A la fin de Parachat Vayigach [[A partir de Berechit 47, 17.]], le récit revient sur le rôle de Yossef à la tête de l’Egypte, après l’épisode longuement raconté des retrouvailles entre Yossef et ses frères, puis la venue de toute la famille de Yaacov en Egypte. [[Berechit, de 42,1 à 47, 12.]]

1. Quelle est alors la situation ? La famine est venue après les sept années d’abondance, et le monde entier vient s’approvisionner auprès de Yossef qui dispose d’innombrables quantités de blé en réserve. [[Berechit, 41, 53-57]]. Le verset 6 du chapitre 42 résume la position qu’a acquise Yossef : « Et Yossef est le maître du pays, il est le fournisseur [de blé] pour tout le peuple du pays. » Aux versets 13 à 26 s’engage une négociation entre les Egyptiens – que la famine accable – et Yossef. Ils veulent du pain pour ne pas mourir, et Yossef acquiert ainsi en échange – pour le compte de Pharaon – tout l’argent, puis tous les troupeaux, puis toutes les terres, les Egyptiens se retrouvant finalement métayers au service de Pharaon et astreints à lui payer un tribut annuel. L’épisode se clôt ainsi au verset 26 : « Et Yossef en a fait un décret (hoq) jusqu’à ce jour sur la terre d’Egypte qu’un cinquième est à Pharaon ; rien que la terre des prêtres seule n’était pas à Pharaon. »

2. Pourquoi faire une exception pour les prêtres ? La raison en est donnée au verset 22 : « Rien que la terre des prêtres il n’en a pas fait l’acquisition ; car c’est un décret (hoq) pour les prêtres de la part de Pharaon, et ils mangeaient leur portion (hoq) que leur avait donnée Pharaon, ainsi ils n’ont pas vendu leur terre. » Le même mot, hoq, signifie également décret et portion, dans le même verset. Rachi explique : « Un hoq : tant et tant de pain par jour. » Ainsi le statut des prêtres est-il réglé, par décret de Pharaon, et ce décret consiste à leur allouer une portion fixe de nourriture quotidiennement. Celle-ci leur permet de subsister, à l’abri de la famine qui ravage le pays, sans avoir à vendre leurs terres. Or l’enchaînement des versets laisse à penser que Yossef veut en venir à donner à tout le peuple d’Egypte un statut similaire, non pas dans le contenu – les gens du peuple deviennent métayers et non pensionnaires comme les prêtres – mais dans la forme, celle, juridique, du décret, du hoq : « Et Yossef en a fait un hoq. » Pourquoi Yossef a-t-il voulu lier les Egyptiens à leur terre et à Pharaon par la dimension du hoq ?

3. Qu’est-ce qu’un hoq ? La Guemara [[Yoma 67b.]], en analysant le verset [[Vayikra, 18, 4.]] « Vous ferez mes législations et vous garderez mes décrets, je suis Hachem votre D. » établit une distinction entre législation (michpat) et décret (hoq) : « Vous ferez mes législations : ce sont les choses qui, si elles n’avaient pas été écrites, il serait logique qu’on les écrive. Ce sont : [les interdits] de l’idolâtrie, de l’inceste, du meurtre, du vol et du blasphème. Vous garderez mes décrets : ce sont les choses contre lesquelles se rebellent le Satan et les peuples du monde. Ce sont : [les interdits] de manger du porc, de porter des vêtements de laine et de lin mélangés, halitsa, la purification après la lèpre, le bouc émissaire, la vache rousse. Peut-être diras-tu que ce sont des actes vains (maase tohou), c’est pourquoi il est dit « Je suis Hachem » : C’est Moi Hachem qui ai prescrit, vous n’avez pas le droit de les critiquer. » A première vue, un hoq semble relever d’une pure décision divine que nous devons respecter en tant que telle, sans nécessairement la comprendre. Au contraire, les michpatim semblent pouvoir être déduits rationnellement, étant somme toute les règles nécessaires à la bonne marche de la société. Il ne s’agit pas d’analyser ici cette distinction ; un point toutefois peut nous aider à comprendre le problème posé dans nos versets. Rachi, sur notre Guemara, explique hoq ainsi : « Cela signifie que ce ne sont que des décisions du roi (guezerot hamelekh). » Et il donne comme exemple précisément notre verset, « Et Yossef en a fait un hoq. » [[Un autre verset est rapporté comme exemple : « A partir de ce jour il en fit un décret et une coutume pour Israël, encore valable aujourd’hui. » Chmouel I, 30, 25.]] Ce Rachi est difficile à comprendre : en quoi notre verset est-il pertinent pour illustrer la définition de la Guemara ? Il s’agit certes d’un « décret du roi », mais Yossef semble être ici bien plus l’excellent gestionnaire d’un pays qui a besoin de lui qu’un roi imposant des décrets vécus comme arbitraires ! D’un côté la définition de la Guemara coïncide mal avec notre verset, et de l’autre il est difficile de voir en quoi les décisions politiques et sociales de Yossef en Egypte nous enseignent sur la signification des houqim donnés par Hakadoch Baroukh Hou aux Bnei Israël !

4. En quoi consistent les décisions de Yossef ? Le verset 6 du chapitre 42, nous l’avons vu, donne une certaine définition de Yossef en Egypte. Celle-ci comporte deux dimensions : celle de maître (chalit) et celle de fournisseur (machbir). Yossef est à la fois celui qui domine l’Egypte, en la réorganisant, et celui qui la nourrit, en dispensant la subsistance. Les deux dimensions sont liées : de la justesse de sa domination dépend sa capacité à être nourricier. Ainsi rapporte-t-il toutes les richesses qu’il acquiert à Pharaon, sans s’enrichir personnellement. [[Voir verset 47, 14.]] Ainsi pratique-t-il les justes prix du marché bien qu’étant en situation de monopole, sans faire de spéculation, selon le midrach [[Pirqé de Rabbi Eliézer, chapitre 39.]]. Le Tsror Hamor [[Rabbi Avraham Sebbah, de la génération des expulsés d’Espagne, est l’auteur du Tsror Hamor.]] lie explicitement cette dimension d’intégrité et de droiture de Yossef, sa dimension de Tsadiq, à son aptitude à être celui qui dispense la subsistance : « Yossef était le juste (tsadiq), et le juste est le fondement du monde, il était capable d’avoir pitié d’eux et de les nourir de manière à ce qu’ils ne meurent pas. » Sur cette base, le Tsror Hamor donne une lecture de l’échange entre Yossef et les Egyptiens où tout se passe comme si Yossef construisait petit à petit, et difficilement, un cadre où droiture et subsistance sont possibles en même temps, pour être durable. La relation première entre Yossef et les Egyptiens est une relation de suspicion : Yossef met tout l’argent chez Pharaon pour se libérer du soupçon qui pèse sur lui d’en donner à sa famille tout juste installée ; inversement il ne croit pas le peuple quand celui-ci lui dit avoir donné tout l’argent. Le Tsror Hamor montre que, face à un peuple condamné à mourir et prêt à accepter n’importe quelle exigence de la part de Yossef, celui-ci, bien que tenant tout entre ses mains, ne se départit pas de sa droiture. Alors que les Egyptiens sans argent cherchent à obtenir la charité, Yossef refuse d’assister ceux qui possèdent des biens et des troupeaux. Alors qu’ils sont prêts à se vendre comme esclaves en même temps que leurs terres, Yossef acquiert les terres mais refuse d’acquérir les personnes. A chaque étape, les Egyptiens prêts à se livrer entièrement insistent sur la dimension nourricière de Yossef au détriment de sa droiture, en arguant que Yossef le Juste ne saurait devenir la cause de leur mort. Le Tsror Hamor décrit un véritable chantage, jusqu’à ce que Yossef en arrive à établir son décret, juste mesure qui tient ensemble la subsistance, la culture de la terre, et la soumission à Pharaon.

5. Yossef, qui exerce une domination sans partage ne cherche pourtant jamais à transformer celle-ci en une emprise totale et liée à sa personne. Le temps de la famine est un temps de rigueur, un temps où tombent les illusions de liberté et les fausses dépendances. Le fondement, la recherche de la subsistance, est mis à jour. Le travail de Yossef, sa avoda, n’est pas de recouvrir ces questions par un nouveau pouvoir, ni par une gestion efficace des choses. Son travail est d’établir le rapport vrai entre les choses, les êtres et la terre, de manière à ce qu’il puisse être vécu comme nourricier. Ainsi les Egyptiens dirent à Yossef à propos du décret : « Tu nous as donné la vie » [[Verset 25.]].

6. La Guemara [[Betsa 16a.]] demande : « D’où savons-nous que le mot hoq a un rapport avec la subsistance ? Parce qu’il est écrit : « et ils mangeaient leur portion (hoq) que leur avait donnée Pharaon. » Rav Simson Raphaël Hirsch, dans son commentaire sur ce même hoq du verset 22, celui des prêtres égyptiens explicitement lié à la nourriture, définit ce terme. Il s’oppose d’abord à la conception habituelle ne voyant dans le hoq qu’un décret arbitraire. Au contraire, « Hoq est ce qui est exigé selon la condition, le besoin ou la destination de la créature, du désir ou de la relation, et il découle donc de la structure profonde des choses et est une condition de leur subsistance et de leur destination. » Nous pouvons maintenant essayer de comprendre pourquoi Rachi a choisi le décret de Yossef comme exemple pour les houqim de la Torah. La fin de Parachat Vayigach nous décrit Yossef en train de « construire » un hoq dans un rapport difficile aux Egyptiens, et nous montre ainsi ce qu’il est parfois difficile de voir face aux houqim de la Torah. Un hoq est la vérité de la chose telle qu’elle fait vivre. Comme on le voit avec Yossef, il s’agit d’une perception juste, en adéquation avec la réalité profonde des choses. Or cette perception ne se donne pas de manière transparente. De même que Yossef fixe les Egyptiens par leur asservissement à Pharaon en un certain lieu pour un certain travail, ainsi la soumission au hoq ancre dans une réalité, qui est en fait la nôtre, à laquelle la Torah demande que l’on se confronte, ce que nous n’aurions pu, dans une illusion de liberté, faire de nous-mêmes. De même que Yossef refuse les dépendances stériles de la charité et de l’esclavage en établissant les choses de manière à ce que la terre soit travaillée, ainsi le hoq exige une position active face à la vérité, de recherche et de travail, d’avoda pour que les houqim aient une réalité pour nous et que nos actes ne soient pas des « actes vains », des maase tohou. On apprend donc de Yossef que par le biais du hoq, en ce qu’il rend possible une justesse dans le vécu profond des choses, une action nourrissante et féconde peut être durable, sans rapports de pouvoir ni efficacité de gestionnaire.

En effet, contrairement à ce qu’on pourrait attendre s’agissant d’un statut juridique, le cas énoncé ici n’est pas un cas général, mais un cas limite. Un homme acculé à la misère a le droit de « placer » sa fille mineure, qui est juridiquement et économiquement sous sa dépendance, en la vendant comme servante, à la condition éventuelle que son maître l’épouse par la suite. C’est à son propos que la Torah énonce « le statut des filles » comme pour avertir, souligne Rav S. R. Hirsch en s’appuyant sur la Mekhilta,[[La Mekhilta est le midrach halakhique sur Chemot.]] que le traitement de cette fille, servante et dont le père est au plus bas de la société, ne doit pas être « plus léger à tes yeux » que celui d’une autre, libre et de bonne famille. Il s’agit, toujours selon Rav Hirsch, d’un cas particulier du principe « elle monte avec lui mais ne descend pas avec lui. »[[Ketoubot, page 48a.]] C’est-à-dire qu’une femme est en droit d’exiger un niveau de vie égal à celui de son mari s’il est supérieur à celui de sa famille, et peut refuser, si elle est habituée à un niveau de vie supérieur, de s’abaisser à celui de son mari.

Mais comment déduit-on le statut des femmes de ces versets ? Rambam (Maïmonide), dans son Sefer hamitsvot fait le décompte des 613 commandements positifs et négatifs énoncés explicitement dans la Torah. Le commandement négatif 262 « Interdiction à celui qui a épousé sa servante juive de l’affliger » décline les conséquences juridiques des versets 9 et 10. Après avoir cité le cas de la servante, Rambam écrit « cet interdit s’applique également à quiconque épouse une juive : ne pas l’affliger de l’une des trois manières que nous avons dites, de façon à ne pas lui causer peine et souffrance. Du fait que le verset oblige en relation à la servante juive (…) mais ajoute « selon le statut des filles il fera pour elle », on en déduit que « selon le statut des filles » signifie qu’il est également défendu de diminuer les dépenses de nourriture et d’habillement en leur faveur, ainsi que les relations intimes. »

Faire le décompte des mitsvot de la Torah n’est pas enregistrer automatiquement chaque occurrence d’un « fais ceci » ou d’un « ne fais pas cela ». Ainsi Rambam dans l’introduction du Sefer hamitsvot fixe-t-il quatorze règles permettant de définir si un énoncé doit être retenu ou non. La règle 9 stipule qu' »il ne faut pas baser le décompte sur le nombre de fois qu’un commandement particulier, positif ou négatif, est répété dans la Torah ; au lieu de cela il faut le fonder sur la nature d’une action interdite ou permise. » Le décompte est une véritable lecture des versets, qui suppose une analyse des problèmes, au sein de la Tradition où ceux-ci sont discutés : « il est impossible de savoir si l’interdiction ou l’injonction qui est répétée a pour but d’apporter un nouveau sujet à moins d’être guidé par un maître, qui soit lui-même dépositaire des commentateurs de la Torah, que la paix soit sur eux. » Statuer sur ce qui relève de la Torah écrite c’est donc être déjà dans le processus dynamique de la Torah orale.

Ainsi Rambam, en retenant l’interdiction du verset 10  » cheera, kessouta et ‘onata il ne réduira pas » dans le compte des 613 mitsvot, fait une lecture des versets ayant des incidences légales majeures. Au niveau des obligations comprises dans cette interdiction, il tranche qu’il s’agit de la nourriture, de l’habillement et des relations intimes, sur la base de la Mekhilta Michpatim 49. Au niveau de la nature de ces obligations, il tranche qu’elles ont toutes trois un statut deoraïta, c’est-à-dire dont la source est la Torah elle-même, à la différence des mitsvot derabanan dont la source est rabbinique, sur la base de la Mekhilta Michpatim 47. Cette lecture est rapportée comme décision légale dans le Michne Torah, Hilkhot Ichout chapitre 12. « Halakha 1 : Un homme qui épouse une femme (…) a dix obligations envers elle (…) Halakha 2 : Et trois parmi ces dix sont de la Torah, et les voici : cheera, kessouta et ‘onata. Cheera c’est sa nourriture ; kessouta c’est comme le sens habituel (ses vêtements) ; ‘onata c’est la fréquence à laquelle il va avec elle de manière habituelle. » Cette décision est celle rapportée dans le Choul’han Aroukh, Even HaEzer, chapitre 69.

La démarche de Rambam, qui est celle retenue par la Halakha, consiste à affirmer que la Torah elle-même nous enseigne « le statut des filles », c’est-à-dire la cadre concret des dépendances matérielles et affectives dans lequel se vit la relation entre un homme et sa femme. La Torah oblige l’homme à répondre, si elle l’exige, aux besoins fondamentaux de sa femme. (Il existe des obligations de la femme envers son mari qui ne sont pas le sujet ici.)

Le Ramban (Na’hmanide) dans son commentaire sur le ‘Houmach a une démarche entièrement opposée. Il refuse la traduction que donne Rachi, qui est la même que celle d’Onkelos et qui est celle que suit Rambam, sur la base de la Guemara dans Ketoubot 47a. En effet, il est écrit dans la Michna[[Ketoubot page 46b.]] « le mari a l’obligation de nourrir sa femme. » La Guemara se demande alors quelle est la teneur de cette obligation et propose plusieurs démarches. La première, rapportée dans une Beraïta, considère que c’est une takana derabanan, une règle rabbinique, faisant dépendre l’obligation pour le mari de nourrir sa femme de l’obligation pour la femme de donner ce qu’elle gagne à son mari. La seconde démarche, rapportée au nom de Rava, considère que « celui qui enseigne cet michna » est d’avis que l’obligation est deoraïta, la source dans la Torah se trouvant dans notre verset. Cette démarche, qui consiste à définir les termes problématiques de cheera et de ‘onata à partir du sens qu’ont ces mots dans d’autres versets, se décline en trois avis, le premier étant la source de la traduction de Rachi et de Rambam.

Ramban repousse cette deuxième démarche, arguant que « celui qui enseigne cet michna » est seul, et qu’ainsi la halakha ne peut pas aller selon son avis. Il tranche donc que l’obligation de nourrir sa femme est une règle rabbinique. Comment comprend-il alors notre verset ? Selon lui, « cheer », littéralement « chair, viande, corps » ne saurait signifier « nourriture ». En s’appuyant sur de nombreux versets, il prouve qu’il s’agit de la chair « unie à et proche de la chair de l’homme », comme dans l’expression « cheer bessaro »[[Vayikra, 18, 6.]], « la chair de sa chair » qui désigne le proche parent ; ou dans « ki im licheero »[[Vayikra, 21, 2.]], « sauf pour sa chair » qui désigne sa femme.[[Cf. Yevamot 22a.]] « Cheer » est l’équivalent de « bassar », « viande, chair », dans le verset « et il s’unira à sa femme et ils seront une chair (bassar) une. »[[Berechit, 2, 24.]] A partir de cette lecture du verset, Ramban s’appuie sur une troisième démarche dans la Guemara de Ketoubot, rapportée au nom de Rav Yossef qui considère que « cheera » signifie « kirouv bassar », « la proximité de la chair » c’est-à-dire « ne pas faire comme les Perses qui ont des relations intimes avec leurs vêtements » ; cet avis confirme Rav Houna qui dit qu’un homme n’a pas le droit d’exiger de sa femme que la relation se fasse « lui dans son vêtement et elle dans son vêtement ».

Selon Ramban, « le statut des filles », exprimé dans un langage chaste et concis, ce sont « les trois sujets qui concernent l’homme avec sa femme dans leur union » : « cheera » c’est la proximité de la chair ; « kessouta » c’est la couverture du lit (i.e. avoir un endroit convenable et approprié) ; « ‘onata » c’est la période où il va avec elle. » Ainsi ce dont il s’agit pour Ramban c’est de la relation intime uniquement. L’obligation de la Torah ne porte que sur l’obligation pour l’homme, si sa femme l’exige, d’avoir une relation véritable, convenable et régulière avec elle. Nourrir et vêtir ne sont que des obligations derabanan.

Contrairement à Rambam qui définit un cadre matériel comme étant essentiel à la relation, Ramban selon sa lecture concentre l’obligation sur l’attention portée à la relation physique et intime entre les deux personnes. « Le statut des filles » voulu par la Torah est alors l’impossibilité pour l’homme de se comporter avec sa femme « comme avec une concubine en allant avec elle par hasard, ou n’importe où comme avec une prostituée. » L’élément essentiel est alors la qualité du rapport intime et personnel au sein du couple et non la satisfaction des besoins élémentaires. Rav Hirsch écrit que cette démarche est la marque d’une très haute considération. De même que nourrir ses enfants ne fait pas l’objet d’une obligation de la Torah,[[Cf. Ketoubot 49b.]] le désir d’un père étant naturellement porté au bien-être de ses enfants, de même « le statut des filles » transmis par la Torah ne comporte-t-il pas d’obligations matérielles envers la femme, son bien-être reposant sur l’amour et le respect que l’homme lui porte. La seule obligation est l’attention à la relation elle-même, intime, condition pour qu’un désir se réalise.

Chemot 25, 2 : « Parle aux enfants d’Israël, et ils prendront pour moi un prélèvement ; de tout homme que son cœur rendra généreux, vous prendrez mon prélèvement. »

A première vue, il s’agirait ici d’un don volontaire : tout homme le désirant pourrait contribuer à la mise en place du culte divin en offrant à titre gratuit une part de ses biens. Un présent au divin, en quelque sorte. Rachi semble aller en ce sens lorsqu’il explique l’expression « que son cœur rendra généreux » comme « venant du mot nedava, don volontaire, qui implique l’idée de bonne volonté. En français : présent. »

Pourtant l’idée qu’il s’agirait d’un don désintéressé pose problème. Tout d’abord l’idée d’un cadeau à D. est immédiatement frappée de contradiction : n’est-il pas celui à qui la terre entière appartient ?[[Cf. Gour Arieh sur place.]] Quel sens pourrait avoir l’idée d’offrir quelque chose à D., si ce n’est le fantasme de la toute-puissance, celui de disposer des choses de ce monde et de réduire le divin au rang de récipiendaire ? Il est ainsi nécessaire de comprendre « li, pour moi » comme « lichemi, en mon nom », en suivant Rachi. Non pas la toute-puissance du don mais la reconnaissance, par le don, de la toute-puissance.

Cependant, s’il s’agissait d’un pur don, « au nom de D. », pourquoi le verset écrit-il « ils prendront » et non « ils donneront » ? [[La question est celle du Tseror Hamor.]] Quelle est cette modalité du don, inaugurée ici, consistant à ne pas avoir d’adresse, pour ne pas entrer dans un rapport utilitaire à D., et s’effectuant par une « prise » ? Et que s’agit-il de prendre ?

Ramban au verset 25, 10 « Et ils feront une arche… » constate que le pluriel est ici utilisé, alors qu’ailleurs les ordres portant sur la fabrication des ustensiles sont au singulier. Sur la base du midrash[[Chemot Rabba 34, 2.]], il explique qu’il devait être indiqué que tout Israël était investi dans la fabrication de l’arche. « Et l’investissement était qu’ils offrirent chacun un ustensile en or pour l’arche, ou qu’ils aidèrent Betsalel,… » La prise du don serait donc la participation de chacun, le fait de prendre part en propre à l’édification du michkan.

Ainsi, deux hypothèses de ce qu’aurait pu être, à première vue, l’offrande pour le michkan peuvent être écartées. La première est l’offrande intéressée, typique de l’idolâtrie. Elle consiste à se concilier les dieux par des cadeaux, tout en les maintenant à distance de peur de perdre son individualité dans les forces supérieures. C’est un troc purement intéressé qui vise à établir la puissance de sa propre individualité. La seconde, radicalement opposée, est celle du don pur et désintéressé. Elle est sacrificielle, acceptant et même souhaitant la dissolution de l’individualité dans l’absolu du don. Ces deux acceptions du don sont renvoyées dos-à-dos comme le revers d’une même médaille par « veyikrou li, ils pendront pour moi », qui conjoint la prise, c’est-à-dire l’investissement subjectif, et le positionnement face à la toute-puissance, « en mon nom ».

Juste avant l’imposante description de l’édification du michkan, que suivra celle de la codification des modalités du service, au moment de l’établissement du culte à un niveau national, là où la subjectivité semble avoir peu de place, ces quelques versets établissent une modalité de la avodat hachem, du service divin centrée sur l’investissement désintéressé, lichma, mais de part en part subjectif.

1. On considère communément ce rire comme l’expression d’un manquement passager dans la foi de Sarah. Les versets suivants, où l’attitude de Sarah est critiquée et où elle-même dénie son propre rire confirmeraient cette interprétation en y rajoutant une pointe d’insolence, vite résorbée par la crainte et le rappel à l’ordre. Pourtant, le verset [[Berechit chapitre 18, verset 12.]] dit précisément : « Sarah a ri beqirba. » La plupart des traducteurs rendent « beqirba » par « en elle-même », renforçant la conception du rire de Sarah comme incrédulité dissimulée et moqueuse. Or Rachi explique : « beqirba : elle regarda son ventre et dit : Est-il possible que ces entrailles (qravayim) portent un enfant ? Que ces seins desséchés donnent du lait ?»
Rachi change radicalement la lecture spontanée du verset : loin d’être un rire de légèreté, le rire de Sarah est un rire des profondeurs. C’est la considération même de sa situation intime – sa stérilité – qui en est l’origine. Essayons de comprendre ce rire.

2. Dans le Traité Méguila [[page 9a]], La Guemara nous rapporte un événement survenu aux temps de Ptolémée : « Ce roi avait réuni soixante-douze anciens et les avaient installés dans soixante-douze pièces. Il n’avait révélé à aucun d’eux pourquoi il les avaient rassemblés là. Il rendit visite à chacun et leur dit « écrivez-moi la Torah de Moïse votre maître ». D. donna un conseil au coeur de chacun et ils eurent tous la même pensée. Ils écrivirent : etc. »
Suit une liste de quinze modifications que ces soixante-douze ‘hakhamim ont jugé nécessaire de faire subir au texte original de la Torah en la traduisant en grec. Tous ont donc écrit la même version avec les mêmes quinze modifications, sur des cas que l’on imagine stratégiques au point qu’il ait fallu un miracle et qu’il soit préférable d’altérer le texte plutôt que de risquer des malentendus. Or la sixième modification porte sur notre verset. “Beqirba” est remplacé par “Beqroveha”, ce qui donne : « Et Sarah a ri avec ses proches » Pourquoi cette modification ? En quoi est-il crucial que ce rire soit lu par Ptolémée comme un rire social et non intime ? Rachi explique : « Pour qu’on ne dise pas qu’on n’a pas été sévère à propos d’Abraham lorsqu’il est écrit « Et il a ri » alors qu’on l’a été à propos de Sarah. C’est pourquoi ils ont écrit « avec ses proches » pour qu’on dise : Abraham (a ri) dans son coeur et Sarah (a ri) avec ses proches. »
En effet, lorsque D. annonce à Abraham que Sarah lui donnera un fils, celui-ci rit, et personne ne vient lui reprocher son rire [[Berechit chapitre 17 verste 17.]]. Pour ne pas laisser croire à une injustice, on a changé le texte en écrivant que Sarah a ri en public, aggravant ainsi sa faute. Mais il est difficile de comprendre cette explication : il y a bien d’autres passages de la Torah où les raisons du texte nous échappent ! Pourquoi fallait-il, sur ce verset précis, que la morale soit sauve ?

3. Le Maharcha, dans son commentaire sur notre Guemara nous aide à saisir le problème. Il s’appuie sur Rachi qui à propos du rire d’Abraham dit : « alors qu’Abraham a cru et a ri de joie, Sarah n’a pas cru et a ri de moquerie ». D’où la différence de réaction pour l’un et pour l’autre. Et le Maharcha de commenter : « Il (Ptolémée) ne va pas croire ce que disent les ‘Hakhamim ». En d’autres termes, le Maharcha nous dit avec Rachi qu’il y a une différence fondamentale entre les deux rires et il ajoute que cette différence n’est audible que pour qui veut bien écouter. Le lecteur qui exige des raisons immédiates s’en tiendra à une lecture superficielle, morale, et ne pourra que conclure, à l’aune de sa propre rationalité, à l’injustice. Or un tel malentendu est ici catastrophique en ce qu’il masquerait complètement le sens du rire de Sarah qui précisément nous fait basculer dans un autre type de rationalité. On préfèrera donc travestir le texte plutôt que de risquer un tel malentendu.

4. Aucune raison formelle ne vient justifier la différence entre les deux rires. Ceux-ci n’ont de sens que là où se jouent les histoires spécifiques d’Abraham et de Sarah. Abraham se situe dans un rapport actif à la Promesse. L’Alliance se construit pour lui dans le dialogue et l’acte. C’est pourquoi, même s’il s’étonne dans son coeur de recevoir tant [[cf. deuxième Rachi sur 17, 17.]], son rire est exprimé. Et comme l’écrit Ramban sur ce verset : « celui qui est le témoin d’une chose extraordinairement bonne pour lui se réjouit au point que sa bouche se remplit de rire. » Le rire d’Abraham est un accroissement généreux vers l’extérieur, comme l’est toute sa vie. En revanche la situation de Sarah jusqu’à ce verset est toute autre. Dès son apparition dans la Torah, Sarah – alors Saraï – reçoit deux qualificatifs : « femme d’Avram » et « stérile » [[Berechit chapitre 11, versets 29 et 30.]]. La stérilité de Sarah n’est ni accidentelle ni liée directement à une intervention divine comme celle des femmes de la maison d’Abimelekh [[cf. fin du chapitre 19.]]. L’incapacité d’avoir des enfants fait partie de la définition même de son être. Un Midrash interprète le verset 11, « Elle avait cessé d’être (‘Hadal) pour Sarah la voie des femmes » (il s’agit des règles) pour conclure à partir du plus-que-parfait de ‘Hadal que Sarah n’a jamais eu de règles [[cf. Berechit Raba 47, 16.]]. Dans le même ordre d’idée un autre Midrash va jusqu’à dire qu’elle n’avait pas de matrice [[cf. BR 47, 2.]]. A mesure des pérégrinations d’Abraham qui rythment la mise en place de l’Alliance, Sarah accompagne de sa stérilité la Promesse dont l’un des termes essentiels est pourtant de donner par Sarah une descendance à Abraham.

5. Au verset 14, D. interpelle Abraham sur le rire de Sarah : « Pourquoi Sarah a-t-elle ri en disant : « est-ce que vraiment j’aurai un enfant, moi qui ai vieilli ? » Est-ce qu’il y aurait une chose trop extraordinaire pour D. ? » Le mot pour « extraordinaire » est « hayipalé ». Rachi nous enseigne qu’il faut le comprendre comme le Targoum par « caché » et entendre la question de D. ainsi : « Est-il une chose qui soit extraordinaire, éloignée, cachée pour Moi et que je ne puisse faire selon ma volonté ? » Rachi semble nous dire que le rire de Sarah porte sur quelque chose de caché. Mais où trouve-t-on une telle dimension ? Nous proposons de dire que le problème de Sarah n’est pas d’avoir douté de la puissance divine ni de la possibilité miraculeuse d’avoir des enfants malgré les lois de la nature, auquel cas « extraordinaire » aurait fait l’affaire. Le problème de Sarah est en deçà d’une question de croyance ou de non croyance. Un midrash avance d’ailleurs que « est-ce que j’aurai vraiment un enfant » est une affirmation et non l’expression d’un doute. Sarah est une prophétesse, elle sait ce dont D. est capable. Mais son rire est d’un autre ordre, il est un rire de l’absurde, c’est-à-dire de l’inadéquation entre ce qui lui arrive et sa réalité. Avoir des enfants n’est pas pour elle une impossibilité rationnelle mais une impossibilité vécue dans son intimité physique. Sarah s’est constituée et a atteint une certaine perfection en tant que femme d’Abraham et paradoxalement en tant que femme stérile. L’annonce d’un enfant heurte le caractère absolu qu’a pris pour Sarah sa stérilité et lui demeure ainsi cachée. Le monde intime qu’elle était parvenue à construire devient un obstacle et un enfermement. Le Maharal de Prague dans son Gour Ariéh explique comment Rachi peut passer d’″extraordinaire » à « caché » pour rendre « hayipalé ». Les deux ont en commun l’idée de séparation et d’éloignement. Ce qui est extraordinaire pour quelqu’un lui est éloigné et caché. Il en est séparé et le voit comme quelque chose d’un autre ordre que sa réalité. C’est le cas de Sarah, incapable de se concevoir portant un enfant, sa stérilité se jouant dans l’intime comme ordre séparé. D’où l’enfermement et le rire bloqué. La réponse de D. prend l’exact contre-pied de la posture de Sarah : si rien n’est caché à D. alors l’intimité n’est pas un ordre séparé et inaccessible à sa volonté. Ce n’est pas un lieu clos et la nouveauté radicale y est possible (selon le Sforno, qu’une femme enfante après avoir passé l’âge équivaut à la résurrection des morts.) En d’autres termes, c’est un lieu d’où il est possible qu’un rire sorte. On comprend alors pourquoi, lors de la naissance d’Its’hak, Sarah dit « c’est un rire que m’a fait D. » [[Berechit chapitre 21, verset 6.]]. Le rire qui sort, c’est l’intimité devenue féconde, par la capacité de percevoir au fond de soi ce qui relève d’une autre dimension.

6. Cette intimité, nous voyons dans notre parasha que Sarah en fait la substance même de sa relation à D. Elle invente ainsi, par cette relation conflictuelle, un mode d’être nouveau et irréductible à l’univers masculin d’Abraham. C’est ce mode d’être, inconcevable pour le roi grec, qui se travaille déjà négativement dans le rire de Sarah ″du fond d’elle-même.″