Résumons brièvement la Paracha pour poser deux autres questions. Les Béné Israël se sont installés en Egypte après que Yossef, qui a sauvé l’Egypte de la famine, les y a invités. On peut imaginer qu’ils ont bénéficié de la stature de Yossef pour y vivre une vie paisible, jusqu’à que se lève « un nouveau roi sur l’Egypte qui ne connaissait pas Yossef » (Ibid 1,8). Bien sûr qu’il le connaissait, nous dit Rachi, mais il faisait semblant de ne pas le connaître… Certainement pour mener à bien son projet d’opprimer les Hébreux, sans s’encombrer de la moindre obligation morale vis-à-vis de leur ancêtre Yossef. Ce qui ira jusqu’à l’extermination des nouveau-nés mâles. Dans ce contexte effroyable, Yokheved cache son enfant autant que faire se peut, mais finit par être contrainte de le déposer dans un berceau sur le Nil, d’où il sera miraculeusement recueilli par Bitya, la fille du Pharaon, qui le nommera Moché. Nous en venons à notre seconde question : comment se fait-il que la Tora nous présente Moché systématiquement par le nom que lui a attribué Bitya, plutôt que par les autres noms hébraïques que la Guemara (Meguila 13b) cite comme étant les siens ? En particulier, ceux donnés par ses parents : ‘Héver et Yekoutiel (Yalkout Chimoni Chemot 2) ?

Continuons. Moché grandit au palais de Paro mais est sensible à la souffrance de ses frères hébreux, au point d’être pourchassé par Paro et de devoir s’exiler à Midian, où il rencontrera sa femme Tsipora, fille de Ytro. Alors qu’il fait paître le troupeau de son beau-père, Hachem lui apparaît lors de la révélation du buisson ardent, et lui demande d’aller faire sortir les Hébreux d’Egypte. Après avoir longtemps refusé par humilité, Moché accepte finalement cette mission de la plus haute importance. Que nous dit le verset qui suit immédiatement cet épisode ?  « Moché retourna chez [Yitro], son beau-père et lui dit : « Je voudrais partir, retourner près de mes frères qui sont en Égypte, pour voir s’ils vivent encore. » Ytro répondit à Moché : « Va en paix. » » (Chemot 4,18). Comment comprendre qu’il fasse ce détour pour demander la permission à son beau-père, alors qu’il vient de recevoir un ordre divin, et que le temps presse pour libérer ses frères qui pâtissent ? Et même si l’on peut répondre par des raisons pratiques, pourquoi la Tora nous relate-t-elle cette visite familiale qui paraît pourtant anecdotique ?

Comprenons que cette étape n’est en aucun cas un détour, c’est au contraire le point de départ de la mission qui incombe à Moché. Car celui-ci n’a pas été mandaté uniquement pour libérer les Hébreux, ce qui n’est en soi qu’un moyen, mais pour les amener au mont Sinaï et leur transmettre la Torah, ce qui est le but annoncé : « Lorsque tu feras sortir le peuple d’Egypte, vous servirez Dieu sur cette montagne » (Ibid 3,12). Or notre acceptation de la Tora est conditionnée par une attitude de profonde reconnaissance. Qu’est-ce qui lie l’être juif à la Tora et à ses commandements ? En quoi cela le concerne-t-il ? Un adulte juif est « ‘hayav », c’est-à-dire obligé, redevable. Notre relation à la Tora ne commence qu’au moment où l’on réalise que l’on ne se suffit pas à soi-même, que l’on vient de quelque part et que l’on doit aller quelque part. C’est peut-être la raison pour laquelle la première des Dix Paroles, qui ouvre le don de la Torah au Sinaï, pose de manière claire que c’est à Dieu que nous devons notre liberté de la terrible servitude égyptienne. Certes, Il a créé le monde, mais il n’y avait alors personne pour y assister, alors que les Hébreux ont dans leur chair le souvenir douloureux de l’exil et la gratitude infinie de la rédemption. C’est ce qui leur permet de s’ouvrir à la Parole divine, et les y lie.

Si l’objectif de Moché est de transmettre la Torah, alors la pierre fondatrice de sa démarche doit être la gratitude. Voilà pourquoi il commence par témoigner sa reconnaissance auprès de son beau-père chez qui il a trouvé refuge et qui lui a donné sa fille en mariage en s’entretenant avec lui de la tâche qui lui a été confiée. Cette attitude de reconnaissance et d’humilité est caractéristique de Moché. Le nom, c’est l’essence de la personne. Le fait que ce soit le nom de Moché, donné par Bitya, qui soit gardé pour la postérité plutôt que les autres prénoms hébraïques, est aussi une marque de reconnaissance envers celle qui lui a sauvé la vie. D’autant que la signification de ce nom rappelle sans-cesse que sans ce miracle, Moché n’aurait pas dû survivre : « min hamayim méchitihou / il a été tiré de l’eau » (Ibid 2,10). La Tora, qui nécessite de notre part ce mouvement de réaliser qu’on ne se limite pas à nous même mais qu’on est au contraire infiniment redevable, ne peut être transmise que par quelqu’un qui respire la reconnaissance.

Moché va pousser cette attitude de gratitude jusqu’à laisser son frère frapper le Nil lors des deux premières plaies (voir Chemot 7,19 avec Rachi) plutôt que d’avoir à pratiquer ce geste sur l’eau qui l’a protégé en faisant flotter son berceau… Ce qui prouve bien que cette attitude n’est pas seulement un devoir moral envers autrui (le Nil ne se serait pas vexé) mais surtout une posture nécessaire envers soi-même pour sortir de l’illusion de l’ego qui nous pousse à la suffisance et s’éduquer à prendre de la hauteur en se sachant redevable.

Le contraste est flagrant avec Paro, qui au début de notre Paracha prétend « ne pas connaître » Yossef, s’affranchissant ainsi de toute dette envers les Hébreux, et qui finit nier avec les mêmes termes (voir Midrach Sekhel Tov Chemot 1,8) l’existence du Créateur : « je ne connais pas Hachem » (Ibid 5, 2) répond-il à Moché et Aaron qui viennent l’avertir. Paro se prend pour un dieu, il n’a de compte à rendre à personne, et n’est astreint à aucune valeur morale. Il finira noyé par cette présomptueuse obstination.

Rav Moché Mordekhaï Epstein (cité dans le Pninim Michoul’han Gavoha) répond à la première question en expliquant que c’est le verbe « marcher » -télékhou qui vise spécifiquement le ‘Amal. Une activité est généralement définie par le résultat qu’elle apporte. Même lorsque je marche, en général le fait de marcher importe moins que l’endroit que je souhaite atteindre. Mais ici la Tora insiste : il faut marcher dans les décrets. Il faut cheminer, avancer dans l’étude de la Tora. C’est le périple qui compte, et l’effort qui est visé, plus que le résultat. C’est par une interprétation similaire que nos Sages, dans le dernier enseignement du Talmud de Babylone (Nida 73a) comprennent que « les chemins du monde » (halikhot olam) d’un verset de ‘Habakouk (3,6) font référence à l’étude de la halakha, car c’est une activité dont la fin est le moyen, et pour laquelle le résultat se mesure par l’effort investi. Et en effet, l’étude de la Tora se caractérise par un investissement sans fin. Tout celui qui s’y investit pleinement ne peut que constater que lorsqu’on fait un pas en avant dans la compréhension, dix pas se dérobent devant nous. C’est la nature de la tâche que d’être sans fin puisqu’elle est sa propre finalité : avancer. La Torah est une sagesse infinie. A l’inverse des autres sciences, son étude n’a rien à voir avec le fait d’accumuler des connaissances. Car le but ultime du Limoud n’est pas de savoir, mais de se rapprocher de D.ieu, de s’y attacher. Or, fait remarquer Rav Ahron Lopiansky, par définition D.ieu est non seulement inatteignable, mais Il reste infiniment loin. La modalité (et donc le critère de réussite) de l’étude de la Tora est donc nécessairement la progression, le fait même d’avancer, l’investissement, le ‘Amal. On ne peut se lier à D.ieu qu’en étant en chemin vers Lui.

On peut désormais tenter de comprendre l’emploi surprenant du mot ‘houkotaï, qui désigne les lois que nous ne pouvons pas comprendre, pour évoquer l’étude de la Tora –activité cérébrale par excellence. Car toute progression nécessite deux conditions : que la cible soit en dehors de moi, et que je parvienne à m’y hisser. Pour filer l’image de la halikha, lorsque je marche, je lance ma jambe le plus loin possible, et je prends appuie sur la terre pour y tracter mon corps –produisant ainsi un effort analogue au ‘Amal dans l’étude. En escalade, je plante mon piquet le plus loin possible et je m’y hisse à l’aide d’une corde tendue. Si le piquet reste à ma hauteur, je ne prendrai jamais de l’altitude. Ainsi si l’objet de mon étude est dans mon domaine de compréhension, je ne fais que reformuler ce que je sais –d’où la désignation de la Tora comme un ‘hok, un objet d’étude qui me dépasse. Par ailleurs, si le piquet est souple ou la corde élastique, je ne pourrai jamais me hisser. Si le sol est glissant et qu’il n’y a pas de frottement, je fais du sur-place. De même, le ‘hok présente cette caractéristique d’être particulièrement rigide, d’être non négociable –Rabénou Be’hayé le rapproche du mot ‘hakouk qui signifie gravé, figé.

Le mot halakha, qu’on utilise couramment pour désigner le corpus des lois juives, est clairement formé sur cette idée de progression, de halikha. Pas du tout, comme une lecture erronée de l’étymologie pourrait le faire croire, parce que la nature de la halakha serait de s’adapter au fil des générations. C’est précisément le contraire qui est vrai : c’est parce qu’elle est si rigide que la ‘halakha nous permet de progresser. C’est parce qu’elle n’est pas dictée par ma compréhension limitée qu’elle me permet de me dépasser, de faire grandir mon intellect. La halakha est le fruit d’un mécanisme par lequel nous nous rapprochons de la Tora, de la volonté divine –plutôt que celui par lequel la Tora devrait s’adapter à nos petites contingences.

Le ‘Amal Hatora, c’est à-dire l’effort intense dans l’étude, est la marque d’une progression de notre intellect vers quelque chose qui le dépasse. C’est cela « Si vous marchez dans Mes décrets… ». Et par conséquent, c’est toute la conduite de l’homme qui s’en trouve changée : «…et que vous gardez Mes commandements… ».

Enfin, s’il ne s’agissait que de suivre la notice à la lettre, il y a lieu de se demander ce que la construction du Michkan avait de si exceptionnel pour constituer l’apogée de la sortie d’Égypte (Ramban), à tel point qu’elle est décrite, dans une formule paradoxale propre à l’expression talmudique, comme plus grande encore que la création du monde (Ketouvot 5a) !

Répondre à ces questions nécessite de se pencher sur ce qu’est le Michkan. Le mot veut dire, littéralement, le lieu de résidence – de la Présence divine. Ce n’est pas simplement une construction, si somptueuse qu’elle soit. Cet endroit doit être rien de moins qu’un support à la Chekhina, la manifestation de Hachem dans ce monde. Or depuis la révolution abrahamique, il est clair que D.ieu ne peut pas se trouver parmi les forces et éléments de la nature, il est ineffablement au-delà des contingences de ce monde. Qu’est-ce donc que ce projet de Le faire résider dans des planches de bois ? C’est donc nécessairement que le Michkan est bien plus qu’une somme de matériaux bien agencés. Tout d’abord, la Torah précise bien (cf Rachi sur Ibid 25,2) que ces matériaux devaient être donnés gracieusement et sans aucune contrainte par les Hébreux, qui ont offert sans hésiter bijoux et autres richesses personnelles et dont la générosité et l’enthousiasme formeront désormais la matière première de ce Temple. Plus encore, nous dit le Sfat Emet (Vayakèl 5643), dans la confection des composants du Michkan, les artisans ont mis bien plus que des coups de marteau ou d’aiguille. Ils y ont mis toutes leurs réflexions les plus profondes sur le sens infini de chacun de ces éléments, toutes leurs intentions les plus pures que leur travail trouve grâce aux yeux du Créateur, bref, toute leur âme. C’est la raison pour laquelle la Torah parle à mainte reprise de « sagesse du coeur » et précise que les ouvriers devaient « élaborer des pensées pour faire » (ibid, 31, 4).

Aidé du Zohar, le Sefat Emet explique que c’est le sens profond du verset « et toutes les personnes dotées d’une sagesse de coeur parmi eux viendront et feront » (ibid 35,10). Le « parmi eux » semble superflu, il faut le lire plus littéralement « en eux » comme désignant le lieu de leur travail : « et toutes les personnes dotées d’une sagesse de coeur, c’est en eux qu’ils viendront et feront ». C’est-à-dire que c’est avant tout un travail intérieur qu’ont produit les hébreux, ce qui semble corroborer ce que dit le commandement originel de la construction du Michkan : « Ils Me feront un sanctuaire et Je résiderai en leur sein ». (ibid 25, 8). Ces intentions et pensées, cet investissement personnel, s’impriment tout autant dans le Michkan et ses ustensiles que la teinture qui l’imprégnait. Même si nos sens ne peuvent pas les percevoir, elles existent bel et bien et font partie de l’édifice. Elles en sont même certainement la partie la plus éternelle, la plus importante, celle qui est la plus apte à servir de support à la présence divine – plus que des planches de bois. L’endroit précis où siégeait la Chekhina était d’ailleurs entre les deux Chérubins (ibid 25,22), donc dans une partie non-matérielle du temple, qui représente de surcroît la relation entre l’Éternel et Son peuple. Notre Paracha conclut la construction de tous ces éléments par un verset curieusement formulé (ibid 39, 43) : « Moché vit toute l’oeuvre, et voici ils l’avaient faite. Telle que Hachem l’avait ordonné, ils l’avaient faite. Et Moché les bénit. ». Rav Lopiansky fait remarquer qu’il y a dans cette apparente redondance une allusion aux deux composantes du Michkan. Le fait qu’il respecte scrupuleusement les consignes, certes, sinon ce n’aurait pas été un lieu où l’homme se présente devant la transcendance mais seulement un exutoire à son inspiration artistique. Et d’un autre côté, « ils l’avaient faite » cette oeuvre, c’est eux qui l’ont faite car c’est toute leur personne qu’ils y ont mise pour tenter de la faire coïncider avec la volonté divine. C’est seulement à ces deux conditions qu’ils purent mériter la bénédiction « que la Présence divine réside dans l’oeuvre de vos mains » (voir Rachi ibid).

Voici pourquoi il y a d’abord dans les Parachiot de Terouma-Tetsavé les consignes, qui seront scrupuleusement suivies. Et il y a dans nos Parachiot de Vayaqhèl-Peqoudé la confection elle-même, avec tout l’investissement personnel, qui nécessite de s’y attarder tout autant. Cette double logique dont on trouve l’archétype dans le Michkan, c’est toute notre relation au Créateur, à Sa Torah et à Ses commandements qui doit y obéir. Certes dans la forme, nous devons faire preuve d’une humilité et d’un effacement devant Sa volonté plutôt que de vouloir exprimer nos désirs souvent égocentrés et superficiels. Pourtant dans le fond, il est d’importance capitale que ce soit notre personne qui s’exprime dans ces actes, que ces commandements ne soient pas appliqués mécaniquement mais à l’extrême opposé qu’ils émanent du plus profond de notre être.

On retrouve un exemple de ce paradoxe dans la prière quotidienne. Comment comprendre que nos Sages aient institué la même prière, les même dix-huit bénédictions, trois fois par jour, tous les jours de notre vie ? Est-ce cela, prier ? Anonner des mots qu’on me dit de dire ? Où est l’implication personnelle ? Nos sages, suggèrent le Baal Hatourim, ont précisément compris cela de l’exemple du Michkan. Les mots sont fixes. Mais le potentiel de vie, d’intensité, de sens qu’ils contiennent est infini. À nous de les animer, d’y épancher toute notre âme, pour qu’ils soient également support de notre rencontre avec l’Éternel.

Moché appela les anciens d’Israël et leur dit : « sélectionnez et prenez pour vous du menu  bétail, pour vos familles, et égorgez le « Pessa’h ». Vous prendrez un bouquet d’hysope, vous  le tremperez dans le sang (…) et vous atteindrez le linteau et les deux poteaux (…). Que  personne ne sorte de la porte de sa maison jusqu’au matin. Hachem passera pour frapper  l’Egypte, Il verra le sang sur le linteau et sur les deux poteaux, Hachem sautera [Passa’h] par dessus la porte et il ne permettra pas au fléau d’entrer dans vos maisons pour frapper. 

Ces versets sont étonnants : Hachem a-t-il vraiment besoin d’un signe pour savoir quelle maison  appartient à l’oppresseur égyptien et laquelle est celle de l’Hébreu ? Bien entendu, il y a là une  volonté de mettre la fidélité des Hébreux à l’épreuve –l’agneau étant la divinité égyptienne. Mais  alors, pourquoi celui qui a accompli le rituel convenablement doit impérativement rester chez lui,  sous peine d’être lui aussi frappé ? Il est impensable que la mort des premiers nés, emblème de  l’omniscience d’Hachem qui sait distinguer entre celui qui est ainé et celui qui ne l’est pas, puisse  faire des victimes collatérales !

Le second investissement qu’il est demandé aux Hébreux en vue de leur délivrance, est de se  circoncire (voir Rachi sur Chemot 12,6), au point que pour certains, le sang appliqué sur la porte est  un mélange du sang de l’agneau pascal, et de la Brit Mila (voir Targoum Yonatan sur Chemot 12,13). Etre circoncis est un impératif absolu pour pouvoir sacrifier un Korban Pessa’h. Mais pourquoi en est

il ainsi ? Que vient faire la circoncision là-dedans, plus que n’importe quelle autre Mitsva ?

Pour répondre à ces questions, penchons-nous sur un court extrait de la Mekhilta de Rabi Yichmael  (sur Chemot 12, 7) : « Il y avait trois autels en Egypte : le linteau et les deux poteaux [des portes] ». C’est une constatation qui parait anodine : le sang d’un sacrifice doit normalement être aspergé sur  un mizbea’h (autel), mais en Egypte c’est la porte des maisons qui en a fait l’office. Sur le plan  symbolique en revanche, il y a là un enseignement d’importance : en Egypte, au cœur de l’exil, ce  sont les maisons des Hébreux –et plus particulièrement les portes qui en marquent les limites avec  l’extérieur, qui ont servi de Temple, de lieu de résidence pour la présence divine.

Il est remarquable que les Hébreux, en deux cent dix ans de servitude, et alors qu’ils avaient  largement délaissé la pratique des mitsvot, ont su néanmoins préserver leur identité –l’héritage des  patriarches et in fine leur vocation à faire émerger la voix de la Tora dans le monde. En Egypte, tous  les éléments étaient réunis pour détruire la famille juive. Tout d’abord, il était notoire que les  Egyptiens avaient des mœurs déplorables, le prophète Ye’hezkel (23, 20) comparant même leur  lubricité à celle du cheval. Techniquement aussi, les maris étaient sous la domination totale des Égyptiens qui les épuisaient à tel point que la Hagada témoigne des difficultés pour le couple de se  retrouver –si tant est qu’il eut trouvé le courage de le faire malgré le décret d’extermination des  nouveau-nés mâles. Et si les filles étaient épargnées, ce n’était que pour plus tard les séduire et se  mêler à elles pour achever les Hébreux par le fléau de l’assimilation, nous dit Rav ‘Hayim de Brisk. Dans ces conditions, il est extraordinaire que pas une seule femme juive (à une exception près, voir  Rachi sur Bamidbar 26, 5) ne se soit laissée abuser par un Egyptien durant ces siècles d’esclavage ! Au  contraire, les femmes juives chérissaient leur famille et encourageaient leurs maris exténués à  perpétuer les générations (voir Rachi sur Chemot 38,8).

Ainsi le maintien de la famille juive est ce qui a sauvé les Hébreux de l’extinction en Egypte, et c’est  cette maison qui est célébrée lors du rituel qui précède la dernière plaie. « Que personne ne sorte de  la porte de sa maison », pour bien montrer que c’est par le mérite de cette maison, de cette porte,  que vous sortez d’Egypte. D’ailleurs le Korban Pessa’h doit être pris « pour vos familles », « un  agneau par maison » (Chemot 12,3), façon ultime de consacrer l’unité familiale et de résister à  l’influence égyptienne, enseigne Rav Elyachiv. Et la fête de Pessa’h reste jusqu’à nos jours la fête familiale par excellence, dédiée à l’éducation de la future génération. Que répondons-nous au fils qui  s’interroge sur ce rite ? « C’est un sacrifice de Pessa’h à Hachem qui a sauté [Passa’h] par-dessus les  maisons des fils d’Israël en Egypte, quand il a frappé l’Egypte et il a sauvé nos maisons. » (Chemot  12,27). Le verset est clair : c’est l’Egypte qui est frappée, ce sont nos maisons qui sont sauvées. La  sainteté du foyer juif est la raison et la condition de la délivrance. Il n’est pas étonnant alors que les  Hébreux aient dû pratiquer la Brit Mila pour la mériter, cette alliance scellée sur l’organe de la  transmission étant la promesse d’une discipline sanctificatrice dans ce domaine.

Rav Neuburger fait remarquer que par contraste avec la sainteté des maisons juives épargnées, les  maisons égyptiennes sont toutes, sans exception, touchées par la mort des premiers nés (Chemot  12,30) et Rachi explique que même là où le mari n’avait pas de premier-né mâle, il y avait à son insu dans sa maison un premier-né issu d’une relation extra-conjugale entre sa femme et un homme dont  c’était l’ainé. C’est de cette bassesse que les Hébreux se sont distingués.

Le Rambam (Hilkhot Melakhim 9,1), étrangement, indique qu’Amram, le père de Moché Rabénou, a  institué certains commandements en Egypte, sans préciser lesquels. Le Maharatz ‘Hayess dit qu’il  s’agit des mitsvot de kiddouchin –mariage, et guirouchin –divorce (il a lui-même été contraint de  divorcer de sa femme puis l’a épousée à nouveau). Ces mitsvot donnent un cadre et une  sanctification au couple juif. En plus d’avoir engendré le libérateur des Hébreux, Amram aurait donc  une belle part dans le maintien du peuple juif à travers l’exil d’Egypte, et dans sa délivrance.

La Paracha de Tetsavé est largement consacrée à la description des vêtements sacerdotaux, que portait le Cohen Gadol lors de son service au Temple. Ces détails, qui peuvent paraitre très techniques, sont en réalité extrêmement riches en enseignements. Notons d’abord que l’habit peut avoir deux fonctions. La première est la gestion du paraître, de l’image. En effet, les vêtements du Cohen Gadol devaient être à la hauteur de l’importance de sa fonction, ils devaient impressionner ceux qui les voyaient. C’est ce que le passouk donne comme première raison de ces habits : « lekavod ouletiferet », « pour l’honneur et pour la gloire » (Chemot, 28, 2). Mais la seconde fonction des habits, et celle qui va principalement nous intéresser dans le cadre de cette étude, est d’instiller en celui qui les porte un certain sens de ses responsabilités, pour qu’ils l’inspirent et l’aident à agir en conséquence. Ce rôle est décrit dans le passouk qui suit immédiatement : « lekadecho oulekahano li », « pour le consacrer et qu’il exerce son pontificat pour Moi »  (Chemot 28, 3).

La symbolique de ces vêtements sur lesquels sont inscrits les noms des bené Israel est claire : le Cohen Gadol doit constamment se rappeler qu’il a un rôle d’une importance cruciale, celui de plaider pour ses frères auprès d’Hachem, de prier pour eux, pour leurs besoins collectifs et individuels. Cette responsabilité est immense. A titre d’exemple, la Guemara (Makot) nous apprend que s’il arrive un homicide involontaire, c’est le Cohen Gadol qui est indirectement responsable de l’accident puisqu’il aurait dû prier pour que cela n’arrive pas. Ces inscriptions sur ses habits doivent donc le stimuler, pour qu’il fasse siens tous les besoins des membres du peuple juif, jusque dans les moindres détails. On comprend alors assez aisément qu’ils soient sur son cœur, le centre des émotions. Le Cohen Gadol doit ressentir une grande proximité affective avec ses frères qu’il représente. Mais pourquoi doivent-ils également être inscrits sur ses épaules ?

Rav Aharon Lopiansky (cité par Rav Eli Pielet) fait remarquer qu’il y a deux façons de porter un objet lourd et encombrant : soit en le tenant par les bras, soit en le chargeant sur ses épaules et en l’y liant tel un fardeau.  Les deux ont un avantage et un inconvénient. Lorsqu’on porte dans les bras, l’avantage est la grande flexibilité : je peux à tout moment déposer l’objet et le reprendre. Mais ce mode de transport est moins efficace que le port sur les épaules, qui permet, lorsque l’objet est correctement lié, d’utiliser tout son corps pour porter l’objet plus efficacement, mais qui a un inconvénient : une fois la charge attachée à l’épaule, il m’est moins facile de la décharger et de la reprendre.

L’épaule représente l’engagement. Rav Yossef Salant (le Beer Yossef) rappelle que la Guemara (Meguila 8a) dit que celui qui a pris sur lui un Neder (un vœu contraignant) est comparé à quelqu’un qui aurait chargé la chose sur ses épaules. L’épaule est donc toujours liée à l’idée de contrainte, mais pas nécessairement dans un sens négatif : c’est justement en s’engageant, en agissant par obligation, qu’on peut développer des forces que l’on n’aurait pas pu espérer trouver dans le cadre d’une relation simplement affective et spontanée. Le Cohen Gadol doit certes se sentir proche des Bené Israël, les porter sur son cœur. Mais cela ne suffit pas, cela risque d’être intermittent et insuffisant : il faut aussi que cette proximité soit assortie d’un sens aigu de la responsabilité, représenté par les épaules. Plus encore, lorsque la Torah (Chemot 29,5) nous décrit dans quel ordre le Cohen Gadol devait s’habiller, il est précisé que le Ephod (et ses bretelles) devait être revêtu avant d’y fixer le ‘Hochen (pectoral). C’est donc que ce sentiment de proximité d’avec ses frères qu’il porte sur son cœur, doit être généré et augmenté par le fait qu’il est engagé envers eux, qu’il les porte sur les épaules. Lorsqu’il prie pour eux, ce n’est pas simplement par générosité, mais aussi parce qu’il le leur doit. Il ne leur rend pas un service, il est à leur service. C’est ce sens de l’engagement qui fait qu’il peut leur donner beaucoup plus, tout en laissant parler son cœur. Et ainsi, en les portant sur l’épaule, il peut les porter encore mieux sur son cœur.

Ce concept de l’épaule peut être étendu au concept du « Ol », le joug, qui a beaucoup d’autres applications. La relation à Hachem est décrite sous cet aspect, qui peut paraître au premier abord péjoratif, mais qu’il faut bien comprendre. Ainsi, les ustensiles du Michkan, qui symbolisent la manière dont on doit servir Hachem, doivent être portés sur les épaules entre les étapes, ce qui représente ce « joug » divin que l’on doit ressentir. Mais ici aussi, il faut dépasser la vision contraignante de ce qu’est le joug, pour voir qu’une relation de l’ordre de la responsabilité, de l’engagement et du devoir peut être beaucoup plus intense, que si elle est simplement régie par des sentiments momentanés. Cela ne veut pas dire que l’on ne doit pas aimer spontanément, avec le cœur, mais cet amour est augmenté lorsqu’il est inséré dans une relation de devoir. Bien sûr qu’Hachem nous demande de L’aimer, c’est même le premier commandement que l’on énonce dans le Chéma, mais celui-ci n’en reste pas moins une déclaration d’acceptation du joug divin : les initiales du Chema (Chin Mêm Ayin), lues à l’envers, donnent les initiales de « Ol Malkhout Chamayim », le joug divin.

C’est de cette manière aussi qu’il faut concevoir notre relation à l’étude de la Torah : nos sages parlent (Prikei Avot) d’un « Ol Torah », d’un joug de la Torah. Pourtant, nombreuses sont les sources qui insistent sur l’importance de prendre du plaisir dans l’étude de la Torah. Dans la bénédiction que l’on récite avant d’étudier, on demande : « vehaArev na et divrey toratekha befinou », que l’on traduit en général par « rends agréable les paroles de Torah dans notre bouche ».  Mais le mot « Arev » a un deuxième sens : celui du garant qui prend la responsabilité (dans le cadre d’un prêt par exemple). Encore une fois, ces deux notions sont intimement liées (le troisième sens de la racine « Arev » étant d’ailleurs le mélange : mélange de douceur et de devoir). Historiquement, la Guemara (Chabbat) nous dit que lorsque la Torah a été donnée au Mont Sinaï, c’était sous la contrainte (Hachem a suspendu la montagne au dessus des Hebreux et leur a laissé le choix entre accepter la Torah ou mourir). Mais la Guemara de continuer : les bené Israël l’ont en réalité à nouveau accepté, cette fois tout à fait librement, lors des évènements de Pourim. Pourquoi fallait-il ces deux étapes ? Certainement parce qu’on peut encore mieux aimer lorsqu’on est engagé.

La vision juive du couple est aussi celle d’une relation double, à la fois de sentiments forts, mais qui sont d’autant plus intenses qu’ils proviennent d’un engagement fort, d’une conscience de la responsabilité mutuelle. C’est ce que sous-entend le Midrach qui nous dit que le passouk « Il est bon pour l’homme de porter le joug dès la jeunesse » (Eikha, 3, 27) parle du joug marital. Pas dans un sens dépréciatif, au contraire ! Encore une fois, l’idée est qu’à travers l’engagement, les sentiments peuvent s’inscrire de manière beaucoup plus durable et puissante que dans une relation libre, où rien ne pousse les individus à se dépasser, à donner plus que ce que leur cœur leur dicte en fonction de l’instant. Il est écrit à propos d’Itshak qu’il « prit Rivka, elle lui fut pour femme, et il l’aima » (Berechit 24,67). Rav Chimchon Rephael Hirsch fait remarquer que l’ordre du passouk est explicite : ce n’est qu’après l’avoir épousée, donc après s’être engagé pleinement envers elle, qu’il l’aima réellement. Porter sur l’épaule permet de mieux porter sur son cœur. Voilà la force de l’engagement.