à se circoncire !

Nous reste alors, à la lumière de ces éléments, à comprendre ce que signifie בעצם היום הזה ?

8) ___________________________________________

Nous voudrions proposer la lecture suivante.

Voilà un homme qui a consacré sa vie à sa relation aux autres. Un homme, dit Rav Chimchon Raphaël Hirsch[[Commentaire de Rav Chimchon Raphaël Hirsch sur Béréchit 18, 1]], qui doit nous servir d’exemple pour inculquer à nos enfants ce principe énoncé dans la Guemara[[Chabbat, 127a]] : גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, « Offrir l’hospitalité est plus important que de se tenir en présence de Dieu ».

Et bien cet homme, voué tout entier à l’amour de son prochain, cet homme, dont le seul souci est la peur qu’après la circoncision les hommes se mettent à l’éviter[[Béréchit Rabba 48, 9]], cet homme se voit proposer – et uniquement proposer – par Dieu, la circoncision.

Faut-il rappeler que la מילה est, nous disent nos Sages[[Pirké DéRabbi Eliezer, chapitre 29]], une des dix épreuves d’Avraham ? Mais en quoi la circoncision consiste-t-elle en une épreuve pour lui si ce n’est par ce qu’elle lui impose de faire face à ce terrible dilemme ?

Et bien Avraham fait son choix, et le fait d’une manière qui ne lui autorise aucun regret. Il le fait sans se leurrer, en mesurant parfaitement les conséquences de sa décision. Ce champion de la générosité agit en véritable Mench, en homme.

Aner, Echkol et Mamré sont, nous dit le verset[[Béréchit 14, 13]], les בעלי ברית אברם, ceux qui ont contracté une alliance avec lui[[Rachi Sur Béréchit 14, 13]].
Ils sont ceux, dit le Maharal[[Gour Arié sur Rachi sur Béréchit 18, 1 (הוא שנתן לו עצה על המילה)]], sans l’avis de qui Avraham ne peut agir, fût-ce pour appliquer un commandement du Très-Haut. Ils sont ses alters-ego, comme nous dit le Midrach Rabba [[Béréchit Rabba 58, 4]] sur Parachat Hayé Sarah : ונמולו בה ארבעה צדיקים אברהם ענר אשכול וממרא, « […] Et quatre Justes se circoncirent là-bas : Avraham, Aner, Echkol et Mamré […] »

Quoi de mieux alors, pour regarder en face sa problématique, que de la leur énoncer à eux, eux qui sont le meilleur écho à sa propre intériorité.

Il agit un peu à la manière du Maire qui, célébrant un mariage, demande si quelqu’un s’y oppose, certainement pour mieux le légitimer et ainsi lui donner toutes les chances de durer.

C’est à notre sens la signification de בעצם היום הזה. En plein jour, dans la pleine conscience.

Gout Chabbes / Chabbat Chalom à toutes et à tous.