:יד) ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאול ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם)

Ne t’écarte ni à droite ni à gauche de toutes les paroles que je vous ordonne aujourd’hui. [Prends bien garde à ne jamais] suivre d’autres dieux ou les adorer.

:טו) והיה אם לא תשמע בקול ידוד אלהיך לשמר לעשות את כל מצותיו וחקתיו אשר אנכי מצוך היום ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך)

Mais si tu n’écoutes pas la voix de Hachem ton D. en observant et en n’accomplissant pas tous Ses commandements et Ses décrets que je te prescris aujourd’hui alors toutes ces malédictions s’abattront sur toi. Suivent alors 49 malédictions. Pourquoi tant de haine qui finira par s’abattre sur le peuple ? Voyons d’abord les termes de l’alliance sur lesquels s’engage le peuple, dans le commentaire du Or Hahaïm sur le verset 15:

אור החיים על דברים פרק כח פסוק טו

והיה אם לא תשמע וגו’ התנה הכתוב על שלשה דברים, תלמוד תורה, ושמירת מצות לא תעשה, וקיום מצות עשה, שצריך שיהיו שלשתם יחד

הכוונה שהגם שילמוד תורה, אם לא ישמור, או אם ישמור ולא יעשה, או אם יעשה שניהם ויבטל מתלמוד תורה, יבואו עליו הקללות רחמנא ליצלן כאשר יבאר מה

:שנוגע לכל אחת מהנה, עונש כל אחד בפני עצמו

Le texte donne trois conditions: 1) l’étude de la Thora, 2) le respect des interdits (mitsvot lotassé) et 3) l’accomplissement des obligations (mitsvot assé). Les trois conditions doivent être accomplies simultanément […]. Le Or Hahaïm poursuit.

והתחיל בעונש ביטול תלמוד תורה, ואמר ארור הוא בעיר וגו’ עד מאמר ועד אבדך מהר, וגמר אומר מפני רוע מעלליך אשר עזבתני, הרי שהקללות האמורות עד עתה הם כנגד עזיבת התורה, כי העוזב תורה כעוזב ה’, וכן תמצא שהקפיד ה’ כל כך על עזיבת התורה ואמר (ירמיה ט יב) על מה אבדה הארץ, ויאמר ה’ על עזבם את :תורתי, והוא אומרו כאן (פסוק כ) ועד אבדך מהר מפני רוע מעלליך אשר עזבתני

Le texte commence par envisager le cas où le peuple abandonnerait l’étude de la Thora, du verset 16 au verset 20 et conclut « à cause de tes mauvaises voies, parce que tu auras abandonné mes [enseignements] ». Il se trouve que ces malédictions portent donc sur l’abandon de la Thora, car l’abandon de la Thora est comparable à l’abandon de Hachem. Ainsi tu trouveras que Hachem est extrêmement exigeant sur ce point, comme il est dit dans Jérémie IX,12: « Pourquoi la terre a-t-elle été perdue ? Hachem a répondu: parce qu’ils ont abandonné ma Thora » et c’est ce qu’il est mentionné au verset 20: « à cause de tes mauvaises voies, parce que tu auras abandonné mes [enseignements] ».

Voyons le texte de Jérémie versets 11-12:

:יא) מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ידוד אליו ויגדה על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עבר)

Qui est l’homme sage qui nous expliquera cela, à qui la bouche de Hachem a révélé [la raison de la perte de la terre] , pour qu’il nous dise pourquoi ce pays a-t-il été ruiné, dévasté comme un désert sans passant ?

:יב) ויאמר ידוד על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה)

Hachem dit: « c’est parce qu’ils ont abandonné ma Thora que je leur avait donnée, parce qu’ils n’ont pas écouté ma voix et ne s’y sont pas conformés ».

La Guémara dans Nédarim 81a et Baba Métsia 85a fait la remarque suivante:

נדרים דף פא/א

אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו דכתיב ויאמר ‘ה’ על עזבם את תורתי וגו

1. Juda a dit au nom de Rab : Où est l’homme qui comprend ces choses ? Qu’il le dise, celui à qui la bouche de l’Éternel a parlé ! Pourquoi le pays est-il détruit ? (Jér. IX, 11). Les sages essayèrent de répondre à cette question, mais n’y parvinrent pas ; des prophètes essayèrent aussi, en vain. C’est le Saint béni soit-Il qui donna l’explication : Hachem dit : C’est parce qu’ils ont abandonné ma Thora.

La Guémara relève que, hormis Hachem, personne n’aurait pu dire pourquoi la terre a été détruite et le peuple exilé. Ceci est étonnant car dans notre paracha, Moché lui même prévint:

דברים פרק כט

כג) ואמרו כל הגוים על מה עשה ידוד ככה לארץ הזאת מה חרי האף הגדול הזה)

Toutes les nations demanderont: « Pourquoi Hachem a-t-il traité ainsi ce pays ? Quelle était la raison de cette démonstration de cette colère ? »

כד) ואמרו על אשר עזבו את ברית ידוד אלהי אבתם אשר כרת עמם בהוציאו אתם מארץ מצרים)

Ils répondront: « C’est parce qu’ils ont abandonné l’alliance que Hachem, D. de leurs pères, contracta avec eux lorsqu’Il les fit sortir d’Egypte ». Le phénomène semble connu depuis la plus haute antiquité: un peuple disparaît parce qu’il perd sa culture[1] et il est absorbé par un autre peuple culturellement plus fort. La Grèce antique a procédé ainsi. Elle imposait sa domination culturelle aux nations conquises par la force, tandis que Rome intégrait les nouvelles cultures alors que sa culture propre se diluait[2].

Alors pourquoi seul Hachem peut-il répondre à la question: Pourquoi le pays a-t-il été détruit ? Les sages ne le savent–ils pas ? Une première réponse peut-être proposée: Si les nations s’étonnent de la disparition d’un peuple culturellement si puissant, c’est parce qu’elles le regardent comme soumis à leur propre physique sociologique: un peuple culturellement faible est absorbé par un peuple devenu culturellement fort. Comment une nation née par un phénomène hors du commun (le miracle de la sortie d’Égypte, le don de la Thora, la traversée du désert, la conquête de la terre d’Israël) peut-elle subir apparemment le même destin qu’une nation du monde ?

Le midrach Rabba (deuxième introduction au livre des lamentations) va nous éclairer sur cette question[3].

מדרש רבה איכה הקדמה פסקה ב

רבי אבא בר כהנא פתח (שם ט’) מי האיש החכם ויבן את זאת וגו’ תני רשב »י אם ראית עיירות נתלשות ממקומן בארץ ישראל דע שלא החזיקו בשכר סופרים ובשכר משנים שנאמר (שם) על מה אבדה הארץ ויאמר ה’ על עזבם את תורתי

Rabbi Abba bar Kahana a introduit « qui est l’homme sage qui pourra nous expliquer cela [Pourquoi le pays a-t-il était détruit ?]. Rabbi Chimon bar Yo’haï a enseigné: si tu vois des villes déracinées en Israël, sache qu’ils ont négligé le salaire des enseignants de Thora et de Mishna comme dit: « Pourquoi le pays a-t-il été détruit ? Hachem dit : C’est parce qu’ils ont abandonné ma Thora ». Rabbi Chimon bar Yo’haï avance un élément: Israël n’a pas une culture comparable à celle des autres nations. Les nations du monde transmettent et véhiculent leur culture dans un inconscient collectif tandis qu’Israël construit sa culture: les enseignants de Thora et de Mishna sont les véhicules conscients de la culture d’Israël, les négliger revient à mépriser la culture d’Israël.

Le midrach continue:

רבי הוה משלח לר’ אסי ולר’ אמי דיפקון ויתקנון קרייתא דארעא דישראל והוון עלין לקרייתא ואמרין להון אייתו לן נטורי קרתא והוון מייתו להון ריש מטרתא וסנטרא והוון אמרין להון אלין נטורי קרתא אלין חרובי קרתא אמרו להון ומאן אינון נטורי קרתא א »ל אלו סופרים ומשנים שהם הוגים ומשנים ומשמרין את התורה ‘ביום ובלילה על שם שנאמר (יהושע א’) והגית בו יומם ולילה וכן הוא אומר (תהלים קכ »ז) אם ה’ לא יבנה בית וגו’

Rabbi envoya Rabbi Ami et Rabbi Assi visiter le pays d’Israël. Ils sont arrivés dans une ville et ont demandé qu’on leur présente les gardiens de la cité. On leur a amené le chef des juges et le chef de la police. Ils ont dit « cela seraient-ils les gardiens de la cité, mais ceux sont les destructeurs de la cité ! » les gens de la ville ont demandé: « qui sont les gardiens de la ville alors ? », ils ont répondu: « ce sont les enseignants de Thora et de Mishna […] Ici le midrach va plus loin, il qualifie « les puissants » de destructeurs. Si constamment, on se fie à la puissance coercitive, à la force extériorisée, Israël sera alors voué à la destruction. Les esprits ne se domptent pas à la force du poignet mais à la force de la parole élaborée.

Le midrach amorce une seconde réponse.

ר’ הונא ור’ ירמיה בשם ר’ שמואל ברבי יצחק אמר מצינו שויתר הקב »ה על עבודת כוכבים ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים ולא ויתר על מאסה של תורה שנאמר על מה אבדה הארץ על עבודת כוכבים ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים אין כתיב כאן אלא על עזבם את תורתי

Rav Ouna et Rav Yérmia au nom de Rav Chemouel, le fils de Rabbi Itsrak ont dit: On remarque que le Saint béni soit-il, laisse passer les fautes de l’idolâtrie, de la débauche et du meurtre mais qu’Il est inflexible sur l’abandon de la Thora, puisque le texte du prophète Jérémie ne mentionne que l’abandon de la Thora.

On pourrait ajouter qu’Il pardonne aussi la haine gratuite puisse qu’elle n’est pas mentionnée dans le texte. Ceci est surprenant parce que Moché lui même dit dans דברים פרק כט:

כה) וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם)

Ils sont allés servir des dieux étrangers et se sont prosternés à eux, des dieux inconnus qu’ils n’avait pas reçu en partage.

כו) ויחר אף ידוד בארץ ההוא להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה)

Hachem a montré sa colère contre ce peuple, lui infligeant toutes les malédictions écrites dans ce livre.

כז) ויתשם ידוד מעל אדמתם באף ובחמה ובקצף גדול וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה)

Hachem les a renvoyés de leur pays avec colère, courroux et un extraordinaire emportement puis les a exilés dans un autre pays, où ils se trouvent jusqu’à aujourd’hui.

Comment comprendre que pour Moché, c’est l’idolâtrie qui est la mère de tous les exils ? De quelle idolâtrie parle ici Moché ? Est- cela d’abandonner la Thora, d’après le midrach ?

Le midrach poursuit:

ר’ הונא ור’ ירמיה בשם ר’ חייא בר אבא אמרי כתיב (ירמיה ט »ז) ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב רב הונא אמר למוד תורה אע »פ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה

Rav Ouna et Rav Yérmia au nom de Rabbi ‘Hiya poursuivent: il est mentionné (Jérémie XVI,11) « Ils m’ont abandonné et ma Thora ils ne l’ont pas gardée » si seulement ils ne m’abandonnaient mais qu’ils observaient ma Thora ! Du fait qu’ils s’en occupent, la lumière qui s’y trouve, permettra à Israël de retourner vers le bien. Rav Ouna dit: « l’étude de la Thora, même si elle n’est pas [étudiée] de façon désintéressée pour d’Hachem, elle le deviendra forcément ».

Dans un premier temps, le midrach nous dit que les errances religieuses d’Israël ne sont pas un problème de fond[4]. Ceci à condition de ne pas couper le lien avec l’étude de la Thora car elle contient quelque chose de sous-jacent c’est cette notion de « au nom de ». Le midrach précise:

אריב »ל בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה

Rabbi Yochoua ben Lakich dit: « Tous les jours, une voix sort du mont ‘Horev et dit: « Malheur à l’humiliation de la Thora ». Ici Rabbi Yochoua ben Lakich qualifie le lieu du don de la Thora de « mont ‘Horev » et pas « mont Sinaï ». Sinaï connote une notion de haine (Sina) en opposition avec les nations[5]. Rabbi Yochoua ben Lakich écarte cette notion attachée au mot Sinaï pour parler de ‘Horev qui renvoie à une notion de « dévasté » ou « d’épée » (‘Hérév). Une voix fragile, peut se faire écouter dans le brouhaha de l’air du temps, à condition d’être un réceptacle (notion de « dévasté »). Le deuxième sens de ‘Hérév (« épée ») renvoie plutôt à l’idée d’honnêteté vis a vis de soi-même. Lorsqu’on est confronté à une réflexion, une intuition et de façon générale à une association (logique, sensible, émotive ou inconsciente), il faut avoir la force de l’élaborer puis l’expliciter pour pouvoir ensuite la juger cohérente ou pas. Il s’agit là d’un combat avec soi-même[6].

שמואל תני לה בשם ר’ שמואל בר אמי אימתי המלכות גוזרת גזרה וגזירתה מצלחת בשעה שישראל משליכין דברי תורה לארץ

Chemouel enseigne au nom de Rav Chemouel fils d’Ami: A quel moment [se passe le phénomène suivant]: la royauté promulgue un décret [contre Israël] et ce décret s’applique ? Au moment où Israël jette les paroles de Thora à terre. Quand Israël est-il soumis au même schéma de disparition que les peuples de la terre (à savoir qu’une civilisation montante efface une civilisation faible ou décadente) ? Chemouel nous apprend qu’à partir du moment où les juifs s’échangent, entre autres banalités, des paroles de Thora, sans les considérer, alors la Thora devient une culture comme une autre avec ses mythes et ses récits épiques. Autrement dit, si on ne considère pas les paroles de Thora comme venant du ciel mais qu’on les jette à terre en les banalisant alors (mesure pour mesure), les nations ne sont plus bienveillantes à l’égard d’Israël et même le contraire. Si Israël a troublé le rythme de l’histoire du monde, il doit assumer sa nature extraordinaire. Dans la suite, le midrach revient sur l’enseignement de Rabbi Chimon Bar Yohaï et l’englobe, en rapportant que les ennemis d’Israël ne peuvent pas l’attaquer que si la voix des petits enfants se fait entendre au Talmud Thora; alors que les ados dorment ou font le chahut en cours de kodech et les adultes sont endormis pendant le cours du rabbins. C’est pour cela que la terre a été perdue.

Pour conclure, revenons d’abord sur le Or Hahaïm puis sur la suite de Nédarim 81a.

Le Or Hahaïm avait relevé 3 conditions pour que les malédictions ne s’abattent pas sur Israël: 1) l’étude de la Thora, 2) le respect des interdits 3) l’accomplissement des obligations. Nous avons vu que la guémara Nédarim et le midrach ne font pas cas de la seconde et de la troisième condition. Dans le monde de l’action, les faits et gestes sont une source d’interrogation pour un être qui essaie de penser ce qu’il fait. Par exemple, l’engagement d’Israël au pied du Sinaï qui dit « nous ferons et nous écouterons »[7] rendu par le Roi David dans le psaume 85,12: אמת מארץ תצמח la vérité germe de la terre.

La suite de Nédarim 81a:

היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה אמר רב יהודה אמר רב שאין מברכין בתורה תחלה

[Le verset de Jérémie IX,12 continue] « parce qu’il n’ont pas écouté ma voix » et [ajoute encore] « et ne s’y sont pas conformés » ? Rav Yéhouda explique au nom de Rav: [la terre a été perdue] parce qu’il ne faisait pas les bénédictions avant d’étudier la Thora. Dire une bénédiction avant l’étude, c’est sacraliser l’étude c’est à dire ne pas prendre la Thora à la légère parce qu’elle nous engage entièrement, ce qui est un tour de force dans le monde où les choses se font pour rire. Moché nous apprend que pour Israël, faire société sur une terre passe forcément par l’étude de la Thora, sinon c’est la perdition. Les malédictions sont donc des mises en garde à un peuple né hors des chemins de la terre. Le déterminisme propre à la nature d’Israël, à savoir l’élaboration de sa culture ou simplement l’étude de la Thora, est le garant de l’existence d’Israël. Sans cela, la « civilisation juive » rejoindra les musées où sont entreposés les momies muettes des civilisations passées.

[1] Anachronisme ici mais dans le sens général c’est l’ensemble de connaissances, croyances, habitudes … mises en relation, structurées, synthétisées et acquises par une société. Elle est sujette à une relativité historique mais porte le sceau de la société qui l’engendre.

[2] Si elle en a eu une un jour: les sages ont une vision méprisante de Rome dans la mesure où elle n’a pu renverser la Grèce, qu’en s’associant aux Judéens car Rome disposait de la puissance militaire mais pas de la puissance culturelle qui ont trouvé chez Israël. Cependant l’association n’a durée que 50 ans puis Rome a commencé à assujettir Israël (début de Massé’het Avoda Zara)

[3] Inspiré d’un cours de Rav Jessurun.

[4] Ce qui peut expliquer pourquoi Moché parle « de dieux inconnus, qu’ils n’avaient pas reçus en partage », ou comme le dit Ytro une fois que Moché lui a raconté la sortie d’Egypte (Chemot 18,11): « maintenant, je sais que D. est plus grand que tous les dieux »: Comment mettre en balance l’Unique du monde avec des statuts de bois or d’or ? Parce qu’il existe une distance irréductible entre le Créateur et sa créature, parce que sinon on ne pourrait pas parler de créature (Tselem Elokim: ombre de D.) mais de part de D.

[5] Le don de la Thora suscite la haine des nations par jalousie ou par don d’une moralité qui entrave leur liberté en donnant une conscience, voire une culpabilité.

[6] Bien que la Thora dit environ 365 fois « Ne fais pas », ce qui ne relève pas d’une voix fragile, l’expression est à traduire par « non ». Par exemple, quand la Thora dit Lo Tassour, on traduit généralement par « Ne t’écarte pas ! » à l’impératif sous forme d’ordre. Or cette traduction correspond à l’expression Al Tassour. La traduction de Lo Tassour sera plutôt « s’écarter, Non ». Il s’agit d’une déclaration de principe. De même le terme Mitsva est traduit par « commandement » qui a son pendant avec le mot « obéir ». Or ce mot n’existe pas en hébreu biblique. Le texte dit « Ecoute la voix » Chama békol pour « obéir ». En hébreu moderne on traduit « obéir » par Tsaït qui est d’origine araméenne d’après certains, il n’y a pas « d’obéissance » attendue dans la Thora, ce mot lui est étranger. D’autres pensent que Eliézer Ben Yéhouda a construit ce mot moderne à partir de la racine Tsiva (ordonner). D’après cette seconde explication, il y a un lien entre celui que est métsouvé (ordonné) et l’ordonnateur métsaïèt. Puisque la notion de mitsva n’est pas associée à l’obéissance à D., alors on peut comprendre pourquoi les chrétiens ont rejeté la notion « d’ordre » et pourquoi au contraire l’islam considère la mitsva comme absolue (œil pour œil, dent pour dent tel que c’est écrit dans le texte). L’islam accepte la notion « d’exception à la règle » comme par exemple le principe des Dhimmi en terre d’islam ou d’exemption du Ramadan pour les femmes enceintes. (D’après Rav Jessurun).

[7] L’étude du mot « écoute » Chema dans le livre de Dévarim (qui débute par « Voici les dires qu’a dit Moché aux enfants d’Israël ») est un sujet en soi (voir Dévarim Rabba 7,2)

La fabrication des tapis qui recouvraient la tente d’assignation est assez étonnante car la conception de ces pièces incombait aux femmes. Elles n’ont réalisé que cela.

פרק לה

כה׃ וכל אשה חכמת לב בידיה טוו ויביאו מטוה את התכלת ואת הארגמן את תולעת השני ואת השש

Toutes les femmes habiles filèrent elles-mêmes et apportèrent tout filés l’azur, le pourpre, l’écarlate et le lin

כו׃וכל הנשים אשר נשא לבן אתנה בחכמה טוו את העזים

Et toutes les femmes que leur cœur portait à la sagesse, filèrent le poil de chèvre

Le Rambam relève que le terme « sagesse » ici est à traduire dans le sens de la possession d’un art ou d’une industrie (dernier chapitre du Guide des égarés). « Que leur cœur portait à la sagesse » est donc à comprendre dans le sens où des esclaves qui ont été soumis à des travaux grossiers n’ont pas pu apprendre un tel art, d’artistes égyptiens. Il fallait donc pour le développer une sensibilité et une intuition extrême au matériau, à ses propriétés, à ses limites mais aussi à sa propre imagination. L’art, nécessaire à la construction du tabernacle, relève donc du dépassement littéral de soi.

Rachi relève une difficulté de langage dans le verset:
רש »י על שמות פרק לה פסוק כו
טוו את העיזים – (שבת צט) היא היתה אומנות יתירה שמעל גבי העיזים טוין אותן
Elles filèrent le poil de chèvre (littéralement « elles filèrent les chèvres): Il s’agit d’un travail d’expert dans l’art du tissage du poil de chèvre qui se faisait sur le corps de l’animal.

Les sources de Rachi se situent dans deux textes du traité Chabat (99a et 74b)

תלמוד בבלי מסכת שבת דף צט/א

תנו רבנן יריעות התחתונות של תכלת ושל ארגמן ושל תולעת שני ושל שש ועליונות של מעשה עזים וגדולה חכמה שנאמרה בעליונות יותר ממה שנאמרה בתחתונות דאילו בתחתונות כתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו ואילו בעליונות כתיב וכל הנשים אשר נשא לבן אתנה בחכמה טוו את העזים ותניא משום רבי נחמיה שטוף בעזים וטווי מן העזים

Les sages ont enseigné: les tentures du dessous [de la tente d’assignation] étaient faites en (laine) azur, pourpre, écarlate et lin fin. Les tentures du dessus [de la tente d’assignation] en poil de chèvre. Grande était l’expertise nécessaire à la fabrication des tentures du dessus plus que celle nécessaire à la fabrication des tentures du dessous parce qu’il est dit pour les tentures du dessous « Toutes les femmes habiles filèrent »(verset 25), alors que pour celles du dessus il est dit:  » Toutes les femmes que leur cœur portait à la sagesse filèrent les chèvres »(verset 26). Rabbi Né’hemia dit: le poil était lavé sur les chèvres mais tissé à partir du poil de chèvre [coupé].

Le Maarcha explique qu’il était nécessaire de filer le poil de chèvre sur le dos des animaux pour des questions d’impureté, car un être vivant n’est pas susceptible de devenir impur.

Rabbi Né’hemia lui même s’est finalement rallié à l’opinion de ses collègues.

תלמוד בבלי מסכת שבת דף עד/ב

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן הטווה צמר שעל גבי בהמה בשבת חייב שלש חטאות אחת משום גוזז ואחת משום מנפץ ואחת משום טווה רב כהנא אמר אין דרך גזיזה בכך ואין דרך מנפץ בכך ואין דרך טווי בכך ולא והתניא משמיה דרבי נחמיה שטוף בעזים וטוו בעזים אלמא טוויה על גבי בהמה שמה טוויה חכמה יתירה שאני

Rabba bar bar ‘Hana dit au nom de Rabbi Yo’hanan: Celui qui tisse de la laine sur le dos de l’animal le Chabat est condamnable à trois titres: tondre, carder, tisser. Rav Kahana relève on ne tond pas ainsi, on ne carde pas ainsi, on ne tisse pas ainsi (n’est condamnable que celui qui agit de manière habituelle). Vraiment (dit-on à Rav Kahana) ! Pourtant, il est enseigné au nom de Rabbi Né’hémia: le poil de chèvre fut lavé et tissé sur les chèvres (la Torah parle de choses normales même si elles sont exceptionnelles), alors un tissage sur l’animal est condamnable. Non, il s’agit d’une expertise exceptionnelle et cela est différent (et non condamnable).

Les femmes n’ont participé à la construction du Tabernacle que par le tissage et rien d’autre. Rabbenou Be’hayé remarque qu’elles ne sont capables que de cet art.

רבינו בחיי על שמות פרק לה פסוק כה

וכל אשה חכמת לב בידיה טוו – מכאן שאין ראוי להיות חכמת האשה אלא במטוה ובזריזות צרכי ביתה וכבוד בעלה, ולכך מנעו רז »ל ללמד תורה לבנות שנאמר דברים ו) ושננתם לבניך ולא לבנותיך ואמרו כל המלמד את בתו תורה כאלו מלמדה תפלות)

Toutes les femmes que leur cœur portait à la sagesse filèrent: De là, il n’est possible de parler d’art pour une femme que dans le domaine du tissage, dans l’attention qu’elle porte à sa maison et à l’honneur qu’elle donne à son mari. Ainsi les sages se sont retenus d’apprendre la Torah à leurs filles comme il est dit « tu l’enseigneras à tes fils » et non à tes filles. Ils ont dit de plus: tout celui qui enseigne la Thora à sa fille, il lui enseigne des choses secondaires (obscènes).

L’expression תמלמדה תיפלו « lui enseigne des choses secondaires » est bien connu, c’est Rabbi Eliezer qui l’énonce dans Sota 21b (voir aussi Yérouchalmi Sota 5,4 qui ne manque pas de piquant). Rabbi Eliézer récidive dans Yoma 66b:

שאלה אשה חכמה את רבי אליעזר מאחר שמעשה העגל שוין מפני מה אין מיתתן שוה אמר לה אין חכמה לאשה אלא בפלך וכן הוא אומר וכל אשה חכמת לב בידיה טוו איתמר רב ולוי חד אמר זיבח וקיטר בסייף גפף ונישק במיתה שמח בלבבו בהדרוקן וחד אמר עדים והתראה בסייף עדים בלא התראה במיתה לא עדים ולא התראה בהדרוקן

Une femme sage demanda à Rabbi Elièzer: Puisque tous ont participé de la même manière à la faute du veau d’or, pourquoi la mort n’a pas été la même pour tous ? Il lui a répondu: une femme n’a de connaissance que pour la quenouille, comme dit: « Toutes les femmes habiles filèrent elles-mêmes ». Sur cette question (de la femme sage) Rav et Lévi s’opposent: l’un dit ceux qui sacrifièrent ou offrirent l’encens (au veau d’or), sont condamnés à mort par l’épée, ceux qui enlacèrent et embrassèrent (manière inhabituelle d’idolâtrer mais très maternelle), sont condamnés à mort par l’épidémie et ceux qui se réjouirent et approuvèrent, sont condamnés à voir leur ventre gonfler et exploser. L’autre dit: ceux qui ont été avertis et vus par des témoins sont condamnés à mort par l’épée, ceux qui ont été vus sans être avertis, sont condamnés à mort par l’épidémie et ceux qui n’ont pas été vus ni avertis, sont condamnés à mort par gonflement et explosion.

Pourquoi Rabbi Eliezer ne répond pas à cette femme, pourtant sa question était légitime puisque Rav et Lévi ont traité la question ? Plusieurs réponses à cette question:

• 1) Dans la guémara, plusieurs questions ont été posées à Rabbi Eliézer, à chaque fois, il ne répond que s’il a reçu la réponse de ses maîtres. Ici aussi il n’avait pas reçu de réponse de ses maîtres, c’est pour cela qu’il n’a pas répondu à la femme sage (Maharetz ‘Hayout, Guéonim). Cependant cela ne justifie pas pourquoi il dénigre cette femme, en la renvoyant à ses quenouilles au moyen d’un verset.
• 2) Suivant sa position dans Sota 21b, Rabbi Eliezer s’abstient d’enseigner à une femme un enseignement de Thora à une femme. Alors, pourquoi lui enseigne-t-il qu’elle devrait plutôt aller tisser que de se poser des questions de Thora ?
• 3) Rabbi Eliezer avait autre chose à faire que de passer du temps à répondre à une femme (Meïri)
• 4) Il me semble que Rabbi Eliezer ne voulait pas répondre à cette femme parce qu’il ne voulait pas approfondir le jeu des questions/réponses avec elle. Il esquive la confrontation et lui donne une loi simple et tranchée « la sagesse des femmes s’exprime dans le tissage « . Que veut-il lui enseigner par cela ?

Tout d’abord, il est évident que les femmes doivent étudier au moins les lois sur les mélanges lait/viande et autres (Yoré Déa 111,112 et 113). Le midrach dit: les 600.000 hommes juifs de 20 à 60 ans ont reçu deux couronnes, au moment du don de la Torah. L’une parce qu’ils ont dit « Naassé: nous ferons » et l’autre parce qu’ils ont dit « Nichema: nous entendrons ». Le Beth Halévi, dans la Parachat Michpatim conclut que la deuxième couronne leur a été donnée uniquement pour l’acceptation de l’obligation de l’étude de la Torah en tant que telle sans forcément d’enjeu d’application. La première couronne revenant de droit à tous hommes et femmes, puisqu’ils se sont engagés à accomplir la Torah, or on ne peut accomplir que ce que l’on connaît.

Ainsi Rabbi Eliezer donne une loi de la Torah à la femme sage: Une femme ne doit pas jouer sur le territoire des hommes, celui des calculs dans les textes, celui de la complexification de la loi.

Mais alors où est la place d’une femme ? Elle doit s’occuper à tisser les tentures extérieures au cœur du sanctuaire, c’est à dire établir une protection à la table des pains de proposition (qui représente l’argent nécessaire au fonctionnement du monde de la Torah), au candélabre (qui représente la sagesse nécessaire à l’étude), à l’autel des encens (qui représente le peu qu’il y a de Vrai et qui touche à l’Etre/l’être dans l’étude que nous faisons) et enfin l’Arche sainte (qui contient la loi à comprendre, objet de tout ce travail, moyen d’accès à l’homme, au monde et à D…).

Comment cela procède-t-il ? Rabbenou Be’hayé, cité plus haut, ajoute que le rôle de la femme ne se limite pas au tissage mais aussi à « l’attention quelle porte à sa maison et l’honneur quelle donne à son mari ». Il fait référence ici à la guémara Yébamot 62b ou plus explicitement au Rambam:

יט,רמב »ם יד החזקה – הלכות אישות פרק טו

וכן צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו ואוהבה כגופו ואם יש לו ממון מרבה בטובתה כפי הממון ולא יטיל עליה אימה יתירה ויהיה דיבורו עמה בנחת ולא יהיה עצב ולא רוגז

Ainsi les Sages ont ordonné à l’homme d’honorer sa femme plus que son corps et de l’aimer autant que son corps. S’il a de l’argent, il lui fera des cadeaux en fonction des ses moyens. Il n’imposera pas une crainte excessive. Il parlera posément et calmement. Il ne sera pas trop triste ou coléreux.

Les femmes ne sont pas en reste, Halaha suivante:

וכן צוו חכמים על האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי ויהיה לו עליה מורא ותעשה כל מעשיה על פיו ויהיה בעיניה כמו שר או מלך מהלכת בתאות לבו ומרחקת כל שישנא וזה הוא דרך בנות ישראל ובני ישראל הקדושים הטהורים בזיווגן ובדרכים אלו יהיה ישובן נאה ומשובח

Les Sages ont aussi ordonné à la femme qu’elle honore son mari au delà de l’excès, qu’elle exprime une forme de soumission, qu’elle exécute ses demandes sur-le-champ, qu’il soit pour elle comme un prince ou un roi, qu’elle anticipe ses désirs et écarte les désagréments. Ainsi est la manière de vivre des filles d’Israël et des fils d’Israël saints et purs dans leur conjugalité. Par cela, leur vie sera bonheur et digne de louange.

Les sources de ces lois sont rapportées par le Kessef michné. Cependant d’où le Rambam tire-t-il que l’homme doit être « comme un prince ou un roi » ? Il semble que le Rambam tire sa source du Avot dé Rabbi Nathan I 28,3 (qui fait suite au Pirké Avot dans masse’het Avoda Zara; source indiquée par le Rabbin Nissim Sultan d’Aix-en-Provence):

Rabbi Chimon ben Gamliel dit: Qui apporte la paix dans sa maison, l’écriture compte comme s’il apportait la paix en Israël entre les hommes; qui porte l’envie et la dispute dans sa maison l’écriture compte comme si il apportait l’envie et la dispute en Israël, car chacun est roi dans sa maison comme dit: « que tout homme gouverne sa maison » (Esther 1,22).

Le verset est le suivant:

וישלח ספרים אל כל מדינות המלך אל מדינה ומדינה ככתבה ואל עם ועם כלשונו להיות כל איש שרר בביתו ומדבר כלשון עמו

On envoya un édit dans toutes les provinces du royaume dans l’écriture et la langue de la province, de sorte à ce que tout homme soit maître dans sa maison et parle sa propre langue.

Ce verset est dit par A’hachveroch qui vient d’exécuter sa reine Vachti parce qu’elle refusait de se présenter devant le roi. Si le roi promulgue un décret obligeant les hommes à prendre le pouvoir sur leur femme c’est que les femmes avaient le pouvoir et qu’il fallait inverser la tendance en obligeant les femmes à parler la langue de leur mari. Ainsi les maisons dans le royaume d’A’hachveroch sont un lieu de pouvoir entre hommes et femmes. Or, d’une part Esther devait tenir sa langue dans le palais d’A’hachveroch et ne pas révéler ses origines, d’autre part Esther accepta d’obéir à Mordé’hai en tout point. Finalement, c’est Esther qui dicte aux Sages le texte, leur devoir en l’occurrence de fêter Pourim tel que nous le faisons. Mordé’hai et Esther fonctionnent en « tandem » tandis qu’A’hachveroch joue le jeu des oppositions. C’est d’ailleurs une idée fixe chez A’hachveroch, le midrach le relève en disant: il tue sa femme (Vachti) sur les conseils de son ami (Haman) et son ami (Haman) sur les conseils de sa femme (Esther). Dans cette histoire qui est un vaudeville, Esther se joue, elle aussi, des antagonismes par lesquels elle confond Haman et son projet.

Le thème de la langue et de l’écrit est récurrent dans la Méguila. Le parler est un point central dans la faute d’Adam et Eve: Adam ne parle pas à sa femme pour lui indiquer l’interdit de manger le fruit, Eve dit au serpent qu’il ne faut pas le manger et le toucher. Le serpent parle avec Eve et lui promet qu’ils seront comme des dieux connaissant le bien et le mal. D. attendait d’Adam et d’Eve qu’ils se conforment à la loi qu’Il leur avait donnée. Au contraire, ils ont redéfini la loi, sous les conseils du serpent, ils ont donc porté atteinte à la souveraineté du Créateur, dans sa capacité à définir le bien et le mal. Ils mangent le fruit, ils se voient nus. Ainsi définir ce qui est bien et mal conduit à un rapport immédiat aux choses. Le Créateur leur donne un habit qui se dit בגד BéGéD. Ce mot s’écrit au moyen des 3 premières lettres non muettes de l’alphabet. En leur donnant un vêtement le Créateur restaure leur honneur et leur redonne la possibilité de parler. A la suite de cela l’homme, parce qu’il a écouté la voix de sa femme, ce qui aurait du être l’inverse, partira en « camp de rééducation »: il devra travailler avec son בגד BéGéD pour se nourrir tandis que la femme sera soumise à son mari et enfantera dans la douleur.

Or il est connu que l’homme véritable ne se nourrit pas seulement de pain mais aussi de ce qui sort de la bouche du Créateur. La domination qu’exerce l’homme est que sa femme ne lui « demande » pas explicitement mais lui indique pudiquement ce qu’elle veut. La femme dans ce schéma doit retrouver un langage suggéré, un langage implicite. Le langage explicite, celui du pouvoir, est réservé à l’homme. Ce labeur, qui est le devoir de réserve, est une voix douloureuse pour la femme. La voix de la privation d’être homme, comme Rabbi Eliezer l’indiquait à la femme sage.

Le Avot dé Rabbi Nathan relève qu’il y a un passage de la maison vers tout Israël, pour le bien ou le mal. Comment ce passage de l’individu au collectif s’opère-t-il ? Donnons-nous, comme a priori d’après notre schéma, que la femme n’opère pas à l’extérieur de la maison. Mais l’homme, le mari est l’interface extérieure du couple vis à vis de la société. La guémara Baba Batra 3b-4a raconte l’histoire très « glauque » de l’élimination de la descendance des Hasmonéens par Hérode esclave de cette maison. Hérode se demande alors:

אמר מאן דריש מקרב אחיך תשים עליך מלך רבנן קם קטלינהו לכולהו רבנן שבקיה לבבא בן בוטא למשקל עצה מניה

אהדר ליה כלילא דיילי נקרינהו לעיניה יומא חד אתא ויתיב קמיה אמר חזי מר האי עבדא בישא מאי קא עביד אמר ליה מאי אעביד ליה א »ל נלטייה מר אמר ליה [כתיב] גם במדעך מלך אל תקלל אמר ליה האי לאו מלך הוא א »ל וליהוי עשיר בעלמא וכתיב ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר ולא יהא אלא נשיא וכתיב ונשיא בעמך לא תאור א »ל בעושה מעשה עמך והאי לאו עושה מעשה עמך א »ל מסתפינא מיניה א »ל ליכא איניש דאזיל דלימא ליה דאנא ואת יתיבנא א »ל כתיב כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר א »ל אנא הוא אי הואי ידענא דזהרי רבנן כולי האי לא הוה קטילנא להו השתא מאי תקנתיה דההוא גברא א »ל הוא כבה אורו של עולם דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ילך ויעסוק באורו של עולם דכתיב ונהרו אליו כל הגוים

Puis il se dit : « Qui insiste sur le principe « Tu choisiras un roi du milieu de tes frères » (Deu. 17, 15) ? Ce sont les rabbins. Alors il tua tous les rabbins. II n’en garda qu’un, Baba ben Bouta, pour lui servir de conseiller. II lui mit sur la tête une couronne de peau de hérisson et le rendit aveugle. Un jour Hérode s’assit devant R. Baba ben Bouta [sans se faire connaître] et il lui déclara :

– Vois ce qu’a fait ce méchant esclave: il a tué tous les rabbis et tous les gens qui avaient quelque autorité !

– Qu’y puis-je ? dit R. Baba.

– Maudis-le.

– II est écrit « Ne maudis pas le roi même dans ta pensée » (Ecc. 10, 20).

– Mais ce n’est pas un vrai roi !

– Même si ce n’est qu’un homme riche : il est écrit « ne maudis pas le riche dans la chambre où tu couches » (suite).

– Mais n’est-il pas écrit aussi « Tu ne maudiras point le prince [qui est] avec ton peuple (Ecc. 22, 27), c’est-à-dire qui agit selon [les lois de] ton peuple ?

– Je crains que quelqu’un n’entende ce que tu dis et n’aille le rapporter à Hérode.

– Nous sommes seuls.

– L’oiseau du ciel pourrait emporter ta voix (Ecc. 10, 20).

– Je suis Hérode. Si j’avais su que votre pondération était si grande, je ne vous aurais pas tués. Et maintenant que puis-je faire pour réparer ?

– Tu as éteint la lumière du monde en tuant les rabbis. Va, occupe-toi de la faire renaître [en construisant] le Temple.

Hérode avait en effet éteint la lumière du monde en tuant les rabbis, car « Le précepte est une lampe, et l’enseignement une lumière » (Pr. 6, 23). R. Baba ben Bouta lui demanda de s’occuper le la faire renaître en construisant le Temple, puisqu’il est écrit: Toutes les nations y rayonneront (Is. 2, 2).

De ce texte, on constate encore une fois que les grands du monde fonctionnent suivant un enjeu de pouvoir tandis que le sage ici vit suivant ses principes halakhiques qui transforment Hérode.

Deux conclusions pour finir:

Revenons sur l’expression dans Sota 21b: ר’ אליעזר אומר כל המלמד את בתו תורה מלמדה תיפלות Rabbi Eliézer dit: quiconque enseigne à sa fille la Torah (orale), lui enseigne des obscénités. Des obscénités, dans le sens où il pervertit l’image de la place qu’elle devra prendre auprès de son mari. Obscénités qui feront de la maison de l’homme un espace de conflits et un terrain de rivalité. Le tissage est l’art de préparer le matériel qui recouvrira et donnera la parole juste.

Dans les bénédictions du matin les hommes remercient en disant: « qui ne m’a pas fait femme » parce que dans le monde occidental et même oriental tel qu’il se talibanise, les femmes font le jeu des hommes en se soumettant à leur regard. Elles sont alors abandonnées à la vie publique, à paraître plus qu’être, ou à se taire. Les femmes disent « qui m’a faite comme sa volonté » mais ne disent pas « qui ne m’a pas faite homme » parce qu’elles ne jouent pas dans l’opposition.

Il existe une quantité de thèmes transversaux dans le livre de Béréchit: celui de la filiation, de la transmission, de la fraternité, de la relation à la promesse, de la bénédiction, … . D’autres thèmes plus épars comme celui du langage ou du vin.

La paracha de Toldot, comme son nom l’indique, est l’occasion d’aborder le thème de la filiation.

יט׳,בראשית פרק כה

ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק

Voici la postérité d’Itshak, fils d’Avraham: Avraham engendra Itshak.

Le verset insiste sur le fait qu’Itshak était le fils d’Avraham, on le savait déjà, mais aussi qu’Avraham était le père d’Itshak. Le fils se reconnaît dans le père, on se développe à partir d’une référence à partir de laquelle on se démarque avec le temps. Le père reconnaît le fils comme son parfait successeur. Ainsi fils et père sont décrits comme le double l’un de l’autre. Par ailleurs Avraham ne se reconnaît ni dans Ichmaël (bien qu’Ichmaël reconnaisse Avraham comme son père, il fait Téchouva à la fin de sa vie) ni dans les enfants de Kétoura. Au point que Rachi relève même qu’ils avaient le même visage car on aurait pu imaginer que Sarah fut « désinhibée » dans sa relation à Avraham par Avimelekh (voir le Emek davar sur place). Le midrach Tanh’ouma (sur ‘Hayé Sara n°1) donne une raison propre à la relation Avraham/Itshak: les gens de la génération pourraient imaginer qu’ils priaient de la même manière.

Le verset suivant crée un contraste:

ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי לו לאשה

Quand Itshak eût 40 ans, il épousa Rivka fille de Béthouël l’araméen de Padan Aram, la sœur de Lavan l’araméen.

La filiation de la femme d’Itshak se donne à partir du père, ce qui est normal mais aussi du frère et de son lieu natal. Ainsi Rivka trouve son origine dans sa famille mais aussi dans une certaine société, mais elle fuit ses origines. Elle se sort de son milieu pour vivre avec Itshak qui lui suit l’image de son père.

Quelques années plus tard, Itshak et Rivka ont des jumeaux. Après les frères Caïn et Hével, les demi-frères Itshak et Ichmaël voilà la figure des jumeaux: Essav et Yaacov. Dans leur jeunesse, il n’y a pas de différence entre les deux, si ce n’est qu’Essav est un chasseur tandis que Yaacov est un érudit:

‘כז,’בראשית פרק כה

ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים

Les enfants grandirent, Essav devint un chasseur habile, un homme des champs et Yaacov un homme simple[1] demeurant dans les tentes. Itshak craint de rater l’éducation d’Essav, donc il s’attache particulièrement à lui et l’encourage dans ses activités. Essav le lui rend bien, il développe le כבוד אב, l’honneur dû au père. Ce sera un trait caractéristique chez lui et ses descendants. Plus tard, Itshak sollicitera Essav, le chasseur car son attitude vis à vis de lui, lui fait penser qu’il sera digne de bénédictions (27,4). Pour Yaacov les choses vont d’elle même, Itshak semble s’en désintéresser. Réussir avec « un réussi » ne donne pas de mérite, l’enjeu est pour Itshak de réussir avec « un raté ».

‘חכ,’בראשית פרק כה

ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אהבת את יעקב

Itshak aimait Essav parce « qu’il mettait du gibier dans sa bouche » et Rivka préférait Yaacov.

Itshak porte un intérêt certain à Essav, comme son père portait un intérêt à Ichmaël. Avraham et Itshak s’attachent à ramener ceux qu’ils peuvent ramener dans le bien[2]. Pour Rivka, on peut simplifier les choses. Rivka est une Baal Téchouva, elle a quitté son milieu d’origine pour se marier avec un Tsadik et avoir un enfant Tsadik. C’est Yaacov qui incarne son idéal[3]. Or, plus tard, c’est elle qui pousse Yaacov à se déguiser pour voler la bénédiction à son père. De quel droit Rivka peut-elle inciter Yaacov à voler les bénédictions ? Pourquoi Yaacov suit-il sa mère dans ce vol ?

Rivka a déjà reçu une prophétie (Béréchit 25,23) ורב יעבד צעיר: « Le plus grand servira le plus jeune » donc le plus jeune deviendra le chef de son frère, contrairement à la voie normale qui voudrait que ce soit l’aîné qui reprennne le flambeau. Nous connaissons d’autres situations où les voies de l’histoire ne suivent pas la voie légale. Par exemple, Chimon se mariera avec sa sœur Dina, Amram, le père de Moché, se mariera avec Yocheved sa tante, qui sont des mariages interdits. C’est la prophétie qui les a guidés sur cette voie (voir le Gour Arié sur Béréchit 46,10). De plus, Rivka menace Yaacov d’une malédiction certaine au cas où il ne se plierait pas à ses ordres: (Béréchit 27,13): …ותאמר לו אמו עלי קללתך בני אך שמע בקלי: Sa mère lui dit [à Yaacov], sur moi ira ta malédiction mon fils…, mais ce verset peut se comprendre: « c’est moi qui te maudirai mon fils, alors écoute ma voix… ». Pour sa part, Yaacov a déjà acheté le droit d’aînesse à son frère. Or, pour lui le droit d’aînesse בכורה va avec la bénédiction ברכה. A quoi servirait une bénédiction en quantité, en qualité, en sécurité (Sforno, birkat cohanim) et en reconnaissance si ce n’est pour réaliser sa tâche, et non pour en jouir seulement ! Plus simplement, le bon sens et la simplicité vont alerter Rivka sur la nature d’Essav et sur l’aveuglement volontaire d’Itshak[4]:

‘לד-‘לה בראשית פרק כו

ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה :ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי

Quand Essav eût 40 ans, il épousa Judith fille de Béeri le ‘Héteen, et Basmate fille d’Elon le ‘Héteen. Elles furent une source d’amertume spirituelle (elles étaient idolâtres: Rachi) pour Itshak et Rivka.

Rivka est alors conduite à mettre en place un stratagème pour amener son mari à ouvrir les yeux. La chute n’en sera que plus dure pour lui, quand il voudra donner la bénédiction à son fils chéri, Essav.

Le moment de la bénédiction venu, elle envoie Yaacov remplacer Essav. Elle prépare ce qu’Itshak avait demandé à Essav. Yaacov déguisé grossièrement en Essav se présente devant son père avec le plat. Itshak a des soupçons sur la personne devant lui. Il pose des questions à Yaacov, le tâte, hésite à le bénir, mange, le fait s’approcher de lui, le sent, l’embrasse et enfin le bénit. Pourquoi Itshak ferme-t-il les yeux sur la personne qui ne lui semble pas être Essav ? Pourquoi reste-t-il dans le doute ou plus exactement pourquoi ne doute-t-il plus que la personne en face de lui est celle qui doit recevoir la bénédiction[5] ? Quand Rivka prépare le plat pour Itshak, elle donne à Yaacov du pain avec le plat (Béréchit 27,17): ותתן את המטעמים ואת הלחם אשר עשתה ביד יעקב בנה: Elle donne, à son fils Yaacov, le plat et le pain qu’elle avait fait. Quand Itshak mange:

כה׳,’בראשית פרק כז

ויאמר הגשה לי ואכלה מציד בני למען תברכך נפשי ויגש לו ויאכל ויבא לו יין וישת

Il dit [Itshak]: Apporte moi que je mange de la chasse de mon fils, afin que mon âme te bénisse. Il [Yaacov] lui apporta, il mangea, lui présenta le vin et il but.

Du vin apparaît. On ne mange pas sans boire, pourquoi alors le texte ne précise-t-il pas que Rivka avait donné à Yaacov le plat avec du pain et pas le vin ?

Le Targoum Yonathan explique qu’un ange apporta à Yaacov du vin conservé dans des raisins depuis la création du monde, or ce vin conduit à bénir. Le Daat Tosfot Zékénim renchérit en précisant que l’ange était Michaël. La loi orale accorde une place importante au vin. Le vin est un thème transversal dans la bible. Tout d’abord le fruit de l’arbre qu’ont mangé Adam et Eve était le raisin d’après Rabbi Méïr (Sanhédrin 70a). Puis Noé planta une vigne, but et se trouva ivre[6] et nu dans sa tente, son troisième fils se « moqua » de lui à la suite de quoi Canaan, son petit-fils, fut maudit comme esclave de ses frères. Que cherchait Noé en plantant après sa sortie de l’arche une vigne ? N’a-t-il rien de mieux à faire ! Pourquoi se soûler au moment d’une nouvelle fondation de l’humanité ? Après le déluge, Noé, le rescapé, sombre dans la nostalgie d’un passé révolu. En sortant de l’arche, il plante une vigne pour se soûler et replonger dans l’alcool, dans son époque. Il a été incapable de sauver son monde lui le grand juste de son temps[7]. Un peu plus tard, c’est Loth qui succombe sous l’effet du vin et couche avec ses deux filles. Apparaissent alors les pères fondateurs des nations d’Amon et Moav. Ces trois exemples indiquent un lien entre le vin, la fondation de l’humanité ou de peuples et la dégradation des fondateurs. Un cas semble échapper à cela, c’est Malki Tsedek Roi de Chalem, la tradition l’identifie à Chem (Béréchit 14,18 et Rachi). ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון: « Et Malki Tsedek roi de Chalem sortit du pain et du vin, il était le prêtre du D. Suprème ». La guemara (Nédarim 32b) relève que lui aussi ne semble pas sortir indemne de sa confrontation avec le vin: Il perd la Grande Prêtrise au profit d’Avraham parce qu’il a béni Avraham avant de bénir le D. Suprême (Béréchit 14, 19: ברוך אברם לאל עליון: béni soit Avraham du D. Suprème)[8]. Le premier face à face avec le vin plus ou moins réussi semble être celui d’Itshak[9], encore fallut-il un miracle (apporter du vin conservé dans des raisins depuis la création du monde par un ange).

Quel est l’enjeu au travers du vin ? Le vin désinhibe le buveur, le vin délie les langues, il crée une atmosphère conviviale (l’abus d’alcool est dangereux). Par exemple, le vin des libations exprime l’idée d’une la proximité particulière avec D.[10].

Le vin symbolise aussi la Thora et la sagesse comme dans Proverbes 9,5: לכו לחמו בלחמי ושתו ביין כתימס: « Venez profiter de mon pain et boire du vin coupé »[11]. De plus, le principe est connu: (Erouvin 65a): רבי חייא כל המתיישב ביינו יש בו דעת שבעים זקנים יין ניתן בשבעים אותיות וסוד ניתן בשבעים אותיות נכנס יין יצא סוד: « Rabbi ‘Hiya dit: quiconque tient le vin a l’intelligence[12] des 70 sages (qui siègent au grand tribunal du temple de Jérusalem) car le mot « vin » a une valeur numérique de 70 et le mot secret a une valeur numérique de 70. Ainsi lorsque le vin entre, le secret sort « . Le vin fait donc référence aux secrets de la Thora. Les 70 sages faisant référence au 70 aspects de la Thora. Le Maharal à la fin du Gvourot Hachem écrit un petit opuscule sur l’interdit du vin des non-juifs. Il explique que le vin est absorbé dans le raisin mais séparé de la pulpe, il en est ainsi du secret, présent à peu de distance mais insaisissable parce que hétérogène avec la chair (dans Sanhédrin 38a, Rabbi Yéhouda Ha Nassi fait les frais d’une confrontation avec un sage ayant bu juste de quoi le désinhiber)[13].

Reste à éclaircir ce que dit le Targoum Yonathan: un ange apporta à Yaacov du vin conservé dans des raisins depuis la création du monde. Dans Sanhédrin 99a:

מאי עין לא ראתה אמר רבי יהושע בן לוי זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית רבי שמואל בר נחמני אמר זה עדן שלא שלטה בו עין כל בריה שמא תאמר

אדם הראשון היכן היה בגן ושמא תאמר הוא גן הוא עדן תלמוד לומר ונהר יצא מעדן להשקות את הגן גן לחוד ועדן לחוד

Que signifie « aucun œil ne l’a vu » (Isaï 64,3) [Il s’agit de la récompense du Baal Téchouva ou du véritable juste, suivant les opinions cités préalablement dans le texte] ? Rabbi Yochoua ben Lévi a dit: c’est le vin conservé dans ses grains de raisins depuis les six jours de la création. Rav Chemouel Bar Na’hmani a dit: c’est l’Eden que personne ne peut voir. Peut-être demanderas-tu: où était Adam alors ? Il était dans le Gan. Peut-être diras-tu le Gan c’est L’Eden ? Le texte dit: « 4 fleuves sortait de l’Eden et arrosait le Gan » donc le Gan est une chose et l’Eden une autre (banlieue de l’Eden).

Le Yad Rama explique que si du vin est enfermé dans des raisins alors personne ne peut le boire, ainsi personne ne peut percevoir vraiment l’essence de la récompense. Le Margaliot HaYam explique que ce vin est la connaissance secrète de la Thora qui sera révélée aux Baal Téchouva ou aux véritables justes à la fin des temps. Le Maarcha expose que dans le monde futur il n’y a ni à manger ni à boire mais que les justes profitent du « rayonnement du Créateur ». Le Maharal explique à nouveau que le jus de raisin est absorbé dans le raisin tout en en étant séparé, il en est de même pour Israël qui est séparé du monde concret tout en y étant impliqué. Ainsi, relève le Maharal, ce jus existe depuis la création du monde parce qu’il a son autonomie propre mais ne peut exister sans une enveloppe. Il y a cependant une relation entre ce vin qui est lié à la pulpe du raisin et l’Eden qui lui n’a aucun besoin de sa banlieue (le Gan). Ainsi l’homme peut avoir besoin du monde pour exister. Par exemple pour prier on a besoin d’avoir un corps pour demander la santé, des besoins pour demander à boire, à manger, de l’argent. Parfois n’en a pas besoin: comme Avraham qui servait D. alors qu’il avait tout. Comme Yaacov qui doit avoir tout pour reconnaître la grandeur de son Créateur et parler avec lui sans avoir besoin d’une raison vitale ou de confort pour le faire (4^ème porte du Nefech Ha’Hayim).

Yaacov n’a peut être pas apporté du vin réel à son père mais il lui a certainement dit des choses qui relèvent du secret symbolisé par le vin, c’est à dire des mots sur l’essence du monde ou de l’expérience d’Adam[14] dans le Gan, enfin des choses qui relèvent de l’universel. C’est cela qu’a reconnu Itshak chez celui qui est venu prendre la bénédiction et méritait de la recevoir. Il a reconnu là le vrai successeur de la tradition d’Avraham.

Par contre, lorsque Essav entre, (Béréchit 27,33): ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד: Itshak trembla, d’une terreur extrêmement grande. Pourquoi une telle panique ? Parce qu’il y a peu de différence entre une vision partielle des choses et une perception qui touche réellement à l’essence du monde. Itshak percevait Essav par son כבוד אב, l’honneur qu’il rendait à son père et il pensait que cette action le conduirait à l’essence c’est à dire à la reconnaissance du Père céleste (beaucoup ont brandi ou brandissent encore leurs erreurs comme étendard à suivre pour l’humanité). Par contraste, Itshak se rend compte que le travail laborieux et discret de Yaacov le conduit à toucher à de « l’essentiel »[15].

[1] Rabbi Chimchon Raphaël Hirch traduit le mot תם par: qui s’assigne un but et le poursuit

[2] Au contraire de Loth qui a une position tranchée vis à vis d’Avraham puisqu’il va vivre à Sodome.

[3] R. Munk calcule que Yaacov est resté 32 ans, étudiant à la Yechiva de Chem et Ever pour sa formation initiale.

[4] Il semble difficile de croire qu’Itshak soit aveugle pour ne pas dire stupide à ce point. Itshak pensait sûrement que par la dévotion de son fils à son égard et l’attention qu’il portait à la mitsva de כבוד אב, il accéderait à la recherche et à l’acceptation de toutes les mitsvot. Tout comme Itshak était attaché à son père puis a fait son propre chemin. Il réouvre les puits que son père avait creusés. Il va de soi que les puits ne sont qu’une allusions aux chantiers de recherche ouverts par son père. Le mot באר (puit) signifie ביאור (éclaircissement, explication). Ainsi Itshak, en allusion dans le texte, fait les mêmes recherches et donc les mêmes trouvailles que son père ce sont les 5 livres de la Thora (Béréchit Rabba 64,8).

[5] Il a senti chez Yaacov le parfum du Gan Eden qu’il connaissait de la grotte où il priait pour recevoir une épouse digne et dans laquelle était enterré Adam et Eve.

[6] Sanhédrin 70a: Noé est appelé « homme de la terre » (Ber. 9,20) parce qu’il aurait du apprendre d’Adam qui a chuté à cause de la vigne. Dans Béréchit Rabba 36,3, l’ange de la destruction met en garde Noé quant à la consommation du vin.

[7] Dans Zéva’him, Noé a apporté une racine de vigne dans l’arche car il avait l’intention de faire des libations avec les sacrifices qu’il fit après le déluge. Ceci lui a été refusé. Donc il noie son chagrin (c’est à dire la distance que D. prend avec lui, dans l’alcool. De plus, la forme de l’arche et la forme de référence pour la fabrication des pains de proposition. Ainsi Noé pendant de déluge s’enferme dans le monde des mots (L’arche: Téva signifie mot), il y retrouve leur véritable sens et par là même reconstruit une certaine spiritualité. Le midrach nous apprend d’ailleurs que Malki Tsedek, qui n’est autre que Chem, l’héritier spirituel de Noé, transmis à Avraham les lois concernant les libations et les pains de proposition dans le temple (Ber. Rabba 43,6).

[8] On se demande comment Chem peut être si grossier. Un commentateur explique que lui, comme Noé, n’avait pas « la capacité » de faire reconnaître le D. suprême à ses contemporains. Alors il s’est contenté de signifier à son entourage qu’Avraham est celui qui peut le faire.

[9] On Ben Pelette, meneur dans la dispute de Kora’h avec Moché, au sujet de la grande Prêtrise d’Aaron s’en sort aussi un peu grâce au vin et surtout à sa femme. Aaron est accusé par Kora’h et de son assemblé d’avoir trahi sa fonction sacerdotale en aidant à fabriquer le veau d’or. On Ben Pelette, au contraire de Kora’h et de son assemblé, survit grâce au vin que lui donne sa femme. De plus, elle se découvre les cheveux. Ici, le vin est un instrument pour sa femme, il ne sert qu’à tenir à distance l’assemblé de Kora’h qui ne peut tolérer un ivrogne marié à une mécréante dans ses rangs.

[10] Proximité refusée à Noé: D. ferme la porte de la Téva derrière lui au moment du déluge. Il lui demande d’en sortir après. A la différence d’Avraham qui « marchait devant D. ». Noé est l’apôtre d’une religion où D. est au service de l’homme. Chem le reprend sur ce point (Nédarim 32b). Noé « fait du social » en son temps, il libère les gens de la malédiction d’Adam « tu mangeras ton pain à la sueur de ton front » et affranchi ses contemporains de l’interdit de l’usage de la charrue (Béréchit 5,29 et Rachi au nom du Tan’houma). Avraham a pour credo « garder la voie de D., en pratiquant la charité et la justice » ושמרו דרך ידוד לעשות צדקה ומשפט (Béréchit 18,19). En quoi peut-on dire qu’un juif d’aujourd’hui est un fils d’Avraham par rapport aux non-juifs appelés fils de Noé ? La réponse semble simple: Noé place les hommes avant D. tandis qu’Avraham est d’abord un fou de D. qui fait du bien aux hommes pour les amener à D.. Pour Avraham les hommes ne lui servent même pas à approfondir sa relation à D.. On pourrait presque dire que pour Noé D. est dans le décor du monde tandis que le monde est un décor dans la relation d’Avraham avec D..

[11] Métsoudat David, Rabbénou Bé’hayé introd. paracha Vayélek: le pain et le vin sont les nourritures du corps mais la Thora et la sagesse sont les nourritures de l’âme

[12] On pourrait dire « fait corps avec le savoir »; on parle ici de quelqu’un qui malgré le vin ne perd par le sens des réalités parce que sa réalité n’est pas ancrée dans sa forme (qui disparaît au contact du vin), mais dans ce qui lui reste une fois dépouillé de sa forme, c’est à dire de ce que la société lui impose de bienséance.

[13] il faut lire ce texte surprenant. Je l’utiliserai pour conclure.

[14] le midrach rapporte qu’il avait le même visage qu’Adam

[15] Itshak se rend compte de son erreur, à savoir un investissement perdu dans l’héritier qui n’est pas intéressé par l’héritage, mais c’est là un moindre mal.

:ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו שמות פרק כה׳׃ט׳

D’après ce que je vais te montrer, le plan du tabernacle et le plan de ses pièces, et ainsi vous ferez.

1. montre à Moché comment doit être le tabernacle et lui commande de ne pas changer les plans. Il faut donc construire le Temple d’une manière particulière et suivant ce qu’Il exige. Comment alors comprendre que dans le premier Temple Salomon ait fait un autel plus grand[1], plusieurs tables[2], luminaires[3], bassins[4], supports de bassins ou même des chérubins géants[5] dans le saint des saints, qu’il ait ajouté la Mer[6] ainsi que les 2 colonnes à l’entrée du Hé’hal appelées Ya’hin et Boaz ? Comment expliquer que le second Temple fonctionnait sans l’arche ni les Chérubins ? Comment comprendre que le Temple de Salomon fut construit en dur et pas avec des tentures ? Comment comprendre les différences entre le tabernacle de Moché et celui de Nov et Guivone (qui fonctionnait sans l’arche) ? Comment comprendre ces fantaisies ? Quel chargé de projet s’aviserait de changer le cahier des charges signé entre le maître d’œuvre et le Maître d’ouvrage ?

Rachi répond à cette question:

ככל אשר אני מראה אותך – (מנחות כט) כאן את תבנית המשכן. המקרא הזה מחובר למקרא שלמעלה הימנו ועשו לי מקדש ככל אשר אני מראה אותך

וכן תעשו – (סנהדרין טז שבועות יד) לדורות אם יאבד אחד מן הכלים או כשתעשו לי כלי בית עולמים כגון שולחנות ומנורות וכיורות ומכונות שעשה שלמה כתבנית אלו תעשו אותם (תוספתא שבת צח) ואם לא היה המקרא מחובר למעלה הימנו לא היה לו לכתוב וכן תעשו אלא כן תעשו והיה מדבר על עשיית אהל מועד :וכליו

D’après ce que je vais te montrer: Ici, en l’occurrence, c’est le plan du tabernacle. Ce verset là est à rattacher au précédent « ils me feront un tabernacle [et J’y résiderai] ». « Conformément à tout ce que je te montre … ainsi vous ferez »: dans le futur, si vous perdez une des pièces ou quand vous confectionnerez les pièces du Temple éternel tels que les tables, luminaires, bassins, supports de bassins qu’a fait Salomon, c’est suivant ces modèles que vous les ferez. Si ce verset ne venait pas compléter le précédent, il ne serait pas écrit « ET ainsi vous ferez » mais « ainsi vous ferez » et le verset parlerait de la fabrication du tabernacle [du désert] et de ses ustensiles.

Essayons d’expliquer la fin de ce Rachi: « Si ce verset ne venait pas compléter … ». Quelle différence y a-t-il entre וכן תעשו et כן תעשו ? Le verset 8 donne la mitsva de construire le Temple inconditionnellement. C’est à partir de ce verset que Rambam (Sefer hamitsvot: positive n°20) et le Sefer Ha’hinou’h (n°95) enregistre l’obligation de construire le Temple; alors pourquoi le verset 9 répète-t-il à nouveau « et ainsi vous ferez » ? Rachi répond: le verset 8 précise que la partie immobilière des Temples futurs n’est pas totalement imposée[7], elle est plus ou moins libre[8]. Pour le Temple du désert, tout est imposé. Par contre, les pièces du Temple, sont immuables dans leur forme, leur dimension pour tous les Temples. Ainsi Rachi justifie a posteriori les « petites » variations du Temple de Salomon par rapport à celui de Moché, en relevant que le modèle des pièces était conservé mais pas les proportions des parties fixes ou le nombre des pièces mobiles. Seul le Temple de Moché devait être exactement tel que D. l’avait montré à Moché. Ainsi les termes וכן תעשו renvoient au verset précédent: quand vous me ferez un sanctuaire, il aura un aspect semblable à celui de Moché parce que seul celui de Moché aura précisément la forme que D. lui montre. Le Hatam Sofer (Chout Yoré déa 234) le voit dans le texte: « que je te montre »: à toi Moché mais pas aux autres générations.

Sur ce dernier point, le Ramban ajoute:

ועל דרך הפשט אין צורך לכל זה, אבל בא הכפל לחזוק וזרוז, אמר ועשו לי מקדש, בית וכלים כמקדש מלך ובית ממלכה (עמוס ז יג), ושכנתי בתוכם, בבית ובכסא הכבוד אשר יעשו לי שם, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן הזה אשר אמרתי שאשכון בו בתוכם ואת תבנית כל כליו וכפל וכן תעשו כולכם בזריזות :וחריצות, והוא כהכפל ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה’ את משה כן עשו (להלן לט לב), כי מפני שהיא צואה אמר וכן תעשו

D’après le sens simple, il n’y a pas besoin de tout cela, mais l’expression וכן תעשו vient comme un renforcement et un encouragement […] ainsi vous ferez tous cela avec empressement […]

Le Ramban semble dire que l’élément constant qu’on retrouve dans la construction du tabernacle de Moché puis dans les autres temples est l’attitude des fournisseurs de matériaux et des constructeurs. Il ne faut pas de sentiment d’un engagement partiel du type « je fais ce qu’il faut », « je m’acquitte », « on ne pourra pas me reprocher de ne pas l’avoir fait », etc… mais il est demandé un engagement total, c’est à dire que toutes les parties de l’être doivent être engagées. Par exemple, si je me noie, tout dans mon être tend à mon sauvetage, il y a un engagement total pour ma survie et tout est bon et concourt à ce but, aucune pensée déplacée ne viendrait à mon esprit et ne me dérouterait de mon sauvetage (Moré Névou’him 3,51). Il s’agit là d’un engagement du haut vers le bas: je décide, j’accomplis et l’accomplissement est le produit exact de ma décision. C’est là que se trouve le point commun avec le Temple de Moché. S’en inspirer dans la forme n’est pas un « copiage », car une copie ne recopie jamais l’intention originelle mais s’en rapproche. Ce qui est commandé c’est l’intention et l’engagement total d’après le Ramban.

D’après Rachi et Ramban, la question devient alors: Quelle est la place de mon imaginaire, de ma créativité devant l’ordre impératif qui m’est donné ? Comment puis-je vivre en harmonie avec la loi ? Où peut disparaître la contrainte qui ne laisse pas de place à mon moi ? Cette question est fausse. Elle ne se pose que pour celui qui n’est plongé que dans l’ordre partiel du monde, c’est à dire qui refuse d’admettre l’existence du D. en se prenant pour un dieu (on les reconnaît, ils ont un I-phone et souvent un I-pad). Pour celui qui ouvre sa sensibilité à l’existence d’un ordre et à un sens du monde[9] ou à une « structure » plus globale du monde[10], il n’y a qu’un problème de structuration de l’imaginaire qui se pose (d’après le Rambam il me semble que c’est le plus haut niveau, celui de la prophétie). En cela la parachat de Michpatim est le prolongement des 10 commandements. Les Michpatim ne sont pas des lois sociales[11], elles sont propres au peuple juif autant que les Houkim[12]. La construction du Temple est l’expression dans la vie de tous les jours, de l’intégration de la spiritualité, c’est à dire la conscience permanente du premier commandement[13]. L’occident répond difficilement à ces questions. L’imaginaire est un territoire qu’il faut laisser vierge, abandonné et sauvage, il ne faut pas le contraindre et le sanctuariser sauf s’il touche à l’espace social (lois mémorielles p.ex.). En occident, la loi est extérieure, elle règle le rapport entre les parties, il s’agit d’un consensus. Aujourd’hui, si je m’arrête à un feu rouge à deux heures du matin ce n’est pas par amour de la loi mais par peur du flash de feu rouge. Plus la loi est élaborée plus elle est totalitaire et oppressante car elle me vient du dehors, elle est déconnectée d’une forme d’éthique et n’est pas à vivre de l’intérieur. Pour échapper à la loi il faut l’écrire soi-même. En instrumentalisant les autres, je les amène à moi[14]. Un tel système est certes séduisant car facile à vivre et sans culpabilité mais les conséquences sont graves et écrites d’avance dans le cadre du libéralisme actuel.

Je vais clarifier un point sur les différences entre le Temple de Moché et celui de Salomon. Pourquoi Salomon a-t-il ajouté 10 tables et 10 luminaires dans la partie intérieure du Temple appelée Dvir ou Hé’hal ? Dans la tradition, la table représente la richesse et la Ménora, la sagesse. Dans Bera’hot 5b:  » Abba Binyamin se fatiguait à orienter son lit Nord-sud « . Rabbénou Yona explique qu’il est plus facile de prier pour le devenir d’un enfant avant sa conception qu’après. Prier pour qu’il soit riche, soutienne l’étude de la Thora financièrement ou savant, étudie la Thora elle-même. De plus, dans le Talmud Bera’hot 51a, on rapporte à propos des habitudes relatives à la récitation du Birkat Hamazone sur le vin à la fin du repas:  » Il y a 10 choses qui ont été dites à propos de la coupe de vin de bénédiction […] la 5^ème chose: la coupe de vin nécessite « couronnement » עטר […] qu’est-ce à dire ? Rav Hasda couronnait [en entourant le verre de bénédiction] par d’autres verres [remplis de vin] »[15]. Qu’est-ce que signifie cette pratique ? Dans Chemot Rabba 23,1 on rapporte que le Créateur était Roi jusqu’à ce que les Bénei Israël disent la Chira Hayam après la traversée de la Mer rouge puis le Créateur devint empereur après cet événement[16]. Le midrash demande:  » quelle différence y a-t-il entre un roi et un empereur ? Un roi reste debout mais un empereur reste assis sur son trône et cela suffit « . Qu’est ce qui fait que l’on craint un roi ? C’est sa présence et sa vision. Pour l’empereur, le trône suffit à générer sa crainte[17]. Le fait d’entourer le trône de l’empereur induit, chez celui qui voit le groupe qui l’entoure, la conscience de l’empereur. Lorsqu’on entoure la coupe par d’autres verres de vin, on renforce la « puissance » de la coupe de bénédiction, c’est à dire la bénédiction est là, la coupe est pleine et d’autres verres en témoignent[18]. Ainsi, ajouter 10 tables et 10 luminaires pointe une attention particulière à développer dans la prière: demander la richesse pour soutenir la Thora ou demander la sagesse pour supporter la Thora. Le « principe de la prière » prend donc corps dans une expression concrète[19].

Pour conclure, au moment de l’inauguration du Temple de Moché, la Présence divine se manifesta[20], ainsi qu’au moment de l’inauguration du Temple de Salomon[21]. Plus tard, la nuée disparut bien que 10 miracles persistèrent dans les deux Temples celui de Moché et celui de Salomon[22]. Ces miracles suffisaient à pointer la présence divine et sa proximité. Aujourd’hui, il n’y a plus de Temple, alors où trouver trace de la Providence ?[23]

[1] Dans Chémot 27,1: « L’autel sera carré: 5 coudées sur 5 coudées » et dans II Chronique 4,1: « [Salomon] fit l’autel de cuivre, 20 coudées de long et 20 coudées de large »

[2] II Chronique 4,8: « [Salomon] fit des tables 10 qu’il disposa à droite et à gauche » bien que dans I Rois 7,48 « la table » au singulier dans Ména’hot 89 on explique qu’une seule table fonctionnait, la table centrale sûrement celle construite par Betsalel à l’époque de Moché, les autres étant là pour la « décoration »

[3] II Chronique 4,7: « [Salomon] fit des luminaires d’or, 10, suivant les formes prescrites » et dans I Rois 7,49: « et des luminaires 5 à droite et 5 à gauche ». Comme précédemment seule la Ménora centrale, celle construite à l’époque de Moché, devait être fonctionnelle.

[4] II Chronique 4,6: « [Salomon] fit des bassins au nombre de 10 ». Les bassins étaient posés sur les mé’honot (supports des bassins), il servaient à l’ablution des prêtres et au « rinçage du matériel des sacrifices Ola »

[5] II Chronique 3,10-13 et I Rois 6,23-28 (d’où apprend-on que les choses saintes n’ont pas de mesure, c’est à dire qu’elles échappent aux contraintes de l’espace, elles ne sont pas de l’ordre du monde de la contingence)

[6] un bassin en bronze de 80 m³, circulaire au sommet et carré à la base supportée par 12 bœufs de bronze placés devant l’entrée du Temple (II chroniques 4,2-5 et I Rois 6,23-25): Les prêtres s’y purifiaient, habillés en toute logique puisque nous même nous devons faire attention à ne pas nous orienter vers le Temple alors que nous sommes aux toilettes. Les 12 bœufs représentent l’ordre astronomique qui détermine le monde et au dessus duquel est la source de la pureté.

[7] La forme globale doit être préservée. L’autel fait partie de la partie immobilière du Temple donc ses dimensions peuvent changer aussi (Maharal) mais doivent garder les proportions. De plus, on peut modifier l’étendue du Temple avec l’accord du Roi, du Sanhédrin de 71, du prophète et des ourim vétoumim (Chevouot 14a)

[8] Le plan du Temple de Salomon a été fourni par prophétie à Samuel (voir I Chemouel 19,18, où on apprend que le Temple est « la beauté du monde » ainsi que I Chronique 28,19 avec Rachi) à la demande de David et transmis à Salomon. Le plan du second Temple a été donné à Yéchezkel. Leur forme et dimension sont déduites des versets par esprit divin (Min’hat ‘hinou’h 1, mitsva 95)

[9] Maassé Béréchit, Maassé Merkava: problématique abordée par le Zohar et développée par le Ari Hakadoch

[10] Développé par Rabbi Moché Cordovéro au travers des 10 séfirot

[11] comme le relève le Ran par exemple: la loi des Edim Zomemim apporte que la loi n’est pas très sociale puisqu’on exécute les faux témoin si l’erreur judiciaire n’a pas encore était commise.

[12] Chemot Rabba 30,9 sur Téhilim 147,19 « Il dit ses paroles à Jacob et ses Houkim et ses Michepatim à Israël » et Ibn Ezra. D’après R. Yessurun (ainsi que les notes 9 et 10). En fait, tout le chapitre 30 du midrach rabba sur ואלה המשפטים trame cette idée.

[13] En cela la prière trois fois par jour substitue le service quotidien au Temple.

[14] Les formules « nous sommes TOUS contre la pensée unique », « nous sommes TOUS égaux » ainsi que les droits de l’homme (au moins leur formulation) sont les emblèmes du mensonge que l’occident dit sur elle-même.

[15] Grand merci à D. Scetbon pour la référence.

[16] Le « chapeau » du roi est fait de plein de petites boules qui entourent sa tête tandis que le « chapeau » d’un empereur ressemble à un bonnet comme celui de Napoléon.

[17] Il est bien connu que dans une famille où le père a disparu, la chaise vide du père peut suffire à remplacer sa fonction psychologique auprès des enfants.

[18] Une habitude de mettre plein de petits verres vides autour du verre du Kiddouch. Je ne sais pas d’où vient cette habitude mais il me semble que la raison est de pouvoir faire que chacun des participants du Kiddouch puisse clamer concrètement que D. est créateur et qu’il nous a fait sortir d’Egypte. C’est comme un écho de celui qui dit le Kiddouch et « trinque » après.

[19] Dans Yoma 72b, Rabbi Yo’hanane remarque: Il y avait trois couronnes appelées Zér 1) autour de l’arche (chémot 25,11 qui symbolise la couronne de la Thora / Keter Thora; elle est à la disposition de tous) 2) autour de la table (chémot 25,24 qui symbolise la couronne de la royauté / Keter Malkout: le roi doit avoir et apporter la prospérité économique au peuple; elle appartient à David) 3) autour de l’autel de l’encens (chémot 30,3 qui symbolise la couronne de la prêtrise / Keter Kéhouna; elle appartient à Aaron). Ces couronnes jouent un autre rôle: elles délimitent ce qui est la chose et ce qui ne l’est pas; Zer peut aussi être lu Zar (étranger). Pour le profane une sagesse exceptionnelle, par exemple, est inaccessible et a le goût de la bêtise. Ainsi on ne nomma pas Rav comme Rabbi parce qu’il avait étudié pendant un an et demi les maladies du bétail avec des bergers. Il était tellement expert dans les défauts des animaux qu’il invalidait certaine bête alors que tout le monde pensait qu’elle était valable et autorisait ce que tout le monde pensait être non valable (il en est de même à propos des prêtres qui faisaient plus attention aux ustensiles du service qu’à l’état matériel du Temple: Haftara de paracha Chékalim II Roi 11-12). Dans ces trois domaines, une certaine attention est nécessaire pour éviter de se rendre étranger à soi-même

[20] Chémot 40,34

[21] I Roi 8,13

[22] Pirké Avot 5,5

[23] Peut être dans la construction d’objet sacré comme le boîtier des téfilin, dans la construction de sa prière (téphila vient de la racine PaLaL qui signifie « juger ») ou peut être dans la construction de sa maison. Il est clair, en tous cas, que la construction de soi génère la construction de la société. Le chapitre 5 des Pirké Avot aborde ces points.

ספר בראשית פרק יח
יב) ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן
Voila que Sarah rit en elle et dit: « Après être flétrie, retrouverais-je de nouveau ma jeunesse ? Et mon époux est vieux ».
Pour elle, c’est son incapacité à enfanter plus que ses 90 ans qui lui pose problème mais aussi l’âge de son mari.
ספר בראשית פרק יח
יג) ויאמר ידוד אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי
D. dit à Abraham: «Pourquoi Sarah rit-elle en disant « pourrais-je avoir un enfant alors que je suis si vieille! » ».
ספר בראשית פרק יח
טו) ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת
Sarah nie avoir ri en disant: « je n’ai pas ri » car elle a eu peur. Il dit « non! Tu as bien ri ! ».
Qui est ce « Il », Abraham ou D. ? Si c’est D. Sarah serait la seule prophétesse à qui D. s’adresse directement.

Pourquoi dans Gen.17,17 lorsque Abraham rit, D. ne lui fait aucun reproche tandis que dans (Gen.18,13) D. reproche à Abraham le rire de Sarah ? Quelles sont les causes du rire d’Abraham et de celui de Sarah ? Quelle est la nature du rire d’Abraham et Sarah ?
רש »י על בראשית פרק יז פסוק יז
יז) ויפל אברהם על פניו ויצחק – זה ת »א לשון שמחה וחדי ושל שרה לשון מחוך למדת שאברהם האמין ושמח ושרה לא האמינה ולגלגה וזהו שהקפיד הקב »ה על שרה ולא הקפיד על אברהם
Rachi sur Gen.17,17: Abraham tomba sur sa face et rit: Comme le traduit Onkélos: « il s’est réjoui » tandis qu’à propos de Sarah il traduit: « elle s’est moquée ». Abraham a eu foi et s’est réjoui alors que Sarah n’a pas eu foi et s’est moquée. C’est la raison pour laquelle D. en a tenu rigueur à Sarah (Gen.18,13) et Il n’en a pas tenu rigueur à Abraham.

Le commentaire de Rachi ne présente aucune nuance. Comment du même mot « rire », Rachi traduit dans un sens positif pour Abraham et dans un sens négatif pour Sarah ?
Étonnant, il n’y a pas de commentaire sur ce Rachi. Pas de Maharal. Comment une telle femme, seule prophétesse avec qui D. parle, peut-elle se moquer de la parole de D. ? Abravanel dans son introduction au Na’h dit que le Na’h parle en se plaçant du point de vue de la personne concernée. Si dans le texte Saül fait figure de méchant, c’est qu’il se perçoit comme méchant. Sur cette trace, on pourrait dire que Sarah se perçoit comme une moqueuse et c’est ainsi Onkélos et Rachi nous la présentent. Cependant elle même nie être une moqueuse. Mais sa peur témoigne contre elle. Cependant D. ou Abraham réaffirme qu’elle a ri. Mais de quel rire s’agit-il ?

Si Abraham rit, c’est seulement parce qu’il exprime sa joie. Il a déjà eu Ismaël, il y a 13 ans. Sa capacité à enfanter ne se pose pas. Le rire d’Abraham ne porte pas sur une remise en question des capacités de D. à lui donner un enfant, il en a la capacité. Il s’agit d’un rire qui relève d’une expression de joie plus que d’un rire qui relève d’une incongruité, de quelque chose qui échappe à l’attendu : D. dit à Abraham une blague: « tu auras un enfant avec Sarah », mais lui ne rit pas d’un rire de blague mais d’un rire de joie.
Abraham a déjà vécu un miracle, celui d’échapper à la fournaise de Nimrod (Gen.15,7). Le miracle ne lui est pas étranger mais ce n’est pas fondamental dans sa vie . Abraham vit avec son temps et son monde mais en marge. Il est Ivri, de l’autre côté, en marge (Midrach rabba 39,1). D’ailleurs D. lui dit que c’est sur ce point qu’il peut s’identifier à ses descendants parce que « sa descendance sera elle aussi étrangère sur une terre qui ne sera pas la sienne » (Gen.15,13). Elle aussi sera en marge dans le pays où elle vivra. Abraham imprime sa descendance de la marque du « en marge du monde ». Le rire d’un autre qu’Abraham aurait dû être celui de la moquerie, mais lui ne se moque pas, il se réjouit. Le nom de son fils sera la marque du rire de joie d’Abraham du « en marge du monde ». Cependant, D. fait le reproche à Abraham du rire de Sarah, se pourrait-il qu’il en soit responsable ? De plus, Abraham relève aussi que sa femme a 90 ans (Gen.17,17) et là il y a une remise en question des capacités de D.. Est-ce une faute de sa part ? D. ne lui en tient pas rigueur.

On peut dire qu’Abraham est d’abord un rationaliste solitaire mais qu’il a aussi des sentiments, des intuitions. Il ne vit donc pas sur le mode du miracle. D. ne lui reproche pas de ne pas compter sur les miracles. Abraham est un homme planté dans le sol . Il chemine de la terre vers le ciel sans rien perdre du monde. Sa relation avec D. ne passe pas ou très peu par les miracles mais par les 10 épreuves qui s’inscrivent dans le monde. Nahmanide nous apprend (Gen. 22,1) que l’épreuve n’est là que pour apprendre à l’éprouvé ce dont il est capable. En cela D. aide Abraham sur son chemin. Un chemin élaboré où le miracle existe, mais où il n’est pas déterminant.

D. fait le reproche à Sarah. Elle ne doit pas fonctionner sur le même mode qu’Abraham. L’épreuve de Sarah est de savoir vivre le miracle au naturel. Elle n’a pas comme Abraham à se confronter au monde, à aller casser de l’idole (pas de l’idolâtre évidement). Sarah doit vivre dans l’attente (la tente) du miracle. D. tient grief à Sarah qu’elle se plaint de son infécondité à 90 ans et de sa remarque sur l’âge de son mari. Sarah doit compter sur le miracle. Elle y avait si bien réussi jusqu’à 76 ans. Quand (Gen.18,15) D. (ou Abraham) lui reproche de rire c’est pour avoir douté de la possibilité du miracle, ce n’est pas un rire de moquerie à l’égard de D. mais à l’égard de la démarche d’Abraham qui ne peut rien entendre à ce sujet.

Si c’est Abraham qui l’accuse d’avoir ri, elle a peur et s’en défend. Elle ne peut pas lui dire ce qu’elle en pense, il ne comprendrait pas. Si c’est D. qui lui fait le reproche, parce que son rire est intérieur, son rire n’est que l’expression d’une joie, D. lui révèle qu’elle est trop dans la rationalité, dans les pas d’Abraham, et qu’elle n’a pas assez pris de distance vis à vis de son mari, son maître. Elle n’est pas encore installée dans le miracle. Le texte ne semble pas indiquer comment elle a effectué sa révolution copernicienne mais que la responsabilité de son rire est imputée à Abraham. Sarah doit se détacher d’Abraham pour se réaliser.

Sarah aura les pieds plantés dans le ciel, c’est ce que D. attend d’elle. S’ensuivront les miracles permanents dans la tente de Sarah: la nuée sur la tente, les lumières allumées de Chabat en Chabat et la bénédiction dans la pâte (Béréchit Rabba 60,16) .

Isaac est le fils d’Abraham, l’homme qui construit son chemin sur des critères rationnels, et celui de Sarah, qui aborde le monde par le dépassement du naturel. Pourquoi fallait-il que le deuxième patriarche soit le « produit » de ce déchirement ? Pourquoi faut-il que l’identité d’Isaac soit entre la terre et le ciel ?
ספר בראשית פרק כב
ד) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחק
Et ce fut le troisième jour, Abraham leva ses yeux et vit l’endroit de loin.
S’il « leva ses yeux » c’est qu’il fit un effort de voir ce qui ne va pas de soi. Mais pour voir quoi ?
וירא את המקום – ראה ענן קשור על ההר
Rachi: il vit l’endroit de loin »: il vit le nuage attaché à la montagne.

D. avait dit qu’Isaac serait l’héritier d’Abraham. Abraham en trouve la confirmation au moment de la ligature Isaac. Isaac pense qu’il n’y a pas de distance entre le ciel et la terre: l’excroissance de la terre (la montagne) rejoint l’excroissance du ciel (le nuage). Les autres (Ichmaël et Eliezer) ne voient rien de particulier. Pour Isaac, la terre et le ciel ne sont pas distants, ils ne fusionnent pas non plus mais ils se touchent. Imaginer le contraire, pour un véritable descendant d’Abraham, serait faire preuve de folie: ne pas être soi même.
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף טו/א
מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית וראהו בן זומא ולא עמד מלפניו אמר לו מאין ולאין בן זומא אמר לו צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות בלבד שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים כיונה שמרחפת על בניה ואינה נוגעת אמר להן רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ מכדי ורוח אלהים מרחפת על פני המים אימת הוי ביום הראשון הבדלה ביום שני הוא דהואי דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים וכמה אמר רב אחא בר יעקב כמלא נימא
Haggiga 15a: « Quelle est la distance entre les eaux d’en haut et celles d’en bas ? Maximum l’épaisseur d’un cheveu, dire plus serait une pure folie ce serait être « en dehors »(du monde). »

Il n’est pas possible, pour un juif, d’imaginer qu’il existe une distance entre le ciel et la terre alors que la pensée occidentale nous a appris à séparer le corps de l’esprit. Être descendant d’Isaac c’est pouvoir avoir des racines dans la terre et le ciel .
Après la ligature d’Isaac, Sarah disparaît, Rivka naît, elle reprend la démarche de Sarah là où elle l’a laissée. La nuée sur la tente, les lumières allumées de Chabat en Chabat et la bénédiction dans la pâte reviennent.

L’épisode du rire de Sarah est une partie constituante de l’identité juive. Être juif c’est se définir par ces doubles racines: vivre ses possessions spirituellement et ses aspirations matériellement.

ב) ותצא אש מלפני ידוד ותאכל אותם וימתו לפני ידוד

1) Nadav et Aviou, les fils d’Aaron, prirent chacun leur encensoir, ils y mirent du feu, déposèrent de l’encens. Ils apportèrent devant D. un feu étranger, non commandé.

2)Un feu jaillit de devant D. qui les dévora. Ils moururent devant D.

Pourquoi les fils d’Aaron sont-ils morts le jour de l’inauguration du temple du désert ? Parce qu’ils ont apporté un feu étranger qui ne relevait pas d’un ordre. Quelle idée d’apporter de l’encens ? Rachbam répond d’après Erouvin 63a: « Tous les jours on apporte l’encens avant le sacrifice quotidien. On prend du feu de l’autel des sacrifices, déjà allumé. L’autel n’était pas encore allumé car tous savaient que le premier feu descendrait du ciel ». Ainsi Nadav et Aviou ont décidé de respecter l’ordre habituel (encens puis sacrifice) en utilisant un feu commun pour l’encens. Leur faute est simple: ne pas avoir demandé à Moché avant d’agir.

Cependant le verset précise: ils ont apporté un feu étranger et de plus non commandé[1]. Soit le feu est étranger et l’encens de ce jour d’inauguration est à traiter différemment de la règle habituelle, soit l’encens est non commandé mais l’origine du feu n’est pas un problème. On voit déjà poindre plusieurs raisons à leur punition. A l’image de l’imprécision de la Torah elle-même, Rachi donne 2 raisons au nom du Midrach Halacha et du Midrach Rabba. Le Baal Hatourim en recense 6 raisons, à partir du mot אותם qui est écrit en écriture pleine avec un ו dont la valeur numérique est 6. Kéli Yakar relie ces 6 causes à la faute de « feu étranger » seulement. Rabbénou Be’hayé les relie au feu étranger en les expliquant sur le plan du Pchat, Remez, Drach et Sod.

ג) ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ידוד לאמר בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד וידם אהרן

Moché dit à Aaron: « C’est exactement ce que D. avait dit: ‘ Je serai sanctifié par ceux qui me sont proches, et honoré devant tout le peuple’ « . Aaron garda le silence.

Il semble donc que toutes les raisons avancées ne soient pas vraiment satisfaisantes. Soit elles relèvent d’une même origine, soit elles n’ont pas d’origine commune alors les deux fils d’Aaron n’ont pas été punis mais « élevés ». L’enseignement est simple: seul D. peut opérer un sacrifice humain en son honneur. D’ailleurs la manière de leur mort (comme les sacrifices par un feu descendu du ciel) le montre. Les paroles de Moché à son frère vont dans ce sens: « Je serai sanctifié par ceux qui me sont proches »: « Moché dit à Aaron: ‘Aaron, mon frère, je savais que le temple serai sanctifié par des chéris de D., je pensai que ce serait toi ou moi, mais tes fils sont plus grands que nous’  » (Rachi). Ainsi les fils d’Aaron apparaissent comme de très grands hommes par leurs aspirations spirituelles.

Aussi difficile à dire qu’à entendre pour les gens normaux, ceux qui réagissent, encore, à l’écoute des catastrophes. Difficile même pour un grand homme comme Aaron qui crie pour devoir se taire (voir l’article de R. Zyzek sur ce point dans cette paracha). Nul n’est préparé, quand la ville brûle, à ne pas prier, ou plutôt à prier pour que les gens de sa maison et soi-même ne crient pas d’incompréhension à la vue de la terreur. Il faut avoir eu le parcours d’un Rabbi Akiva pour cela[2]. Même Moché, à la vue des souffrances du peuple, suite à sa demande auprès du pharaon de ne pas travailler le Chabat, Moché crie devant D.: « Mon Maître ! Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ?  » (Chemot 5,22). Moché ne crie pas ici car il a était avertit: « c’est exactement ce que D. avait dit … » sinon il aurait crié aussi, à l’injustice encore une fois.

Quand Moché fut-il averti et à quelle occasion ? A la fin de la paracha de Michepatim 24,9-11 juste avant le don des 10 commandements:

ט) ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל

Moché monta avec Aaron, Nadav, Aviou et les 70 anciens.

י) ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר

Ils eurent une vision du D. d’Israël et sous ses pieds quelque chose de semblable à une brique de saphir et à l’essence du ciel.

יא) ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו

Vers les nobles des enfants d’Israël, Il ne porta pas sa main, ils eurent une vision, ils mangèrent et burent.

Rachi rapporte que la contemplation les rendit condamnables à mort puisque D. se retient de porter la main sur eux. Cependant D. ne voulut pas troubler la joie du don de la Thora et attendit l’inauguration du temple concernant Nadav et Aviou et plus tard encore pour les 70 anciens. La faute de Nadav et Aviou vient donc de la vision[3]. Cependant Moché et Aaron contemplèrent la vision, pourquoi n’ont-ils pas été punis eux aussi ?

Il me semble que la vision s’oppose à l’écoute dans la mesure où la vision d’un objet est une donnée immédiate qui prête rarement à une compréhension et implique directement l’action. On voit une situation, on agit. Une vision est rarement une illusion d’optique qui elle doit être pensée pour être comprise. Ainsi la vision décrite est simple à imaginer mais difficile à saisir du point de vue de sa signification. Le sens passe par la parole et l’écoute. Les choses quand elles passent par le canal de la vision ou du non-dit, si elles sont fortes ou violentes, peuvent être traumatisantes. Par le canal de la parole et de l’écoute, ces mêmes faits peuvent devenir supportables et même source d’actions ou de dépassement. Moché au moment de l’épisode du buisson ardent se cache le visage (Chemot 3,6), il refuse de voir ou plus exactement, il s’éloigne pour mieux voir, il regarde avec une question, il cherche une réponse (Chemot 3,3): ויאמר משה אסרה נא ואראה את המראה הגדל הזה מדוע לא יבער הסנה « Moché dit: je vais m’écarter, je verrai cette grande vision là [à savoir] pourquoi le buisson ne brûle pas ? ». Pourtant Moché lui même est monté sur le Sinaï et y a étudié toute la Thora avec le Créateur en face à face pendant 40 jours sans boire ni manger ? De plus, au moment où Miriam et Aaron parlent à propos de Moché, D. ne témoigne-il pas lui même (Nombre 12,8): פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת ידוד יביט « Je lui parle face à face, dans une vision sans énigme; il contemple l’image de D. ».

Sur ces deux points, il est nécessaire de faire une différence entre Nadav et Aviou et Moché. Moché n’est pas face à face mais littéralement « bouche à bouche, il parlait dans une vision claire… ». On est dans un rapport auditif analogue à une vision. De plus, Moché ne mange pas pendant toute la révélation des 40 jours tandis que Nadav et Aviou avant leur vision vont manger et boire (Rachi d’après le Tan’houma sur Chemot 24,11). Il faut donc pour recevoir cette Thora une préparation et sans cela elle est mortelle[4].

Cette Thora qu’il reçoit au Sinaï, il ne la transmet qu’à son serviteur Yéochoua seulement (Avot 1,1). Yéochoua ne quittait pas son maître d’une semelle (Chemot 33,11: ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל […] Et son serviteur Yéochoua fils de Noun ne bougeait pas de la tente). Cette Thora est trop proche de la vision et ne supporte pas un temps de vacance. Même au cours des 40 ans dans le désert, Moché se sépare de sa femme, il vit en état de préparation à la révélation permanente, ce qui provoque les propos déplacés de Miriam et Aaron sur Moché. C’est dans ce temps long que D. se révèle à Moché, face à face (Chemot 33,11):

… ודבר ידוד אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו ושב אל המחנה « D. parlait à Moché face à face, comme on parle à un ami, il retournait après au camp [des enfants d’Israël séparé de son propre camps]… ». Encore une fois ici la vision est seconde par rapport au parlé. On pourrait dire ici que la vision que Moché se forge est le produit de sa parole avec le Créateur alors que la vision que se forgent Nadav et Aviou, est ce qu’il recherche in fine et « ne renvoie pas à une voix ». C’est alors que la mort survient. Elle est causée par la puissance de la vision de gens très élevés mais immatures, dans le sens où ils sont sujets et mus par leur vision.

Quelle est la vision de Nadav et Aviou ? Ils voient une brique de saphir sous la divinité semblable à l’essence du ciel. Rachi explique que ces briques étaient sous les yeux du Créateur au moment de l’esclavage, pour rappeler les souffrances d’Israël qui étaient asservis pour fabriquer des briques. Devenus libres, ces briques, symbole de servitude, sont devenues brillantes de lumière et de joie. Nadav et Aviou conçoivent le Créateur comme celui qui rétribue la souffrance et donne finalement de la joie. Pour Moché, D. est celui qui est dans tous les exils uniquement (Rachi sur Chemot 3,14). C’est donc un D. pour qui la résolution de l’exil en liberté n’est pas donnée.

Nadav et Aviou, dans leur quête spirituelle d’une vision éblouissante du D., font l’économie du langage. Autrement dit, ils suppriment la distance entre le signifiant et le signifié, le propre au langage. Le Créateur nous est connu comme celui qui dit et cela est immédiatement (ce que nous disons tous les matins dans la prière de Barou’h chéaamar). Ressembler à D. ce pourrait être alors de diminuer l’espace, le temps, entre le signifiant et signifié, ce serait être ce qu’on dit (et peut être même être capable de dire ce qu’on est). Dans ces conditions, la vision est une copie, sans travail autre que celui de l’imaginaire, de la modalité de création du Saint béni soit-il[5].

La faute de Nadav et Aviou n’existe qu’aux yeux de D., c’est à dire dans leur démarche de la relation à D.. Du point de vue des hommes, ils ont vécu comme des justes irréprochables, de part la grandeur de leur vision[6].

Pour conclure, une vision peut être une expression de la spontanéité sans distance ni retour sur soi. C’est l’envie de projeter son propre regard sans volonté de construire. Acquérir la connaissance par l’écoute et la parole, est un refus de grandes choses, cependant c’est l’expression d’une volonté de prendre part à la sculpture de soi et du monde.

[1] Le Or Ha’haïm veut rendre compte de ce double langage en expliquant qu’il se complète: le feu est étranger parce qu’il n’est pas ordonné.

[2] Bera’hot 61a et b, où le sujet de la émouna, la foi, est abordée. Une foi non téléologique qui consiste à dire « tout finira bien à la fin des temps, nous comprendrons un jour toute l’histoire et on aura enfin gain de cause ». Cette foi procède du dolorisme.

[3] Ce qui suit est inspiré du Rambam: Moré Névou’him 1,5

[4] Hagiga 15a: Pourtant R. Akiva conduit sciemment ses élèves à la mort, en les faisant rentrer dans le Pardess, alors que lui toute sa vie il s’est « entraîné » à voir les choses autrement. Tout d’abord dans l’histoire de « tout est pour le bien » (Bera’hot 60b en bas avec le Ben Yoyada), puis dans l’histoire où il voit le mont du temple labouré et il en rit (fin de Makot 24a/Sanhédrine 101a), son histoire avec la femme de Turnus Rufus où il crache, rit et pleure (Avoda Zara 20a) et finalement sa mort en lisant le Chéma (Bera’hot 61b). Il me semble qu’il n’y a pas d’apprentissage sans responsabilité de l’élève, responsabilité que le maître n’a en rien à assumer ou vérifier parce que le maître a bien a faire avec son obligation de garder les pieds sur terre pour être audible même si il sait que ses élèves plaqueront leur propre regard « halluciné » sur les sujets abordés.

[5] L’épisode de la tour de Babel est une tentative de ce genre où Nimrod opère une simplification du langage en l’élaguant des mots qui créent sa complexité et donc la difficulté à transmettre.

[6] Ils en sont arrivés là, parce qu’ils était les אצילי בני ישראל , les nobles des bénéi Israël (Chemot 24,11): ils n’avaient rien à prouver de par leur origine ou comme les 70 anciens qui avaient accepté d’être battus à la place des bénéi Israël en Egypte et avaient acquis par cela une place honorable parmi leurs contemporains.

Posons-nous la question en « adulte »: comment changer le monde ? Prévoir et penser le futur de manière rationnelle ne permet que de reproduire le passé à quelques nuances près. Tenter la voie de l’irrationnel ? En tant que Juifs cela nous est interdit : « Intègre tu seras avec ton D. » (Dévarim 18,13 et Rachi)[1]. La divination ? Pourquoi pas! Rambam pense cependant qu’Eliezer en faisant le test du chameau pour trouver l’épouse d’Itshak a transgressé un interdit de la Torah (Min’hat Hinou’h n°253). Comment susciter l’émergence du nouveau dans le monde sans passer par la mort et la destruction comme à l’époque de Noé ?[2]

Le rêve peut-il être un moyen ? Personne n’en doute, le rêve est utile mais comment s’en servir dans un monde ou les rêveurs sont des malades aux mains de médecins rationalistes[3] ? Rabbi Yohanan nous apprend que le rêve est 1/60 de la prophétie (Bera’hot 57b)[4]. Pour tout un chacun il ne reste que le rêve, la prophétie ayant disparu depuis l’époque d’Esther et de Mordé’haï.

L’histoire de l’humanité commence avec le soma d’Adam (Tardéma) qui trouve à son réveil LA femme[5]. Ce soma se retrouve chez Avraham dans l’alliance entre les morceaux (Ber. 15,12). Il s’agit d’une vision qui annonce les étapes qui vont jusqu’à la fin des temps. Une grande angoisse accompagne ce rêve[6]. Pas de rêve chez Itshak, mais une grande angoisse (Ber.27,33)[7]. Chez Yaacov, c’est le rêve de l’échelle[8]. L’angoisse chez lui est associée à la rencontre avec Essav[9] (Ber.32,8). La liste des rêves s’allonge quand D. parle à Avimele’h et Paro à propos des rapts de Sarah. L’histoire juive se poursuit avec les rêves de Yossef, du maître échanson et du panetier de Pharaon, puis de Pharaon lui-même. Mais le rêveur incontesté est Yossef.

D’où vient chez Yossef cette préoccupation du futur ? Comment Yossef a-t-il commencé à aborder ce sujet au point de s’en faire une spécialité et de s’engager dans le monde par cet angle ? On remarque que c’est déjà une préoccupation chez Avraham (Ber. 15,5):

ויוצא אתו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספר הכוכבים אם תוכל לספר אתם ויאמר לו כה יהיה זרעך

Il (D.) le fit sortir à l’exterieur et dit: « Regarde donc vers les cieux et compte les étoiles, si tu peux les compter! » Et il dit: « Ainsi sera ta postérité ! ».

Il semble que « regarder » le ciel ne soit pas interdit puisque le Créateur du monde invite Avraham à le faire. D. y a inscrit les destinées humaines, seule l’incapacité à dénombrer les étoiles empêche Avraham de lire le futur. Rachi va plus loin et traduit suivant le midrach: « Abandonne les sciences astrologiques qui ne parlent que d’Avram et de Saraï, Moi, dit le Maître du monde, je vous change de nom et plus de problème ! ». Avraham avait une lecture précise des chemins du ciel, tout y est mais les choses sont fermées si on ne les renomme pas, si on ne pose pas dessus les bons mots. On rejoint ici les sciences oniriques dont un des principes de base est « tout dépend de l’interprétation » (Béra’hot 56a)[10].

Plus tard, Rahel, la mère de Yossef, vole les Térafim[11] chez Lavan (Ber 31,19). Puis le stratagème qu’elle emploie pour les conserver (Ber. 31,35). Rachel anticipe son père: elle sait qu’il rattrapera la famille de Yaacov avec cette sorte de GPS (Rachbam, Ibn Ezra, Tan’houma Vayétsé 12 ; le GPS fonctionne aussi avec des satellites invisibles disposés dans le ciel). Mais pourquoi veut-elle garder ces Térafim ? Le Midrach Rabba (74,9) fait remarquer que Ra’hel aimait se servir des Térafim de son père Lavan[12]. Certainement pour les étudier ou faire étudier leur fonctionnement à ses enfants. De la même manière, on trouve que R. Eliezer connaissait et enseignait la sorcellerie à R. Akiva et s’en expliquait ainsi: Il est interdit de faire de la sorcellerie mais pas de l’étudier ou de l’enseigner, car il est dit: « tu n’apprendras pas pour faire » (Dévarim 18,9); « pour faire », mais pas pour apprendre, comprendre ou enseigner (Sanhédrin 68a). Il semble donc que Ra’hel a un « certain attachement » aux Térafim.

Ainsi Yossef trouve un intérêt à la lecture des étoiles parce qu’Avraham et Ra’hel y accordaient un certain attachement.

Plus tard, Yossef grandit auprés de son père et reçoit de lui la science de Itshak et évidemment aussi celle de Chem et Ever que son père avait apprise pendant quatorze ans[13]. Pourtant, au moment de quitter son père, Yossef ne prête aucun intérêt aux signes. Malgré la haine de ses frères, pour lui la Mitsva de respecter son père et d’aller s’enquérir de la santé de ses frères et du bétail ne laisse aucune place à de mauvais présages. Le fait d’avoir étudié le sujet de la Egla Aroufa avant d’avoir quitté son père (qui parle d’un cadavre trouvé dans la campagne), ou le fait de ne pas trouver ses frères quand il se rend à Hévron (Ber. 37,16-17) ou à Ché’hem, lieu de malheur bien connu (Rachi sur 37,14) ne le gène pas le moins du monde. Ces signes, il s’en moque. Ils sont insignifiants par rapport à la Mitsva qu’il accomplit. Yossef est devenu un interprète, un psychanalyste sûr de sa science et ignorant du reste, au point où la bêtise d’aller raconter ses rêves de grandeur à ses frères ne lui pose pas de problème. Il va même courir derrière eux en leurs disant: « de grâce, écoutez mes rêves » (Ber. 37,6) ignorant la puissance de la haine des frères qui iront jusqu’à le torturer en le jettant dans le puits, plutôt que de le tuer[14]. Suit l’étonnant épisode de Yéhouda[15].

Au feu de l’épreuve de la vente, de l’exil en terre hostile, Yossef devait développer et approfondir son art. Il n’en a pas le temps, il travaille trop. Chez son maître Potifar, il croise à nouveau les arts divinatoires païens. L’astrologie ne permet pas de tisser des liens avec le Ciel et au delà, le Créateur, elle ne permet que d’instrumentaliser la relation au Ciel en ne s’adressant qu’à la voûte celeste. Madame Potifar le convainc d’avoir une descendance avec lui. C’est à la vue du destin que les étoiles tracent pour eux que Yossef accepte de tromper son maître et de prendre sa femme (Sota 36b). Au dernier moment l’image de son père lui apparaît: « si tu continues, tu disparaitras ! ». Mais disparaitre de quoi ? de l’histoire juive, du peuple juif, du Olam Haba ? Non, rien de tout cela: « ton nom disparaitra des Ourim véToumim ».

Les Ourim véToumim permettaient de connaître l’avenir. Le Cohen Gadol les interrogeait et D. semblait répondre en illuminant les lettres des Ourim véToumim dans le désordre. Il appartenait au grand homme, par ses qualités, de retrouver le message. Ainsi le futur était dicté par le Cohen Gadol et pas par le Ciel[16]. La connaissance du futur dépendait alors des qualités morales de cet homme. L’image de Yaacov lui indiquait qu’il serait tributaire des étoiles et non acteur de son propre chemin. On peut imager cela: Si nous étions destinés à quelque chose alors par nos mérites nous pourions changer notre destin. Ces mérites s’héritent jusqu’à 1000 générations[17].

Viennent les rêves de l’échanson et du panetier de Pharaon. Nous savons que les rêves vont d’après l’interprétation qu’on en donne (Béra’hot 56a). Un rêve est une lettre que l’on ouvre ou pas, il s’agit d’un message adressé d’une partie du moi (passé, inconscient, désir …) à une autre (présent, conscient, réalité …). Si l’interprète décode la lettre et la traduit correctement au conscient du rêveur, et que le rêveur la trouve utile ou pas et l’accepte, parce que le rêve n’est pas non plus étranger à sa conscience, alors il tendra à la rendre réalité naturellement presque sans effort et sans s’en rendre compte. Le rêveur aura intégré à sa règle de vie l’interprétation parce que tout individu à tendance à agir en se conformant à des principes qu’ils trouvent utiles ou désirables. Ce sera le cas de Pharaon lui même plus tard[18].

Pour l’instant, les officiers de Pharaon font des rêves qui expriment ce qu’ils savent déjà et n’osent se l’avouer. Yossef va les délivrer. Mais avant il leur annonce la couleur: « je suis hébreu et je parle au nom de D. » (Ber. 40,8). Là Yossef fait une faute: s’il parle au nom de D., qu’il fasse place à D. Le rêve des officiers de Pharaon lui était aussi adressé à Yossef, mais il ne décèle pas le soixantième de prophétie qu’ils contiennent, il ne s’en remet pas au Maître du monde mais à un simple serviteur de Pharaon qui n’a pas de parole[19]. Ce manque de confiance lui vaudra deux ans de stage supplémentaire en prison.

Devant Pharaon, Yossef semble accompli (propre, bien rasé et bien habillé). Pharaon rêve des sept vaches puis des sept épis. Pharaon est un mégalomane, tout le monde le sait et même ses magiciens. Les sages de l’Egypte s’évertuent à lui donner des interprétations personnelles. Ils savent, autant que les frères de Yossef en leur temps, que rêver de vaches et de blés, c’est exprimer un désir de puissance et de domination. Un freudien dirait que rêver de vache sollicite la mère et rêver de blé sollicite le père du rêveur.

Les savants de Pharaon se gardent bien d’étaler l’enfance de Pharaon en public comme ses pulsions. Où les savants de pharaon échouent-ils ? Ils ne connaissent simplement pas la notion de prophétie. L’Égypte c’est la régularité des saisons et des crues du Nil, des récoltes, des castes sociales qui se reproduisent, du progrès scientifique et économique de la première puissance fonctionnant grâce à la rationalité. De plus le dieu de l’Égypte c’est la brebis. Je dirais que la société égyptienne est un monde qui suit, qui « moutonne » et répète à l’infini. Ce monde fonctionne tant qu’il n’y a pas de rêve fort pour le bousculer. Pharaon rêve, ce pourrait être un cataclysme pour l’Egypte mais non. Pour les magiciens, Pharaon n’a qu’un rêve de plus sur sa grandeur, il doit s’apaiser et se sentir bien. Pharaon sait que ce rêve le dépasse. Yossef arrive et remet Pharaon à sa place : tu n’es que second par rapport à ton rêve qui t’instrumentalise, il vient d’au delà de ton ciel et de celui de tes magiciens. Yossef lui fait comprendre qu’il partage avec lui cette expérience tactile de son rêve : « ce n’est pas moi qui les rêves, ma sagesse me vient de D. » (Ber. 41,16) : je suis second moi aussi de quelque chose qui me dépasse. Pharaon avait rêvé qu’il était sur le Nil (41,1), alors qu’il dit à Yossef qu’il était sur le bord du fleuve (41,17).

Pharaon n’ose quand même pas dire qu’il est plus grand que les dieux de l’Egypte. Yossef les rêves de Pharaon et va normaliser ce flux d’originalité extérieur à la pensée et à la culture égyptienne, il va au delà de son rôle en proposant des solutions, le rêve même de Pharaon le commande. Les conditions et l’état de Pharaon le commandent aussi. Pharaon dans son rêve assiste à la montée des sept vaches grasses puis des sept vaches maigres. Il est passif dans ce spectacle. En explicitant le rêve de Pharaon, il gagne forcément sa confiance et s’exprime au nom de D. Yossef lui dit: « Il y a des choses qui échappent à l’homme et qu’il convient d’accepter, tout Pharaon que tu es, il te faut accepter d’être soumis aux événements impensables qui vont advenir: il n’y aura pas de crue du Nil pendant sept ans». En montrant son allégeance à D., c’est à dire à une source unique de l’origine de son rêve comme de l’histoire de Yossef [20]. Yossef fait faire Téchouva à Pharaon sur l’idée de sa totale puissance. Pharaon accepte sa place de second parce que Yossef lui a interprété son rêve, Pharaon est alors commandé par la solution que lui donne Yossef. Il ne reste plus à Pharaon qu’à nommer Yossef vice-Roi, il lui livre le sceau royal pour finir son « processus » de Téchouva.

La Téchouva de Pharaon ne nous intéresse pas tellement[21]. Si ce Pharaon fait Téchouva, sans violence, c’est parce qu’il y trouve un intérêt, le Pharaon de Moïse ne fera pas Téchouva car la libération des juifs lui coûte et qu’il n’y voit pas d’utilité. Qu’est ce que Yossef en tirera comme leçon ? Yossef sait que ce qui doit advenir adviendra, il connaît globalement le sens de l’histoire et la descente en Egypte de par Avraham et par le rêve de l’échelle de Yaacov son père[22]. Il sait aussi par son père que les moyens et non la fin sont dans nos mains. Comment Yossef conduira-t-il la rencontre avec ses frères pour qu’elle ne soit pas une catastrophe et scelle la désunion de la famille voire la mort d’un des frères ? Yossef fera faire Téchouva[23] à ses frères: c’est le moins dangereux en un sens mais le plus réunificateur. Yossef, qui a profité des rêves de Pharaon, est devenu vice-roi, profitera de ses propres rêves pour faire advenir la descente en Égypte et prendre les commandes de l’histoire.

Lorsque les frères retournent en Égypte pendant la première année de famine, ils en profitent pour rechercher leur Yossef. Ils sont pris pour des espions, ils se retrouvent devant Yossef en comparution immédiate. Yossef les reconnaît, mais eux ne le reconnaissent pas. Ses frères se prosternent devant lui (42,6) et Yossef se souvient de son rêve. Que va-t-il faire ? Il les reconnaît en tant que frères, il a un sentiment fraternel vis à vis d’eux et il a pitié, contrairement à eux au moment de sa vente (Rachi verset 9). Yossef sait les enjeux, il ne peut pas réagir instinctivement parce qu’il a du recul. La vengeance il ne la connaît pas.

Il interroge ses frères et les accuse (42,9-14). Il propose une solution: l’un d’entre eux ira chercher le petit frère (42,16). Il les jette en prison trois jours (42,17), pourquoi ? Pour les faire réfléchir à la vraie cause[24] de leur situation. Après trois jours, seul Chimon reste en otage (Yossef sait bien que pour Yaacov, un fils a déjà disparu c’en est assez) les autres retournent annoncer la chose à leur père: Binyamin doit retourner en Egypte avec eux.

Les versets 42,21 et 44,16 montrent la Téchouva des frères:

Béréchit 42,21:

ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת

 » Et il se dirent l’un à l’autre « Certes nous sommes coupables vis à vis de notre frère dont nous avons vu la détresse quand il nous implorait et nous n’avons pas écouté, voilà pourquoi ce malheur nous est arrivé ».

Béréchit 44,16:

ויאמר יהודה מה נאמר לאדני מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך הננו עבדים לאדני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו

Yéhouda dit: « Que pouvons nous dire à notre maître ? Comment parler ? Comment nous justifier ? D. a trouvé la faute de tes serviteurs, nous voici les esclaves du seigneur, ainsi que celui chez qui la coupe a été trouvée

Le Rambam (Hile’hot Téchouva 2,2) donne les différentes étapes de la Téchouva qui se retrouvent chez les frères:

Yéhouda, au nom de ses frères refuse d’abandonner Binyamin en Égypte. Il prendra la parole à nouveau pour convaincre Yossef, dans la parachat Vayigach, disant qu’il est prêt à aller jusqu’au bout, pour ne pas abandonner son petit frère.

[1] Les mitsvot ont cela de bon qu’elles nous poussent à des considérations insoupçonnées sur le chemin de la vie.

[2] La question du pourquoi est évidente, j’en donne une version elliptique: être vivant plus que survivant, participer de la vie du monde ou encore répondre à des questions comme pourquoi se marier ou pourquoi avoir des enfants ?

[3] Le chapitre HaRoé, qui conclut la Guémara Bera’hot, est d’une richesse infinie à ce sujet. En commençant par la question de l’identité juive avec les bénédictions à dire qu’en on voit des pierres (Even Av/Ben …)

[4] Il y a 5 soixantièmes: le feu (pour l’enfer), miel (pour la manne), chabbat (pour le monde futur), sommeil (pour la mort) et rêve (pour la prophétie)

[5] שיר המעלות בשוב ידוד את שיבת ציון היינו כחלמים (תהילים פרק קכו: Cantique des degrés; quand D. ramena les captifs de Sion nous étions comme des rêveurs. Ainsi dans les temps futurs, ce monde sera comme un rêve de la réalité, une vision en l’abscence du corps.

[6] Chez Avraham, c’est l’annonce des étapes de l’histoire du peuple juif et des 4 exils. Ce rêve se fait à la nuit tombante, chez Yaacov c’est en pleine nuit

[7] Cette angoisse, au moment où Itshak se rend compte qu’il a béni Yaacov à la place d’Essav, peut être associée à l’angoisse d’avoir raté l’éducation de Essav. Itshak pensait qu’Essav avait au moment de la bénédiction acquis les qualités dont Yaacov a fait preuve comme la politesse par exemple (27,19), la voie (27,22) ou la bonne odeur (27,26).

[8] Pas d’angoisse ici bien qu’il rêve aussi des 4 exils (Pirké dé Rabbi Eliezer 35, Ramban)

[9] L’angoisse de tuer ou d’être tué. Yaacov doit faire le voyage jusqu’à la fin des temps en compagnie d’Essav. L’un est nécessaire à l’autre, la rencontre est inéluctable, seule la manière compte, elle doit être la « plus paisible » possible. Yaacov se préoccupe plus des « moyens » de l’histoire plus que de sa finalité. Il se prépare par des cadeaux, partage son camp en deux et affûte ses armes, prie D. de le protéger. Dans le Chéma, on parle aussi d’aimer D. de tout son cœur (prière), de toutes ses forces (la guerre) et de tout son pouvoir, c’est à dire de tout son argent (les cadeaux)

[10] Le fait de « renommer » est comparable à la nomination des animaux par Adam: Les verbes n’existent pas encore mais le nom des choses est là au moins.

[11] Rachi, d’après le Midrach rapporte qu’il s’agissait des idoles de son père puisque Ra’hel veut séparer son père de l’idolâtrie en les prenant. Cependant s’il s’agit d’idole, Ra’hel aurait dû s’en débarrasser. Il semble plutôt qu’il s’agit d’objet de forme humaine et à fonction divinatoire auxquels Lavan vouait un culte mais n’idolâtrait pas. Voir Tan’houma Vayétsé 12 et Métsoudat Tsion sur Chemouel I, 19,13

[12] Pourquoi Lavan rentra deux fois dans la tente de Ra’hel comme dit (31,33) « Lavan vint dans la tente de Yaacov, de Léa, de Ra’hel […] il sortit de la tente de Léa et vint dans la tente de Ra’hel » parce que Lavan savait qu’elle aimait les toucher משמשנית

ויבא לבן באהל יעקב ובאהל רחל באהל יעקב שהוא אהלה של רחל ובאהל לאה ובאהל שתי האמהות ולא מצא ויצא מאהל לאה ויבא באהל רחל למה באהל רחל שתי פעמים שהיה מכיר שהיא משמשנית ורחל לקחה את התרפים ותשימם בכר הגמל בעביטא דגמלא ותשב עליהן ותאמר אל אביה אל יחר בעיני אדוני כי לא אוכל וגו’ א »ר יוחנן תרפים לא מצא קיתוניות מצא נעשו תרפים קיתוניות שלא לבייש את רחל

Ra’hel aurait pu enterrer profondement les Térafim dans le sol de sa tente, elle ne l’a pas fait. Pour Rabbi Yohanan, Ra’hel voulait conserver les Térafim à tout prix. D. fit même un miracle, d’après Rabbi Yohanan, et valida la démarche de Ra’hel: D. les cacha en formant des cruches autour des Térafim et lui évita la honte d’être prise la main dans le sac. D. aurait pu faire disparaître les Térafim simplement. Le Maharzou fait remarquer que Rabbi Yohanan parle de cruches mais c’est dans le sens d’objets quelconque et quand Yaacov est revenu sur ses pas et a rencontré l’ange d’Essav, on parle aussi de cruches. Yaacov serait-il attaché quelque peu aux cruches des Térafim ? Impossible à dire. Sforno rapporte, ainsi que Rachi, que la motivation de Ra’hel était d’arracher son vieux père à l’idolâtrie (Midrach rabba 74,5)

[13] Il s’agit d’une Torah « d’exil » car Chem avait vécu la période de Noé et Ever l’époque de la tour de Babel. Tandis qu’avec Itshak il avait étudié une Torah « de sainteté » en dehors d’influences et de conflits extérieurs (Rav Kamenetsky).

[14] Le Ktav Sofer relève que Yossef a fait trois rêves puisqu’il est dit « Yossef rêva et le dit à ses frères et ils le haïrent encore plus  » (37,5). Ensuite « Écoutez, s’il vous plaît ce rêve » (37,6), c’est le rêve du cultivateur alors qu’ils sont tous bergers dans la famille, il rêve quasi impossible. Suite de quoi le verset dit « Ils le haïrent encore plus à cause des ses rêves » au pluriel; il y en avait déjà donc deux. Et finalement le rêve cosmique de la lune et des étoiles. Le Ktav Sofer dit que son premier rêve non explicite était un rêve annonciateur de rêves prophétiques. Il ne pouvait donc retenir sa prophétie (Sanh. 89a en bas). D’ailleurs les prophètes commencent souvent par l’expression « שמעו נא » (שמואל א כב-ז / ישעיה ז-יג / ירמיה ה-כא / יחזקאל יח-כה / מיכה ג-א / מיכה ו-א). Le Ktav Sofer me paraît difficile. Yossef se serait décrété prophète par lui même, sans passer par le test du prophète, à savoir annoncer un événement à venir à court terme. De plus une prophétie ne contient pas de « déchet », elle est qualifiée de אמת et le אמת le « vrai » ne saurait souffrir une parcelle de non vrai. Au contraire, un rêve contient des דברים בטלים (« des choses inutiles ») Bera’hot 55a en bas. Or Yossef annonce que sa mère se prosternera ce qui ne peut être puisque Ra’hel, sa mère, est morte (Bera’hot 55a). A moins qu’il ne s’agisse de sa mère adoptive Bil’ha. La guemara va dans le sens d’un rêve puisqu’elle prend exemple sur Yossef pour apprendre qu’on doit espérer la réalisation d’un bon rêve pendant vingt-deux ans, ce qui n’est pas le cas pour une prophétie.

Bien que Yaacov « garda l’affaire » (Ber. 37,11) car il avait certainement compris que Yossef était prophète dans la mesure où Yaacov est appelé aussi שמש (Ber.28,11: ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש) et que Yossef ne le savait pas. Yaacov n’étant que témoin unique, Yossef avait finalement un statut de rêveur.

[15] Yossef est préoccupé par l’avenir mais pas de la même manière que son frère Yéhouda. Quand Yéhouda tombe en déprime et en disgrâce vis-à-vis de son père et de ses frères, il part et s’exile. Il reprend contact avec la vie et se refait en suivant le chemin de la terre: il travaille, se marie, a des enfants et ce sont ses enfants paradoxalement qui vont le reconstruire jusqu’à le rendre roi de ses frères. Là le rêve de Yossef s’émiette. Le travail et la réalité du terrain qu’a Yéhouda le conduisent à des principes de vie a posteriori et lui donnent l’avantage sur Yossef qui, lui, établit son plan de carrière a priori. Ceci nécessite un développement en soi.

[16] Quand Yéhochoua entreprit la conquête d’Aï, 36 grands hommes (la moitié du Sanhédrin) périrent. Yéhochoua tenta d’interroger D. directement sur l’origine de ce fait. D. lui signifia qu’il n’était pas un délateur et lui dit de trouver le problème par lui-même. Il alla consulter les Ourim vétoumim qui désignèrent A’han comme le coupable qui a pris du butin à Jéricho alors que c’était interdit (Sanhédrin 11a). Les Ourim vétoumim ne sont pas la parole directe de D., mais D. intervient comme la « source d’énergie » qui fait fonctionner l’illumination arrière du Ephod.

[17] A l’époque du premier temple, il y avait dans la cour centrale un mikvé où se trempaient les cohanim pour se purifier, Yam chel Chlomo. Il s’agissait d’un bassin d’environ 80 m³ d’eau non puisée, en bronze supporté par douze bœufs en bronze. Ils symbolisaient les douze

signes du zodiaque. L’eau purificatrice se situe au dessus des boeufs donc au delà de l’astrologie.

[18] Si l’analyse est une aventure risquée financièrement, psychologiquement, affectivement et même physiquement, la théorie psychanalytique et celle des rêves ici n’en n’est pas moins utile à connaître

[19] Le maître échanson oubliera la promesse faite à Yossef (plus tard, il mentionne une faute Ber. 41,9, celle de ne pas avoir mentionné Yossef comme interpréteur de rêves professionnel).

[20] Dans le rêve de Pharaon , les vaches maigres proviennent du fleuve (41,3) pour ne pas dire que son dieu tutélaire, le Nil, produit du mal, il ne dit à Yossef que les 7 vaches maigres sont montées du Nil après elles (41,19)

[21] Si les Juifs de la Choa sont morts comme des sacrifices, on ne peut pas dire que les Nazis étaient des cohanim même si la mort de ces martyrs donnent un sens à leur repoussante existence, ces gens là ne nous importent pas. Ils ne sont que des instruments dans la main du Créateur. Tout comme Pharaon à qui le libre arbitre avait été retiré pendant les 10 plaies.

[22] Pourquoi lit-on le livre de Yona à Kipour ? Le Chaar HaTsioun répond: « Tu veux ou tu ne veux pas, tu iras quand même à Ninive Yona, seule t’appartient la manière », il en est de même pour nous même conclut le Hafetz Haïm.

[23] Pas une Téchouva sur sa vente, les frères ne la regrettent pas, mais sur leur cruauté

[24] Si les avot n’avaient pas besoin de temps pour réagir, leurs descendants en ont besoin: Avraham accueille les anges immédiatement après que D. se soit révélé à lui (Ber.18,1); Bikour ‘holim et ha’nassat or’him relèvent de la catégorie ‘hessed

Après les doutes de Moché, à propos de sa mission, D. répète sa promesse de faire sortir les enfants d’Israël pour les conduire vers la terre promise. Les enfants d’Israël ne sont pas prêts à écouter Moché et à plus forte raison Pharaon lui-même, qui ne laissera pas échapper une masse si docile de travailleurs alors qu’il est le maître du pays. Moché hésite alors à s’engager dans sa mission pour deux raisons.

A cause de la première hésitation de Moché (Ch.6,12)[1], D. lui adjoint Aaron, son frère. Vient ensuite la liste des familles des chefs de tribus jusqu’à Moché. En quoi l’adjonction d’Aaron est-elle une réponse au problème de Moché ? Cette liste semble montrer que Moché à une place légitime dans la généalogie des enfants d’Israël et qu’il peut prendre la parole devant le peuple et devant Pharaon alors qu’il en doute. La première hésitation de Moché portait sur sa représentativité vis à vis d’Israël[2]. Le « peuple juif » était socialement organisé par leur rang de naissance, la réponse de D. est de lui adjoindre Aaron. Aaron devient donc le « visage social » de Moché. De facto, la structuration sociale de la société des enfants d’Israël est alors confortée par D.. Aaron était le fils de Amram, qui était chef du peuple au moment de la naissance de Moché (Sota 12a), Aaron, l’aîné, et Moché, le cadet d’Amram, ne font que prendre la relève de leur père.

Le texte poursuit par la seconde hésitation de Moché (Ch.6,30)[3]: Par quel argument Pharaon pourrait-il laisser sortir les enfants d’Israël d’Egypte ? D. va indiquer à Moché, au début du chapitre 7, le plan des événements à venir: Je te révèle ce qu’il faudra dire à Pharaon et Aaron se chargera de le dire. Moché ne devra en rien intervenir dans le plan divin, il se retient même de prier. D’ailleurs D. lui explique la raison des plaies à venir (Ch. 7,3-5):

ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים (ג

3) Et Moi j’endurcirai le cœur de Pharaon, Je multiplierai ainsi mes signes et mes prodiges en terre d’Egypte

ולא ישמע אלכם פרעה ונתתי את ידי במצרים והוצאתי את צבאתי את עמי בני ישראל מארץ מצרים בשפטים גדלים (ד

4) Alors Pharaon ne vous écoutera [toujours] pas alors Je m’imposerai à l’Egypte, je ferai sortir mes légions, mon peuple, les enfants d’Israël d’Egypte par de grands jugements

וידעו מצרים כי אני ידוד בנטתי את ידי על מצרים והוצאתי את בני ישראל מתוכם (ה

5) Alors l’Egypte reconnaîtra que Je suis D., par le fait de m’être imposé à l’Egypte, J’en ferai alors sortir les enfants d’Israël

Compte tenu du verset 5, il nous faut reformuler l’hésitation que Moché a à accepter sa mission: Comment Moché pourra-t-il convaincre Pharaon qu’il y a un D. si ce n’est en lui parlant ? Précisons qu’ici, le nom de D. employé est ידוד et pas אלקים, Moché devrait donc parler à Pharaon d’un dieu qui n’est pas une puissance qui rassemble des forces multiples (voir Rav Hirsch sur Gen.1,1)[4]. D. répond donc à la seconde hésitation de Moché: Pharaon reconnaîtra D. par les plaies et pas par des paroles. Les plaies ont donc une vertu éducative pour celui qui veut s’y intéresser.

La Michna de Pirqey avot chapitre 5 indique qu’il y a plusieurs occurrences d’un groupe de 10: les 10 paroles que D. dit pour créer le monde, les 10 générations d’Adam à Noé, les 10 épreuves d’Avraham, les 10 plaies d’Égypte et les 10 plaies sur la mer rouge, les 10 épreuves qu’Israël fit subir à D. dans le désert, les 10 miracles dans le temple, les 10 choses qui furent crées la veille de Chabbat de la création (les 10 paroles ne sont pas mentionnée par la michna !). Prenons le 10^ème élément dans chaque groupe. La 10^ème parole de la création du monde est, suivant Rabbi Eliézer: « Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (Gen. 2,18), et pour les sages « faisons l’homme à notre image » (Gen. 1,26). La 10^ème génération: Noé qui est en rupture avec ses pères comme il est dit: « Noé trouva grâce aux yeux de D. » (Gen.6,8), ce qui n’était pas le cas des générations précédentes. La 10^ème épreuve d’Avraham: le non sacrifice de son fils, Itshak. La 10^ème plaie d’Égypte: la mort des premiers-nés. La 10^ème épreuve qu’Israël fit subir à D. dans le désert: la révolte des explorateurs (Bam. Ch. 13 et 14) qui se solde par la disparition de la génération de la sortie d’Égypte. Le 10^ème miracle dans le temple: « personne n’a jamais dit qu’il manquait de place pour passer la nuit à Jérusalem ». La 10^ème chose créée la veille du Chabbat de la création est les tables de la loi. Le point commun entre les 10^ème choses est la notion de rupture de la manière d’être homme[5] . En effet, la création de l’homme à l’image de D. ou de la femme à partir de l’homme n’est pas faite à partir de la terre, comme pour les autres êtres vivants. Noé rompt avec ses prédécesseurs. Pour Avraham, l’héritier n’est pas l’aîné biologique, Ichmaël mais Itshak. Quant à la plaie de la mort des premiers-nés, elle est une entrave à la succession des valeurs portées par les premiers-nés. Pour la révolte des explorateurs, qui provoque la disparition des anciens esclaves sortis d’Égypte, c’est une rupture dans la mentalité des enfants d’Israël. Le 10^ème miracle dans le Temple est une rupture dans l’instinct individuel, c’est le sentiment de fraternité. Pour la 10^ème chose créée la veille du Chabbat de la création: les tables de la loi, c’est la finalisation de la libération des corps des esclaves par la libération des esprits, par le don de la loi: la Thora. (Exemple de Spartacus). Au travers des 10 plaies se rejouent les mêmes enseignements que les groupes de 10 de la Michna.

Pourquoi D. voudrait-Il que Pharaon le reconnaisse ? Et si Pharaon doit être convaincu, pourquoi les égyptiens devraient-ils souffrir des plaies ? Commençons par répondre à la seconde question. On pourrait imaginer que c’est la conséquence de la promesse de D. à Abraham: Gn. 15,14: « Finalement, je jugerai la nation qui les a asservis et elle [ta descendance] la quittera avec de grandes richesses ». Mais cet argument est insuffisant. L’Égypte devait payer le salaire des 210 ans d’esclavage à six cent mille esclaves, et ils devaient aussi rendre compte des assassinats de juifs. Or, le verset 4, parle de « grands jugements », il devrait y avoir seulement « jugement ». Dès qu’on rend un « grand jugement », ce n’est pas seulement pour juger mais au mieux pour l’exemple. Que voulait montrer D. en traumatisant les Égyptiens ? Avraham avait accepté qu’un peuple serait l’instrument d’oppression de sa descendance, dans ce cas l’Égypte est victime et accomplie même un ordre divin, en oppressant les enfants d’Israël. On peut résoudre partiellement la difficulté en relevant que les égyptiens ont outrepassé leur devoir. La « raison » leur commandait d’affaiblir des immigrés non expulsables[6], qui n’avaient pas de terre d’origine, en exploitant leurs forces de travail sous couvert de les écraser, ainsi l’Égypte s’est pervertie en économisant ses forces propres. Les plaies sont alors la réponse à cette hypocrisie de l’Égypte qui consiste à exploiter les enfants d’Israël. Pharaon est le représentant d’un peuple pervers et à ce titre il agit par ses propres moyens[7] (Rambam, Hil’hot Téchouva Ch. 6).

Pourquoi alors est-il nécessaire que le cœur de Pharaon soit endurci ? Dans le verset 5, l’objectif de D. est que l’Égypte Le reconnaisse comme D.. De ce point de vue, l’objectif est raté, après la libération, les égyptiens continuent à poursuivre les enfants d’Israël avec acharnement et aveuglement au point de s’enfoncer dans une mer prête à les engloutir. Même si on considère que l’épisode de la mer rouge fait partie des 10 plaies, les Égyptiens ne sont donc pas revenus aux croyances adoptées à l’époque de Yossef. Toute l’Égypte s’était convertie à la foi de Yossef et s’était circoncis (Rachi sur Ber. 41,55). Les égyptiens de l’époque de Moché n’ont pas fait un retour vers D.. D. dit à Moché que l’Égypte finira par Le reconnaître, bien que ce soit D. qui libère les enfants d’Israël. Comment alors se concrétise la reconnaissance de D. par l’Égypte, annoncée dans le verset 5 ? La succession des plaies, suivie de la poursuite sur le chemin de la mer rouge, prouvent que les égyptiens avec Pharaon en tête n’acceptent aucune leçon. Il faudrait peut être dire que l’Égypte traitera sa culpabilité plus tard, elle fera son mea culpa lorsque Israël sera partie depuis un certain temps d’Égypte. Puis avec le temps les traces de culpabilité disparaîtront totalement à l’échelle de la nation, comme on oublie les souffrances et les difficultés.

Pour le peuple juif, les traumatismes devraient disparaître aussi mais nous tentons de les garder bien vivants[8], pas du point de vue de la souffrance mais du point de vue des enseignements. Si la dimension destructrice du traumatisme est condamnée à disparaître, la dimension constructive du trauma est conservée religieusement. La fête de Pessa’h est la remémoration du traumatisme constructif de l’esclavage d’Égypte dans la mesure où il constitue un point de focalisation à partir duquel on peut se considérer comme juif.

Revenons aux « grands jugements » du verset 5. Les plaies servent essentiellement aux enfants d’Israël et l’Égypte en est le décor tout autant que les états d’âme de son roi. Prenons l’exemple de la dernière plaie de notre paracha, celle de la grêle. Elle nous permettra de déterminer l’enjeu de la reconnaissance de D. par Pharaon, c’est la raison pour laquelle l’Égypte n’a pas été balayée d’un seul coup.

La plaie de la grêle est introduite par un avertissement au Pharaon[9] (Ch. 9,14):

כי בפעם הזאת אני שלח את כל מגפתי אל לבך ובעבדיך ובעמך בעבור תדע כי אין כמני בכל הארץ

Car cette fois, j’enverrai toutes mes calamités à ton cœur [Pharaon] et à celui de tes officiers et de ton peuple, afin que tu saches qu’il n’y a personne comme Moi sur toute la terre.

« Toutes mes calamités » fait référence à la mort de premiers-nés (Rachi ad loc. Il ajoute que la dernière plaie était équivalente à toutes les autres plaies). La mort des premiers-nés constituait donc une sorte de résumé de l’enseignement des plaies. Il faut donc comprendre les avertissements aux plaies comme portant sur plusieurs d’entres elles. Ici sur les 4 dernières plaies d’après Rachi[10].

Ch. 9,16:

אולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראתך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ

Cependant pour cela Je t’ai laissé survivre, pour que tu puisses voir ma puissance et que tu publies mon nom sur toute la terre.

Pourquoi Pharaon et son peuple n’ont pas été éliminés purement et simplement ? La réponse est donnée: Pour que les nations du monde, à la suite de la plus grande nation de son époque, reconnaissent le véritable Maître du monde[11]. Voilà le programme de l’histoire et de son eschatologie.

Revenons aux détails de cette plaie (Ch. 9,18):

הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד אשר לא היה כמהו במצרים למן היום הוסדה ועד עתה

Demain, au même instant, je ferai tomber une grêle très puissante, tel qu’il n’y en a jamais eu en Egypte dans le pays d’Egypte depuis qu’elle fut fondée jusqu’à ce jour.

Rachi relève l’emploi du mot « כעת – instant » qui n’est pas habituelle dans le langage des hommes, parce qu’il indique une précision qui n’est pas à l’échelle humaine (voir Rachi sur Ber.2,2: « seul D. connaît les « instants »)

כעת מחר – כעת הזאת למחר שרט לו שריטה בכותל למחר כשתגיע חמה לכאן ירד הברד

« Demain, au même instant »: Comme à cet instant précis demain, il le désigna en traçant une entaille sur le mur et demain lorsque le soleil arrivera à cette trace, s’abattra la grêle.

La mort des premiers-nés arrive précisément à minuit, Moché craignant une erreur des « horloges solaires nocturnes » précise « demain vers minuit », tandis qu’ici Moché exprime une maîtrise parfaite du temps. Dans le verset 22, Rachi souligne que Moché exprime à Pharaon que D. maîtrise les forces de la Nature נטה את ידך על השמים « étends ton bâton sur le ciel »; l’expression « sur le ciel » est étonnante, Rachi relève: מדרש אגדה הגביהו הקב »ה למשה למעלה מן השמים Le midrach précise que D. plaça Moché au dessus des cieux » donc comme maître de la météo, science statistique à l’échelle humaine vu sa complexité.

Ch. 9,24:

ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד כבד מאד אשר לא היה כמהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי

Il y eut la grêle et le feu mélangés dans les grêlons. [Une grêle] extrêmement forte telle qu’il n’y en a jamais eu dans le pays d’Egypte depuis qu’elle fut fondée comme nation.

Rachi sur ce verset (ainsi qu’Ibn Ezra):

(מתלקחת בתוך הברד – נס בתוך נס האש והברד מעורבין והברד מים הוא ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם (ש »ר

« Mélangés dans les grêlons »: Miracle dans un miracle; 1) le feu et la grêle se sont imbriqués l’un dans l’autre (alors que l’un monte et l’autre tombe). 2) La grêle est de l’eau et le feu ont fait la paix pour accomplir la volonté de leur Maître. (Chemot Rabba)

Dans un premier temps la grêle doit nous apprendre que lorsque des contraires s’unissent, cela montre qu’ils relèvent d’une même source et montre l’existence du Créateur parce que l’homme n’en perçoit que rarement l’unité dans la mesure où ce monde est une s’exprime dans la diversité éparpillée et contradictoire (thème très souvent exprimé chez le Maharal).

Finalement Moché et son D. apparaissent incompréhensibles à Pharaon parce qu’Il maîtrise le temps, la météo avec précision et même des contraires naturels comme l’eau et le feu. Moché montre que D. dépasse la science rationnelle dans sa nature et ses limites[12]. Pharaon l’admet et exprime, non pas sa soumission à une force physique qui l’oppresse, mais sa soumission à une puissance morale. L’usage des termes: חטאתי/j’ai fauté, הצדיק/juste et הרשעים/méchants dans son langage le prouve (Ch. 9,27): וישלח פרעה ויקרא למשה ולאהרן ויאמר אלהם חטאתי הפעם ידוד הצדיק ואני ועמי הרשעים « Pharaon envoya chercher Moché et Aaron. Il leur dit: Cette fois je suis coupable et D. est juste, c’est moi et mon peuple qui sommes méchants». C’est parce que Pharaon, l’espace d’un instant, fait Téchouva (et ne se perçoit pas comme le dieu) que Moché doit s’éloigner des idoles et sortir de la ville pour prier D. de faire cesser la plaie. Dans les autres plaies, c’est dans la ville que Moché prie D. de faire cesser la plaie. Pourquoi n’a-il pas éprouvé le besoin de sortir de la ville aussi ? Alors qu’avant ces idoles n’étaient rien d’autre que des statues pour un Pharaon qui se prenait pour un dieu mais qui savait qu’il était un homme, elles deviennent sur le moment la vraie représentation des dieux et donc de véritables idoles.

[1] ואני ערל שפת … וידבר משה לפני ידוד לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי « Moché dit devant D. (coupa la parole à D. plus exactement): si déjà les enfants d’Israël ne m’ont pas écouté … De plus, je ne peux pas m’exprimer (Rachi) »

[2] Le texte donne l’argument de Moché en 6,12: ואני ערל שפתים « et moi j’ai les lèvres incirconcises » qui signifie donc « je n’ai pas de place légitime parmi les enfants d’Israël »

[3] ויאמר משה לפני ידוד הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה « Moché dit devant D. (coupa la parole à D. aussi): je ne peux pas m’exprimer, alors comment Pharaon m’écoutera-t-il ?

[4] Après la plaie de la grêle Moché retourne chez Pharaon et lui indique que malgré le caractère exceptionnel de cette plaie, l’objectif de la reconnaissance de D. comme ‘יה n’est pas atteint: (Ch. 9,30) ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ידוד אלהים « Je sais que toi et tes serviteurs ne craignent pas encore ידוד אלהי ». Il s’agit de D. en temps qu’il dépasse la Nature. Pharaon pensait sûrement le D. de Moché comme אל׳ הוה ה׳ (D. soumis à la Nature) et pas comme ה׳ הוה האל׳ (Nature soumise à D.). Nous reverrons ce point sous un autre aspect plus loin.

[5] Pour Pharaon cette possibilité n’existe pas

[6] Les égyptiens et les habitants de Canaan sont des descendants de ‘Ham par rapport aux descendants d’Avraham issu de Chem. L’Egypte ne pouvait faire se cadeau empoisonné à leurs frères.

[7] C’est le principe général de אין שליח לדבר עבירה « il n’y a pas d’intermédiaire pour une faute » (Kidouchin 42b). Autrement dit chacun est responsable de ses actes mais ne peut être condamné que parce qu’il a la liberté de se plier aux ordres comme le prouvent les cavaliers égyptiens de la mer rouge qui dans un pays dévasté suivent encore leur pharaon sans discuter. On peut remarquer que dans la mer rouge furent précipités chevaux et cavaliers. Si les cavaliers ont fauté, les chevaux qu’ont-ils commis ? En fait rien, ils sont le moyen du mal et sont à éliminer pour cela. Les chevaux n’ont pas le sens du bien et du mal.

[8] Pour les juifs, en temps que peuple, la mort est source d’impureté. Les prêtres juifs s’éloignent de la mort qui rend impure. Au contraire des autres religions où le prêtre règle le rapport avec l’au-delà, avec le monde des morts. Par exemple, un tribunal ne peut infliger la peine capitale que si le grand tribunal de Jérusalem siège à sa place, c’est à dire prêt de l’endroit où officient les prêtres parce qu’eux sont en charge des sacrifices qui acquittent l’homme juif de sa culpabilité (je fais très rapide). La mort ne peut être infligée que par des gens qui savent ce qu’est la vie au contact de gens qui ne sont préoccupés que par la vie et pas la survie dans l’attente de la mort.

[9] La plaie du sang (n°1), des bêtes sauvages (n°4) et de la grêle (n°7) sont précédées d’un avertissement. Il y a 3 groupes de plaies: les 3 premières, les 3 suivantes et les 4 dernières.

[10] Pour Ibn Ezra, Rachbam, Rabbénou Be’hayé et d’autres, la plaie de la grêle est particulière parce qu’elle regroupe de nombreux cataclysmes pour l’Égypte: feu, grêle, météores, soufre, neige, brumes, qui s’abattent sur les hommes, les animaux, les arbres et les récoltes.

[11] A l’image de Yossef qui parle toujours de D., disant au Pharaon de son époque qu’il est second par rapport à D. de qui lui vient son intelligence (Gn. 41,16). Il me semble apprendre d’ici qu’on parle beaucoup de D. avec des non-juifs, c’est-à-dire de théologie, moins avec des juifs et que les non-juifs ont tendance à se consacrer à la théologie. Ainsi Yossef initie Pharaon à l’existence de D.. Reviendra à Pharaon de faire la « promotion » de l’idée au monde entier pour laisser Israël à d’autres préoccupations, peut-être promouvoir la grandeur de l’homme face à D. soit à la manière du moussar qui appelle l’homme à la grandeur en lui montrant sa petitesse, soit à la manière de la ‘hassidoute et lui montrant sa grandeur. Il existe une troisième voie: en lui montrant sa profondeur et sa complexité (accessible par l’étude).

[12] Le monde grec a hérité sa vision sans cieux des cieux השמים שמי de l’Egypte. Le ciel tire son nom de la juxtaposition de אש/feu et מים/eau d’après Rabbi Yo’hanan dans le midrach, Ber. Rabba. C’est le lieu où les contraires peuvent subsister parce que le Créateur l’ordonne. Ainsi les grecs à l’époque de Hanoukka ont interdit la proclamation de la néoménie parce qu’Israël a reçu du Créateur le droit d’ordonner au temps (Si un ciel nuageux ne permet pas la vision de la nouvelle lune, la néoménie sera repoussée au lendemain; si la néoménie a été prononcée pas une erreur plausible, le nouveau mois est consacré. Ainsi les juifs « dictent le temps » aux astres et non l’inverse; voir Beïtsa 17a et Rachi sur רבי אומר אף חותם בה מקדש השבת ישראל והזמנים), or les grecs prônent l’indifférence des espaces (ils percent les murailles du Temple pour le désacraliser pour tous, la soumission aux temps (interdiction de la proclamation de la néoménie), aux pulsion libidinales (interdiction de la circoncision) et au pulsions religieuses libres (interdiction du chabat et idolâtrie obligatoire pour tous et partout).