Avant d’apercevoir sa femme pour la première fois, Its’hak, nous dit le passouk, « sortit pour prier dans le champ, à l’approche du soir. » Et immédiatement, « il leva les yeux, vit, et voici les chameaux venant ».

Nos maîtres apprennent différentes choses de ce passage. En particulier que Its’hak a institué la prière de min’ha. [[Berakhot 26b]] Mais aussi que l’on ne doit pas négliger cette prière car c’est à ce moment que l’on peut être exaucé immédiatement, comme le montre aussi l’exemple de Eliahou le prophète[[Berakhot 6b]]. Tossefot cherche aussi à comprendre comment Its’hak a pu aller prier à l’extérieur et sans minian.

Deux versions cherchent encore à rendre compte de ce champ : ou bien c’est le champ de ‘Hevron, où est la caverne de Ma’hpela, que Abraham venait d’acquérir et où allait être enterrés les couples.
Ou bien c’est le mont du Temple, le mont Moria, où Abraham avait prié juste après la akéda, et où Yacov priera aussi.

Ainsi, la guemara Pessa’him 88a dit :
« Rabbi Eléazar dit : que veut dire le verset : « De nombreux peuples viendront et diront : venez et montons à la montagne de Hachem, à la maison du D. de Yacov »(Isaïe 2-3). D. de Yacov, et pas D. d’Abraham et d’Its’hak ? Mais ce n’est pas comme Abraham à propos de qui il est écrit montagne, ainsi qu’il est dit : « sur la montagne de Hachem Il sera vu (Gen 22-14) ». Pas comme Its’hak à propos de qui il est écrit champ, ainsi qu’il est dit : « Et sortit Its’hak pour prier dans le champ (Gen 24-63) ». Mais comme Yacov qui l’a nommé maison, ainsi qu’il est dit : « Et il a appelé le nom du lieu maison de D. – Bethel (Gen 28-19) ».

Rachi indique que dans les trois cas, il s’agit du mont du Temple, le mont Moria.

L’image du champ est donc intrinsèquement lié à Its’hak, comme l’image de la montagne à Abraham, et l’image de la maison à Yacov. Nous pourrions dire que chacun des avot, selon sa empreinte propre, établit une relation à D. qui peut synthétiquement se dire sous ces trois noms, ou images : la montagne, le champ, et la maison.
Comment comprendre ces trois expériences ?

La montagne représente l’émotion de la grandeur sublime, de ce qui s’élève de façon gigantesque vers le ciel. Large à la base et en pointe au sommet, pour connoter l’effort de se détacher des écorces inessentielles et n’être plus qu’une identité une, comme la pointe, parfois recouverte de la blancheur de la neige. C’est le mouvement de la grandeur, qui est aussi le mouvement du don, du ‘hessed, qui produit ce sentiment de démesure, de dépassement de sa propre humanité. On comprend pourquoi Abraham est identifié à la montagne, car il inaugure cette reconnaissance active de la grandeur et la générosité démesurée de D. Il est le miroir de cette grandeur, il témoigne de ce déploiement. Ainsi on identifie Abraham à la tefila de cha’harit, où la lumière opère un parcours semblable, de déploiement et d’ouverture grandiose. C’est aussi la sephira de guedola.

Its’hak fait un pas de plus dans le service de D., en tant qu’il témoigne de D. par l’image du champ, car le champ, c’est l’horizontalité, c’est-à-dire le réel lui-même, déposé face à D. C’est la terre, le réel, réduit à sa simplicité de présence, à son expression la plus humble, dégagée de tout attribut, de tout ornement particulier. Ainsi la première fois qu’est employé le terme champ dans la Tora[[Genèse 2-5]] il est dit : « Et aucun produit du champ n’était encore dans la terre ». Et le terme utilisé pour dire produit est sia’h, le même mot qui est repris pour dire la prière de Itsh’ak, lassoua’h, dans notre passouk.
Ce n’est pas que la terre est aride. Elle est dans sa simplicité de don, dans sa transparence. Il n’y a rien à y voir, pas même le vide, car le champ n’est pas le désert. Cet extrême dépouillement vise une qualité qu’incarne Its’hak, une forme de détachement simple, d’acceptation radicale d’être coupé de l’inessentiel et du profane, que l’on appelle kedousha. Ainsi, Its’hak a dépassé la peur de mourir au mont Moria, et ses yeux en ont été aveuglés. De même, il n’a jamais quitté la kedousha de la terre d’Israël. Il témoigne de la non nécessité du regard sur les choses particulières de la terre, car il a été et est entièrement un don pour D. qui voit au delà du réel, directement vers D.

Cette dimension du sublime, comme séparé du relatif et de l’ornemental, autorise l’exaucement immédiat de la prière, surtout quand, comme le disent les commentateurs, Its’hak priait en relation avec sa femme. Car rien n’obstrue l’exaucement, pas les traces de tourment ou d’insignifiance des pensées, la demande de la prière étant elle-même simple, et claire, et détachée.
Elle s’adresse à D. sans travail, sans profondeur ni besoin d’élévation, mais comme déjà positionnée face à D., dans l’horizontalité stable et simple, comme une conversation, d’où le terme lassoua’h pour sa prière.

Cette dimension a partie liée aussi avec la grâce merveilleuse, irréelle, de la rencontre avec Rivka. L’extraordinaire limpidité de sa rencontre par Eliézer, sans aucun effort, alors que sa prière à lui était considérée par nos maîtres comme dangereuse et effrontée, l’enchaînement parfait des événements, plus le fait qu’elle ait été choisie par un intermédiaire, indirectement, de sorte qu’on comprend là encore le détachement du désir d’Its’hak, et l’acceptation complète du choix de D., extérieur à lui, est le miroir de kedousha de Its’hak, de son détachement des affaires trop humaines, le détachement de la réalité.

Le champ est l’image de l’irréel de la réalité, de la dépossession. Car le regard se perd dans le champ, car il n’y a rien à y voir. Si Abraham fut étranger par le déracinement, Its’hak fut étranger dans son lieu même, car le champ est une image de l’étrangeté aux choses.

De même, le temps de min’ha, où le soleil n’est plus dans la force de son déploiement, et qui n’est pas non plus le manque foncier de la nuit, mais où la réalité de lumière n’existe que dans son insignifiance, car le soleil décline continuement, est à l’image de l’irréel, du détachement des choses. Dans ce regard, l’étrangeté au monde rapproche de D. et la prière est plus directement exaucée. Le champ, c’est la perte du regard.

Yacov franchit un nouveau pas dans le service de D. avec l’image de la maison. On sait aussi [[Berakhot 26b]]que Yacov a institué la prière de la nuit. La nuit représente l’exil, la perte. Yacov, au cœur même de l’absence de lumière, ou de signe, a su non seulement rester en contact avec D., mais plus encore donner à sa relation à D. la forme d’une demeure, d’une intériorité stable, construite, et habitable. Ainsi, le service de D. consiste pleinement, à tous les niveaux de relation, dans la reconnaissance de la grandeur, dans la grâce de l’irréel, et encore dans l’intériorisation de l’histoire ( l’histoire, c’est-à-dire le sens de l’exil et du retour ).

C’est une difficulté flagrante : les égyptiens ont fait provision de pain, « dans toute la terre d’Egypte il y avait du pain », puis de suite ils sont affamés et se plaignent qu’ils n’en ont pas. Cependant que Yossef a du blé, lui, en quantité gigantesque, puisqu’on verra qu’il le vendra à l’Egypte, (v.56 : « Yossef <…> vendit à l’Egypte »), et au monde entier (v.57 : « de toute la terre on venait <…> pour acheter du blé à Yossef »). Rachi explique que les réserves des égyptiens s’étaient gâtées. Et pas celles de Yossef. Mais Rachi ajoute un autre point, nullement explicite dans le récit. L’expression de Pharaon : « ce qu’il vous dira vous le ferez » signifierait que Pharaon a dit aux égyptiens : « ce que Yossef vous dit de faire, c’est-à-dire de vous circoncire, faites-le ». Voilà donc deux questions :

– D’où voit-on que Yossef a parlé de circoncire les égyptiens ?
– Quel est le sens de cette manœuvre ?

Si l’on regarde de près l’expression de Pharaon, elle est en effet étrange. Il dit littéralement : « ce qu’il parlera- pour vous- vous le ferez ». Deux anomalies. Pourquoi parle-t-il de parler, et non pas d’ordonner, alors que Yossef est maintenant « le gouverneur sur le pays » (ch.42, v.6)? D’autant que le verbe dire est ici « iomar », parler, qui rappelle « tomar lahem – be lachon raka » (Mekhilta Chemot ch.19, v.3) : « tu leur parleras – c’est-à-dire dans un langage doux », qui semble inadéquat à propos de celui qui doit diriger le pays. Ou bien Pharaon aurait dû dire, puisqu’il n’y a en fait que cette solution : « allez à Yossef, pour qu’il vous vende du blé ». Mais il dit « allez à Yossef, ce qu’il vous dira gentiment… »

Puis Pharaon dit « pour vous » et non simplement « ce qu’il vous dira… ». Qu’est-ce que pourrait vouloir dire « pour vous », de telle sorte que cela vous concerne en propre ? N’est-ce pas l’évidence que la subsistance implorée est pour eux ? Or Rachi avait dit que les provisions des égyptiens avaient pourri, alors que celles de Yossef étaient intactes. Où est la différence entre Yossef et les égyptiens ? C’est la mila.
Il faut comprendre que D.ieu fit que les récoltes des incirconcis pourrissaient, et que les récoltes de Yossef, le circoncis, D.ieu les maintenait. Temps de famine, attribut de rigueur, d’exacerbation de l’emprise du jugement divin sur la terre. Yossef décida donc de proposer le remède aux égyptiens. Car la plainte n’était pas celle de toute la terre, plongée dans l’épreuve, mais des seuls égyptiens, effrayés d’avoir pensé maîtriser la nature, par les mesures de l’écologie rationnelle, et constatant l’aberration du réel.

Les deux anomalies du texte de Pharaon sont en réalité des allusions à la mila :
– « Iomar », la parole, le sens, est lié entièrement à l’alliance de la mila. Le Sifté Hakhamim rapporte le verset 162 du psaume 119 : « je me réjouis à propos de ta parole », en tant qu’allusion à la mila. Rachi explique sur place : « Nos maîtres ont interprété (la parole) à propos de la mila ; du fait que David était dans l’établissement de bains et s’est vu sans tsitsit, sans téfilin, sans Tora ; il dit malheur à moi car je suis nu de toutes les mitsvot ; et lorsqu’il regarda la mila il se réjouit et dit à sa sortie : je me réjouis à propos de Ta parole de la mila qu’au commencement Tu as donnée dans une parole et non dans un ordre comme il est dit (Genèse, ch.17, v.9-10) : « Eloqim parla à Avraham : et toi tu garderas mon alliance, toi et ta descendance <…> : faire circoncire pour vous tout mâle ». Mais encore, au verset 16 du chapitre 2 de Genèse, d’où l’on apprend les sept mitsvot noahides, il est dit : « Hachem-Eloqim ordonna à l’homme en parlant : de tout arbre du jardin, manger, tu mangeras ». « en parlant » est une allusion aux interdits de nudité, dont la mila est la correction.
– « pour vous », en guématria, dit le Baal Hatourim, équivaut à la mila : 90.

Cette mesure est très diversement comprises par les commentateurs. Le Maharal montre d’abord que le brit de la mila est toujours traduit en araméen « subsistance », ce qui explique pourquoi les incirconcis voyaient leurs provisions moisir, car ils n’étaient pas sous le signe du brit, de ce qui permet de subsister. Il énonce alors que Yossef obligea les égyptiens à se circoncire, parce qu’il apparaissait que c’était la volonté de D.ieu qu’ils le soient. Par le mérite de la mila ils devenaient aptes à se nourrir de Yossef, et Yossef lui-même mérita d’être le nourricier du monde par le mérite de la mila, c’est-à-dire ceci, de n’être pas allé avec une femme interdite. L’idée est que la mila représente l’alliance passée avec Celui qui subsiste et sustente par excellence. Hors de cette alliance, aucune subsistance n’est légitime. Aucune jouissance en général. La mila est la reconnaissance de la source légitime de toute jouissance et de toute subsistance. Mais le Maharal pense que Yossef ordonna aux égyptiens la mila, de sorte que, en ce temps qui inaugure la justice divine, s’ils voulaient survivre, il fallait reconnaître le Juge et sa justice. Or, il y a une difficulté. Si Yossef pensa qu’il fallait être circoncis pour s’alimenter auprès de lui, pourquoi n’ordonna-t-il pas à chaque acheteur la mila ? Pourquoi aux seuls égyptiens ? Rachi ne dit pas qu’il s’agissait d’un ordre, « Yossef leur parla de se circoncire… »

Le Maskil Ledavid, quant à lui, donne une première explication : Yossef voulut qu’ils se circoncisent même sous la contrainte et par peur de mourir, car, se serait-il dit, une conversion intéressée peut amener à une conversion au nom du Ciel. On lirait donc la problématique de Yossef, prosélyte, et son ambiguïté. Car cette conversion sous la contrainte n’épuisera pas la haine irréfragable des nations pour le joug de la Tora. A la première occasion, lorsque la situation sera plus stable et favorable, l’impureté des mœurs, l’ingratitude envers le Ciel, et la haine des hébreux, reprendra le dessus.

Le Tseda Laderekh rappelle l’enseignement des Sages : Tout celui qui va vers une femme débauchée à la fin en viendra à quémander une miche de pain. Et les fruits du sol sont liés aux fruits du ventre, comme il est dit : « sera bénis le fruit de ton ventre et le fruit de ton sol ». Ainsi, les réserves des égyptiens pourrissaient car leurs mœurs étaient dépravées. Et ils en vinrent à mendier leur pain. Yossef pensa donc corriger et éduquer l’Egypte, en leur ordonnant la mila.

Il nous semble devoir dire que Yossef n’ordonna rien, mais indiqua aux égyptiens effrayés le sens de la chose. Que D.ieu juge selon la justice, que la bénédiction va selon le mérite, et non selon l’efficacité naturelle. Non selon l’impudicité de la jouissance. Rachi reprend le midrash qui raconte que les égyptiens allèrent d’abord chez Yossef, qui leur donna le sens du réel, la mila, mais ils allèrent ensuite chez Pharaon, qui, entrevoyant le pire, leur dit : « ce qu’il vous dit faites-le ». Le point est le suivant. L’ambiguïté de la position de Yossef est celle-ci : ce n’est pas qu’il veuille convertir les nations au culte vrai. Ce n’est pas qu’il contraint à une conversion factice, car obtenue dans des circonstances vaines. De même, les Sages ont décrété qu’on n’accepte pas les convertis aux temps messianiques. Or, ce temps de famine est bien le premier acte de l’action providentielle de D.ieu pour Israël. Un temps révélant. Il ne fait que montrer le secret, le dire. Certains se convertirent, d’eux-mêmes donc. Mais malgré tout ils n’en veulent pas. Le Beer Bassadé rapporte que selon le Ari-zal, ces convertis furent le erev rav, qui se mélangea aux enfants d’Israël à la sortie d’Egypte, et qui mènera la fabrication du veau d’or.

L’ambiguïté de Yossef réside dans son pouvoir, qui fait que la vérité de sa parole a une efficacité trompeuse. Le vrai ne peut se maintenir que suivant une démarche libre, gratuite, d’emblée au nom du Ciel.

On sait que Rambam, dans le Guide des Egarés partie III, chapitre 32, développe une idée à la fois problématique et, comme il s’y est lui-même attendu, qui a pu susciter une véritable « répugnance » pour l’esprit dit « religieux ».

Sa thèse est que les offrandes d’animaux ou les brûlements d’encens étaient des pratiques proprement idolâtres, et que leur intégration dans les commandements de la Tora constitue une concession à l’idolâtrie.
Or, comme le dit Rambam, le but de la Tora réside dans l’éradication de l’idolâtrie, c’est-à-dire l’éradication des idées fausses et de l’immoralité qui s’y ajoute. La sagesse de D. jugea cependant qu’il n’était pas praticable de rejeter en bloc ces pratiques et ces cultes pourtant abominables. Il ordonna donc que ces sacrifices perdurent tout de même, en les orientant néanmoins exclusivement vers Son honneur, en un lieu unique, pour en restreindre au maximum la pratique. Ainsi, au chapitre 46, Rambam montre en quoi le choix des animaux aptes au sacrifice dans la Tora est précisément fait pour s’opposer aux animaux sacralisés par les idolâtres. Il y a donc bien l’opération d’un passage de l’idolâtrie vers le service de D., en passant par ce médium que sont les sacrifices.

Mais cette thèse peut donner lieu à deux interprétations à notre sens toutes deux erronées.

1. Une première voie, « libérale », consiste à comprendre de cette position du Rambam que celui-ci penserait que ces cultes sont amenés idéalement à disparaître. On pourrait ainsi penser que c’est le fait d’égorger des animaux et de les présenter comme offrande que Rambam juge une pratique en soi dégradante et témoignant d’un niveau de moralité peu élevé.
Et par conséquent le projet de la Tora de faire d’Israël « un peuple de prêtres et une nation sainte » ne trouverait d’après lui sa complète réalisation qu’en abolissant ces cultes.

Pour aller dans ce sens, on voit qu’au chapitre 32, Rambam, pour asseoir sa thèse, cite des versets des néviim.
Samuel I 15-2 : « D. veut-Il les holocaustes et les sacrifices comme Il veut qu’on lui obéisse ».
Isaïe 1-11 : « A quoi me sert la multitude de vos sacrifices dit D. ».
Et surtout les versets de Jérémie 7 22-23 :
« Car je n’ai point parlé à vos ancêtres, et je ne leur ai pas donné de commandement au sujet des holocaustes et des sacrifices, au jour où je les fis sortir du pays d’Egypte. Mais voici ce que je leur ai commandé : Obéissez à ma voix, et je serai votre D., et vous serez mon peuple »

Il commente ce verset en disant que D. reproche au peuple d’avoir négligé le principal et de s’être attaché au secondaire, à ce qui n’est qu’un moyen, en continuant de venir au Temple pour offrir des sacrifices, et que le but véritable, l’éradication de l’idolâtrie, avait été oublié.
D’autre part Rambam termine le chapitre 31 en expliquant ce but véritable de la Tora : « L’ensemble des commandements se rattache donc à trois choses : aux opinions fausses (c’est-à-dire à la lutte contre les idées irrationnelles de l’idolâtrie), aux bons mœurs, et à la pratique de la justice sociale ».

Le problème d’une interprétation aussi radicale de la thèse du Rambam est de penser que pour lui, puisque le but de la Tora est l’établissement d’une « nation sainte », c’est-à-dire d’une société de haute Moralité, le culte et les rites en général ne sont peut-être pas non plus essentiels dans la Tora. Car au bout du compte, seule la moralité aurait de la valeur.

2. Une autre voie, « orthodoxe », consiste à relativiser le propos du Rambam, en disant qu’il n’aurait pas exposé là sa pensée profonde. En effet, on peut remarquer qu’il mentionne dans le Mishne Tora, Hilkhot melakhim 11-1, que le culte des sacrifices sera restauré à l’époque messianique. Cela peut laisser entendre qu’il considère en réalité les sacrifices comme ayant une fonction essentielle et comme étant l’expression idéale d’un attachement accompli à D., cela car les temps messianiques représentent l’aboutissement réussi de l’humanité. Il y aurait donc en effet une contradiction entre la thèse du Guide et la pensée réelle dévoilée dans le Mishne Tora que l’on résoudrait en dévalorisant la thèse du Guide. Celle-ci n’aurait par exemple été exposée que pour rapprocher du service de D. les « égarés », c’est-à-dire ici les rationalistes, qui ne voient justement dans la pratique religieuse que des archaïsmes folkloriques. Rambam leur prouverait là que la Tora est compatible avec la raison, son but véritable étant la haute, et finalement exclusive, moralité.

On pourrait cependant résoudre la contradiction en disant que cette « concession à l’idolâtrie » devrait être reconduite à nouveau à l’époque messianique, car en réalité c’est de tout temps que l’homme aurait besoin d’un certain substrat matériel et rituel pour se lier à D. et pour ressentir de façon continue Sa présence, obéir alors à Ses commandements, et agir droitement.
Comme si la concession à l’idolâtrie était une nécessité, due à la faiblesse humaine, à sa lourdeur matérielle et à l’oubli naturel de la Loi. Donc en tant que telles, ces pratiques relèveraient encore d’un manque d’intériorisation du sens de la moralité et de la justice (qui est le cœur du projet de la Tora). Mais cette résolution est problématique car elle signifierait qu’on ne sortirait jamais totalement de l’idolâtrie, et même à l’époque messianique, ce qui semble contradictoire. D’autre part, il conviendrait d’amener en tant que sacrifices à l’époque messianique ceux là mêmes qui constitueraient les idoles de ce temps, non les idoles du temps passé, car il n’y aurait plus aucun effet de réorientation. ( Rambam montre en effet clairement comment chaque animal choisi par la Tora comme sacrifice correspond à une idole du moment. L’exemple le plus significatif étant le sacrifice de l’agneau de Pessa’h, l’agneau étant une idole des Egyptiens). Or, on ne voit pas que Rambam envisage un tel changement dans le choix des sacrifices à l’époque messianique.

L’envie est alors très forte de laisser de côté cette position du Rambam dans le Guide, et de suivre les autres grands maîtres de notre tradition pour justifier le sens intrinsèque des sacrifices de la Tora.

3. Aussi, même si la solution de facilité consiste à mettre de côté cette position paradoxale du Rambam et de suivre d’autres grands maîtres de notre tradition qui s’efforcent de donner un sens intrinsèque et essentiel au culte des sacrifices, nous voulons pourtant tenter de proposer une lecture, qui rende possible les deux aspects de sa pensée, sans les réduire à des lectures insatisfaisantes.

Ainsi, si nous reprenons le texte du Guide, nous remarquons que c’est l’aspect magique des pratiques que le Rambam définit comme relevant de l’idolâtrie. Une expiation magique des fautes ou un lien avec un dieu pour gagner ses faveurs, c’est sous ces aspects que Rambam voit dans les sacrifices un culte spécifiquement idolâtre. Ainsi, au chapitre 37, il définit l’idolâtrie comme étant ces croyances « irrationnelles et les pratiques magiques, tandis que la logique et la raison ne sauraient admettre que les pratiques exercées par des magiciens produisent un effet quelconque. »
En ce sens, voir dans les sacrifices la cause réelle d’une expiation des fautes ou d’un agrément de D., qui « désirerait » en quelque sorte des offrandes pour réparation de l’offense qu’on lui aurait faite ou pour se sentir adoré et servi, relèverait précisément des croyances magiques assimilables à l’idolâtrie. Car en réalité, pour Rambam, comme pour tout le monde, c’est bien sûr le repentir sincère, et l’éloignement définitif de la faute qui est agréé par D..
Peut-on donc comprendre autre chose dans les sacrifices que cet aspect magique ? En particulier, ne peut-on pas avancer l’hypothèse que le repentir n’est complet que par les sacrifices ?

Par ailleurs le Midrash Rabba sur Vayikra dit : « R. Bérékia rapporte : Il est dit : « Si quelqu’un ( Adam) offre un sacrifice… » : Le Saint-béni-soit-Il dit à l’homme : « toi l’homme, puisse ton sacrifice ressembler à celui d’Adam le premier homme. Du fait que tout lui appartenait, il n’offrait rien qui fût le produit du vol ou de la violence. » ».

Ainsi, avant toute introduction d’une forme consistante d’idolâtrie dans le monde, il y avait une valeur intrinsèque des sacrifices, puisque Adam en faisait. Car, même si l’on peut dire qu’Adam a amené ce sacrifice en relation avec sa faute, et que celle-ci, par son originarité, équivaut à l’idolâtrie, on ne peut considérer que celui-ci est une concession à sa faute. Ce doit être une expiation véritable.

L’idée est donc de soutenir que le culte des sacrifices, et peut-être tout culte, renferme un double aspect, selon un sens historique, et selon un sens ontologique. Le sens ontologique n’étant dévoilable collectivement qu’à l’époque messianique.
Ainsi, durant le temps historique, qui est fondamentalement le temps de l’exil,( car même au premier et deuxième Temples, la signification ultime des choses n’est pas perçue et vécue par tout Israël, et a fortiori au moment de la sortie d’Egypte, temps de la sortie effective de l’idolâtrie ), le culte des sacrifices ne pouvait pas être compris dans sa nécessité, et relevait alors effectivement d’une concession à l’idolâtrie, en tant que reste des croyances irrationnelles dirigées alors vers D. seul. Par rapport à cet aspect, il y aurait en effet un progrès dans le fait de remplacer les sacrifices par les prières ou le repentir réel, intérieur. La contrainte historique de l’exil fait que la collectivité dans son ensemble percevrait les sacrifices comme de la magie.
Mais dans les temps messianiques, où le travail de l’étude aura permis la compréhension réelle du sens des sacrifices, et cela pour tous, pour chacun, ce culte retrouvera sa nécessité, c’est-à-dire qu’il sera dévoilé dans ce qu’il était fondamentalement.

Par exemple, s’il est vrai que le choix du « bouc mâle » amené par le roi qui aurait fauté par mégarde, est bien établi pour signifier l’égorgement d’un animal idolâtré à l’époque de la sortie d’Egypte, donc égorgé pour signifier symboliquement le passage de l’idolâtrie au culte de D. (tout en conservant le support matériel : le rite de tuer l’animal), il apparaît aussi que le « bouc mâle » est la matérialisation vivante d’un trait humain : la fierté hautaine et agressive. Or ce caractère est précisément ce pourquoi en général le roi est amené à fauter en tant que roi, par laisser-aller et négligence à l’orgueil du pouvoir. Qu’il impose maintenant ses mains sur la tête de l’animal comme la Tora l’impose. S’il se repent intérieurement de sa faute involontaire, et s’il reconnaît le rôle de l’animal comme support de son identification à une part de lui-même, concrétisée et devenue vivante, il peut alors vivre, dans l’intensité de l’expérience, l’extériorisation et la mise à mort de part occulte et coupable de soi-même. La fonction n’est plus magique, mais cathartique, et ultimement, elle donne corps et vie à l’intériorité parfois obscure des pensées. Hors de cette identification, et donc de cette connaissance, l’acte est magique, et devient barbare, car déconnecté de la pensée. Finalement il ressemblera à l’idolâtrie.

L’analyse de l’étude devra donc être menée pour saisir la signification des multiples subtilités prescrites par la Tora concernant les sacrifices, en vue de mesurer les recoins de ce qui doit être vécu. Les commentateurs nous apprennent donc à comprendre pourquoi le sacrifice de Ola est mâle, ou le ‘Hatat d’un particulier est femelle, pourquoi le Chelamim peut être mangé dans toute la ville…etc…En ce sens, le Talmid ‘Hakham, par son étude, participe de la dimension ontologique du culte. Mais tant que son enseignement n’est pas compris par tous, ce culte des sacrifices resterait de l’ordre de l’idolâtrie.

Le Guide exprimerait donc cette pensée de l’exil, au sens large. Et son propos est à mettre en perspective avec le Mishne Tora, où s’exprime la pensée ontologique. Mais celle-ci n’est vivable par l’ensemble du collectif que par le détour de l’exil, sous peine de se fourvoyer dans un court-circuit dangereux. Le passage par l’étude se situe dans ce détour.

Dans la parachat Ki-tavo, l’argument en question est celui-ci: «Et parce que tu n’auras pas servi l’Éternel, ton Dieu, avec joie et contentement de cœur, au sein de l’abondance» «Be simha ou be touv levav». C’est-à-dire, bien sûr, il faut accomplir les mitsvot, mais il faut s’y adonner avec «joie et bon cœur» pour ne plus être sous la mesure des malédictions. Comme toujours dans l’enseignement de la Tora, les seules réalités objective et subjective sont déficientes tant qu’elles ne sont pas conjointes.

Dans le passage de Behoukotaï, l’élément subjectif convoqué n’est apparemment pas identique; il est d’ailleurs moins explicite; mais on le repère pourtant. Il s’agit de la mention, répétée à 7 reprises, d’un terme assez ambigüe, le terme de «kéri».

Rachi commente la première des occurrences de קרי. Il est donc censé caractériser ce manque d’investissement subjectif dans l’accomplissement de la Tora responsable des vagues de la survenue des différentes et redoutables malédictions. Vayikra 26-21, Rachi:

«Et si vous allez avec moi en «kèri»: Nos Maîtres ont enseigné que le mot kèri désigne ce qui est occasionnel, fortuit, ce qui se produit inopinément. Ici : « [si] vous observez les mitsvot de manière occasionnelle ». Quant à Mena‘hem, il l’explique dans le sens de« retenue », comme dans : « “Rends rare” (hoqar) ton pied dans la maison de ton prochain » (Michlei 25, 17), ou dans : « d’esprit réservé (waqar) » (Michlei 17, 27). Cette explication est proche de la traduction du Targoum Onqelos : « avec dureté ». Ils endurcissent leur cœur pour l’empêcher de se rapprocher de moi.»

L’expression de «kéri» est particulièrement frappante. Si Rachi invoque ici en premier lieu la dimension occasionnelle, inconstante, à propos de Bilaam, où le même terme est employé, il relève une nuance plus louche encore:

Nombres ch. 23, v. 4 (Balak-)

«Dieu survint (vayikar) à Bilaam, qui lui dit : « J’ai dressé les sept autels, et j’ai offert un taureau et un

bélier sur chaque autel. »

Rachi : Il survint : ce mot contient une connotation de honte et d’impureté nocturne (kéri) avec l’idée

de difficulté et de dégoût. Il ne s’est révélé à lui pendant la journée que pour montrer Son

amour pour Israël»

Enfin, à propos de l’attaque d’Amalek, où à nouveau la racine du terme se retrouve employée, Rachi indique alors: Ki-tétsé 25-18 : «Amalek…qui t’est survenu dans le chemin… Rachi : t’est survenu: Fortuitement; autre chose: connotation d’impureté sexuelle car il les a souillé par l’homosexualité; autre chose: connotation de froid comme dans «froidure et chaleur (Gen 8-22)»

On perçoit alors qu’entre les exigences de Behoukotaï et celles de Ki-tavo, un même investissement est demandé pour les bénéï Israël, exprimé sous une forme négative ici, et sous sa forme affirmative dans Devarim.

De quoi s’agit-il donc? «Kéri» nomme, indubitablement, l’accidentel. En son sens péjoratif, «impur». C’est-à-dire ce qui n’est pas essentiel et irréversible. Par conséquent, s’il est évident que le rapport intermittent à la Tora est décrit comme coupable, on doit établir que même un rapport en apparence plus stable et constant aux mitsvot peut être qualifié d’inconsistant, d’accidentel. Si les circonstances changent, la relation subjective à la Tora étant lâche et sans nécessité, l’objectivité même s’efface. On peut caractériser ce type de subjectivation, en son sens courant, de tradition. La pratique de la Tora relève de la culture, de la relativité des origines. Or, comment caractériser maintenant, à l’inverse, le type de rapport subjectif qui ne tomberait pas dans la complaisance du déterminisme communautaire facile, froid, et contingent? On conviendra qu’il s’agit d’un rapport de vérité. Ce critère seul, pensé ici dans son efficace subjective, peut rendre raison de ce qui serait une manière essentielle, et non plus seulement impure et presque indécente, de vivre la Tora et les mitsvot. Et l’on conviendra aussi que c’est bien par ce biais que l’esprit trouve la satisfaction d’une «joie et d’un contentement du cœur».

Tout le problème devient alors: comment savoir que la Tora est vérité. Est-ce en le déclamant péremptoirement? Deux réponses: 1- par l’approfondissement de l’étude, qui passe peut-être par la confrontation argumentée avec les hokhmot du monde (d’où: un peu de pub pour le cours du jeudi avec Rambam…) 2- par la confirmation existentielle. Mais celle-ci suppose un cheminement jusqu’au caractère de «nora», le redoutable, du devenir terrestre. Appelons cet aspect la mesure de Tiferet: du sublime.

Mais cette faute, pourquoi faut-il aller la chercher à la source ? Chez Avraham lui-même ? Sans doute parce que si le peuple entier connaît l’exil, connaît une tourmente si générale, si apparemment indépendante de toute responsabilité, de toute prise individuelle, c’est que la cause doit être cherchée au niveau le plus inconscient, le plus intime, au niveau de la source. Avraham, en plus d’être le premier des avot, des pères, est en même temps le fondement le plus archaïque, le plus sensible, de l’identité d’Israël. C’est-à-dire de l’identité du destin du peuple de D. sur la terre. Ce qui concerne l’histoire immaîtrisable du peuple trouve sa cause à la source, parce que, pour reprendre des formules qui pourraient être maharaliennes, il y a analogie entre la forme finale et la forme initiale. On comprend ainsi que la possible transformation d’un état de fait qui paraît totalement au-delà d’un pouvoir direct doit être cherchée dans des dimensions de plus en plus principielles et originaires. Comme s’il fallait dire : la cause du fait que des justes n’ont pas d’enfant vient de ce qu’ils n’ont pas vérifier les mezouzot.

Voici donc la Guemara Nedarim 32a :

« R. Abahou a dit au nom de R. Eleazar : A cause de quoi Avraham notre père fut puni pour que furent réduits en esclavage ses enfants pendant 210 ans ? Parce qu’il a enrôlé des talmidé hakhamim, comme il est dit « Il arma ses enseignants, enfants de sa maison… » (pendant la guerre des rois). Selon Shmouel, c’est parce qu’il a abusé des midot du Saint béni soit-Il en demandant : « Dans quoi saurai-je que j’hériterai… » (à propos de la promesse de l’héritage de la terre de Canaan). Selon R. Yohanan, c’est parce qu’il a éloigné des êtres humains de l’entrée sous les ailes de la présence divine, comme il est dit : « donne moi les âmes, et garde le butin » (C’est le roi de Sodome qui vient reprendre ses biens. Avraham lui répond qu’il ne veut rien garder de lui, ni richesses, ni hommes). »

Il faut commencer par la première option, celle de R. Abahou. La faute semble être un manque d’attention à la condition du talmid hakham, à la vie de Tora comme telle. On prend ceux qui sont porteurs du sens, c’est-à-dire, de ce qui maintient la grandeur sublime de se perpétrer, de vivre. Et on les utilise pour la guerre. Certes, la guerre était juste, il fallait sauver Loth de la main des barbares. C’est comme une forme de bal tachrit, l’utilisation à une fin matérielle d’une dimension de valeur. Comme s’il y avait un vieux sage qui passait dans la rue et que, sans égard pour cette humanité vivante, on l’embarquait pour aller manifester pour nos droits. Il y a là un dénigrement de la Tora, de la kedousha de la Tora, du fait que quelque chose de la Tora il est interdit d’en profiter, issour anaa. Si Avraham lui-même, emporté par la violence de la réalité, ne s’empêche pas de réquisitionner des talmide hakhamim pour la guerre, on comprend que son peuple, peuple de D., puisse être, sans égard, réduit en esclavage. On est donc là dans l’idée d’une faute par rapport à la kedousha de la Tora, qui se paye par un mépris de la kedousha d’Israël.

Pour Shmouel, sans doute que l’enrôlement des talmide hakhamim n’a rien ici d’un dénigrement. Comme on l’a dit, il ne s’agit pas d’une guerre telle une guerre de rechout. Il y a là une mitsva. Sauver un prisonnier des mains des idolâtres n’a rien d’un mépris, ni de la Tora, ni des hommes. Au contraire, l’étude de la Tora est faite pour l’action. On interrompt l’étude pour enterrer un mort, a fortiori pour sauver un prisonnier. Et pour affirmer cela, ce sont les talmide hakhamim eux-mêmes qui doivent mener le combat. De la même manière que s’il faut transgresser Chabbat pour une raison impérieuse, le gadol lui-même manifeste, car il en va justement de la gloire du ciel. Shmouel voit un autre moment problématique. Quand Avraham demande « comment saurai-je », c’est-à-dire, comment puis-je être certain que la chose, la possession de la terre, ne sera pas caduque. Quel est le contexte ? Juste après la guerre des rois, D. s’adresse à Avraham, et le rassure, lui demande de sortir, et lui promet deux choses. Une postérité innombrable et la possession perpétuelle du pays. A propos de la descendance, Avraham « crut », ce qui lui fut compté comme mérite, comme « tsedaka » dit le verset. Mais pour l’héritage de la terre, Avraham prononce ces mots obscurs : « Dans quoi saurai-je que j’hériterai ».

Shmouel entend qu’il y a un contraste entre la première et la deuxième réponse. Quand Avraham crut en premier, il semble exiger, nous dit Rachi, un « signe », à propos de la terre. Signe de quoi ? Que D. réalisera bien cette promesse. Quelle différence entre les deux ordres ? Pour la descendance, Avraham n’en avait pourtant pas encore, et était pourtant déjà vieux ; pourtant il crut. Sans doute parce que la descendance est possible si D. le veut. Si D. n’accorde pas de descendance à Avraham jusqu’à maintenant, il est toujours possible que, par sa seule volonté, il ouvre la matrice de la femme, et lui accorde. En un sens, la chose est proche. Le miracle qui aura lieu à ce propos est en un sens facile, parce qu’il ne dépend que de la clé divine. Cela se joue dans l’intime, dans l’infime aussi, au fond directement dans la volonté du créateur. Pire même, on pourrait dire que la descendance est une chose quasi naturelle. C’est vrai qu’Avraham vit à cet endroit un désespoir qui semble sans issue, mais cela ne le concerne que lui, les autres ont des enfants sans problème. Si D. dénoue son cas, la suite sera plus facile, elle sera même naturelle. Mais pour la possession de la terre, c’est un autre problème. Si D. accorde maintenant à Avraham cette terre, quelle garantie a-t-il que ces enfants mériteront de la garder, et quelle garantie que D. ne reviendra pas sur cette parole ? On peut donc voir deux défiances conjointes : envers le mérite futur des ses enfants, envers la consistance de la promesse, comme si D. n’avait pas mesuré le démérite possible de l’avenir. Cela indique qu’Avraham pense qu’il y a un lien entre la possession de la terre et le mérite. Son mérite d’abord. C’est qu’il n’a pas clairement conscience que l’héritage de la terre par le peuple d’Israël n’est pas directement lié au mérite, mais est lié au fait que c’est le peuple de D. L’exil des enfants d’Avraham vient sanctionner cette confusion entre le mérite et la promesse divine. Si c’est une question de mérite stricte, alors ton peuple, ta descendance mérite l’exil, et l’enfermement. D. pourra alors clairement prouver que la libération est faite par une nécessité supérieure. Que s’il n’y avait l’intervention directe de D. et de son dessein, le peuple, et Avraham lui-même, ne pourrait peut-être jamais habiter la terre. L’idée est donc ici d’une faute par rapport à cette nécessité du sens de la gloire divine sur terre.

Mais pour R. Yohanan, une telle confusion est sans doute inconcevable[[Les deux explications sont rapportées dans le pchat de Rachi. Le « signe » de l’héritage et le mérite de se maintenir.]]. Pour lui, ce que Avraham demande ne porte pas sur le principe de la promesse. La question est plutôt, comment saurai-je par quel mérite le peuple se maintiendra sur la terre. Si l’héritage lui-même n’est pas dû au mérite, le maintien, l’habitation qui se mérite est peut-être possible. Précisément à cela, D. répondrait que par les sacrifices oui l’héritage pourrait être mérité. Par la avoda. Par la reconnaissance que l’habitation de la terre n’est pas entièrement due au mérite. Cette reconnaissance, cette gratitude, et sa manifestation par le culte des sacrifices, constitue justement la solution.

R. Yohanan indique donc un autre événement problématique. Lorsqu’Avraham rend ses hommes au roi de Sodome. L’idée semble évidente : ne voulant profiter de rien de ce qui appartient à la perversité de Sodome, Avraham met sur le même plan les biens et les âmes. Indifférence au sort des pervers, qu’il remet comme du bétail aux mains de leur maître fou. Alors qu’il avait, à ce moment précis, une prise sur eux, puisqu’il les avait sauvés des cinq rois. Pensait-il qu’ils étaient irrécupérables, définitivement insensibles à la gratitude ? Il est clair ici que nous pouvons donner un sens à la catégorie d’esclave cananéen. Comme une forme de hessed, de non-indifférence à l’humanité des pervers. Car bien que pervers librement, et peut-être définitivement, ce serait augmenter encore leur mal que de les soumettre à nouveau

2. Plusieurs éléments concernant la figure de Yitro sont difficiles à comprendre.

1. Pourquoi la sidra du don de la Tora porte son nom, n’est-ce pas lui faire un trop grand honneur ?

2. Si l’on suit Rachi, qui prouve au verset 13 du chapitre 18 que Yitro est venu rejoindre Israël dans le désert après le don de la Tora et non pas avant, tel que l’ordre linéaire du texte le laisserait entendre, pourquoi son intervention nous est-elle relatée ici, juste après la sortie d’Egypte, la traversée de la mer, et la guerre contre Amalek ?

3. Comment interpréter les recommandations qu’il délivre à Moïse et qui semblent concerner l’organisation hiérarchique de la justice, pourquoi en faire un chapitre de la Tora ?

4. Pourquoi Moïse ne cite pas son nom lorsqu’il relate cet épisode aux enfants d’Israël dans les plaines de Moav, juste avant la conquête du pays de Canaan[[Deut.Chapitre 1 versets 9 à 18]] ?

Tentons simplement de répondre à ces 4 questions.

Pourquoi la sidra du don de la Tora porte son nom

1. Yitro est le « converti par excellence » du Tanach.
Si l’on enlève le ioud de son nom, il reste le tav, le rech et le vav, qui sont les mêmes lettres que le nom Ruth, et dont la valeur numérique est 606. Ajoutez les 7 mitsvot bené Noa’h : ce qui donne les 613 mitsvot de l’accession complète au peuple juif. Yitro et Ruth représentent donc la vocation universelle des paroles de la Tora, le fait que dans son fond, la Tora s’adresse à l’homme en général. Et lorsque un individu extérieur à l’histoire particulière des juifs entend cette dimension chez Israël, et veut s’y joindre, cela exprime un passage de valeur messianique. Et ce qu’est cet individu introduit un élément de renouveau en Israël, [[Comme le dit le Maharal dans Netsa’h Israël]]d’où ce nom que l’on donne au beau père de Moïse, Yitro, de Yioter : ajout.

Rachi nous dit : « Yitro avait 7 noms : Reou’el Yieter, Yitro, ‘Hovav, ‘Hever, Queni et Poutiel… Yieter parce qu’il a ajouté (yatar) une paracha à la Tora. Yitro, parce qu’il s’est converti et a accompli toutes les mitsvot, on lui a ajouté un vav à son nom… »
Le vav du Nom de D. ajouté à son nom, est aussi à mettre en parallèle avec les 6 grains d’orge que Boaz offre à Ruth en allusion aux 6 enfants merveilleux dont elle sera la source, représente la forme même d’Israël, le trait droit, lien et conscience, maintien entre le haut et le bas.

La Tora a été donnée à Israël pour qu’il l’accomplisse, mais dans la mesure où se dévoile d’emblée le principe de la reconnaissance de sa vérité. Il existe donc une nécessité de joindre Yitro « le converti » au don de la Tora, au point que la Tora ne vaille que de cette liaison.

Pourquoi son intervention nous est-elle relatée ici, juste après la sortie d’Egypte, la traversée de la mer, et la guerre contre Amalek ?

2. Il fallait donc qu’il y eût un Yitro. Qu’il soit le beau-père de Moïse, et non pas son beau-frère ou le roi de Canaan, n’est pas indifférent.
Le Midrach Rabba explique qu’en tant que conseiller de Pharaon, il avait fui l’Egypte pour ne pas être complice de l’injustice faite aux hébreux. Puis il avait accueilli Moïse, un étranger en fuite. Michpat et Tsedaka, les qualités pour lesquelles D. avait choisi Avraham[[Beréchit 18-19]], étaient présentes chez le prêtre de Midian. Il acquiert par là une envergure qui honore la Tora, car c’est donc un des personnages les plus haut placé du monde qui quitte le confort et les honneurs pour venir dans le désert aride entendre les paroles de vérité[[Voir Rachi sur Chemot 18-5 « vers le désert »]]. En tant que beau-père de Moïse, il reçoit d’autant plus une stature de grand homme. Mais c’est pour souligner la gloire de la Tora qui, du côté masculin, fait s’abaisser les plus honorables.

Mais par là même, en tant que ce lien de conversion se joue du côté de l’honneur, du côté extérieur, il s’avère qu’il va reposer sur des éléments eux-mêmes extérieurs. Ainsi, Rachi explique[[Chemot 18-1]] que ce qu’a entendu Yitro, malgré le fait qu’en réalité il est venu rejoindre Israël après le don de la Tora, et donc qu’il connaissait son existence, ce qui l’a incité à venir, était fondamentalement « le passage de la mer et la guerre contre Amalek ».

La puissance de D., «Hachem homme de guerre », plus que l’image du « vieillard miséricordieux » dont Rachi explique que c’est par elle que D. avait parlé à Israël au moment du don de la Tora[[Chemot 20-2]]. La grandeur même de Yitro fait qu’il est plus sensible à la dimension de puissance qu’à la dimension intérieure du Sens.

Pourtant, c’est un choix de Rachi, car la Guemara Zeva’him 116a qui rapporte les raisons du rapprochement de Yitro du peuple juif donne 3 avis.

– Rabbi Yehochoua pense que c’est la guerre contre Amalek,
– Rabbi Eleazar Hamodaï dit c’est le don de la Tora,
– Rabbi Eliezer ben Yaacov dit c’est le partage de la mer.

Mais étant donné que cette paracha est rapportée avant le don de la Tora, le pchat oblige à ne pas mentionner cette raison. Cela indique en outre que la Tora place ici la paracha de Yitro pour révéler que cet attachement au peuple juif a d’abord, et principalement été une soumission à la toute-puissance de D. ; l’enseignement de la Tora, qui est pourtant le fond principal de toute cette aventure, ne venant que de manière seconde.

Cela nous apprend que la grandeur sociale, au même titre que la beauté peut-être[[Voir [l’article sur la beauté d’E. Smilevitch->http://www.yechiva.com/article.php3?id_article=61] en ligne sur le site]], est en soi un obstacle à l’appréhension première du vrai, car le vrai réside au départ dans l’intériorité extrême, et ce n’est qu’ensuite qu’il s’ouvre et se déploie à la lumière.[[Au contraire, Ruth effectue une conversion selon l’absolu (Ruth 1-16) : « N’insiste pas près de moi, pour que je te quitte et m’éloigne de toi, car partout où tu iras, j’irai, où tu demeureras, je veux demeurer, ton peuple sera mon peuple et ton D. sera mon D., là où tu mourras, je veux mourir aussi et être enterrée ». Selon une adhésion intérieure qui dépasse la mort, et toute contingence. Elle fait d’elle-même un désert pour recevoir le joug du ciel. C’est donc une dimension du Sinaï. Elle relève du centre du vav, le 6, mesure de Tiféret, de Chavouot et du don de la Tora, et a mérité 6 fils sublimes : David, le Messie, Daniel, ‘Hanania, Michel, et Azaria ( Sanhédrin 93a). Pourquoi est-ce une femme de Moav qui incarne la « conversion forte » ? A cause de Loth, ancêtre de Moav, qui se sépara d’Avraham pour aller vers Sodome. Inconsciemment, fémininement, la réparation de l’être de débauche, de l’idôlatrie, avec qui avait rompu Avraham, mais pas Loth, pouvait avoir lieu.]]

Comment interpréter les recommandations qu’il délivre à Moïse ?

3. Que vient amener Yitro d’après le sens simple ? L’organisation juridique, la mise en forme sociale, la fonctionnalité. C’est-à-dire l’adaptation au monde, à la relativité, aux aléas du temps. Le calcul, les plans prévisionnels. Quelque chose d’entièrement étranger au principe de la Tora : l’introduction radicale, forte, de l’absolu dans le monde. Or, cette dimension de relativité, qui si elle est première dans l’existence, s’appelle l’Egypte [[on se rappelle que Yitro vient d’Egypte d’après Midrach Rabba 27-16]]ou aujourd’hui la gestion du Capital, trouve ici une place au sein même de l’absolu, en tant qu’ajout greffé. Comme si à la fois l’absolu risquait d’être trop aride pour se maintenir ( Yitro dit à Moïse, [[Chemot 18-18]]« T’épuiser, tu t’épuiseras, aussi toi-même, aussi ce peuple-ci qui est avec toi, car la chose est trop lourde pour toi… »), et en même temps nous dévoilait la forme aboutie, pleinement réalisée de l’existence, intégrant toutes les dimensions, les ayant simplement recomposées selon l’ordre juste.

Rachi commente « T’épuiser, tu t’épuiseras » en disant : « comme une feuille qui s’est flétrie sous l’effet de la chaleur et sous l’action du gel ». L’absolu strict est comme la structure, l’ossature du vrai, nous pourrions comparer cela à la composition lumineuse d’ensemble d’une photographie noir et blanc. Mais si l’absolu se radicalise ou se crispe, l’image devient trop contrastée et fatigue le regard, « l’effet de la chaleur et l’action du gel » représentant justement ces trop forts contrastes.

Par contre, l’image trouve son aboutissement lorsque les gris, selon leurs nuances infinies, viennent l’habiller, ou la remplir. C’est ce qui est dit quand Adam déclare[[Beréchit 2-23]]: « Cette fois-ci, celle-ci est os de mes os, et chair de ma chair ».
S’il n’y a que des gris, le monde atone de la « démocratie » est en réalité le règne de l’oppression de la nature, ou de l’être. Par cette mention du terme « démocratie », nous-mêmes prenons pied dans notre réalité, dans l’impureté même de notre exil, pour précisément effectuer ce que la Tora indique.

Mais l’inessentiel peut être sanctifié par l’essentiel. De même, dans un autre domaine, celui qui passe beaucoup de temps à gagner de l’argent est sanctifié, s’il participe au monde de l’étude par ses dons.

Le fait que D. entérine comme bonne la proposition de Yitro, dévoile une dimension messianique, de réunification des choses.

Pourquoi Moïse ne cite pas son nom lorsqu’il relate cet épisode aux enfants d’Israël ?

4. Moïse relate l’institution des juges en disant : « Je vous ai dit en ce temps-là en disant : je ne puis, moi seul, vous porter ».
Rachi commente : « Que signifie « en disant » : Moïse leur a dit, ce n’est pas de mon propre chef que je vous parle, mais cela vient de la bouche du Saint béni soit-Il ». Par conséquent, cette dimension d’adaptation à la réalité qu’il faut introduire dans le monde juif n’est pas considérée comme le mérite de Yitro. Lui n’a fait que regarder selon ce point de vue de gestionnaire le monde juif. C’est D. seul qui montre la dimension messianique de la chose.

Ainsi, on peut penser que certaines conversions sincères mais dépourvues de la conscience aiguë de l’absolu sont néanmoins nécessaires au peuple juif, et agréées par D., dans la mesure où l’attachement à Israël peut prendre toutes les formes, et introduire des parcelles d’impureté qui, orientées adéquatement, donnent corps et font resplendir la kedousha de la Tora. Aussi, il faudrait regarder dans le détail la manière dont les propositions de Yitro sont reprises par Moïse, dans Devarim 1, 9 à 18, pour prendre la mesure des repositionnements selon le vrai.

Paracha des retrouvailles, des larmes de retrouvailles, avant les bénédictions et l’advenue du peuple d’Israël. Comment Yossef, Binyamin, et Yaacov vivent-ils ces émotions violentes ?

Quand Yossef se découvre à ses frères, ne se contenant plus, « il élève sa voix en pleurs »[[Gen 45-2]]. Il s’approche alors de Binyamin, puis « tomba sur les cous de Binyamin son frère et pleura. Et Binyamin pleura sur son cou »[[Gen 45-14]]. Puis il pleure sur ses frères en les embrassant. Rachi explique que « les cous », au pluriel inattendu, fait référence aux Temples. Et en effet, on pourrait dire que le Temple est comme le cou du monde, qui fait le lien entre le corps et la tête, la pensée. Et par ailleurs, après avoir comparé la beauté du Temple à la beauté du cou d’une femme, le Zohar fait remarquer un point : les pleurs mentionnés ici sont liés à des visions prophétiques.

1. Yossef voit que les deux Temples, appartenant au territoire de Binyamin, seront détruits.

2. Binyamin, qui a pleuré aussi, voit que le Sanctuaire de Shilo, du territoire de Yossef, sera détruit.

3. Yossef, pleurant sur ses frères, voit que leurs descendants seront exilés parmi les nations.

Et nous nous souvenons aussi de Yaacov, qui avait pleuré en rencontrant Ra’hel, et dont Rachi avait donné comme première explication qu’il avait vu qu’ils ne seraient pas enterrés ensemble. Or, le Zohar remarque qu’il n’est pas dit que les frères de Yossef ont pleuré. Pourquoi ? Parce qu’ils n’ont pas eu de vision prophétique.

Enfin, quand Yaacov revoit Yossef son fils bien aimé devenu roi d’Egypte qu’est-il dit : « Yossef attela son carrosse, il monta à la rencontre d’Israël, son père, en Gochen. Il lui apparut, tomba à son cou, pleura à son cou encore. » [[Gen 46-29]].

Ramban explique que c’est Yaacov qui pleura encore, car depuis le jour où il apprit que Yossef avait disparu et était peut-être mort, il « le pleura »[[Gen 37-35]] sans cesse. Car, dit-il, si l’on explique qu’il s’agit à nouveau de Yossef, cela aurait été un manque d’honneur pour son père que de lui tomber au cou, au lieu de se prosterner devant lui. Et de plus le terme « encore » serait alors difficile à comprendre, car on ne voit pas que Yossef aie déjà pleuré à propos de Yaacov.

Mais Rachi explique différemment. C’est bien Yossef qui pleura à nouveau.

Je voudrais rendre compte de la suite de l’explication de Rachi. Il dit :
« Pleura à son cou encore : c’est-à-dire beaucoup,( …)Yossef a pleuré beaucoup, il rajouta des pleurs plus que de manière habituelle. Quant à Yaacov, il n’est pas tombé au cou de Yossef et ne l’a pas embrassé. Nos Maîtres disent qu’il récitait le Chema »

Premièrement, on aurait pu penser que « encore » est en relation avec « tomba sur les cous de Binyamin…et pleura » du début de la paracha, mais non. Rachi préfère trouver un autre sens, plus problématique, car il va chercher un verset de Iyov, que lui-même commente autrement sur place et qui dit : car Il ne place pas sur l’homme encore (‘od), c’est-à-dire plus que nécessaire. La raison est, il me semble, qu’il s’agit à nouveau d »une vision prophétique, mais d’un autre ordre que les précédentes.

Deuxièmement, Rachi s’efforce de raconter ce que faisait Yaacov. Pourquoi donc ? Est-ce vraiment une nécessité du verset que d’appeler, et de mentionner, en creux, la réaction de Yaacov ? Car ce n’est pas la manière de Rachi de commenter sans exigence du verset. Je crois comprendre que si Rachi n’avait rien dit, on aurait nécessairement compris, d’après la remarque du Zohar, que du fait que le verset ne parle pas de sa réaction, Yaacov n’avait pas eu de vision prophétique, ce qui doit être exclu ici.

Troisièmement, Rachi dit que nos Maîtres disent qu’il récitait le Chema. La source reste introuvable par les commentateurs. Le Maharal explique que dans ce moment de joie immense, Yaacov a ressenti un amour et une crainte redoutable d’Ha Kadosh Baroukh Hou, qui lui avait fait vivre ce moment, et que par gratitude, ou par volonté de se rapprocher de D., il avait voulu recevoir le joug de Sa Royauté par le Chema.

Quatrièmement, le Zohar dit : « encore », qu’est-ce que signifie le mot ? « Le dernier exil ».

On peut donc peut-être, si l’on rassemble ces éléments, et même si ce n’est explicite dans aucun commentaire, comprendre ceci : Yaacov et Yossef ont eu à ce moment privilégié une vision prophétique. Mais cette vision prophétique était au-delà des larmes prophétiques habituelles. Celles-ci expriment généralement le débordement d’une émotion qui se traduit finalement, malgré la conscience de la grandeur du moment, comme une forme d’impuissance (ce sont ces images de peine qui habitent toutes ces visions prophétiques alors que les événements vécus sont heureux), comme si le fait d’être submergé par la grandeur du vécu exprimait à la fois la hauteur de vue, mais aussi l’inconscience du sens profond de l’histoire, du sens au-delà de la peine. Yaacov a vu, dit le Zohar, « que l’agencement d’en bas était accompli selon l’agencement de l’en haut ». Nous interprétons cela en disant qu’il a vu l’unité de sens de tout, le « dernier » exil, le fait que l’exil se terminerait pour le bien. Ou encore, sans pleurs, dans la droiture et une retenue, ( comme le dit Rachi Yaacov n’est pas tombé sur le cou de Yossef et ne l’a pas embrassé , c’est-à-dire qu’il est resté immobile et figé ) en retrouvant son fils, il a vu le sens de la fin. D’où, le verset suivant : « Cette fois je peux mourir puisque j’ai revu ta face et que tu vis encore »[[Gen 46-30]]. C’est cela qu’exprime le Chema, le sens de l’Unité de tout.

Et Yossef pleura plus encore, car il vit ce que son père avait vu. Ce sont des larmes d’un autre ordre, à la mesure de la berakha, comme le dit Rachi, « arbé », beaucoup, car la berakha est un « lachon ribouï ».

L’objet de notre étude n’est cependant pas d’analyser le sens de la faute du veau d’or. Sujet en soi, là aussi, complexe, et sujet à controverses dans les détails. Nous partirons d’un axiome général et explorerons ses conséquences pour la compréhension du Mishkan. Voici l’axiome : la faute du veau d’or a consisté à vouloir donner une réalité à l’Un providentiel (désignons ainsi, mais sans nous justifier, le Tétragramme). Une réalité c’est une facilité de présence, c’est une présence non-événementielle. C’est la pesanteur d’une présence qui se donne comme donnée, à notre service, et non comme l’effet d’une parole ou d’un acte de Torah. Pesanteur d’une représentation dont la signification est enclose, et n’est plus l’effet d’une pensée, d’un hidoush. C’est la raison pour laquelle c’est pendant que Moïse doit recevoir la Torah que le «erev rav» attend ses «dieux», la massivité grossière de la bête objective à laquelle on va croire en substitution de la Torah comme exigence de pensée et d’action.

C’est donc en réparation d’une pulsion de présence passive que serait ordonné le Mishkan. Réparation sur le mode : si vous voulez de l’objectalité, alors vous aurez de la signifiance, de la lettre, du symbolique. Construisez donc une maison. Non pas un veau, comme inconscience d’une présence sans conscience, mais une maison, c’est-à-dire le lieu d’une stabilisation de l’infini dans le fini[[Voir notre étude sur la paracha Haïé Sarah, l’image du champ.]]. La maison est comme l’enclos d’un vide.

Apparaît ensuite clairement la méthode de construction de cette présence. C’est la méthode de l’Art[[Inutile d’insister sur Betsalel et ses qualités.]]. Une œuvre dont tout l’office sera d’orienter le regard vers l’inobjectivable. Logique que l’on peut légitimement nommer logique du sublime, de ce qui va saisir vers l’Invisible. On rejoue en somme l’expérience du Sinaï comme maison : conduire vers l’affect redoutable de l’Invisible.

Il y a donc un parcours. L’extérieur, le parvis, la présence du réel comme tel, dans son face à face avec le haut. Initialement, sans la faute du veau d’or, les sacrifices auraient dû se dérouler sans autre forme de montage, sur des autels individuels, extérieurs. Dans le Mishkan, l’extérieur est défini par l’enceinte extérieure. L’autel des sacrifices devient unique. Car l’unicité décuple l’intensité. C’est le principe de la rareté, et à l’extrême, de l’unicité. Imaginez un joueur de foot professionnel qui n’aurait à jouer dans sa carrière qu’un coup, un pénalty de finale de coupe du monde ! Ne serait-il pas saisi par le redoutable de l’événement ? Alors combien plus ne serions-nous pas saisi par la grandeur du lieu de la demeure divine si nous devions y apporter nos sacrifices, dans le lieu unique !

Mais ce n’est pas là encore le travail de tikoun. Celui-ci apparaît lorsque l’on passe dans la partie intérieure. Une temporalité, une visée se met en place : on avance, de l’entrée extérieure vers l’entrée intérieure. On va alors passer de l’imaginaire à l’image la plus parfaitement représentative du réel, dans le Saint des Saints.

L’imaginaire se divise en trois : à gauche la lumière, la pensée, la kedousha, la force du sens. A droite le réel, la vie et la mort, la jouissance. En face du regard, juste avant le rideau, l’autel des encens. Premier point de butée du regard, comme le retour du réel extérieur à l’intérieur, le souvenir, le sens, le secret de la signifiance.

Puis au plus intérieur, au lieu le plus strict, le plus parlant, qu’est-ce qui est donné à voir? L’inverse du veau. L’inverse de l’objet-un qui capture le regard comme la réalité le fait. Car s’il y a deux chérubins, c’est le vide, le souffle qui traverse entre eux qui est parlant, qui parle, d’où se révèle le sens. Cet enjeu d’abstraction, de traversée du regard qui laisse passer l’affect, est l’enjeu classique de l’art, lorsqu’il se pose la question, non seulement du beau, mais du sublime. Pour faire exister le sentiment, le grand art doit détourner le regard de la fascination pour le quelque chose à voir. Pour la Chose, que le fétiche comble arbitrairement. Le Deux prévient ici l’inversion de l’idole. De là tous les paradoxes que la Guemara découvre concernant les mesures dans le kodesh ha kodashim, le saint des saints : car il s’agit du lieu de l’instabilité décisive du regard, comme s’il était impossible d’assigner leur place objective aux chérubins, et à l’arche. De là aussi l’équivalence entre cette image et l’absence pure et simple de représentation au moment du Deuxième Temple. Mais qu’il y ait les chérubins et l’arche dans le Mishkan et dans le premier Temple réalise originairement, et décisivement, la réparation de l’image du veau. Pas d’image plus radicalement sublime que l’Un du Deux de la tension amoureuse: l’Invisible de l’Un traversant l’image pour délivrer tout à la fois la vanité et l’intensité pure.

Essayons d’éclaircir un point délicat: quelle est la nécessité qui gouverne les différentes couvertures du Mishkan ? Rien à voir avec le toit d’une soucca. La soucca est notre habitation, c’est la raison pour laquelle, messianiquement, l’écran qui nous sépare du ciel est minimal et éphémère. Mais le Mishkan est une maison «au nom de l’Un». L’opacité de la couverture de la partie intérieure doit être résolue. Celle-ci est comme le vêtement de l’intérieur. Qui protège la nudité, matérielle, de cette intériorité. Trois ou quatre, selon la Guemara, épaisseurs de vêtement. La première, d’une richesse et d’une ornementation supérieure, yeriot ha mishkan, la plus intérieure. La deuxième, d’une simplicité et d’une modestie parfaites, grise, en poils de chèvres, yeriot haohel, qui descendait au dessus de la première et dépassait d’une coudée en bas des poutres. Pour la beauté précise Rachi. Et la supérieure, plus petite, en peau de bélier teinte en rouge et en peau de tahach, mihsei haohel.

L’extrême raffinement, caché, en dessous, la simplicité et la sobriété visible, extérieure, et au dessus, caché au dessus, l’affect pur, l’affect sublime pur, mélange de l’éclat inavouable de la vie, le sang, et du rêve, de l’aventure inouïe de l’existence. Réel du désert de l’existence.