א אִם-בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב, וְהֻכָּה וָמֵת–אֵין לוֹ דָּמִים.

Si un voleur se trouve dans un tunnel, et qu’il est frappé (à mort), il n’a pas de sang.

Rashi explique que lorsque le verset parle de tunnel il faudrait comprendre qu’il est dans l’action de creuser. L’expression ‘il n’a pas de sang’ signifie que le fait de le tuer n’est pas un meurtre car il est déjà considéré comme mort.

Ce verset nous enseigne un principe essentiel puisqu’il s’agit de celui la légitime défense, littéralement, הבא להרגך השכם להרגו , ‘celui qui vient pour te tuer, dresse toi et tue le’.

… ב אִם-זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו, דָּמִים לוֹ:וֹ.

Si le soleil a brillé sur lui, il a du sang.(tu ne peux pas le tuer)

D’après Rashi, qui s’inspire d’une drasha dans Sanhedrin 72b, le terme עָלָיו sur lui est ambigu, se peut il que le le soleil ne brille que sur lui? il faut plutôt comprendre s’il est clair pour toi ‘comme le soleil’ que le voleur ne te veut aucun mal, alors tu ne peux pas le tuer, par exemple un père qui rentre chez son fils par effraction. Certains commentateurs comme par exemple le Raavad considèrent qu’il faut quand même ajouter que le pshat du verset reste encore valable et que donc si le voleur attaque en plein jour alors on n’a pas le droit de le tuer.

Après avoir lu ces versets, une question subsiste : est-on vraiment dans un cas de légitime défense ici ? Rashi répond à cette question mais voyons plutôt d’où il la tire dans Sanhedrin 72a.

אמר רבא מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו

Rava a dit quelle est la raison [de la loi] du tunnel? il est admis qu’un homme ne se laisse pas dépouiller de son argent sans rien faire, et [le voleur] se dit si je tombe devant [le propriétaire] et qu’il ne me laisse pas je le tue.
Et la Torah a proclamé celui qui vient pour te tuer, dresse toi et tue le.

Ici se trouve une véritable nouveauté, en effet si l’on se penche sur ce texte on apprend que le propriétaire a l’intention de tuer le voleur, c’est une חזקה ! une forte présomption !
Et le propriétaire est en état de légitime défense. Le voleur sait que le propriétaire va sûrement l’attaquer, il est prêt à se défendre, il est pourtant considéré comme l’agresseur.
Sans ce verset il eût été impossible d’arriver à cette conclusion.
Lorsqu’on porte atteinte à l’intégrité de mon domicile cela équivaut à une attaque physique contre ma personne et j’ai le droit de me défendre quitte à éliminer le responsable de l’effraction qui finalement devient un רודף.

acte ou situation?

Il y a bien évidemment plusieurs débats dans la Guemara sur les détails de cette loi et ce texte n’a pas pour objet de les explorer, cependant il y a un point qui a retenu notre attention:

תנו רבנן מחתרת אין לי אלא מחתרת גגו חצירו וקרפיפו מנין ת »ל ימצא הגנב מ »מ אם כן מה ת »ל מחתרת מפני שרוב גנבים מצויין במחתרת

Nos sages ont enseigné: [le verset ne me parle que du cas ou le voleur creuse et passe par un] tunnel, par son toit, sa cour, son balcon? Le verset dit: ‘[où] se trouve le voleur’, si c’est ainsi pourquoi le verset parle de tunnel? parce que la majorité des voleurs se trouvent dans un tunnel.

Une deuxième braïta ressemblante suit celle ci:

תניא אידך מחתרת אין לי אלא מחתרת גגו חצירו וקרפיפו מנין תלמוד לומר ימצא הגנב מ »מ א »כ מה תלמוד לומר מחתרת מחתרתו זו היא התראתו

Nos sages ont enseigné: [le verset ne me parle que du cas ou le voleur creuse et passe par un] tunnel, par son toit, sa cour, son balcon? Le verset dit: ‘[où] se trouve le voleur’, si c’est ainsi pourquoi le verset parle de tunnel? Le tunnel est son avertissement.

Penchons nous sur cet enseignement:

Pour être condamné à un châtiment corporel, la Torah nous enseigne qu’un accusé doit être averti de la peine qu’il encourt par des témoins. Dans notre cas, il y a une question fondamentale qui se pose, lorsque le propriétaire tue le voleur, s’agit-il d’une punition? et si oui celui ci n’a pas été prévenu? Cette braïta semble envisager cette option, et l’avertissement dans son cas serait le fait de creuser un tunnel pour pénétrer par effraction dans une maison ou se trouve le propriétaire…

Regardons comment Rashi explique cet enseignement:

שא »צ התראה אחרת אלא הורגו מיד דכיון דטרח ומסר נפשיה לחתור אדעתא דהכי אתא דאי קאי לאפאי קטילנא ליה ואמרה תורה כיון דרודף הוא א »צ התראה אלא מצילין אותו בנפשו אבל נכנס לחצרו וגגו דרך הפתח אינו הורגו עד שיתרו בו בעדים חזי דקאימנא באפך וקטילנא לך וזה יקבל עליו התראה ויאמר יודע אני ועל מנת כן אני עושה שאם תעמוד לנגדי אהרוג אותך

Il n’a pas besoin d’autre avertissement, [le propriétaire] le tue immédiatement puisqu’il s’est fatigué et s’est totalement donné à creuser un tunnel, sachant bien que si [le propriétaire] se présente à lui il le tuera puisque c’est un assaillant il n’a pas besoin d’avertissement et on le sauve en [autorisant à] tuer [le voleur]. Cependant s’il rentre par la cour, le toit, ou par la porte, on ne pourra pas le tuer sans qu’il ait été averti par des témoins qui l’informent qu’il risque de se faire tuer par le propriétaire, et qu’il [le voleur] affirme qu’il veut quand même y aller malgré le risque.

Première remarque, Rashi ne prend pas notre lecture littérale de la Braïta ramenée précédemment à savoir que le voleur dans le cas du tunnel n’a pas besoin d’être prévenu car il est un assaillant un רודף et qu’on peut le tuer sans autre forme de procès.

De plus, il y a un point essentiel, en creusant un tunnel, le voleur manifeste sa détermination à voler et peut-être tuer. Cet acte fort lui confère le statut de רודף .

Le Rambam ne semble pas partager cette vision des choses, il ramène in extenso la première Braïta.(Gniva Chap 9 Halakha 8)

ואחד הבא במחתרת או גנב שנמצא בתוך גגו של אדם או בתוך חצרו או בתוך קרפיפו בין ביום בין בלילה. ולמה נאמר מחתרת לפי שדרך רוב הגנבים לבוא במחתרת בלילה:

Et celui qui vient dans un tunnel ou s’il se trouve sur son toit (du propriétaire), ou dans sa cour, ou son balcon, de jour comme de nuit. Et pourquoi [le verset] parle de tunnel? Parce que la majorité des voleurs viennent par un tunnel la nuit.

Le מרכבת המשנה explique que d’après Maïmonide, il n’y a pas de différence halakhique entre les 2 Braïtot

דמשו »ה אפקיה קרא בלשון זה דאותיות אחע »ה מתחלפין ומחתרתו כאלו כתיב מהתרתו מלשון התראה ולא בא למעט גגו וחצרו

Et voici pourquoi le verset est interprété ainsi les lettres אחע »ה peuvent s’interchanger et tunnel ומחתרתו peut se lire avertissement מהתרתו et donc [le voleur qui passe par] le toit et la cour ne sont jamais exclus de la loi.
Le désaccord entre Rashi et Maïmonide sur la lecture de la deuxième Braïta contient un enseignement important:
D’après Rashi, la Braïta semble penser qu’on ne peut pas être considéré comme un assassin potentiel avant d’avoir manifesté sa volonté par un acte très fort. D’après Rambam, la Braïta n’envisage pas cette option, il n’y a pas à mesurer la force d’un acte d’une personne pour préjuger de cette attention, la loi est surtout liée à une situation objective.

37 L’Éternel parla à Moïse en ces termes:
38 « Parle aux enfants d’Israël, et dis-leur de se faire des franges aux coins de leurs vêtements, dans toutes leurs générations, et d’ajouter à la frange de chaque coin un cordon d’azur.
39 Cela formera pour vous des franges dont la vue vous rappellera tous les commandements de l’Éternel, afin que vous les exécutiez et ne vous égariez pas à la suite de votre coeur et de vos yeux, qui vous entraînent à l’infidélité.
40 Vous vous rappellerez ainsi et vous accomplirez tous mes commandements, et vous serez saints pour votre Dieu.
41 Je suis l’Éternel votre Dieu, qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte pour devenir votre Dieu, moi,l’Éternel votre Dieu!

La Paracha de Chela’h Lekha se termine sur le troisième paragraphe du Chema’ que nous lisons au moins deux fois par jour. Il explicite la Mitswa des Tsitsit. Comme l’explique entre autres le Sefer Ha’Hinoukh (C. 386) il s’agit d’une Mitswa Kioumi’t, i.e. un commandement qui n’est pas un ordre absolu mais plutôt qui a un champ d’application restreint. En effet fondamentalement, seuls certains vêtements d’après la Torah doivent comporter des franges, ceux qui ont quatre coins. Qui n’a pas de vêtement à quatre coins n’est donc pas tenu de par ce commandement. (Il y a aussi discussion entre les Richonim sur la nature des tissus sur lesquels nous sommes tenus d’après la Torah de mettre des Tsitsit, néanmoins, nous ne traiterons pas ce sujet dans le cadre de cet article.)

Pourtant nous constatons qu’au quotidien, pour tous les offices de Cha’hrit, (et pour certaines communautés pour le Chalia’h Tsibour pour les autres offices) les hommes ont coutume de se revêtir du Talit (vêtement à quatre coins), et même du Talit Katane qui lui se porte en dessous des vêtements.

De l’évolution de l’usage :

Il semble que la première source écrite (assez succincte et allusive) de l’importance de se forcer à porter un vêtement à quatre coins soit dans Ména’hot (41a), qui précise qu’en temps de crise il faut contraindre les gens à mettre les Tsitsit (sans expliciter en quoi consiste cette contrainte.)

D’après Tosfot, on ne parle ici que d’un cas où le vêtement est à quatre coins : Chabath (32b):

דוקא בימיהם שהיו מלבושיהם כך בארבע כנפות היו נענשים מי שלא היה להם ציצית כדמוכח (מנחות מא.)י

« Exclusivement de leur temps (du temps de la Guemara), où leurs vêtements étaient pourvus de quatre coins […], mais de nos jours où les gens ne portent pas de vêtements à quatre coins il semblerait que ça ne soit pas une obligation… »

Il semblerait que Rabeinou Yona dans le Chaaré Tchouva (3ème porte) soit de la même opinion que Tosfot, d’un point de vue strictement formel, il n’y a pas d’obligation à se forcer à porter un vêtement à quatre coins. Il est à noter que Tosfot conclut en disant qu’il est bien de se procurer un vêtement à quatre coins pour pouvoir accomplir la Mitswa tous les jours des Tsitsits mais qu’il ne s’agit pas d’une obligation.

Le Rambam est plus exigeant:(H.Tsitsits Ch.3-H.10)

אע »פ שאין אדם מחוייב לקנות לו טלית ולהתעטף בה כדי שיעשה בה ציצית אין ראוי לאדם חסיד שיפטור עצמו ממצוה זו. אלא לעולם ישתדל להיות עטוף בכסות המחוייבת בציצית כדי שיקיים מצוה זו. ובשעת התפלה צריך להזהר ביותר . גנאי גדול הוא לתלמידי חכמים שיתפללו והם אינם עטופים:

«Bien qu’un homme ne soit pas tenu de s’acheter un Talit pour pouvoir accomplir le commandement des Tsitsits, il n’est pas convenable qu’un homme pieux ne s’acquitte pas de ce commandement, pour cela il essaiera de se vêtir d’un vêtement éligible au commandement pour pouvoir l’accomplir. Et particulièrement pendant la prière, c’est une honte pour des hommes réputés pour être sages de prier sans être vêtus (de Talits).»

Enfin, si l’on regarde les décisionnaires contemporains, nous constatons que l’usage s’est étendu et que la chose est devenue quasi-obligatoire, comme par exemple dans Igrot Moshé (חלק או״ח ד׳ סימן ד) ou le Rav Moshé Feisntein écrit à son fils que si formellement il n’existe pas d’obligation à se vêtir d’un Talit, puisque l’usage s’est répandu et un usage admis ayant force de loi, nous serions donc tenus de nous contraindre à porter un Talit pour nous mettre en situation d’être obligé de s’acquitter du commandement.

En ce qui concerne le Talith Katane il semblerait que l’usage date du Sire Moshé de Coucy (le BAG),qui en des temps difficiles pour Israël a voulu renforcer la pratique de cette Mitswa.

Comment se contraindre à être contraint sans y être contraint?

Suite du Tosfot Chabath 32B:

כדאמר בסוף פרק קמא דסוטה (דף יד.) וכי לאכול מפריה היה רוצה משה אלא אמר משה מצוה שאוכל לקיים יתקיים על יד

« comme il est dit dans le premier chapitre du traité Sota,(14a) , Moshé voulait-il [entrer en Terre d’Israël pour] manger de ses fruits? Non, Moshé s’est dit que tout commandement que je puisse accomplir soit accompli par ma main. »

Pour expliquer la démarche incitant à se forcer à mettre un Talit, il ramène un Midrash célèbre dans Sota (14a). Moshé face au refus de Dieu de le laisser entrer en Terre d’Israël insiste jusqu’à l’extrême et se voit opposer un refus catégorique. Moshé désirait-il manger des fruit de la Terre d’Israël ? (la Torah vante la Terre d’Israël sur ses fruit notamment dans le Deutéronome Ch.8 v.8)

Absolument pas ! Moshé désirait ardemment accomplir les commandements qui sont liés à la Terre d’Israël. Il apparaît donc de son comportement qu’il faut tenter de se rendre redevable des Mitswot.

Brakhot 35.B.

ואמר רבה בר בר חנה אר »י משום ר »י בר’ אלעאי בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות כדי לפטרן מן המעשר

«Rabbah fils du fils de ‘Hannah a dit au nom de Rabbi Yokhanan qui a dit au nom de Rabbi Yehouda fils de ‘Ilaïe: viens et vois combien les premières générations ne sont pas comparables aux dernières générations ; les premières générations faisaient entrer leurs fruits par la porte de la maison pour se rendre redevable du Maasser, tandis que les dernières générations faisaient rentrer leurs fruits par leurs toits et leurs cours [ ouvertes] pour s’exempter du Maasser.»

Précisons que la Torah ne demande de ne prélever le Ma’asser que sur les fruits qui sont passés par l’entrée principale (il y a d’autres lois qui obligent à prélever le Maasser exemple: le Chabath mais nous nous bornerons à un aspect des lois du Ma’asser).

La Guemara ici brosse une différence fondamentale entre les anciens et les gens de son époque, celle d’un comportement par rapport au commandement. Spontanément on peut se dire que les dernières générations sont bien plus méritantes, elles ont bien étudié les lois du Ma’asser et ont ainsi réussi à économiser !

J’ai l’impression que ce passage nous communique un aspect central de notre rapport aux Mitswots : Il y a des situations (disons la majorité…) où Dieu ne nous contraint pas à accomplir sa volonté, et il y a des moyens plus ou moins détournés pour ne pas accomplir sa volonté mais sans pour autant la transgresser. Dans ce genre de situation, les anciens qui avaient (d’après ce passage) un rapport sain aux commandements, faisaient entrer Dieu dans leur vie en se rendant redevable du commandement même si celui-ci pouvait être facilement contourné.

Alors pourquoi particulièrement les Tsitsits ?

Notre Parasha s’achève sur le verset suivant :

אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיוֹת לָכֶם, לֵאלֹהִים: אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם

«Je suis l’Éternel votre Dieu, qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte pour devenir votre Dieu, moi,l’Éternel votre Dieu.»

Sur ce verset le Talmud commente (Mena’hot):

אני ה’ אלהיכם שתי פעמים אני הוא שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד לשלם

«Je suis l’Éternel est écrit deux fois dans ce verset l’une pour dire je suis celui qui va faire payer (celui qui ne met pas les Tsitsits) et celui qui rétribue (celui qui les porte).»

Le Torah Témima sur cette Drasha pose la question, pourquoi a-t-on besoin de nous préciser que Dieu va punir celui qui ne va pas porter les Tsitsit ? Ne sait-on pas que Dieu punit ceux qui n’accomplissent pas les commandements quels qu’ils soient? Il y voit une allusion au fait qu’on oblige les gens à acheter un Talit alors qu’ils n’y sont pas tenus, alors en toute logique on récompense celui qui n’était à la base pas tenu mais qui se l’impose.

Les Tsitisit étant souvent comparé à l’ensemble des Mitswot (par exemple dans les versets de notre parasha), peut-être en nous imposant de porter un vêtement qui nous oblige à mettre des Tsitsits nos sages ont-ils voulu nous donner une optique générale sur notre rapport aux Mitswots.

אמר רב חמא בר גוריא אמר רב יפה תענית לחלום כאש לנעורת (אמר) רב חסדא ובו ביום ואמר רב יוסף ואפילו בשבת מאי תקנתיה ליתיב תעניתא לתעניתא

Rav ‘Hama bar Gouria a dit : Rav a dit: Le jeûne contre un mauvais rêve est aussi efficace que le feu contre l’étoupe (sorte de coton). Rav ‘Hisda a dit: [et il faut qu’il soit fait] le jour même. Rav Yossef a dit: même Chabat. Et quelle est sa réparation? Qu’il rende [un second] jeûne suite à ce [le premier]jeûne [i.e. Qu’il jeûne le dimanche qui suit].

En première lecture, ce texte est difficile. En effet, on nous apprend que jeûner est bon contre un cauchemar, à tel point qu’on a le droit de jeûner Chabat. Il est pourtant interdit de jeûner ce jour là en raison de l’obligation de ‘Oneg Chabat (Délice de Chabat). Il est dit dans le livre de Isaï (58) : « Et tu considéreras le chabat comme un délice ». On en déduit que chacun doit honorer le chabat en fonction de ses moyens et possibilités ; et ceci par des mets et boissons succulentes. C’est à propos du manquement à ce précepte que Rav Yossef enseigne qu’une réparation est nécessaire.

Dans le même ordre d’idée dans Bra’khot 31b :

אמר רבי אלעזר משום רבי יוסי בן זמרא כל היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה ואף על פי כן חוזרין ונפרעין ממנו דין עונג שבת מאי תקנתיה אמר רב נחמן בר יצחק ליתיב תעניתא לתעניתא

Rabbi El’azar a dit au nom de Rabbi Yossi ben Zimra : toute personne qui jeûne Chabat, on lui déchire un mauvais décret de soixante dix ans, et malgré cela, on revient vers lui et on lui fait payer [son non respect] du ‘Oneg Chabat. Quelle est sa réparation? Rav Na’hman Bar Yts’hak a dit: Qu’il rende un [second] jeûne suite à ce [le premier]jeûne [i.e. Qu’il jeûne le dimanche qui suit].[[Il semble clair ici que le l’on parle d’un jeûne contre un mauvais rêve (cf. Baal Hamaor sur place) même si Rashi ne dit rien sur place]]

Ici le Talmud nous enseigne explicitement que la faute est le non respect du Chabat. La question mise en relief par ces deux passages est la suivante: si la chose est interdite, pourquoi nos sages l’autorisent-ils ? Il ne suffit pas que ses effets soient extrêmement bénéfiques pour la permettre. Elle reste d’ailleurs tellement interdite qu’elle nécessite réparation. Il y a deux approches pour répondre.

I. Un Jeûne délicieux ?

Le Ribash dans ses reponsas (s. 513) écrit que nos sages n’ont autorisé de jeûner Chabat qu’à une personne dont l’esprit est rongé et dont la souffrance est grande à cause de la peur de ses cauchemars. Si grande que jeûner devient alors un délice comparé aux tourments qui l’attendent s’il se délecte du Chabat normalement. Il cite un passage du Talmud pour étayer ses propos ou Chmouel pour ne pas annuler le commandement de ‘Oneg Chabat dans cette situation se répétait que les rêves n’ont pas d’importance (parlent en vain). D’après lui, Chmouel avait ce comportement pour dédramatiser la portée des cauchemars. Cependant, conclut-il, si quelqu’un n’y arrive pas il est autorisé à jeûner.

Cette approche est aussi développée par le Rashbah (Responsa, s. 132) qui déclare que les sages n’ont pas contraints de façon générale à jeûner dans le cas d’un mauvais rêve (Chabat ou pas). Il s’agit seulement d’un conseil, d’une Ségoula (remède).

Enfin le Baal Hamaor appuie aussi ce raisonnement sur Pessa’him (68b) et conclut que nos sages ont autorisé une personne atteinte de cauchemar à jeûner Chabat car son Oneg (son délice) est de jeûner.

Il est intéressant de constater que tous ces avis semblent s’appuyer sur Rashi sur Ta’anit 12b :

ואפילו בשבת. יכול להתענות כדי שיתבטל צער גופו:

« Même Chabath » : Il pourra jeûner pour que s’annulent les souffrances de son corps.

Une difficulté subsiste : si c’est pour lui un délice de jeûner, alors quelle transgression nécessite la réparation que nous avons citée plus haut? (« Et quelle est sa réparation ? Qu’il rende [un second] jeûne suite à ce [le premier]jeûne [i.e. Qu’il jeûne le dimanche qui suit] ».)

Le Or Zaroua (deuxième volume, s. 407) répond qu’il doit rattraper le fait de ne pas avoir accompli son obligation de ‘Oneg de la façon dont les sages l’ont instituée, à savoir avec des mets succulents. La transgression n’est pas sur le fond mais sur la forme.

Une autre optique plus étonnante: la Guemarah dans Chabat (11a) réplique à l’identique le passage de Taanit cité plus haut, mais ne mentionne aucunement l’obligation de réparer ce jeune !

De plus, le Ritva sur Taanit efface la phrase concernant la réparation du jeûne. Il semblerait donc que les tenants de cette approche pensent que le rattrapage n’est pas nécessaire car en jeûnant, il accomplit son devoir de Oneg Chabat.

II. Un appel au repentir…

Le Rivan (S. 179) écrit au nom de Rabenou ‘Hananel que la raison pour laquelle un homme peut être tourmenté par un mauvais rève relève d’une faute commise qu’il doit expier. Il s’agit d’un appel au repentir. Le Rambam (M.T. Hilkhot Ta’aniot I. 12) soutient la même opinion en ces termes:

הרואה חלום רע צריך להתענות למחר. כדי שישוב ויעור במעשיו ויחפש בהן ויחזור בתשובה. ומתענה ואפילו בשבת

Celui qui voit un mauvais rêve doit jeûner le lendemain même de sorte à se repentir et [ce] même Chabat.

Contrairement au premier avis cité, ces décisionnaires considèrent que jeûner suite à un cauchemar fait partie du commandement de se repentir. Et celui-ci, d’après eux prime sur l’obligation de jouir du Chabat. Le Rambam conclut ensuite qu’il doit rajouter un second jeûne le dimanche suite à celui du samedi car il a annulé ce même commandement. Jeûner même si ça peut aider à évacuer son angoisse ne peut être assimiler à une forme de délice.

Il semblerait donc que pour Rashi (et tous ses « alliés ») la notion de ‘Oneg définie par la Torah est assez personnelle, et que sans l’intervention de nos sages chacun profiterait du Chabat comme il l’entend. Pour Rambam, l’idée d’une définition contextuelle du Oneg est absente. Par contre, assez paradoxalement (Maïmonide est trop souvent défini comme un penseur rationaliste détaché de tout mysticisme), il donne une prégnance aux rêves dans la réalité, contrairement à la première opinion qui lui attache plutôt une dimension affective, voir psychologique.

Le Ramah tranche d’ailleurs (O.H. 288, 2) que pleurer est autorisé Chabat si cela procure du ‘Oneg d’évacuer sa souffrance, et même si le Michna Broura temporise cette autorisation sur place, il semblerait que la première approche soit celle finalement retenue.

Conclusion :

La majorité des avis semblent trancher qu’il n’y a fondamentalement aucune obligation de jeûner pour un cauchemar. Toutefois, le Choul’khan Aroukh détaille les rêves qui nécessiteraient un jeûne (O.H. 389). Ce qui n’empêche pas le Maguen Avraham de déclarer qu’aujourd’hui nous ne sommes pas habilités à déterminer si un rêve est mauvais ou pas. Il ramène une preuve de Bra’khot (Perek Haroé) où la Guemara déclare que les rêves dépendent des errements de la pensée de la journée. Et les décisionnaires de tendance kabbaliste (le ‘Hida, le Chla) tranchent de la même façon, et conseillent plutôt que de jeûner de consacrer sa journée du Chabat à l’étude tout en prenant le temps de faire les repas de Chabat, ou alors de jeûner deux jours en remplacement dans la semaine qui suit.

אמר ר׳ יוסי בר בון: לחיטא דפיסחא שנים עשר חודש, בין לישא ובין ליתן, ופירושו: אם שהה בעיר שנים־עשר חודש,
אם הוא עשיר יש לו ליתן חלקו המגיע ממנו לצורך תמיכת מעות חיטים, ואם הוא עני נותנים לו חלקו

Rabbi Yossi fils de Boune a dit: « Pour le blé de Pessa’h, 12 mois, que ce soit pour prendre ou bien pour donner. » Dans les faits, si une personne réside dans une ville durant une période de 12 mois, s’il est riche il devra donner de l’argent pour acheter du blé pour les pauvres, par contre s’il est pauvre il pourra
profiter de l’aide des autres habitants de la ville.

Dans le Choul’han ‘Aroukh, Rabbi Moshé Isserlès rapporte cette coutume quasiment dans les mêmes termes, et stipule que toute personne résidant dans la ville depuis plus de 12 mois est tenue de participer. (C.A. 429).

Plusieurs questions se posent lorsqu’on étudie en détail ce Minhag. Pourquoi à Pessa’h faire particulièrement attention aux pauvres ? Certes le Rambam dans les lois des jours de fêtes s’exprime en ces termes:(Hilkhot Yom Tom, 10) :

חייב להאכיל לגר ליתום ואלמנה עם שאר עניים האומללים אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרסו

“Il y a une obligation de nourrir l’étranger, l’orphelin, la veuve avec les autres pauvres qui sont dans le besoin, cependant celui qui [leur] ferme [sa] porte [..] et qui mange et qui boit et qui ni ne nourrit ni ne donne à boire aux pauvres et à ceux qui ont l’âme amère, alors ce n’est pas une joie de Mitswa mais c’est la joie de son ventre.”

Cette loi s’applique clairement pour toute fête, alors pourquoi instituer un « supplément » pour Pessa’h ? De plus pourquoi la Halakha ne demande-t-elle pas de fournir de l’argent pour le donner au pauvre qui lui-même achètera ce dont il a besoin ? Pourquoi lui donner du blé ? (sans jeu de mots…)

Soyons pratiques…

Le מטה יהודה (ramené par le Chaar Tsion) explique de façon très pragmatique que Pessa’h a fait l’objet d’une attention particulière de la part de nos sages du fait que toutes les familles sont chez elles accoudées et pleines de joie, par conséquent, il n’est pas convenable
que les pauvres se retrouvent sans le sou et affligés,
particulièrement à Pessa’h, de plus il est plus aisé de se procurer du blé que des Matsot, d’où l’intérêt de leur en procurer.(la situation avait l’air d’être à l’inverse d’aujourd’hui).

Le Michna Broura ainsi que le Maguen Avraham sur place décident qu’il faudra au moins fournir à un pauvre présent dans la ville depuis plus d’un mois mais moins de douze les Matsots nécessaires aux Yamim Tovim, comme pour les autres jours de fêtes, où il faut donner de quoi
accomplir tous les repas de celles-ci. On comprend ainsi un peu mieux le raisonnement du מטה יהודה. Donner du blé pour la semaine est plus facile pour les habitants que lui procurer des Matsots pour la semaine ; le pauvre de passage, lui, aura des Matsots, mais seulement pour 2 jours (ou 1 en Israël) et dans ce cas pas de problèmes de pénurie.

Cependant d’après cette explication, il y a un malus : pourquoi donner aux pauvres de passage, qui semblent moins prioritaires que les résidents, de la Matsa ; pourquoi ne pas leur donner du blé ? Ou alors, pourquoi ne pas donner à tout le monde de la Matsa pour les jours de fêtes, et du blé pour les jours de ‘Hol aux pauvres résidents ?

Une allusion dans les versets

Le Gaon de Vilna dans son commentaire sur la Torah nous livre une raison différente à cette coutume, qu’il tire d’une allusion dans les versets de la Parashat Bo (Chemot 13, 6-7).

ו שִׁבְעַת יָמִים, תֹּאכַל מַצֹּת; וּבַיּוֹם, הַשְּׁבִיעִי, חַג, לַיהוָה.(6
Sept jours tu mangeras des Matsot et le septième jour sera une fête pour l’eternel.
7)ז מַצּוֹת, יֵאָכֵל, אֵת, שִׁבְעַת הַיָּמִים
Des Matsot seront mangées la septaine de jours.

Le Gaon de Vilna s’etonne de la répétition de l’ordonnance de manger des Matsot deux versets de suite. De plus dans le premier l’ordre de consommer des Matsot est formulé à l’impératif « tu mangeras », alors
que dans le second sous la forme passive « sera mangée ». Alors que le verset 6 nous enjoint individuellement de manger de la Matsa, le verset 7 nous enseigne qu’il faut s’assurer que chacun puisse aussi en manger!

Plus percutant encore, lorsque l’ordre de manger de la Matsa est individuel (verset 6), le mot מַצֹּת est écrit sous la forme défective, c’est-à-dire qu’il manque un vav entre le Tsadé et le Tav pour souligner une idée de manque, alors que pour s’assurer que les pauvres ont de la Matsa la forme du mot est pleine(le vav est bien
présent). De ce détail le Gra tire l’enseignement suivant : lorsqu’il s’agit d’accomplir soi-même la Mitswa de manger de la Matsa, on peut à titre individuel se contenter de la mesure minimale que requiert la
Halakha (Kazaït à peu près 30 grammes selon les avis) et c’est pourquoi le mot מַצֹּת est défectif, en revanche pour les pauvres il faut s’assurer qu’ils puissent accomplir le commandement dans la largesse et la joie ce qui explique la forme pleine du mot מַצּוֹת.

La liberté de se rouler dans la farine :

Fort de cet enseignement le Rav Steinbuch (Haguim ouZmanim) explique que l’on fournira du blé plutôt que des Matsot aux pauvres à l’approche de Péssa’h, car le pauvre en faisant lui-même sa Matsa, aura un sentiment de largesse et de liberté, dimension essentielle de
la fête. Ainsi il se sentira libre, et aura de l’honneur à confectionner lui-même sa propre Matsa. Il fustige l’usage de son époque , qui est d’ailleurs celui préconisé par le Michna Broura, de fournir des Matsot plutôt que du blé. Il conclut toutefois en se pliant à l’avis du Michna Beroura qu’aujourd’hui fournir du blé à un pauvre pose de gros problèmes pratiques comme nous pouvons le comprendre aisément, et qu’il faudra préférer donner de l’argent plutôt que des Matsots, dépenser donnant une plus grande impression d’abondance.

La Torah en langage de signes?

Notre étude commence au verset 9 du chapitre 11 du Lévitique:

ט אֶת-זֶה, תֹּאכְלוּ, מִכֹּל, אֲשֶׁר בַּמָּיִם: כֹּל אֲשֶׁר-לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם, בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים–אֹתָם תֹּאכֵלוּ.

De ceci vous mangerez, de tout ce qui est dans l’eau, tout ce qui a des nageoires et des écailles dans l’eau, dans les mers ou dans les fleuves, ceux-ci vous mangerez.

Nous avons tous appris sagement que la Torah interdisait la consommation des poissons n’ayant ni écaille ni nageoire.

כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. וליכתוב רחמנא קשקשת ולא ליכתוב סנפיר א »ר אבהו וכן תנא דבי ר’ ישמעאל יגדיל תורה ויאדיר

Tout animal ayant des écailles a forcément des nageoires, et celui qui a des nageoires n’a pas forcément d’écailles.

Que la Torah ne parle alors que d’écailles et pas de nageoires! Rabbi Abahou a dit ainsi que l’a enseigné Rabbi Ismaël, [la raison de cette précision a pour objectif de] faire grandir la Torah et de la glorifier. (Houlin 66b)

De prime abord, Il est intéressant de constater que d’après le Talmud la précision du signe “nageoire” est superflue. En effet, la tradition nous enseigne qu’un poisson doté d’écailles a forcément des nageoires. Cette tradition est d’ailleurs jusqu’à aujourd’hui confortée par la science, malgré des tentatives de discrédits infructueuses (recherchez monopterus cuchia kashrout sur Google).

Autre élément bien plus déroutant…

La réponse de Rabbi Abahou, si la Torah a donné ce détail c’est pour faire grandir et glorifier la Torah. En vérité, nous ne pensons pas que la vérité “scientifique” d’une assertion énoncée avec 3000 ans d’avance soit le sens de la réponse de Rabbi Abahou. Le Ritba voit d’ailleurs une preuve à un principe sujet à discussion chez nos sages.

La controverse est la suivante: Les signes que nous donne la Torah pour identifier la Cashrout d’un animal sont ils la cause ou la conséquence de leur nature. Illustration: l’anguille n’a pas d’écaille parce qu’elle n’est pas pure ou son absence d’écaille est-elle la cause de son impureté?

Le Ritba tire de notre passage une preuve de la prééminence du signe distinctif sur la nature de l’animal. D’après lui, Les nageoires sont un signe et donc une cause de pureté ce qui explique la nécessité de la Torah de préciser ce signe même si a postériori celui ci n’est pas nécessaire pour identifier la kashrout du poisson.

D’après cette lecture, la Torah se glorifie par sa manière de définir les choses non pas sur leur aspect mais sur leur nature profonde. Un signe n’est pas une caractéristique causée par un élément dont la teneur nous échappe, mais un élément intrinsèque de la définition de la chose qui est à portée d’œil…

Bouillabaisse

Le verset que nous avons cité précédemment nous livre un autre enseignement. Celui ci nous donne une précision assez déconcertante.

מַּיִם, בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים

Dans l’eau, dans les mers ou les fleuves…

De ce verset nous voyons que seuls les animaux n’ayant ni écailles ni nageoires vivant dans la mer ou les cours d’eaux sont interdits, en revanche s’ils vivent dans une étendue d’eau comme un puits ou un aquarium, il n’y a pas d’interdiction. Étrange restriction.

Par souci de concision et de clarté, nous ne ramènerons pas ici in extenso la dracha telle que formulée dans Houlin 66b, mais sa conséquence, i.e. la loi tranchée par Maïmonide.(loi des aliments interdits II 17-18-19)

ובימים ובנחלים הוא שאתה אוכל את שיש לו ואין אתה אוכל את שאין לו אבל בכלים בין שיש לו בין שאין לו מותר:

“Dans les mers et dans les cours d’eau”, tu [ne] mangeras [que] de ceux qui ont [des écailles et des nageoires], mais dans les ustensiles, que [la bestiole] en ait ou pas [des écailles et des nageoires], c’est autorisé.

שרץ המים הנברא בבורות ובשיחין ובמערות הואיל ואינן מים נובעין והרי הן עצורים הרי הן כמים שבכלים ומותר. ושוחה ושותה ואינו נמנע ואף על פי שבולע בשעת שתייה מאותן השרצים הדקים:

Une bestiole aquatique créée (née?) dans les puits ou dans les citernes ou grottes, puisqu’elles [ne viennent] pas d’eau courante, elles sont comme l’eau des ustensiles (aquarium…) et donc autorisé. Et il pourra puiser et boire de celle-ci bien qu’il avale de ces petites bêtes.

Avec néanmoins, une restriction:

במה דברים אמורים שלא פרשו ממקום ברייתן אבל אם פירש השרץ אף על פי שחזר לתוך הכלי או לתוך הבור אסור

De quel cas parle-t-on? d’une bestiole qui n’a pas été retirée de l’endroit de sa création [le puits], cependant, si la bestiole a été réintroduite après en avoir été retirée, c’est interdit.

Essayons d’illustrer cette loi par deux cas pratiques assez déconcertants:

1. Je suis au bord d’une source d’eau courante, je puise de l’eau et trouve dans mon eau des écrevisses. Je les fais cuire => ma bouillabaisse est Trefa, non casher.
2. Je suis au bord d’un puits, j’y puise de l’eau et trouve dans mon eau des écrevisses. Je les fais cuire => ma bouillabaisse est Casher lémehadrin. (avec bien sûr les réserves citées précédemment, à savoir la bête doit être née dans le puits et ne pas y avoir été introduite)

L’eau empoiSSonnée

Permettons-nous une tentative d’explication personnelle “morale” de cette loi édifiante.

Comme chacun sait, la Torah est comparée à l’eau et les juifs aux poissons comme par exemple dans la célèbre parabole de Rabbi Akiva.

• Que symbolise la dualité cours d’eau/ eau stagnante?

La Torah si elle est étudiée, travaillée décortiquée et appliquée est une Torah de vie, en revanche si les gens la pratiquent par habitude sans se questionner alors elle ressemble à de l’eau stagnante.

• Pourquoi une bestiole n’ayant pas les signes de pureté dans l’eau stagnante est elle casher, contrairement à l’eau courante?

Lorsque la Torah est étudiée activement (symbolisée par l’eau vive), l’apparition d’un élément impur dans la pensée peut avoir des conséquences dramatiques, comme ceci est clairement explicité dans les Maximes des Pères. (I 11).

Par contre, lorsqu’elle est vécue par automatisme, l’apparition d’un élément impur de façon intrinsèque n’est pas disqualifiant en soit, à condition que celui-ci soit le fait d’une apparition spontanée presque machinale, et non importée d’un autre système de pensée.

En effet, un écart de pensée ou de comportement chez les gens traditionalistes ne détruit pas leur attachement à leurs coutumes, contrairement aux Talmidé Hakhamim dont le moindre écart peut entraîner la chute.

Etude dédiée leilouï nichmat Haya bat Eliane

Il existe une idée assez répandue au sein de nos communautés qu’à chaque génération, Amalek se manifeste sous le visage de l’antisémitisme. Si la comparaison a une dimension morale, il est plus difficile d’en tirer des conséquences hilkhatiques. Je peux faire le « raccourci » suivant Nazi = Amalek d’un point de vue théorique, mais si j’assassine un Nazi, il n’est pas du tout évident que celui-ci descende généalogiquement de la peuplade des Amalécites, et donc je n’anéantis pas vraiment Amalek. En effet, Sanhériv ayant éparpillé les nations, l’identification de nos jours de sa descendance est impossible, nous plaçant ainsi dans l’incapacité d’accomplir ladite Mitswa.

Il existe de plus une autre condition à sa réalisation. Israël doit avoir un Roi pour l’exécuter ainsi que le rapporte le Rambam dans le premier chapitre de Malakhim et le Sefer Hakhinoukh (Ki Tetsé). En réalité il n’y a qu’un seul moment dans l’histoire d’Israël où l’anéantissement d’Amalek aurait pu être accompli, il s’agit du célèbre épisode de Saül relaté dans le livre de Samuel 1-15 où le prophète ordonne au Roi de détruire Amalek :

« Maintenant va frapper Amalek et anéantissez tout ce qui est à lui, qu’il n’obtienne point de merci ! Fais tout périr, homme et femme, bœuf, brebis, chameau et âne. » (traduction officielle Z. Kahn)

Deux commentateurs classiques s’affrontent sur ce sujet :

1) Le Radak remarque : « […] Si le butin subsiste, le souvenir d’Amalek n’est pas effacé. »

2) Rashi rapporte quant à lui un Midrash un peu obscur… « Car ils [les Amalécites] étaient versés dans l’art de la sorcellerie, et ils changeaient d’apparence et se métamorphosaient en animal. »

On peut donc déduire d’après les paroles du Radak que l’ordre d’exécuter les animaux est inclu de facto dans la Mitswa. Ce serait une question de bon sens et d’observation du contexte : les animaux seront pointés du doigt en tant que vestiges d’Amalek, il faut donc les supprimer. Pour Rashi, exécuter le bétail n’est pas fondamentalement inclu dans la Mitswa, mais celui-ci contient une partie intrinsèque d’Amalek qu’il faut supprimer. Moralité : si j’avais su identifier quel chameau était un Amalécite camouflé, il aurait certainement fallu ne pas l’épargner…

Le Rav Moshé Steibourg (petit fils du Gaon de Vilna) dans son Moadim OuZmanim commente le Rambam suivant (Melakhim 5,5) :

« C’est un commandement positif d’anéantir le souvenir d’Amalek ainsi qu’il est dit : « tu effaceras le souvenir d’Amalek ». »

Maïmonide ne précise aucunement en quoi consistent les modalités de cette loi. En effet, il n’est pas du tout évident de déduire d’ici qu’il faille aussi exterminer le bétail des Amalécites. Le R. Sternbuch explique que les critères de définition du périmètre de la Mitwa sont contextuels, ce qui oblige le prophète Samuel à redéfinir qu’à son époque, Amalek c’est aussi le bétail…

Peut-être Rashi en choisissant un Midrash assez obscur plutôt que le sens simple développé par le Radak a-t-il voulu nous faire réfléchir sur l’aspect constant de la difficulté à identifier Amalek, même du temps des prophètes et à plus forte raison aujourd’hui…