Choul’han ‘Arou’h Yoré Déa chap. 87

 »לא תבשל גדי בחלב אמו »

« Tu ne cuiras pas un chevreau dans le lait de sa mère »

Introduction :

Nous savons par tradition que l’interdiction de cuisiner de la viande avec du lait mentionnée à plusieurs reprises dans les versets de la Tora comprend également celle de consommer le résultat de la cuisson ou bien d’en tirer profit. Au total il existe donc trois interdits :

1. Celui de cuire de la viande avec du lait (même si on le fait pour le besoin d’un non juif).

2. Celui d’en consommer le résultat[1] (même s’ils ont été mélangés sans intervention humaine, comme par exemple dans un cas où le vent aurait fait tomber la viande dans une casserole de lait bouillant sur le feu).

3. Celui d’en tirer profit (comme par exemple de le vendre à un non juif, de gagner sa vie en en faisant commerce ou d’en nourrir un animal[2]).

C’est pourquoi, nous disent les ‘Ha’hamim, le même verset est répété trois fois (Exode 23,19. idem 34,26 et Deutéronome 14,21).

Maimonide compte l’interdit de cuire comme l’un des 365 commandements négatifs de la Tora, et celui de consommer et de tirer profit comme un autre. S’il ne considère pas l’interdit de consommer et celui de tirer profit comme deux commandements distincts c’est parce que, explique t’il, manger est en fait une manière de tirer profit. Les deux interdits ne sont en réalité qu’un seul.

Il ressort d’ailleurs de ce qu’il écrit que c’est uniquement si on a ingéré du בשר בחלב que l’on encoure une peine de flagellation, non pas si on en tire profit d’une autre manière. En effet, une personne qui transgresse un des commandements négatifs de la Tora, sauf exceptions, est condamnée par le tribunal humain à trente neufs coups de fouet[3]. Les commentateurs expliquent que, pour Rambam (Maimonide), l’interdit majeur de tirer profit du בשר בחלב est constitué en l’ingérant. C’est pourquoi lui seul est condamné à une peine de flagellation.

Cependant, nous trouvons chez Na’hmanide un pont de vue de différent. Il écrit qu’il y a flagellation pour avoir tiré profit de quelque façon que ce soit.

Jérémie vient de terminer l’école hôtelière et on lui propose un poste de cuisinier[4] dans un grand restaurant non Cacher. Bien évidemment il va devoir opérer des mélanges lait et viande.  Peut-il accepter la proposition ?

[Pour approfondir la question de savoir s’il est permis de goûter à un aliment interdit sans toutefois l’ingérer.

Pour approfondir la question s’il est permis de manipuler de la nourriture non cachère en la cuisinant].

Pour traiter ce cas il nous faut aborder deux questions :

1. Quelle viande est concernée par l’interdit de בשר בחלב ?
2. Qu’est-ce qui s’appelle בישול, cuisiner ?

1a) La viande d’espèce non cachère et celle de volaille.

Les ‘Ha’hamim nous enseignent qu’il ne faut pas prendre le verset de לא תבשל גדי בחלב אמו au pied de la lettre : l’image cruelle  d’un animal en bas âge dont on cuit la viande dans le lait maternel. Pourquoi alors donner un exemple d’animal et non pas parler de viande tout simplement ?

Mais c’est que le mot גדי vient préciser un certain genre de viande. Le chevreau possède trois caractéristiques : il est permis à la consommation, il est domestique (בהמה) et n’est pas une volaille. Par conséquent l’interdit de בשר בחלב de la Tora ne concerne :

Ni la viande d’animal interdit à la consommation (comme le porc),

Ni la viande d’animal sauvage (חיה, comme le cerf)[5],

Ni la viande de volaille.

Nos Maîtres, non plus, n’ont pas trouvé nécessaire d’interdire (à titre rabbinique, איסור דרבנן) la cuisson et le profit de ces différentes catégories. Ceci est vrai même pour la volaille qu’ils ont interdit de manger avec du lait[6].

:

« L’interdit de mélanger la viande et le lait ne concerne que de la viande d’animal d’espèce autorisée dans du lait d’animal d’espèce autorisée[7] mais de la viande d’animal d’espèce autorisée dans du lait d’animal d’espèce non autorisée (comme le lait de truie par exemple) ou bien de la viande d’animal d’espèce non autorisée avec du lait d’animal d’espèce autorisée, il sera permis de les cuire ensemble et d’en profiter. La viande d’animal sauvage et de volaille,  il sera permis de les cuire et d’en profiter même avec du lait d’animal pur et même en consommer le résultat n’est interdit que par ordre rabbinique ».

(Choul’han Arou’h Yoré Déa 87,3)

[Pourquoi ne pas avoir assimiler complètement la volaille à la בהמה  ?

L’auteur du Badé Hachoul’han propose la raison suivante : manger est plus tentant que de cuisiner ou bien d’en tirer profit]

NOTIONs DE MARIT ‘AYIN, מראית עין :

Mais dans certains cas cette autorisation ne reste que théorique.

En effet, certaines attitudes sont interdites à cause d’un מראית העין, d’une apparence extérieure trompeuse, lorsque l’on donne l’impression de transgresser quelque chose alors qu’en fait on ne l’est pas.

Rachi au traité Karétot 21b donne la raison suivante : on craint que la personne qui assiste à ce qui est en train de se faire en arrive à croire que l’acte interdit qu’elle croit voir être commis est en réalité permis.

Mais au traité Avoda Zara 12a il explique différemment. On risque qu’on nous soupçonne d’être hors la loi[8].

Par exemple, Rabbi Yossef Karo, dans le Choul’han Arou’h, rapporte le Rachba, dans une de ses responsas, qui interdit de cuire de la viande dans le lait d’une femme :

אסור לבשל בחלב אשה מפני מראית העין

(Idem. par. 4)

et le Rama d’ajouter :

 »ונראה לפי זה דכל שכן דאסור לבשל לכתחלה בחלב טמאה או בשר טמא בחלב טהור »

« Il semblerait d’après cela (qu’il est interdit de cuire dans du lait maternel) a fortiori qu’il soit a priori interdit de cuire  (de la viande d’espèce non autorisés) dans du lait d’animal d’espèce autorisée ou bien de la viande d’animal d’espèce non autorisée dans du lait d’animal d’espèce autorisée » (Idem.)

Pour ce qui est de la viande de volaille les avis sont partagés :

Le Lévouch permet de la cuire dans du lait parce qu’on peut facilement se rendre compte qu’il ne s’agisse pas de viande rouge.

Mais le Taz donne trois raisons d’interdire :

1)    On ne peut pas toujours reconnaître qu’il s’agisse de volaille. Par exemple si celle-ci est coupée en morceaux très fins (on peut la confondre par exemple avec la viande de veau qui est aussi blanchâtre). Il faut donc interdire tous les cas pour que l’on ait pas à juger au cas par cas.

2)    Même si l’on voit bien qu’il s’agit de poulet, on peut commettre une erreur juridique en considérant la viande de poulet comme de la « vraie » viande (comme c’est d’ailleurs ainsi que le pense un des avis au Talmud ‘Houlin 113a[9]) et finalement se dire qu’il n’y a pas d’interdit à cuire de la viande dans du lait.

3)    Ou à l’inverse se dire que si l’on peut cuire le poulet dans du lait alors que l’on sait bien qu’on ne cuit pas de la viande dans du lait c’est que forcément le poulet n’est pas considéré comme de la viande et que par conséquent il est aussi permis de le manger avec du lait.

On peut déduire de la suite de ce qu’écrit le Rama que celui-ci se range du coté du Taz :

ודוקא בשר בהמה אבל בעוף דרבנן אין לחוש

« C’est uniquement la viande de bétail (qu’il ne faut pas cuire dans du lait d’animal d’espèce non cachère) mais de la volaille qui n’est que d’ordre rabbinique il n’y a rien à craindre »

Ce n’est que la volaille avec le lait d’animal non cachère que le Rama exclue du מראית עין parce qu’au pire ce n’est qu’un interdit rabbinique[10] que l’on donne l’impression de transgresser (si l’erreur commise porte sur la nature du lait[11]) mais cuire du poulet dans du lait de vache reste interdit.

Concrètement nous suivrons le ‘Ho’hmat Adam qui retient l’avis du Taz.

Mais pourquoi le Rama ne s’est il pas insurgé contre Rabbi Yossef Karo qui a permis la cuisson de la viande de volaille et d’animal non cachère au paragraphe précédent ?

Mais c’est qu’en réalité le Rama a compris que ce qui a été écrit plus haut par Rabbi Yossef Karo n’exclut pas qu’il y ait un problème de מראית עין. Ce que l’auteur du Choul’han Arou’h signifie c’est que, fondamentalement, la cuisson et le profit sont permis.

D’ailleurs le Rachba l’écrit explicitement dans sa responsa au sujet du lait de la femme (ח »ג סימן רנ »ז) :

« Narbonne

Tu as aussi demandé qu’en est-il de mélanger de la viande dans du lait maternel…

Réponse : il est logique qu’on n’ait pas le droit de les cuire ensemble[12] a fortiori de les manger…comme le sang de poisson (qu’il est interdit de boire) et le sang (humain provenant des gencives) qui s’est déposé sur un morceau de pain (que l’on a entamé) que l’on doit gratter (pour l’enlever). Et s’ils (Les ‘Ha’hamim) ont exclu la viande  d’espèce cachère avec le lait d’animal non cachère…ils n’ont fait référence qu’à la condamnation pour dire qu’il n’y en a aucune ni d’ordre de la Tora ni d’ordre rabbinique mais ils n’ont pas parlé de מראית עין et ce n’est pas inclus du tout dans notre Michna parce que le sang d’entre les dents on peut le sucer (et l’avaler)…et pourtant (si en sortant de la bouche il s’est déposé) sur un morceau de pain on doit le gratter…et s’il tombe dans un plat il s’annule sans qu’il n’y ait soixante fois sa quantité, (proportion nécessaire pour permettre généralement un aliment interdit qui se mélange à un aliment permis), cela me parait clair ».

Mais qu’est ce que ça change au problème puisque finalement la cuisson reste interdite à titre de מראית עין  !?

Différences entre un interdit fondamental et un מראית עין :

-Le Rama au paragraphe 3 rapporte l’habitude qu’avaient les gens à l’époque (en Pologne) de cuire du poulet dans du lait d’amande (à l’occasion de Pourim). Il l’autorise puisque le mélange poulet/lait n’est que מדרבנן[13]. Mais, ajoute t’il, si c’est de la viande de bœuf (par exemple) que l’on veut cuire il faudra déposer, à coté du lait d’amande, des amandes pour que l’on comprenne qu’il ne s’agisse pas de véritable lait.

C’est une des nuances qui existent entre un interdit fondamental et un problème de מראית עין : pour résoudre ce dernier il suffit d’indiquer de quoi il s’agit, tandis qu’un interdit fondamental n’en sera pas pour autant autorisé.

Le Badé Hachoul’an écrit qu’il n’est pas forcément nécessaire d’indiquer la nature de l’aliment en déposant un échantillon de celui-ci, un papier d’emballage sur lequel est inscrit sa nature suffit également.

Mais il est important de préciser qu’il ne suffira pas de déposer même un cou de poulet à coté de celui-ci afin de résoudre le problème de מראית עין concernant sa cuisson dans du lait. En effet d’après les deux dernières raisons pour lesquelles on ne peut pas cuire du poulet dans du lait il y a risque d’erreur même si l’on sait qu’il s’agit de poulet (voir plus haut à ce sujet au nom du Taz).

-Reprenons les propos du Rama au paragraphe 4 :

 »ונראה לפי זה דכל שכן דאסור לבשל לכתחלה בחלב טמאה או בשר טמא בחלב טהור »

Que veut dire le Rama par « לכתחלה, à priori » ? Le Taz interprète de la manière suivante : dans des cas de grands besoins les ‘Ha’hamim ont levé l’interdit de מראית עין (qui est moins rigide qu’un autre interdit rabbinique). Par exemple pour un besoin médical.

Il se peut alors que dans le cas que nous traitons si vous avez emprunté de l’argent pour vous payer vos études et que vous comptiez sur l’exercice de votre profession pour le rembourser cela soit considéré comme un grand besoin (Nous ne voulons pas permettre pour la simple raison que c’est le métier que vous avez appris. On peut toujours trouver un autre moyen de subsistance (cf. Rachi Chémot 16,32 :הרבה שלוחים יש למקום להכין מזון ליראיו) même si on gagnera moins bien sa vie).

C’est pourquoi il était important que le Choul’han Arou’h écrive que la cuisson du poulet dans du lait (par exemple) est fondamentalement permise.

Y-a-t’ilמראית עין  sur le fait de tirer profit ?:

Rabbi Akiva Eïgher fait remarquer qu’il serait logique d’interdire aussi le profit à titre de מראית עין. Mais le Pri Mégadim à l’air de penser que seule la cuisson l’est (משבצ »ז סק »א). Pourquoi donc ?

Nous proposons l’explication suivante : lorsque l’on vend un morceau de viande on ne peut pas voir sur celui-ci qu’il à été cuit dans du lait. Pour cela il faut le savoir. L’acte ne se suffit pas à lui-même pour insinuer la transgression.

En tout cas la cuisson, elle, est belle et bien interdite משום מראית עין.

מראית עין si l’on est seul :

Même si on s’assure que ne soient présents dans la cuisine que des non juifs, vis à vis desquelles les raisons de craindre un מראית עין ne sont pas de mise[14], l’interdit persiste :

כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור

« Tous les cas interdits par les‘Ha’hamim pour raison de מראית עין le sont même à l’abri des regards »

(Choul’han ora’h ‘haïm 301,45)

[Soit parce qu’il y a toujours un risque que quelqu’un nous voit même en se croyant dans l’intimité, soit parce que si l’on permet dans l’intimité on finira par permettre aussi en public].

[Suppléments sur la notion deמראית עין :

-מראית עין portant sur un interdit rabbinique :

Avez-vous le droit de cuire du poulet dans du lait de noix de coco ?

Comme nous l’avons vu le Rama  cité à la page 4 permet de cuire du poulet dans du lait d’animal non cachère[15] puisque même si l’on croit qu’il s’agisse de lait de vache il ne s’agit que d’un interdit דרבנן.

Mais le Cha’h s’insurge et prouve à partir d’exemples tirés du Talmud que les ‘Ha’hamim se sont souciés de מראית עין même pour un איסור דרבנן.

Bien que nous suivions le Cha’h, le Na’halat Tsvi note qu’un מראית עין portant sur un דרבנן n’est interdit qu’en public, par exemple servir le plat en question à un repas de mariage, mais chez-soi  où les membres de la famille savent bien quelles ingrédients sont utilisés ce sera permis. Car, comme l’écrivent Tossefot au traité Kétoubot, un מראית עין ne portant que sur un interdit דרבנן est permis בחדרי חדרים, dans l’intimité. En réalité c’est ce qui ressort du Choul’han Arou’h Ora’h ‘Haim 305,11.

Par conséquent on pourra entourer une saucisse froide parvé d’une tranche de fromage froide et manger le tout si on est chez soi mais pas en grand public.

Va-t-on alors interdire de prendre un café au substitut de lait à la fin d’un repas de viande (nous verrons au chapitre 89 qu’on ne peut prendre de produit laitier après un repas de viande même si on ne mes mange pas ensemble) ?

Le Knésset Haguedola rapporte qu’à Constantinople (de nos jours Istanbul) l’habitude était d’amener des desserts fourrés avec du lait d’amande durci à la fin d’un repas de viande sans déposer d’amandes à table. Il cherche à comprendre pourquoi personne n’a jamais contesté ces mœurs gastronomiques et finit par proposer l’idée suivante :

Il n’y a pas de מראית עין à prendre un semblant de produit laitier après un repas de viande.

Il nous semble pouvoir expliquer ainsi :

En effet, le fait de manger un dessert lacté  n’est en soi pas une transgression. Encore faut-il savoir que l’on a auparavant consommé de la viande[16]. Si l’acte à lui seul n’éveille pas de soupçon on n’est pas dans un cadre de מראית עין.

[Il interdit tout de même de prendre le dessert tant qu’on n’est pas débarrassé la viande de la table. Il semble que la raison en est la suivante : nous verrons au prochain chapitre (88) qu’il est défendu de prendre un repas de lait sur une table sur laquelle est déposée de la viande (ou vice-versa). Par conséquent le fait de voir quelqu’un prendre un dessert qui semble lacté, sur une table de laquelle la viande n’a pas encore été débarrassée donne l’impression de commettre une faute et il y a donc sujet à מראית עין.

Cependant étant donné que le Marit Ayn ne porte que sur un interdit rabbinique ce n’est qu’en public qu’il faudra s’en soucier, comme vu plus haut].

Par conséquent on permettra de prendre un café au substitut de lait après un repas de viande si on a auparavant retiré les plats de viande de la table.

Lorsque le produit est largement consommé :

Peut-on tartiner sa tranche de charcuterie avec de la margarine ? Ou encore étaler du beurre sur une saucisse à base de soja (en tous cas en Israël où celles-ci sont largement consommées) ?

Rabbi Yonathan Eïbeshits dans son Créti Oupléti apporte une preuve historique à cette question : Rabbi Yossi Haglili (Maître de l’époque de la Michna) permettait carrément de manger de la volaille cuite dans du lait, et dans sa ville (où il était l’autorité halakhique) son enseignement était mis en application[17]. Où a disparu le problème de מראית עין  !?  Mais c’est qu’il est tellement courant de manger de la viande volaille qu’il n’y a pas à craindre de malentendu[18].

Il admet tout de même que le Rama, qui frappe le lait d’amande de מראית עין n’est forcément pas d’accord puisqu’il est fréquent, dit-il, de cuisiner avec le lait d’amande qui est très bon.

Mais en réalité son argument n’est pas très solide: on peut toujours dire que les gens de la communauté de Rabbi Y. Haglili mangeaient la  volaille de manière à ce qu’il n’y avait pas de problème de מראית עין (pour des besoins médicaux ou bien avec un indicateur comme vu plus haut). Ce que la Guemara nous dit c’est que fondamentalement ils ne considéraient pas qu’il y ait un interdit à la chose.

(Mais apparemment Rabbi Y. Eïbshits refuse de comprendre ainsi ce texte).

Rabbi ‘Hano’h Padva dans son חשב האפוד permet tout de même de tartiner une tranche de pain avec de la margarine pour la manger en même temps qu’un morceau de viande. Il explique que ce que le Rama interdit concernait le lait d’amande qui n’était pas fréquent utilisé contrairement à la margarine qui de nos jours est d’un usage commun.

Mais nous avons déjà cité le Créti Oupléti qui lui-même admet que le lait d’amande dont parle le Rama était fréquemment utilisé.

De plus le cas du Rav Padva est un בשר בחלב  מדרבנן (le « présumé beurre »  et la viande ne sont pas cuits ensemble). Il n’est pas certain que dans un cas דאורייתא il se serait appuyé sur le simple argument qu’il donne.

De plus, le Badé Hachoul’hane, lui, refuse de s’appuyer sur le Créti Oupléti pour permettre.

Il s’agit en fait d’une question d’ordre général : doit-on craindre à un מראית עין dans le cas où l’élément permis, sur lequel on craint qu’il y ait erreur, est couramment utilisé ?

Certains décisionnaires rapportent, sur la question, le Choul’han Arou’h Yoré Déa 298,1 concernant les lois d’habits Chaatnez (mélange de lin et laine) :

«Les ‘Ha’hamim ont interdit à titre de מראית עין la soie avec la laine car la soie ressemble au lin…Mais de nos jours la soie est courante parmi nous et tous savent l’identifier, par conséquent il n’y aura pas de מראית עין »

On voit donc apparemment que dès lors que l’objet en question est monnaie courante il n’y a pas de מראית עין !

Mais il nous semble que l’affaire n’en n’est pas bouclée pour autant. En effet le Choul’han Arou’h précise « et tous savent l’identifier ». C’est-à-dire que les gens savent distinguer la soie du lin, ce qui n’est pas toujours le cas chez nous [il nous semble par exemple que l’on peut distinguer le lait de soja du lait de vache mais pas forcément la margarine du beurre].

En réalité les décisionnaires en discutent déjà là-bas sur place :

Le Cha’h סק »ב n’exige pas que l’on puisse reconnaître le tissu alors que Rabbi Akiva Eigher l’exige.

Concrètement on se comportera ainsi :

Si la plupart[19] des gens savent distinguer la véritable nature du produit il n’y aura aucun problème.

Sinon, dans le cas d’un מראית עין qui porte sur un דאורייתא on s’efforcera de laisser l’emballage du produit neutre à coté (généralement lorsque l’on cuisine l’emballage se trouve dans les parages).

Par contre si le מראית עין ne porte que sur un interdit דרבנן (par exemple dans le cas où les « présumés » lait et viande ne sont pas cuits ensemble) on ne souciera pas de מראית עין (et ceci même en public, en intimité c’est de toute façon permis comme nous l’avons vu plus haut), puisque le fait même qu’il y ait מראית עין sur un דרבנן n’est pas évident comme nous l’avons vu plus haut.

Voilà pour ce qui est de la viande d’espèce non cachère.

1b) La viande d’espèce cachère morte autrement que par le biais de la  Ch’éhita,  abattage rituel : נבילה,Névéla.

Cela fait-il une différence au niveau de l’interdit de בשר בחלב  si la viande est Névéla, c’est-à-dire non abattue rituellement ? Est-il permis par exemple de donner de la nourriture à base de בשר בחלב à son chien ?

Maimonide (dans Michné Tora) écrit que si l’on mange de la viande נבילה cuite dans du lait on ne transgresse pas l’interdit de בשר בחלב. Pourquoi ? Il existe une loi qui dit que אין איסור חל על איסור, un interdit n’a pas prise sur une chose qui est déjà prohibée. Cette viande est déjà interdite à titre du verset :

לא תאכלו כל נבילה

Vous ne mangerez pas toute charogne

(Deutéronome 14,21)

L’interdit de בשר בחלב qui devrait avoir prise sur cette viande au moment précis de la cuisson ne peut pas avoir cours.

Par contre, tout en la cuisinant, on aura bel et bien transgressé l’interdit de cuire puisqu’il est permis de cuire de la viande נבילה, c’est la manger qui est défendu.

Mais qu’en est-il de l’interdiction d’en profiter ?

Logiquement le איסור הנאה devrait être en vigueur puisqu’il est totalement autorisé de tirer profit de la נבילה comme le dit la suite du verset :

לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי

Tu la donneras à un étranger qui habite dans tes portes et il la mangera où bien tu la vendras à un non juif

Or Rambam n’en parle pas dans le Michné Tora mais il en fait part dans son commentaire sur le traité de Michna karétot et à notre grande surprise il écrit qu’il n’y a non plus pas d’interdit d’en profiter. C’est parce que, explique t’il, le איסור אכילה  et le איסור הנאה ne forment en réalité qu’un seul et même interdit. S’il est interdit de manger c’est parce qu’en mangeant on jouit du בשר בחלב. Dès lors qu’on ne puisse pas interdire l’acte de consommer parce que אין איסור חל על איסור on est dans l’impossibilité de proscrire la jouissance dans sa totalité, or une moitié de איסור ne peut exister[20].

Mais beaucoup des derniers décisionnaires n’ont pas accepté pas ce point de vue. Entres autres le Pri Mégadim se base sur Rachba qui considère l’interdit de בשר בחלב comme étant un איסור מוסיף, littéralement « un interdit qui ajoute ». Expliquons-nous : La loi de איסור חל על איסור possède des exceptions. L’une d’entres elles est le cas où le dernier איסור restreint encore plus l’utilisation de la chose. Il « ajoute » une plus grande limitation.

Ici, par exemple  le איסור נבילה n’empêchait que de manger la viande mais pas d’en profiter, ce que fait par contre le איסור בשר בחלב. C’est pourquoi ce dernier a la possibilité d’avoir prise sur le premier. Donc non seulement d’après Rachba le איסור הנאה existe sur la viande נבילה mais aussi le איסור אכילה. En fait Ramban l’écrit déjà dans ‘Houlin 113b. On voit bien qu’ils non pas accepté la théorie de Maimonide.

[On peut aussi le déduire du Mordé’hi que rapporte Rabbi Akiva Eigher dans sa note sur le Cha’h סק »ב].

On ne pourra par conséquent ni cuire de la viande נבילה dans du lait ni en profiter du résultat.

2a) Définition de la notion de בישול,cuisson

On entend généralement par le terme de בישול (employé par le verset) le fait de bouillir un aliment.

Mais qu’en est-il des autres modes de cuisson ? Le Cheese Burger dans lequel la viande et le fromage sont uniquement grillés l’un avec l’autre est il interdit par la Tora ?

Il est important de préciser quels modes de cuissons sont proscrits par la Tora et lesquelles ne le sont que par les ‘Ha’hamim,  afin de savoir s’il est permis de cuire de cette manière la viande ou bien d’en profiter. En effet, le Rama écrit au premier paragraphe de notre chapitre la règle qui suit :

כל בשר בחלב שאינו אסור מן התורה מותר בהנאה

« Tout mélange de lait et de viande qui ne soit pas interdit par la Tora (mais l’est par les ‘Ha’hamim), il est permis d’en tirer profit »

En réalité la cuisson est aussi autorisée pour la même raison qu’elle l’est pour la viande de volaille, pourquoi alors le Rama n’en parle t-il pas ?

Rabbi Akiva Eigher répond de la manière suivante : le Rama veut aussi inclure le cas où la viande et le lait ont macéré ensemble (durant 24 heures) ou ont été salés ensemble (nous analyserons ces notions dans la suite de nos cours) bien qu’à l’heure actuelle l’interdit ne soit que דרבנן (et que le profit soit permis comme l’écrit le Choul’han ‘Arou’h à la fin du chap. 91) on ne pourra tout de même pas cuire l’un ou l’autre car on en viendrait à opérer  un véritable בישול.

Le rôti (צלי) et la friture (טיגון) :

Les A’haronim discutent du statut qu’ont le rôti et le frit.

Ils citent Rachi au traité Sanhédrin qui écrit que la friture n’est pas incluse dans ce que la Tora appelle בישול. Or la friture se rapproche plus du בישול que le rôti puisque la cuisson s’opère dans un liquide (comme dans l’huile). On peut donc en déduire que pour Rachi c’est à fortiori que le rôti est exclu de la notion de בישול.

Le Pri ‘Hadach déduit aussi que le Ran considère le rôti comme n’étant pas מדאורייתא.

Mais lui-même n’est pas d’accord[21]et pense que c’est non seulement le frit mais même le rôti qui sont דאורייתא .

Les A’haronim n’ont pas trouvé un avis parmi les Richonim qui considère la friture et le rôti מדאורייתא comme le prétend le Pri ‘Hadach.  Mais à leur époque les écrits du Méiri n’avaient pas encore vu le jour. Celui-ci rapporte un Tossefot qui qualifie la friture d’interdit דאורייתא.  S’ils n’ont parlé que de la friture c’est que le rôti, lui par contre, n’est pas inclus dans le terme de בישול.

Etant donné que le ‘Ho’hmat Adam tranche que le rôti et la friture sont interdits par la Tora c’est lui que nous suivrons concrètement.

Il sera donc interdit de frire ou de rôtir du בשר בחלב et d’en jouir du résultat.

Contact à chaud entre un morceau de viande et du fromage dur :

Le Maharchal écrit que dans le cas d’un simple contact à chaud et à sec sans qu’ils ne cuisent ensemble sur le feu, il est possible que l’interdit ne soit que דרבנן (si un autre élément permissif vient se greffer à la question on pourra alors permettre la הנאה).

Cuire au moyen d’un four à micro-onde :

Le Badé Hachoul’han reste indécis au sujet de savoir si la cuisson au moyen d’un four à micro-onde est מדאורייתא :

En effet le Choul’han Arou’h au para. 6 interdit une cuisson au moyen d’eaux thermales sans toutefois condamner (de flagellation[22]) la personne qui l’opère. Pourquoi ? C’est parce qu’il ne nous est pas clair que ce mode de cuisson soit דאורייתא puisqu’il s’opère sans l’aide du feu. Et pourtant il subsiste une éventualité qu’il le soit. On peut donc envisager que le four à micro-onde soit aussi דאורייתא.

Mais il existe tout de même une nuance : dans le cas des eaux thermales une source de chaleur de l’extérieur vient cuire la viande avec le lait tandis que dans le four à micro-onde il n’y a pas de source de chaleur qui provienne de l’extérieur.

Même dans le doute on ne pourra pas opérer de cuisson à l’aide du micro-onde ni d’en profiter du résultat puisqu’un interdit דאורייתא est en jeu.

Peut-on déléguer quelqu’un (non juif) pour opérer des mélanges lait/viande ?:

Le Biour Hala’ha (307,21) cite le Pri Mégadim qui interdit de dire à un non juif de cuire ensemble du lait et de la viande. Car on ne peut pas demander à un non juif de faire ce que soi même on ne peut pas faire (cf. Choul’han Arou’h Yoré Déa 297,4).

Mais un chef cuisinier pourra déléguer un cuisinier non juif puisque ce dernier le fait dans son propre intérêt afin de toucher son salaire à la fin du mois (Rama idem.).

Ecoulement (עירוי) d’eau chaude d’un ראשון כלי (Kli Richone) :

Peut-on travailler comme plongeur dans un Mac Donald’s (non cacher bien évidemment) en sachant que l’on doit laver à l’eau bouillante des restes de Cheese Burger dans lequel le bœuf et le fromage n’ont pas été bouillis ?

[Rav Guerchon Goldman de Jérusalem écrit qu’il n’y a dans ce cas pas de problème de profit car le travail à effectuer ne consiste pas à produire du בשר בחלב mais au contraire à s’en débarrasser (cf. Yoré Déa fin de chap. 133)].

Pour qu’il y ait un phénomène de Bichoul, la cuisson doit se faire dans l’eau chaude[23] d’un כלי ראשון    (« premier récipient »). Qu’est ce qu’un כלי ראשון ? C’est une casserole dans laquelle de l’eau a bouilli sur le feu. Si on transvase cette eau dans un second récipient celui-ci est appelé Kli Chéni (« deuxième récipient »). Or le Talmud dit au traité ‘Houlin 104b que le כלי שני n’a pas la capacité d’opérer un phénomène de בישול de בשר בחלב .

Qu’en est-il d’un écoulement (עירוי) d’eau provenant d’un Kli Richon (עירוי מכלי ראשון) ? A-t-il la capacité d’opérer un בישול comme le Kli Richon duquel il s’écoule ou bien il l’a déjà perdu comme le Kli Chéni ?

[On peut poser la question de manière plus profonde. Est-ce les parois brûlantes du Kli Richone qui donnent à l’eau la capacité de réaliser un בישול ou bien non, ce sont les parois froides du Kli Chéni qui l’en empêchent ?

Le עירוי, lui, n’est d’une part plus en contact avec les parois brûlantes du récipient mais d’autre part il n’est pas refroidi par les parois du kli Chéni].

Les avis sont partagés entre les célèbres deux petits fils de Rachi et frères, Rachbam et Rabénou Tam :

D’après Rachbam il ne peut opérer de בישול. Mais d’après Rabénou Tam il le peut.

Dans un cas comme le notre où l’enjeu est un interdit de la Tora il nous faut se soucier de l’avis de Rabénou Tam.

Mais, ici, la viande et le fromage ont déjà fusionné au moyen du feu, y a-t-il réellement un problème de les cuire encore une fois l’un avec l’autre ?

Tout dépend de savoir qu’est ce que la Tora a voulu interdire en proscrivant la cuisson de בשר בחלב : la fusion du lait avec la viande ce qui dans notre cas a déjà été effectué ou bien l’acte en soi de cuire ensemble le lait et la viande indépendamment du fait que ceux-ci soient déjà mariés l’un à l’autre ?

Les A’haronim l’expriment ainsi :

יש בישול אחר בישול או אין בישול אחר בישול

« Y a-t-il une interdiction d’ajouter une cuisson à une autre ? »

Un débat à lieu autour de cette question. Concrètement nous allons prouver du Cha’h au paragraphe qui suit qu’il y בישול אחר בישול et par conséquent on ne pourra pas laver cette vaisselle.

Cuisiner dans des ustensiles dont les parois renferment du lait et de la viande :

Mais en réalité même si on est vigilant de ne pas mélanger des ingrédients lait/viande le problème n’est toujours pas résolu si les parois des ustensiles dans lesquels on cuisine renferment des saveurs de viande ou de lait[24].

Mais sur quoi nous basons nous pour affirmer cela ?

Voyons ce qu’écrit le Rama au paragraphe 6 :

« Certains interdisent d’attiser le feu de dessous la marmite d’un non juif car au moyen de celle-ci ils (les non juifs) cuisent des fois du lait et des fois de la viande et celui qui attise de dessous leur marmite en vient à effectuer une cuisson de viande/lait »

Cet avis interdit donc non seulement de cuire dans une casserole qui renferme du lait et de la viande mais même d’aider la cuisson en attisant les braises (à notre époque il s’agirait d’augmenter l’intensité de la flamme) [par conséquent il sera aussi défendu de remuer le plat sur le feu ou bien encore de le recouvrir car cela encouragerait la cuisson comme il est dit concernant Chabat, voir Choul’han Arou’h Ora’h ‘haim 254,4 et 318,18].

Mais le Rama termine :

« Ce n’est qu’une simple attitude de sévérité, et celui qui ne l’adopte pas n’aura rien perdu »

Pourquoi le Rama considère cette attitude comme une simple חומרא  ?

Il nous faut distinguer deux cas :

1) On cuit, par exemple, un morceau de viande dans une casserole dans laquelle on a cuit durant les dernières 24 heures du lait. Va-t-on dire que cette manière de mélanger les deux goûts correspond au mélange que la Tora veut nous interdire (דרך בישול אסרה תורה, traité ‘Houlin 108a) alors que seul la viande est elle même présente ?

Rabbi Akiva Eigher (dans ses Responsas n° 207) et le Pri Mégadim écrivent clairement que dans ce cas là la cuisson est interdite. C’est que forcément il s’agit d’un véritable בשר בחלב de la Tora[25], car les ‘Ha’hamim n’ont pas interdit la cuisson dans les cas de בשר בחלב qu’ils ont eux-mêmes proscrit (comme on le voit pour la cuisson de la viande de volaille dans du lait qui est fondamentalement permise).

[Si on attend 24 heures depuis la dernière cuisson de lait l’interdit se voit être réduit à un interdit דרבנן  comme nous le verrons dans la suite de nos cours. Est-ce une raison suffisante pour permettre la cuisson ?

Le ‘Hamoudé Daniel la permet en vertu de la règle qui l’autorise dans un cas de דרבנן.

Cependant le Yad Yéhouda avance l’argument suivant :

La fameuse règle qui permet la cuisson dans un cas de דרבנן ne s’applique que si la raison pour laquelle l’interdit n’est que דרבנן est propre aux lois de בשר בחלב. Par exemple il est permis de cuire du poulet dans du lait parce que le poulet n’est pas la viande à laquelle la Tora s’est référée. Mais dans le cas que nous sommes en train de traiter c’est pour une raison d’ordre général que l’interdit n’est que דרבנן : la saveur, passées 24 heures, perd de sa fraîcheur et ne peut plus aromatiser le plat dans lequel elle pénètre. Ceci au point de vue de la Tora. Or une fois que les ‘Ha’hamim ont jugé nécessaire de maintenir l’interdit même une fois passées 24 heures, ils ont maintenu l’interdit dans sa totalité tout comme si celles-ci n’étaient pas révolues. Par conséquent la cuisson restera toujours interdite.

Etant donné que l’argument que donne le Yad Yéhouda semble logique, on suivra son opinion].

2) Qu’en est-il par contre dans le cas, dont parle le Rama, où on cuit un mélange neutre, ni lait ni viande (par exemple des légumes) dans une casserole renfermant (toujours dans ses parois) un mélange de lait et viande ?

Est-ce que là aussi nous sommes dans un דאורייתא  ? Le cas diffère du cas précèdent en cela que cette fois tant le lait que la viande ne sont présents que sous forme d’arome.

Est-ce justement pour cela que le Rama qualifie cette attitude de sévère ?

Voyons ce qu’écrit le Cha’h sur place :

«Le Mordé’hi écrit :  »il est interdit de laisser un non juif cuisiner dans sa casserole chez un juif de peur que le juif en vienne à attiser le feu. C’est pourquoi les servantes non juives doivent se munir de deux casseroles, une de viande et une de lait »… Mais ce n’est pas seulement de la viande (qu’on ne doit pas le laisser cuisiner) mais aussi d’autres choses (neutres comme des légumes) puisque la même raison s’applique[26]. Cependant ce n’est qu’une simple attitude de sévérité et les gens n’y font d’ailleurs pas attention[27] »

Il apparaît clairement  que le Cha’h ne voit pas plus de raison d’interdire la cuisson dans le cas où l’on cuit de la viande dans une casserole contenant du lait que celui où l’on cuit des légumes dans une casserole contenant du בשר בחלב .

[D’ailleurs on voit bien des mots qu’emploie Rabénou Barou’h, dans sa Responsa qui est la source du Rama, que le cas en lui même peut tout à fait amener à un réel בישול et que ce n’est forcément que pour des raisons extérieures à la nature même du בישול que le Rama le qualifie de simple חומרא :

« …peut-être que le non juif a cuit du בשר בחלב ou bien de la viande à part et du lait à part et en attisant on transgresse le verset de  »Tu ne cuiras pas… » »]

C’est donc pour une autre raison que le Rama qualifie cette restriction de חומרא.

Le ‘Hatam Sofer donne d’autres raisons. Par exemple :

-Il n’est pas certain qu’on a une fois cuit du lait dans cette casserole.

-Il se peut que 24 heures soient passées depuis la dernière cuisson de lait ou de viande (et donc soit y cuire à l’heure actuelle est totalement permis comme le ‘Hamoudé Daniel soit, d’après le Yad Yéhouda, c’est un doute portant sur un interdit rabbinique qui est donc permis, ספק דרבנן לקולא).   –Il se peut que le plat que l’on cuisine à l’heure actuelle représente soixante fois la quantité de viande ou de lait contenu dans la paroi de la casserole (et que par conséquent celle-ci s’annule).

[Bien que le Pri Mégadim et le Créti Oupléti aient compris du Cha’h que c’est justement parce qu’il n’y a rencontre qu’entre deux arômes que le cas soit une חומרא, c’est absolument étonnant et ne colle pas du tout avec ce qu’il écrit. C’est justement le contraire qui en ressort (voir Divré Malkièl 2,40 et les notes du Imré Barou’h sur ce Cha’h)].

Concrètement on devra s’abstenir de cuisiner quoique ce soit dans une casserole dont on sait que les parois renferment du lait et de la viande soit qu’ils aient cuit ensemble, soit même séparément s’ils l’ont été dans les mêmes 24 heures.

Dans le cas où ils ont cuit à plus de 24 heures d’intervalle l’un de l’autre on pourra y cuire du neutre, comme le Choul’han Arou’h le permet au début du chapitre 92, parce que le goût de viande, après 24 heures, a perdu de sa fraîcheur et ne peut donc pas interdire le goût de lait qu’il rencontre par la suite.

[Bien que selon le Rama le Minhag, l’habitude, soit de ne pas du tout utiliser la casserole en question (voir Cha’h idem.), dans notre cas où on n’a pas l’intention de consommer le plat cuisiné il nous semble évident qu’il n’y a pas de Minhag].

Si on ne sait pas si les deux ont été cuits et que même si on le suppose il soit possible que 24 heures soient passées depuis, a priori on ne devra tout de même pas s’en servir mais s’il y a nécessité à s’en servir ce sera autorisé.

[1] La Tora n’interdit pas de consommer, même ensemble, du lait et de la viande qui n’ont pas cuits ensemble. C’est en revanche  interdit par nos Maîtres comme l’écrit le Choul’hanArou’h au début de notre chapitre.

[2]Il est même interdit de nourrir un animal sans propriété car on se fait plaisir à soi même en satisfaisant son instinct de pitié.

Il ne faudra pas laisser dans la rue un morceau de viande cuit dans du lait de peur qu’une personne (même non juive) ne vienne à en profiter ou même un simple animal. C’est pourquoi, il suffira soit de le jeter aux toilettes soit de l’enterrer. Certains interdisent même de le garder chez soi.

[3] A notre époque, il n’existe pas de tribunal habilité à faire appliquer les peines corporelles. Mais il existe tout de même une implication au niveau de la validité d’une personne à porter un témoignage : au niveau de la Tora (par opposition au niveau rabbinique) seule une personne ayant transgressé un interdit de la Tora passible de flagellation n’est pas habilitée à porter un témoignage. Voir Choul’han Arou’h ‘Hochen Michpat 34,2.

Donc d’après Rambam le témoignage d’une personne qui aura tiré profit de בשר בחלב sans l’avoir consommé sera valable et devra donc être pris en compte (par exemple un témoignage portant sur le mariage d’un couple. Il faudra alors un Guet, acte de divorce, pour les séparer).

[4] Etre chef cuisinier est plus délicat car la moindre des choses pour un chef est de goûter à ses mets. Or avaler une quelconque quantité d’un aliment interdit, aussi infime soit-elle, est impossible : חצי שיעור אסור מן התורה, même une quantité infime est interdite par la Tora (Rambam Ma’halot Assourot 14,2)[dans notre cas, hormis le בשר בחלב, la viande à elle seule est inconsommable puisqu’elle est n’est pas abattue comme il se doit par une שחיטה, elle est donc נבילה].

[5] Nous ne tenons pas compte de l’avis de Tossefot au traité ‘Houlin 113a pour qui la viande de volaille est aussi touchée par un interdit de la Tora (Cha’h סימן פ »ז סק »ד).

[6] La viande non cachère, quant à elle, ne peut de toutes  façons pas être consommée, il n’y a donc pas nécessité à interdire son mélange avec du lait.

[7] Par exemple du lait de vache ou de chèvre.

[8] Or on apprend au traité Pessa’him 13a d’un verset (והייתם נקיים מה’ ומישראל » ,  Vous serez innocents aux yeux de D. et ceux d’Israël » , Bamidbar 32,22) qu’il faut prendre garde à ne pas attirer de soupçons sur soi.

[9] Voir note 4.

[10] C’est l’opinion du Rama, voir le paragraphe «  suppléments sur la notion de מראית עין ».

[11] On ne va pas jusqu’à dire que deux erreurs risquent d’êtres commises, une sur la nature de la viande et une sur celle du lait.

[12] On voit bien que la simple cuisson est interdite à titre de מראית עין, pas comme le pensait le Cha’h pour qui seule la consommation pose problème* (il n’avait apparemment pas eu connaissance de cette fameuse responsa).

* La raison qu’il avance n’est pas claire.

[13] C’est l’opinion du Rama, voir le paragraphe «  suppléments sur la notion de מראית עין ».

[14] Voir plus haut les différentes raisons que donne Rachi.

[15] Si le lait aussi n’est pas concerné par l’interdit d’origine on ne va pas jusqu’à dire que deux erreurs risquent d’êtres commises, une sur la nature de la viande et une sur celle du lait. Mais dans du lait de vache il suffirait d’une erreur pour tomber dans un interdit de la Tora.

[16] La même idée a déjà été exprimée en page 5 pour comprendre la position du Pri Mégadim.

[17] Comme déjà cité en page 4.

[18]Par contre le fait que nous craignions pour la personne qui cuit du poulet dans du lait d’être suspectée de cuire du veau (conformément à l’avis du Taz) ne prouve rien à la question. En effet on pourrait dire que c’est parce qu’on le soupçonne déjà d’être hors la loi rabbinique : s’il cuisine du poulet avec du lait c’est sûrement pour en manger (or contrairement à Rabbi Yossi Haglili nous en interdisons la consommation). Les gens sont amenés  à le soupçonner aussi de transgresser un interdit de la Tora qui est de cuire du veau dans du lait (Badé Hachoul’han au nom de son fils).

[19] Voir Min’hat Chlomo de Rav C.Z. Oyerba’h ח »ב סימן נ »ח ענף כ »ט.

[20] Surtout que d’après Rambam, c’est essentiellement le fait de jouir de l’aliment en l’ingérant qui est visé par la Tora, comme nous l’avons vu en début de chapitre.

[21] Il est propre au Pri ‘Hadach d’avoir l’audace de contredire des Richonim alors qu’il n’appartient pas du tout à leur époque.

[22] La transgression d’un commandement négatif entraîne une peine de trente neufs coups de fouet par le tribunal.

[23] A une température minimale de 45 degrés.

[24] On ne considèrent pas les parois d’une casserole imperméable et peuvent donc absorber les saveurs d’un aliment au moyen d’une cuisson.

[25] En réalité qu’il s’agisse d’un mélange מדאורייתא ressort clairement du Choul’han Arou’h 94,3 qui en interdit le profit, mais nous avons voulu rapporter ces décisionnaires qui traitement clairement de la question de cuire.

[26] Le Cha’h considère qu’il y a בישול אחר בישול (voir paragraphe précédent) et donc bien que la viande et le lait ont déjà cuits ensemble il est défendu de les cuire à nouveau.

[27] Cela ce rapporte à l’interdiction de laisser un non juif cuisiner chez soi même dans ses propres casseroles (mais non pas à celle d’augmenter le feu de dessous sa casserole à laquelle les gens sont effectivement attentifs).

Cette étude est dédiée à la mémoire de Hersh Meir KUPFER.

Choul’han ‘Aroukh Yoré Déa

Chapitre 88

Pour toute remarque, suggestion, ou question : halakha.project@gmail.com

Introduction :

Nous utiliserons fréquemment les termes de חלבי, ‘halavi/בשרי, bassari. Un aliment est qualifié de ‘halavi s’il contient des saveurs de laitage, et de bassari s’il contient des saveurs de viande[1]. Par extension, ces adjectifs peuvent aussi qualifier des assiettes, des couverts ou des ustensiles de cuisine. On emploie aussi couramment les expressions « manger ‘halavi » et « manger bassari ».

Les ‘Hakhamim ont interdit de manger de la viande à une table sur laquelle est posé du fromage (ou vice-versa). On trouve à cela deux explications principales :

1)    On craint qu’une casserole de viande qui vient de cuire soit apportée à table encore chaude, et que par mégarde on y introduise du laitage. Or un kéli richon peut provoquer un phénomène de cuisson et on aura alors transgressé un interdit מדאורייתא comme nous l’avons vu au chap. 87 (cf. Talmud ‘Houlin 104b).

2)    D’après d’autres Richonim, c’est le risque de consommer ensemble de la viande et du fromage même à froid qui a amené nos Maîtres à prendre cette décision.

Cette deuxième explication a de quoi étonner : généralement les ‘Hakhamim n’élèvent pas de barrière afin de protéger un interdit rabbinique (אין גוזרין גזירה לגזירה, on ne dresse pas de barrière à la suite d’une barrière) ; et là, pourtant, ils n’ont pas hésité à le faire. En effet, comme nous l’avons vu au chap. 87, manger ensemble du lait et de la viande qui n’ont pas cuit ensemble ne relève que d’un interdit מדרבנן.

Le Choul’han Aroukh, quant à lui, mentionne la deuxième raison :

אפילו בשר חיה ועוף אסור להעלות על שולחן שאוכל עליו גבינה שלא יבא לאוכלם יחד (…)

Même de la viande de gibier ou de volaille, il est interdit de mettre à la table sur laquelle on mange du fromage, de peur qu’on en vienne à les consommer ensemble (…).

Outre la viande de בהמה, la viande de volaille et de gibier se voient donc eux aussi inclus dans cette loi comme le dit la michna au traité ‘Houlin 103b, alors qu’ils ne sont, quant au בשר בחלב, interdits qu’à titre דרבנן.

Si nos Maitres se sont montrés pointilleux même vis-à-vis de ces catégories, c’est peut-être à cause du risque de prendre le verset לא תבשל גדי בחלב אמו au pied de la lettre. En effet, Rambam explique ce qui a poussé nos Maitres à interdire la volaille et le gibier :

(…) afin que le peuple ne simplifie pas et n’en vienne à un interdit de la Torah en mangeant de la viande d’animal pur dans du lait d’animal pur, car, en effet, le verset ne laisse entendre que du chevreau dans le lait de sa mère. C’est pourquoi, ils ont interdit toute viande dans du lait.

Ce que Rambam cherche à expliquer, c’est que les gens considèrent la viande de volaille et de gibier comme de la viande à part entière et que si celles-ci ne sont pas concernées par le verset précité c’est que, forcément,

il n’inclut pas toute viande mais ne se limite qu’à celle du chevreau dans le lait de sa mère dont il est explicitement question.

C’est donc peut-être pourquoi ils ont élevé les mêmes barrières autour de la viande de volaille et de gibier qu’autour de la viande de בהמה.

Il est important de noter que, lorsque nous parlons de viande et de fromage, il en va de même pour un aliment neutre qui a absorbé des saveurs de viande ou de lait. Par exemple, des pommes de terre cuites dans du jus de viande, même si elles ont été lavées de tout résidu de jus, ou encore un oignon coupé (même à froid) avec un couteau ‘halavi[2].

Lorsqu’on a mangé de la viande, peut-on manger « parvé[3] »  à une table sur laquelle se trouve du fromage ?

Nous verrons au chapitre suivant qu’après avoir mangé de la viande, on ne peut pas consommer directement de produits laitiers : certains pensent, par exemple, qu’il faille attendre six heures avant de pouvoir les consommer. Aura-t-on le droit, pendant ces six heures, de manger parvé à une table sur laquelle se trouvent des produits laitiers ?

Si l’on prend en compte uniquement la première des explications, aucun problème ne se pose, puisque il n’y a pas de viande à table que l’on puisse cuire avec le fromage.

Mais qu’en est-il si on avance la deuxième explication, selon laquelle on craint que la viande et le fromage soient consommés ensemble ?

En réalité, il existe deux manières d’envisager la question :

Analysons plus avant le commentaire de Rachi mentionné ci-dessus. Dans le cas nominal où l’on mange de la viande à une table où se trouve du fromage, il apparaît qu’on ne va pas jusqu’à imaginer que l’on saisisse, tout de go, le fromage sur la table pour le manger avec le plat de viande que l’on est en train de déguster. Le seul risque est qu’un contact se produise entre la viande et le fromage, et qu’un peu de fromage ne se dépose sur la viande. Bien évidemment ce risque n’existe pas dans le cas d’un repas parvé.

On peut aussi comprendre comme le Ran, du commentaire duquel il ressort que l’on craint effectivement de s’oublier et de mettre en bouche ensemble fromage et viande[4]. Or manger du fromage en même temps que de la viande est un interdit généralement bien intégré, et pourtant on craint qu’on ne vienne à le transgresser. A plus forte raison, on peut ne plus avoir à l’esprit que l’on a mangé de la viande lorsqu’on se saisit du morceau de fromage.

Pourtant, écrit le Badé Hachoul’han, on ne trouve aucun décisionnaire qui fasse cas du problème. Il propose donc l’explication suivante : le fait de manger des produits laitiers après de la viande n’est pas aussi grave que celui de consommer  du בשר בחלב  même à froid, au point de devoir prendre les mêmes  précautions[5].

Lorsqu’on a mangé de la viande, on pourra manger « parvé »  à une table sur laquelle se trouve du fromage.

Peut-on manipuler des produits laitiers après avoir mangé de la viande ?

Pour la même raison évoquée par le Badé Hachoul’han au paragraphe précédent, il sera ici permis de manipuler des produits laitiers après avoir mangé de la viande.

Par contre, dans le cas où l’on aurait encore en bouche des restes de viande, il se pourrait bien qu’on ne puisse pas le faire (Badé Hachoul’han).

Lorsqu’on a mangé de la viande,  est-il permis de manger parvé avec quelqu’un qui mange des produits ‘halavis ?

Il ressort du Pri Mégadim qu’il est interdit de manger à la même table qu’une personne qui prend un repas ‘halavi lorsqu’on a soi même mangé de la viande. En effet, il faut envisager le risque que le convive, ne sachant pas que son compagnon de table a mangé de la viande, lui en propose et l’induise ainsi en erreur. On pourra par contre s’asseoir à la même table pour simplement converser, contrairement à l’avis du Beit Yaacov.

Qu’en est-il lorsque n’est posé sur la table quedu fromage encore dans son emballage ou du lait dans un verre ou dans une bouteille :

Il existe une autre implication de la différence entre le point de vue de Rachi et celui du Ran.

D’après Rachi, si le fromage est dans son emballage, il n’y a pas de risque de contact avec la viande. Il en sera de même si c’est du lait qui est posé à table puisqu’il se trouve dans un récipient. On pourrait donc supposer que dans de tels cas, nos Maîtres n’aient pas trouvé nécessaire d’élever une barrière.

Par contre, si on suit le Ran, on peut penser que ces situations posent problème ; et bien que l’accès au lait (pour prendre cet exemple) ne soit pas direct et qu’il faille d’abord le verser dans un verre, le silence des décisionnaires à ce sujet ne nous permet pas d’autoriser ces situations[6]. Il ressort d’ailleurs des notes du Yad Avraham qu’elles sont bel et bien interdites.

Il en est de même de charcuteries encore emballées posées sur une table à laquelle on mange ‘halavi.

Il semble logique que le principe sous-jacent soit le suivant :

Si le produit se présente sous une forme habituelle pour une table à laquelle on prend un repas, il sera interdit de le laisser à table.

Voici quelques exemples non exhaustifs d’aliments qu’il conviendra de retirer de table :

Du pâté dans une boîte, même fermée, du lait dans un sachet (peut-être même fermé) se trouvant dans un broc[7], dans une bouteille ou un carton fermés. Ce sont autant d’exemples d’aliments prêts à être consommés : il arrive en effet de les déposer ainsi à table pour les consommer sans même ouvrir leur contenant auparavant.

Il en va de même pour les yaourts, le fromage, ou la charcuterie, même s’ils sont encore enfermés dans leur emballage.

Peut-on laisser un morceau de viande crue sur la table à laquelle on prend un repas de lait alors que la viande n’est pas consommable en l’état[8] ?

Selon Rachi, même si la viande est crue, il y a toujours un risque de contact entre elle et le fromage si elle est découverte (dans un cas de contact à froid, cela ne risque que d’affecter le fromage puisque la viande, quant à elle, est généralement lavée avant d’être cuite (voir Choul’han Aroukh 91,2)). Par contre, dans le cas où elle est couverte, il semblerait logique qu’il n’y ait rien à craindre, même selon le Ran,  puisqu’elle ne se mange pas à l’état cru[9].

Viande cuite congelée :

De la viande cuite, même si elle est congelée, est en soi consommable, et pouvoir la manger n’est qu’une question de temps et parfois, même quand cela n’est pas prévu, un repas peut être retardé ou s’étirer dans le temps. Il faudra donc la retirer de table.

Est-il permis de poser du lait à côté d’un morceau de viande sans qu’ils se touchent[10], à un endroit où l’on n’est pas en train de prendre un repas ?

Rabbi Yossef Karo écrit au chapitre 95 (par. 6) :

« Il est permis de déposer dans une même boîte un  pot contenant de la viande au côté d’un autre contenant du lait (par. 6) »

Le Rama, par contre, écrit qu’il est préférable de ne pas le faire, dans la mesure du possible, car il se peut qu’en se servant du lait, il y ait des projections sur la viande sans qu’on ne s’en rende compte[11].

Comment ce qu’écrit le Rama peut-il s’accorder avec la michna[12] que rapporte Rabbi Yossef Karo  dans notre chapitre :

(…) אבל בשולחן שסודר עליו התבשיל מותר ליתן זה בצד זה

(…) mais sur une table sur laquelle on range le plat, il est permis de déposer l’un à côté de l’autre.

En d’autres termes, sur une table qui sert à entreposer[13] pour quelques heures des mets, on pourra poser côte à côte une préparation ‘halavi et une préparation basari et on ne craint pas que l’on vienne à manger de ces mets puisque l’on ne mange pas à cette table à l’instant considéré.

On peut comprendre que le Rama ne parle que de laitage liquide comme du lait, duquel peut s’échapper des projections en s’en servant, alors que la michna, quant à elle, parle d’aliments solides comme du fromage dur[14] (Badé Hachoul’han).

Si l’un des deux produits (soit la viande soit le lait) est bien enveloppé et que l’on ne le déballe pas, il n’y aura aucun problème même selon le Rama.

Manger à deux à la même table :

Le Choul’han ‘Aroukh poursuit au deuxième paragraphe :

« L’interdit de déposer à la même table [du fromage lorsque l’on mange de la viande ou vice-versa] ne s’applique qu’à deux personnes se connaissant mutuellement, même si elles ont une rancœur l’une envers l’autre, mais pour des hôtes qui ne se connaissent point, ce sera permis »

Ne nous méprenons pas ! Avec une telle formulation, on pourrait croire que le Choul’han ‘Aroukh est de l’opinion, que pour quelqu’un mangeant seul à table, personne ne viendra lui proposer un aliment incompatible avec son repas. Il peut néanmoins s’oublier, c’est pourquoi les décisionnaires ont unanimement interdit de manger, même seul, à une table où se trouvent à la fois du laitage et de la viande.  Le Choul’han Aroukh tient à préciser, a contrario, que le cas de deux personnes mangeant l’une du laitage et l’autre de la viande, n’est pas toujours prohibé.

Expliquons d’abord ce qu’écrit le Choul’han Aroukh.

Que signifie deux personnes se connaissant mutuellement ?

Le Chakh propose la glose suivante : « qui ne se gênent pas de prendre à manger l’une de l’autre » ; en d’autres termes, il ne s’agit pas simplement de deux personnes qui se connaissent superficiellement comme deux collègues de bureau, mais d’un mari et d’une femme, d’un parent avec son enfant, de deux amis proches, ou plus généralement toutes personnes entre qui peut ne pas régner de gêne quant à se servir chacun du plat de l’autre[15] sans ressentir le devoir de demander à l’autre l’autorisation de le faire.

Explicitons maintenant l’expression même si elles ont une rancœur  l’une envers l’autre : il arrive qu’un mari et sa femme soient en froid et ne se laisse pas se servir chacun dans le plat de l’autre. Le Choul’han Aroukh nous enseigne qu’il leur est tout de même interdit de manger à la même table, l’un de la viande et l’autre du fromage, car il n’existe pas de gène intrinsèque mais uniquement une gène de circonstance. Autre exemple : deux frères qui ont grandi ensemble dans la même famille et qui sont susceptibles de se servir dans le plat de l’autre, mais qui, de fait, ne le font pas. La raison que le Talmud avance est la suivante : il n’est pas connu de tous que ces deux frères n’ont pas l’un pour l’autre de telles familiarités, et l’on craint par conséquent que certains en déduisent que le cas soit autorisé même pour deux frères qui cultivent une relation plus familière.

Achevons la lecture de notre passage du Choul’han Aroukh :

« Et même dans le cas de deux personnes qui se connaissent, s’ils se sont fixé un quelconque signe distinctif, par exemple, chacun d’eux mange sur sa propre nappe ou même sur la même nappe mais qu’ils placent entre eux un pain en guise de pense-bête, ce sera permis. »

En résumé, il existe donc deux cas de figure dans lesquelles il est possible de manger à la même table de la viande où sont posés des laitages ou vice-versa :

1)    si les deux personnes ne se connaissent pas suffisamment pour se servir l’une dans l’assiette de l’autre.

2)    si l’on dispose la table de manière à se rappeler de ne pas goûter de ce que l’autre est en train de manger[16].

Rabbi Akiva Eigher, au nom de l’auteur du Guinat Vradim[17], écrit qu’il ne suffit pas de charger quelqu’un de nous surveiller à table.

Nature du pense-bête :

Objet à utiliser :

Il faut que l’objet en question ne soit pas d’habitude à table, ou du moins entre les deux personnes, de façon à ce que cette modification inhabituelle maintienne en éveil l’attention des deux convives.

C’est pourquoi le Rama ajoute que le pain servant d’exemple à Rabbi Yossef Karo ne doit pas avoir été déposé dans l’intention d’être consommé (car il est normal qu’un pain se trouve à table si on désire en manger), mais doit servir uniquement à séparer les deux convives.

Le pain doit être entier, car s’il est déjà entamé[18], on craint que l’on ne s’en coupe une tranche ce qui ôterait sa fonction de pense-bête (puisqu’à ce moment là sa présence sur table serait habituelle).

Ainsi, le principe est le suivant : la présence de l’objet qui sert de pense-bête ou sa manière d’être disposé à table doivent être inhabituelles.

Par conséquent, une viande ou du laitage enveloppés ne tiendront lieu en rien de pense-bête s’il est habituel qu’ils soient ainsi conditionnés. Il est aussi nécessaire que l’objet en question ait une certaine hauteur. Par conséquent, une assiette, un stylo, une clé, une montre ou encore un bijou ne conviendront pas.

Même un objet qui a été déposé à table sans l’intention première de jouer cette fonction conviendrait.

Il est logique qu’un biberon contenant du lait déposé à table soit en soi un rappel, étant donné qu’un biberon est destiné à un bébé. Il sera donc permis de manger de la viande à cette table sans avoir à le retirer.

Deux nappes différentes :

Il n’est pas forcément nécessaire qu’il y ait deux nappes. Il suffit de mettre une nappe sur la moitié de la table pour qu’une personne y mange, alors que l’autre prend son repas sur la partie découverte de la table.

Il est même possible de replier un pan de la nappe pour que cette partie soit considérée comme une autre nappe.

Par contre, si l’habitude est que chacun mange sur un set de table, on n’aura en rien résolu le problème.

Un pense-bête suffit-il lorsque l’on mange seul à table ?

Le Choul’han Aroukh ne fait mention du pense-bête qu’au second paragraphe, celui-ci ayant trait à deux personnes mangeant ensemble. Cela sous-entend-il qu’un pense-bête ne suffit pas pour une seule personne ?

Bien que le ‘Hokhmat Adam, que nous suivons généralement, parle de rappel même pour une seule personne, nous opterons dans notre cas pour l’avis d’autres A’haronim (parmi eux le Haflaa) qui l’interdisent. En effet :

– la notion de rappel pour une personne seule à table n’est nulle part mentionnée dans le Talmud. La Guemara, lorsqu’elle aborde le sujet, traite du cas de deux personnes ;

– il ressort même d’un passage du traité Chabat 13a qu’un pense-bête  n’est effectif que pour plusieurs personnes. En effet, on y parle de דעות ושינוי,  des consciences et un élément inhabituel. Rachi explique que lorsqu’on est deux, l’un rappelle l’autre à l’ordre. Or, face à deux personnes souhaitant manger à la même table du lait et de la viande sans qu’il n’y ait entre eux de rappel, la Guemara ne l’autorise pas, argumentant  qu’il y a bien des דעות mais point de שינוי. On peut donc en déduire que dans le cas où il y a bien un  שינויc’est grâce au fait qu’il y ait aussi au moins deux consciences que ce soit permis. D’ailleurs, un des Richonim, le Raavan, l’écrit explicitement ;

– enfin, le fait même qu’un rappel suffise (même dans le cas de deux personnes) n’est pas explicite dans le Talmud et reste controversé par certains Richonim (Voir Tossefot ‘Houlin 107b ד »ה כעין). Nous n’irons donc pas jusqu’à permettre un rappel pour une personne mangeant seule à table.

Aussi, s’il est nécessaire d’avoir quelqu’un en face de soi pour nous rappeler à l’ordre, une personne ne mesurant pas l’enjeu de la situation ne devrait pas convenir, comme par exemple une personne non juive (ou même un juif qui n’est pas au fait de la Halakha). Or, le Badé Hachoul’han cite le Rachba et le Or’hot ‘Haim des écrits desquels il ressort qu’un non juif aussi convient parfaitement. Il semble qu’il faille expliquer ainsi : le fait même que l’aliment contraire soit réservé à quelqu’un d’autre que soi, suffit.

Par conséquent, le rappel servira aussi dans le cas où l’on mange à la même table qu’un enfant (même si celui-ci n’a pas la maturité d’esprit pour nous mettre en garde).

Nous avons vu plus haut que si le plat du compagnon de table n’est pas à portée de main, le cas est permis. Qu’en est-il, si on est seul à table ?

Le Badé Hachoul’han se le demande.

Manger à une table sur laquelle se trouve de la nourriture non cachère :

Nous traitons ici cette question bien qu’elle ne concerne pas directement les lois de בשר בחלב, car le Chakh (סק »ב) l’aborde, et qu’elle a aussi une implication sur notre sujet.

Tout comme la présence simultanée de laitage et de viande, le Chakh envisage une autre problématique que celle traitée jusqu’à présent, la présence d’un aliment non cachère à la table d’un juif mangeant cachère ; étonnamment, il autorise, au nom du Ran, cette situation, pour la raison suivante : le lait et la viande sont chacun permis séparément et font partie de l’alimentation quotidienne. Par contre, un aliment non cachère détonne sur la table d’une personne respectueuse de la halakha et peut même provoquer un mouvement de recul. Une distance est donc maintenue avec cet aliment. Il est ainsi permis de manger à la même table qu’une personne en train de manger de la viande nevela ou de boire du vin non cacher[19], même s’il s’agit d’un ami si proche au point qu’on ne se gène pas de se servir de son plat.

En revanche, concernant le pain contenant des ingrédients interdits, comme par exemple de la graisse animale, les avis sont partagés :

– le Chakh interdit ce cas pour la raison suivante : le pain est la base de l’alimentation humaine, par conséquent il peut être plus attrayant que tout autre aliment.

– le Yad Yéhouda, quant à lui, assimile le pain à tout autre aliment. Il est néanmoins difficile de s’appuyer sur son avis face au Chakh dont la position est d’ailleurs partagée par le Pri ‘Hadach.

C’est pourquoi il sera permis de prendre un repas de viande avec un ami mangeant un fromage non cachère, ou du fromage cachère alors que son ami mange un steak non cachère.

Ceci ne s’applique que si l’on mange dans un lieu neutre, mais manger dans un restaurant non cachère pose un problème de marit ayn[20]. C’est ce qu’écrit Rav Moché Feinstein dans Igrot Moché[21]. Il autorise cependant de le faire dans certaines situations et sous certaines conditions.

מראית עין, marit ayn :

Parlons d’ailleurs de marit ayn à propos du cas principal traité dans notre chapitre.

Si un aliment qui a l’apparence d’être à base de lait ou de viande se trouve à table, y a-t-il un problème de marit ayn (voir au chapitre 87 où cette notion est développée) ?

A partir de ce qu’écrit le Knesset Haguedola, il ressort qu’il est défendu de le laisser à table lors du repas comme nous l’avons déjà écrit au chapitre 87.

Nous avons vu aussi que, si le marit ayn ne porte que sur un interdit rabbinique, comme c’est le cas ici, il n’est pas nécessaire de s’en soucier en privé. Par conséquent, chez-soi, il sera permis de laisser des saucisses parvées sur la table à laquelle on prend  des corn flakes avec du lait.

Ustensiles ou aliments communs à un repas de viande et de lait :

Le même pain :

Si durant un repas, on coupe des tranches d’un pain sans prêter attention à ce qu’il ne soit pas sali par un aliment ‘halavi ou bassari, le reste de ce pain ne pourra pas servir à un repas « contraire ».

Par conséquent, si l’on veut que le reste du pain garde sa neutralité, il faudra à chaque fois que l’on en coupe des tranches, veiller à le faire avec des mains propres.

Conseil pratique : couper d’emblée plusieurs tranches de pain avant même  d’entamer le repas.

Même dans le cas où on aura coupé des tranches avec des mains propres, tout dépend encore de la manière dont les choses se passent à table : s’il y a de l’ordre et qu’il n’y a pas de raison de craindre que le pain ait été touché par des mains sales, il pourra servir à un repas « contraire ».

Sinon, celui-ci ne devra pas être  consommé à l’autre repas, comme c’est le cas lorsque des d’enfants un peu chahutants participent au repas.

Un bon conseil encore est de déposer le pain dans un panier afin de faciliter sa gestion.

Pour ce qui est des tranches que l’on a déjà coupé, tout dépend :

– le reste d’une tranche de pain avec laquelle on a mangé de la viande ou du fromage, ne pourra pas être mangée dans un repas « contraire » ; si on se saisit d’une tranche dans l’intention de la manger avec un aliment non parvé et qu’on se ravise, il sera tout de même interdit de la manger lors d’un repas contraire[22] même si on se dit certain que la tranche n’a pas touché un aliment non neutre ;

– les autres tranches qui sont restées au centre de la table seront considérées parvées comme le reste du pain.

Il est cependant mieux (מצוה מן המובחר, mitsva min hamouv’har, injonction à faire au mieux) de ne pas du tout se servir du reste du pain qui était à table pour un repas « contraire » (Igrot Moché, Yoré Déa סימן ל »ח).

Le Choul’han Aroukh à la fin du chapitre 89 (par.4) va encore plus loin : il interdit de laisser les restes de pain sur la table à laquelle on a pris un repas de lait si l’on veut y prendre ensuite un repas de viande (si par exemple on nettoie la table entre les deux repas et que l’on prenne maintenant un repas froid), de peur qu’on en vienne à les manger à ce repas.

Les mêmes salades :

Pour ce qui est des salades : si l’on veut pouvoir les servir à deux repas incompatibles, simultanés ou consécutifs, il faudra être prudent de ne pas y introduire les couverts avec lesquels on mange le plat carné ou lacté, mais réserver  des couverts dans ce but.  On veillera aussi à ne pas mettre en contact les couverts neutres avec la nourriture qui se trouve dans l’assiette.

Il est cependant préférable de ne pas du tout se servir du reste des salades qui étaient à table pour un repas « contraire » (Igrot Moché, Ibid.).

Le même sel :

En ce qui concerne le sel, si celui-ci est simplement déposé dans une assiette, il ne faudra pas s’en servir pour les deux repas puisqu’il risque de s’y mélanger des résidus de viande ou de fromage.

Si par contre le sel se trouve dans une salière, on pourra l’utiliser à chaque repas à la condition de ne pas saler un plat duquel se dégage de la vapeur car celle-ci viendrait à s’introduire par les orifices de la salière et à se déposer sur les grains de sel[23]. Il en va de même pour les épices.

Il arrive néanmoins souvent que l’on touche la salière avec des mains sales de gras de viande, de beurre ou de fromage (surtout si des enfants sont à table). Il sera bon alors, dans tous les cas, de disposer de deux salières.

Il en sera de même pour la bouteille de ketchup, par exemple.

Le même verre :

On a l’habitude de disposer de verres différents pour les repas de lait et de viande.

Quoiqu’il en soit, il faudra prendre garde à ce que deux personnes, qui chacune mange le contraire de l’autre, ne boivent pas du même verre (Rama par. 2). En effet, il se peut que du gras de lait ou de viande se dépose des lèvres du buveur sur les bords du verre, et qu’ensuite son compagnon boive à son tour du même côté.

La même table ou la même nappe pour deux repas contraires et consécutifs :

On a l’habitude de réserver une nappe pour les repas de lait et une autre pour ceux de viande, ou bien de prendre l’un sur une nappe et l’autre à même la table à condition de garder les mêmes habitudes.

Dans une situation où on n’a pas d’autre moyen que de prendre son repas de viande sur une table ou une nappe de lait (ou vice-versa), il faudra bien en nettoyer la surface[24]. Dans ce cas, si on ne mange qu’à froid, il sera même permis de manger à même la table. Mais si l’on désire manger à chaud, il faudra le faire dans une assiette, car il y a lieu de craindre que la table ait absorbé des saveurs de viande à chaud, et qu’elle les retransmette au contact de l’aliment חלבי chaud ou vice-versa. Il faudra toutefois veiller à ce que l’assiette ne soit pas trop chaude i.e. qu’elle ne soit pas à une température de  יד סולדת בו, yad soledet bo, une main s’y brûle[25].

Utiliser le même couteau (à froid) :

L’habitude est de ne pas se servir d’un couteau de lait même ayant servi à froid, pour couper, même à froid, de la viande (ou le contraire), même  s’il est totalement propre comme l’écrit le Rama à la fin du chapitre 89[26].

Si l’on ne peut faire autrement, le Taz, au même chapitre, permet de se servir du même couteau[27] après avoir procédé à la נעיצה, né’itsa, planter le couteau dans de la terre dure, à dix endroits différents[28] de manière à retirer toute trace de gras se trouvant sur la lame.

Quant au Chakh, il semble considérer que la נעיצה, ici,  ne suffit pas.

Le ‘Hokhmat Adam est de l’avis du Taz.

Etant donné que le but de la נעיצה, dans notre cas, est uniquement de nettoyer la lame du couteau[29], on pourra aussi, au lieu de procéder à la נעיצה, la laver avec du détergent et une éponge dure.

Une telle procédure pourra, à titre exceptionnel,  s’appliquer aussi à un couteau ayant servi à chaud, pour couper à froid : le faire de manière régulière est interdit, de peur qu’au fil du temps on en vienne à considérer ce couteau comme בשרי, et que l’on s’en serve à chaud pour couper de la viande,  comme l’écrit le Rama dans Yoré Déa 121,5.

De manière analogue, afin de couper du pain ou tout autre aliment neutre froid pour un repas de viande respectivement de lait, on a l’habitude de ne pas se servir d’un couteau de lait respectivement de viande (même propre).

Si l’on est dans l’embarras et que l’on ne dispose pas d’autre couteau, il suffira, d’après le Taz, de bien essuyer la lame du couteau (קנוח, kinoua’h, essuyage).

D’après le Chakh, le קנוח ne suffit pas, et il faudra procéder à la נעיצה ou laver la lame avec une éponge dure et du détergent.

Il est vrai que le ‘Hokhmat Adam, là aussi, rapporte l’avis du Taz, mais étant donné qu’il est difficile de trouver une cohérence au sein de la démarche du Taz[30], on se conduira comme le Chakh et on ne se suffira pas d’un simple קנוח.

Bien qu’il suffirait théoriquement de ne disposer que de deux couteaux et de couper l’aliment destiné à un repas de viande avec celui de viande et celui voué à un repas de lait avec un couteau de lait, certains ont l’habitude de ne couper le pain qu’avec un couteau neutre, pour la raison suivante : si, par exemple, on coupe du pain à un repas de lait avec un couteau de lait, il se peut que le reste du pain serve plus tard à un repas de viande.

La même vaisselle ou les mêmes couverts :

De manière générale, on a pris l’habitude de disposer d’un service de lait et d’un autre de viande même quand il s’agit de manger à froid, afin d’instaurer une cohérence et éviter des erreurs potentielles.

L’habitude est aussi d’avoir deux services de verres, l’un pour les repas  ‘halavis et l’autre pour les bassaris, de peur que des résidus soient restés attachés au verre.

Il faut que les deux services puissent êtres facilement distingués. Souvent, on choisit un service de viande aux tonalités rouges, et un autre pour le lait aux tonalités bleues. Par conséquent, il ne faudra pas inverser les couleurs de peur d’induire en erreur une personne qui n’aurait pas été mise au courant.

Afin de pouvoir, pour manger du fromage à froid, se servir, même a priori, de vaisselle ou de couverts ayant absorbés de la viande (ou vice-versa), plusieurs conditions doivent être réunies :

1. l’ustensile doit être parfaitement propre ;
2. on ne pourra le faire que de manière exceptionnelle parce qu’on n’en dispose pas d’autre[31]. D’après le Pri ‘Hadach et le Pri Mégadim, il faut toutefois que l’ustensile soit fait de matériau cachérisable, comme le métal. Mais s’il n’est pas cachérisable (comme la terre cuite[32]), même à titre exceptionnel ce sera interdit[33]. Cependant, le Michna Beroura[34] ne fait clairement pas de différence et autorise l’usage exceptionnel pour tout matériau[35] ;
3. l’aliment en contact avec l’ustensile ne doit pas être חריף, ‘harif, piquant[36]. Si l’on ne dispose pas d’autre ustensile et que l’aliment piquant est sec, on pourra les mettre en contact[37], sauf s’il s’agit d’un couteau avec lequel on souhaite couper cet aliment[38].

[1] Si ne sont présentes que des traces lactées ou carnées, voir. ch. 93.

[2] Nous analyserons ce dernier exemple au chapitre 96.

[3] Ce vocable désigne un aliment dit neutre i.e. ni carné ni lacté.

[4] Il se peut tout à fait qu’il soit aussi d’accord avec le risque que mentionne Rachi mais celui qu’il évoque est encore plus patent.

[5] On voit ainsi apparaître une gradation entre différents איסורים דרבנן.

[6] Le fait que le produit soit enveloppé ne suffit pas à créer un היכר, héquer, un rappel, puisqu’il n’y a en cela rien d’inhabituel.

[7] Ce conditionnement pour le lait est habituel en Amérique du Nord et en Israël. Le broc dans lequel on dépose le sachet est appelé en français du Canada « pichet à lait ». Par contre si le sachet est déposé à même la table sans que rien ne le tienne, le lait n’est pas prêt à être consommé.

[8] On ne parle pas ici d’un steak tartare qui est obtenu en mélangeant de la viande crue avec différents condiments, ou d’un carpaccio, pour lequel la viande est coupée en fine lamelles et marinée.

[9] Voir cependant le Badé Hachoul’han page 45 qui refuse de trancher la question.

[10] Nous analyserons  le cas où ils se touchent au chapitre 91.

[11] Le Caf Ha’haim ne précise pas si les Séfarades suivent Rabbi Yossef Karo dans ce cas.

[12] Traité ‘Houlin 104b.

[13] A cette époque où il n’y avait pas de réfrigérateurs, on gardait parfois pour quelques heures les mets dans un plat sur la table.

[14] Il est vraisemblable que le fromage blanc soit assimilable, pour cette question, à un laitage liquide.

[15] Il se peut que même si l’on se gène de se servir directement de l’assiette de l’autre, dès lors qu’on ne se gène pas de le faire de son plat central, on entre dans la catégorie de מכירין, se connaissant, qui est frappée d’interdiction.

[16] Il est probable que la manière inhabituelle dont est disposée la table pourra permettre à un couple de prendre un repas l’un de lait et l’autre de viande, ensemble, même pendant la période de séparation de nida, période menstruelle. Rappelons que pendant cette période, le couple ne peut pas prendre un repas à la même table sans un pense-bête.

[17] Il s’agit de Rabbi Avraham Halevi, Grand rabbin d’Egypte, mort en 1650.

[18] A fortiori si le pain est tranché, on ne s’en servira pas comme pense-bête.

[19] L’exemple de la viande nevela est donné par le Chakh et celui du vin non cachère, par le Ran. Même si leur apparence extérieure ne montre pas qu’il s’agit de produits non cachères, le cas sera permis du moment que l’on en est conscient de la situation ; à l’encontre de l’opinion de  Rabbi ‘Haïm Benatar qui l’interdit dans son Pri Toar.

[20] Notion développée au ch. 87.

[21] O.H. tome II p. 229.

[22] En effet, מילתא דלא רמיא אאיניש לאו אדעתיה, une chose qui n’incombe pas à une personne, elle n’y prête pas attention (Traité Chevouot 41b) : étant donné qu’on n’avait pas à l’esprit de manger cette tranche de pain avec un aliment « contraire », on ne peut pas affirmer pouvoir se rappeler exactement les faits  (Igrot Moché יו »ד סימן ל »ח).

[23] Cf. Badé Hachoul’han סימן צ »ב ס »ק קס »ה.

[24] Choul’han Aroukh 89,4.

[25] Température minimale de 45º C.

[26] Selon la manière de comprendre du Taz que nous citons juste à la suite.

[27] A la condition que l’aliment que l’on coupe ne soit pas piquant.

[28] Voir Yoré Déa 121,7.

[29] En effet, la simple pression de la lame du couteau n’extrait les saveurs qui s’y sont incluses que si l’aliment que l’on coupe est piquant, ce qui n’est pas le cas ici, comme l’écrit le Taz au סק »ו. Voir Yoré Déa ibid. où l’on voit que la נעיצה peut également extraire des saveurs contenues dans la lame du couteau, ce qui n’est pas nécessaire ici.

[30] En effet, le Taz prétend que la simple pression de la lame sur le pain ne suffit pas à extraire les saveurs qu’elle contient ; c’est pourquoi, il suffit de bien nettoyer les résidus déposés à la surface de la lame. Mais alors, pourquoi admet-il que, pour couper du fromage ou de la viande avec un couteau « contraire », il est nécessaire de procéder à la נעיצה ? S’il s’agit de retirer toutes traces de gras se trouvant sur la lame, le קנוח  devrait amplement suffire, comme c’est le cas pour couper du pain ? (Badé Hachoul’han).

[31] Pour la même raison indiquée plus haut au paragraphe « Utiliser le même couteau ».

[32] Au four et non au soleil.

[33] En effet,  ce n’est que si l’ustensile est cachérisable que l’on permet à une personne de l’utiliser à titre exceptionnel, car on considère, que par la suite, il le cachérisera pour pouvoir s’en servir de manière permise et régulière, tandis que s’il ne l’est pas, on craint qu’on finisse au fil du temps par le laisser chez soi et s’en servir à chaud (Pri Mégadim).

[34] סימן תנ »א ס »ק קל »ו.

[35] C’est ce qu’il ressort également du commentaire du Chakh סימן ס »ט ס »ק ס »ו.

[36] Voir Rama Yoré Déa 95,7 et Caf Ha’haïm שם ס »ק ע’.

[37] Voir le Choul’han Aroukh, ibid.

[38] Car la pression de la lame au contact du piquant extrait les saveurs de viande contenues dans la lame, comme nous le verrons au chap. 96.