C’est du premier de ces deux versets que l’on apprend, selon le Rambam, la mitzva de venir en aide aux pauvres (Sefer ha-miztvot, mitzva positive 195). Or le verset donne une définition élargie de ceux à qui il revient de faire la tzedaka, y incluant les « étrangers résidents » (guerim tochavim), c’est-à-dire les non-Juifs résidents en Israël ayant pris sur eux les sept commandements des benei noa’h, parmi lesquels figurent l’interdit de l’idolâtrie. C’est pourquoi Ramban voit ici la source d’une mitzva spécifique, celle de venir en aide à cette catégorie particulière de personnes que sont les guerim tochavim. On trouverait donc dans ce verset le signe d’un « judaïsme éthique » qui confère un statut juridique et une obligation d’assistance à une classe élargie de représentants du genre humain, ceux qui, en particulier, s’abstiennent de pratiquer l’idolâtrie (ainsi, aujourd’hui en Israël, certains décisionnaires voient dans ce verset l’obligation de venir en aide aux musulmans dans le besoin).

Mais le même Ramban rapporte, à propos du verset suivant, une anecdote tirée du Torat Cohanim qui semble aller dans un sens directement contraire à cette tendance altruiste. Soient deux individus marchant ensemble dans un désert. L’un d’entre eux seulement possède une gourde contenant une quantité d’eau suffisante pour qu’il puisse arriver à la prochaine zone habitée. En revanche, si les deux boivent, ils finiront tous deux par mourir. Ben Poutiri déduisait de l’expression « vive ton frère avec toi » qu’il faut que les deux boivent et meurent, sans quoi l’un des deux pourrait se trouver responsable de la mort de l’autre. Jusqu’à ce que vint R. Aquiba et qu’il enseigne : « vive ton frère avec toi, ta vie vient avant celle d’autrui. » (Torat Cohanim, Behar, Paracha 5, 3)

D’un même couple de versets, on apprend donc l’obligation élargie d’aider, de subvenir aux besoins d’autrui et la primauté de sa propre vie sur celle des autres.

L’enseignement du Torat Cohanim fait porter le doute sur la valeur de ce qui apparaît de prime abord comme une attitude moralement supérieure consistant à faire du bien à autrui au prix de son propre bien-être. L’anecdote nous apprend que, poussée à sa dernière extrémité, cette maxime morale conduit au pire pour autrui comme pour soi-même.

Mais en quoi faire du bien à autrui peut-il être néfaste, non seulement au bienfaiteur mais aussi à celui à qui l’on fait du bien ?

Dans l’Ethique à Nicomaque (IX, 7), Aristote s’intéresse ainsi à la relation qu’entretient un bienfaiteur avec celui à qui il est venu en aide. Leur situation, précise-t-il, n’est pas équivalente à celle d’un créditeur et d’un débiteur. La relation en jeu dans la bienfaisance n’est pas une relation d’intérêt mais une relation affective. Le bienfaiteur, en effet, peut-être comparé à un artiste. Un artiste se réalise dans son œuvre. Son œuvre manifeste, en acte, de manière effective, ce que l’artiste n’avait fait que projeter, ce qui dans l’artiste n’était qu’en puissance. L’artiste contemple donc son œuvre comme un accomplissement, comme une part aboutie de lui-même. De même, un bienfaiteur se voit en acte dans la personne et dans la vie de celui qu’il a « gracieusement » aidé. Ce que celui-ci fait de sa vie, il n’aurait pu le faire sans celui-là. Le bienfaiteur vit littéralement par procuration, tandis que celui qui a bénéficié de ses bienfaits se trouve exproprié de sa propre vie.

En ce qui concerne la relation à autrui, une alternative semble donc s’ouvrir : soit la relation du créancier intéressé à son débiteur, soit la relation désintéressée de bienfaisance. En réalité, la relation de dette économique n’est pas une véritable relation. Le créancier n’a pas de rapport à autrui. Il n’a qu’un rapport à lui-même. L’intérêt est une manière de se grandir soit même aux dépens d’autrui (le mot hébreu tarbit, qui signifie intérêt, vient du mot rav, grand, important). Je te prête tant mais tu me rendras plus. Peu importe qui tu es. Seul importe ce que j’y gagne. A cette non-relation à l’autre, s’oppose ce qui apparaît comme la pure relation à autrui, la relation gratuite de bienfaisance, le don de soi. Je me donne littéralement et totalement à autrui. Sa vie est mon œuvre. Mais dans un tel cas précisément, sa vie n’est plus véritablement la sienne, puisqu’elle dépend entièrement de moi. La vie d’autrui tombe totalement sous mon emprise, comme une œuvre est sous celle de son créateur. Le pur désintéressement affiché est donc complètement illusoire. Je suis totalement intéressé par la vie d’autrui, parce que ce que je pense être la source de ce qu’il en fait. Ainsi, « investi » totalement dans la vie d’autrui, comme on investit dans une entreprise, j’en oublie totalement de vivre ma propre vie. Ce type de relation apparaît donc à la fois comme une non-relation à autrui doublée d’une non-relation à soi.

C’est qu’elle se fonde sur une erreur fondamentale, sur une inversion de l’ordre des priorités. Elle fait de la vie une œuvre, un produit, un résultat. Or la vie n’est pas la fin de l’existence. Elle en est la condition. On ne produit pas sa vie, on la vit. La misère c’est justement d’être dans une telle situation que l’on ne peut plus pleinement vivre sa vie, trop préoccupé que l’on est par sa préservation. Aider un autre dans le besoin revient à le libérer du souci exclusif de la préservation de sa vie, pour qu’il puisse lui donner sens et consistance.

C’est pourquoi nos versets instituent un troisième type de relation à autrui face à l’alternative de l’intérêt et du don de soi. Ce troisième type est médiatisé par une clause qui apparaît dans le deuxième verset : la crainte de D. Cette clause s’applique aussi bien à celui qui aide qu’à celui qui est aidé, puisque les idolâtres ne relèvent pas de la mitzva de tzedaka. La crainte de D. apparaît comme le garant d’une authentique relation à l’autre. Craindre D. signifie ici se rappeler que l’on n’est pas la source de sa propre vie et encore moins celle d’autrui, autrement dit que la vie n’est pas à penser sur le mode de la production artistique. Elle garantit que l’on ne confonde pas condition et fin de l’existence : vivre sa vie c’est non pas la préserver mais en faire quelque chose. Et on pourrait dire que d’une certaine façon, prendre sa vie ou celle d’autrui pour son œuvre, c’est cela même que l’on appelle idolâtrie.

La mitzva de tzedaka est une injonction à vivre pleinement sa vie s’adressant à celui qui aide comme à celui qui est aidé. Aide ton prochain donc, mais abstiens-toi de penser que sa vie est ton investissement, que tu y as une part. Préoccupe-toi en priorité de vivre ta vie (selon l’enseignement de R. Aquiba) et efforce-toi de permettre à ton frère de vivre pleinement la sienne. Alors, il pourra vivre avec toi sa vie, et toi, la tienne. Alors vous pourrez entretenir, au croisement de vos vies respectives, une véritable relation.

Ces versets fameux du chapitre 7 de Yirmyahu, souvent évoqués à l’appui d’une opposition entre un « esprit » et une « lettre » de la Loi, paraissent critiquer l’institution des sacrifices. Le passage qui les inclut n’en a pas moins été choisi par nos Sages en tant que haftarah de la paracha Tsav, qui dans la lignée de la précédente, énonce les modalités de différentes catégories de sacrifices. Ce texte de Yirmyahu en tant que tel et son choix en tant que haftarah sont des indicateurs de l’attitude circonspecte qu’il faut adopter face à ces premières parachiot du Sefer Vayikra. Les sacrifices ne sont pas qu’une institution rituelle. Ils en sont une, assurément, mais une institution qui perd tout son sens lorsqu’elle fonctionne de manière purement mécanique, c’est-à-dire lorsqu’elle est coupée de ce qui l’institue, un texte qu’il s’agit d’étudier.

Rambam, dans un chapitre sulfureux du Guide des égarés (III, 32), mobilise ces versets de Yirmiahu pour appuyer sa distinction entre une « intention première » de la Torah (l’accès à une forme d’excellence intellectuelle, par exemple) et une « intention seconde », ce qui n’est qu’un moyen pour réaliser l’intention première. Les sacrifices constituent, de ce point de vue, le type même de mitzwot relevant de l’intention seconde. Ainsi, selon Rambam, Yirmiahu critique l’érection du culte sacrificiel comme une fin en soi et l’oubli de ce qu’il n’est qu’un moyen en vue de la réalisation de l’intention première.

Il y a néanmoins dans ce chapitre une contradiction flagrante. Au début du chapitre, en effet, Rambam indique qu’il faut des mitzwot relevant de l’intention seconde précisément parce que l’homme est incapable d’accéder directement à l’intention première. Il lui faut du temps, de la préparation, trop empâté qu’il est dans des habitudes et des comportements automatiques qui lui barrent l’accès à ce que vise la Torah en dernière instance. Or, lorsqu’il s’agit de repérer intention première et intention seconde de la Torah dans l’histoire de la révélation, Rambam inverse cet ordre. On s’attendrait en toute logique à ce que la Torah prescrive d’abord ce qui relève de l’intention seconde à titre de préparation à la révélation de l’intention première. Il n’en est rien.

Rambam précise, en effet, que l’expressionביום הוציאי אתם מארץ מצרים (le jour où Je les fis sortir du pays d’Égypte), dans le verset 7, 22, renvoie très précisément aux mitzwot qui ont été données à Marah, première étape du peuple après la traversée de la Mer et avant la scène du Sinaï et donc bien avant que les sacrifices aient été prescrits.

Du verset שם שם לו חק ומשפט ושם נםהו « Là [à Marah], Il a institué pour lui [le peuple] décret et jugement ; là, Il l’a éprouvé » (Bechala’h, Chemot 15, 25), on apprend que des mitzwot ont été données à Marah, en particulier celle du Chabbat, qui, fournissant notamment un enseignement sur la Création du monde, relève de « l’intention première » de la Torah. L’intention première (chabbat, croyance en la Création qui fait signe vers une connaissance adéquate de Dieu) vient donc chronologiquement avant ce qui relève de l’intention seconde (les sacrifices par exemple).

Or Rachi sur place, à propos de Marah, indique que ces mitzwot (parmi lesquelles il compte la vache rousse), n’ont pas été données pour être accomplies immédiatement, mais pour être étudiées (ché-yit‘asqou ba-hem).

« L’intention première » du Rambam, ce sont donc des mitzwot principielles de la Torah données pour être étudiées avant d’être accomplies. S’il a donc fallu des mitzwot « d’intention seconde », c’est semble-t-il pour rendre accessible l’étude de ces mitzwot « d’intention première », par elle-même trop éloignées de ce qui fait la nature de l’homme.

De ce parcours entre Rambam et Rachi semble ressortir que les sacrifices ont été donnés pour nourrir notre étude de la Torah.

Ce rapport entre sacrifice et étude n’est pas purement factice. À la toute fin du traité Mena’hot (110a), on assiste à une ma’hloket (une discussion) à propos du sens d’un verset de notre paracha :

« Rech Laquich a dit : Pourquoi est-il écrit : זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם, “Telle est la Torah pour l’holocauste, pour l’oblation, pour l’expiatoire et pour le délictif” (Vayikra, 7, 37) ? Celui qui étudie la Torah, c’est comme s’il avait apporté un holocauste, une oblation, un expiatoire, un délictif. »

Un verset surnuméraire, sorte de conclusion rhétorique de la liste qui vient d’être faite des différents types de sacrifices et de leurs modalités, demande à être interprété. Et ce qu’il enseigne, c’est que les sacrifices forment une Torah (Rachi précise : et non une simple ‘houqa, ensemble de décrets). Le texte qui les décrit n’est pas qu’un codex de lois rituelles, mais un texte qui demande à être lu et étudié. Plus encore, ce verset permet un rapprochement inouï entre deux activités hétérogènes : l’étude de la Torah et les sacrifices.

Reste à comprendre le sens de ce rapprochement. Le sujet dans lequel s’inscrit la dracha de Rech Laquich est la question du service de Dieu en situation de galut (d’exil). En l’absence de Temple, est-il une activité qui équivaut au service accompli en son sein ? Rech Laquich répond : l’étude. Le Maharal le comprend en décelant l’homogène dans l’apparente hétérogénéité de l’activité intellectuelle de l’étude et de l’activité rituelle du sacrifice. Les sacrifices (qorbanot) constituent une procédure de rapprochement vers Dieu en tant qu’ils consistent à se défaire de ce qui est corporel, condition de l’accès à ce qui ne l’est pas. De même, l’étude constitue une telle procédure.

Rava va plus loin que Rech Laquich. Le verset ne se contente pas d’identifier l’étude de la Torah et les sacrifices. En ce cas, il aurait dû dire : זאת התורה עולה ומנחה etc., “Cette Torah, c’est l’holocauste, l’oblation etc.” La manière dont s’exprime le verset (les lamed apparemment superflus) indique au contraire que celui qui étudie la Torah, n’a pas besoin d’apporter de sacrifices (eino tsarikh le-avi’ ‘ola etc.). Il faut lire : זאת התורה לא עולה ולא מנחה etc. “Cette Torah : non holocauste, non oblation etc.” Il n’y a pas identification mais substitution de l’étude aux sacrifices. Rachi l’explique en termes de fonction : l’étude remplit en galut (exil) la fonction des sacrifices ; elle permet, comme le faisaient les sacrifices aux temps du Temple, de faire kapparah, de gérer notre culpabilité face à nos fautes (le-kapper ‘al ‘avonotenu).

R. Ytz’haq nuance en rapportant d’autres versets de notre paracha : « Pourquoi est-il écrit : זאת תורת החטאת “Voici la Torah de l’expiatoire” (Vayikra, 6, 18) et זאת תורת האשם “Voici la Torah du délictif” (Vayikra, 7, 1) ? Celui qui étudie l’expiatoire, c’est comme s’il apportait un expiatoire et celui qui étudie le délictif, c’est comme s’il apportait un délictif. »

On ne peut pas soutenir que l’étude de la Torah en général dispense littéralement d’apporter des sacrifices, parce que précisément il est des sections spécifiques de la Torah qui sont consacrées aux sacrifices. Et l’étude de ces sections-là ne prend corps qu’à être mesurée à l’aune de la référence ultime qui reste d’apporter des sacrifices. En d’autres termes, si on peut dire que l’étude remplit en galut (exil) la fonction des sacrifices, ce n’est que parce que la Torah enseigne ce que sont les sacrifices. Cet enseignement seul permet de comprendre le sens d’un tel rapprochement entre l’étude et les sacrifices.

Aux termes de cette dialectique de l’équivalence et de la substitution, les sacrifices demeurent comme le paradigme à l’aune duquel on peut évaluer la consistance d’une étude de la Torah, sa capacité à déplacer (rapprocher) quelque chose en l’homme. Le moyen est devenu fin.

Qu’il y ait une Torah des sacrifices dans la Torah, cela donne consistance à l’étude. Tel est peut-être le sens de la chronologie paradoxale du Rambam : les sacrifices qui relèvent de « l’intention seconde », du moyen, ne sont portant donnés qu’après coup, parce que c’est à eux que l’on accède en dernière instance.

Les parachiot de la Torah consacrées aux sacrifices donnent au limoud (l’étude) la consistance de la procédure de rapprochement sacrificielle.

Rambam, dans son Moreh Nevukhim (Guide des égarés), restitue la chronologie du passage et en livre une interprétation de type philosophique :
« Après avoir demandé à connaître les attributs […], il demanda à connaître l’essence de Dieu en disant: Fais-moi voir ta gloire (33,18). Alors il lui fut accordé ce qu’il avait demandé en premier [à savoir la connaissance des attributs], en disant: Fais-moi donc
connaître tes voies (13), et il lui fut répondu: Je ferai passer ton mon bien devant ta face (19). Mais sur la seconde demande [portant sur la connaissance de l’essence], il reçut cette réponse: Tu ne pourras pas voir ma face (20). » (Guide des égarés, I, 54)

Selon l’interprétation ici livrée par le Rambam, il y a deux requêtes distinctes mais chacune vise une certaine connaissance du Créateur. Par le première requête (fais-moi connaître tes voies), Moché, qui apparaît ici dans une posture théorique comme le « prince des savants » et non le « prince des prophètes », aurait demandé à connaître les attributs de Dieu, autrement dit ce qui découle de son essence (ce que la tradition désigne par middot ou dans une langue plus philosophique toarim), les aspects au travers desquels Dieu se manifeste dans ses œuvres (sa création et ses actions). Par la seconde (montre-moi ta gloire), Moché aurait demandé une connaissance immédiate de l’essence de Dieu, au-delà de celle des attributs. La première requête étant satisfaite contrairement à la seconde, le passage de notre paracha serait l’amorce d’une « théologie négative » (un des grands thèmes du Moreh) : on ne peut connaître Dieu qu’à travers ce qu’il n’est pas, ses attributs, mais non par son essence, inaccessible à l’homme.

Mais il y a lieu de s’étonner, que Moché puisse ici exprimer le désir de connaître Dieu. Rabbi Abraham ben David de Posquières (Rabad) s’oppose ainsi à l’interprétation du Rambam, dans une objection à un passage du Michné Torah relatif aux mêmes versets (Hilkhot Yessodé ha-Torah, I, 10). Moché n’a-t-il pas déjà accédé à une connaissance intime de Dieu lors des quarante jours passés au sommet du Sinaï, au moment du don des premières tables de la Loi ? Ce qu’exige ici Moché ne saurait donc être une connaissance de Dieu en son essence. Mais, selon le Rabad, après avoir obtenu le pardon pour la faute du veau d’or, il demande ici à Dieu de lui prouver qu’il accompagnera bien les bené Israël jusqu’à la Terre qu’il a promise à leurs pères.

L’objection semble imparable. À moins de postuler que le type de connaissance de Dieu exigée ici par Moché diffère de celle qu’il a acquise jusqu’alors. Sur ce point, le Michné Torah réputé moins spéculatif que le Moreh est néanmoins plus clair que ce dernier :
« À quoi donc Moché notre Maître voulait-il atteindre lorsqu’il disait : « Fais-moi donc voir ta gloire » (33,18) ? À connaître la vérité de l’essence de Ha-Qadoch Baroukh Hou de sorte que son esprit en eût une connaissance comparable à celle qu’on a d’un homme dont on a vu le visage et dont l’image est inscrite en notre entendement où la notion de cet homme subsiste distincte de celle du reste des hommes. De même, par suite, Moché notre Maître demandait que l’essence de Ha-Qadoch Baroukh Hou fût distincte (נפרדת) dans son esprit, de l’essence des autres êtres, de sorte qu’il connût la vérité de son essence telle qu’elle est. » (Michné Torah, Hilkhot Yesodé ha-Torah, I, 10)

Lors des quarante premiers jours au sommet du Sinaï, Moché a eu affaire à un Dieu, donnant sa Loi à Israël, tissant des liens avec son peuple et, à travers lui, avec le monde. Ce faisant Dieu n’est pas apparu à Moché, dans la pureté d’une connaissance intellectuelle, de manière distincte ou de manière séparée. Connaître quelque chose en son essence, c’est être capable d’en reconnaître les limites, pour pouvoir le distinguer de toutes les autres choses. Acquérir une telle connaissance requiert de pouvoir contempler la chose en question de manière absolument séparée des autres choses. C’est ainsi à une telle contemplation de Dieu lui-même, dans son absolue séparation, dans sa transcendance, que Moché a voulu accéder.

C’est paradoxalement en cela, me semble-t-il, que cet épisode est en lien avec celui du veau d’or. Le veau d’or se caractérise par le fait que c’est une divinité que l’on peut montrer (d’où le déictique : « Voilà tes dieux, Israël.. » אלה אלקיך ישראל, 32,4), précisément parce qu’il a une silhouette, une forme qui tout à la fois le limite et le différencie de toutes les autres choses, en faisant l’objet d’une connaissance distincte. Ce que Moché demande ici est l’exact opposé d’un veau d’or, divinité matérielle, immanente. Ce qu’il demande, c’est un Dieu absolument transcendant. Mais, justement, il n’est pas plus possible d’établir un lien avec la pure transcendance qu’avec la pure immanence. Et c’est pourquoi, la demande de Moché ne sera pas exaucée, du moins pas exactement telle qu’il l’avait espérée.

Car c’est précisément une telle connaissance intellectuelle et distincte de Dieu qui lui est refusée dans notre passage. On connaît la réponse célèbre qui est formulée à sa deuxième requête : « Tu ne peux pas voir ma face parce que l’homme ne peut me voir et vivre. » (33,20) לא תוכל לראת את פני כי לא יראני האדם וחי
. Si on traduit dans les termes de notre lecture du Rambam, cela signifie que le rapport d’un homme à Dieu prenant la forme de la connaissance distincte d’une essence séparée est mortifère. Cette connaissance intellectuelle ne constitue pas une relation vivante, une relation qui nourrit une vie. Suivent trois versets, dans lesquels est élaborée une procédure complexe permettant à Moché de percevoir néanmoins quelque chose de Dieu, le plus qu’un homme puisse en saisir : « … tu verras mon dos, mais ma face ne sera pas vue » (33,23) וראית את אחורי ופני לא יראו

Qu’est-ce qui a été concédé à la requête contemplative de Moché ? Qu’a-t-il vu au juste, si la vision intellectuelle a radicalement été condamnée comme mortifère ? Rambam répond :
« Moché appréhenda de la vérité de l’essence divine quelque chose grâce à quoi Ha-Qadoch Baroukh Hou, fut en son esprit, distinct du reste des êtres comme est distinct du reste des hommes un homme dont on a aperçu le dos et dont notre esprit conçoit tout le corps et le vêtement. Et c’est à cela que fait allusion le verset : « Tu verras mon dos, mais ma face ne sera pas vue. » » (Michné Torah, Hilkhot Yesodé ha-Torah, I, 10)

Qu’est-ce qu’un vêtement, sinon ce qu’un homme veut bien donner à voir aux autres de lui-même ? Mieux, le vêtement est ce qui, précisément parce qu’il cache sa nudité, permet à un homme d’apparaître aux autres. Il est la surface opaque qui masque et fait voir, qui sépare et néanmoins rend possible une interaction. Ce que Moché a vu c’est cela même que Dieu a bien voulu lui montrer. Mais de quoi s’agit-il précisément ? Rambam lui-même ne répond pas, cohérent avec sa prémisse : ce que Moché a vu relève du secret, nul avant lui ni après lui ne peut le connaître.

Rachi, quant à lui, précise : « tu verras mon dos : il lui a montré le nœud (קשר) des tefilin [de la tête] ». On apprend en effet dans le Traité Berakhot (6a et 7a, qui constitue la source de Rachi), que Dieu lui-aussi porte des tefilin, témoins de l’unicité du peuple d’Israël et de la singularité de son lien avec lui. (Selon Rav ‘Hiyya bar Abin, en Berakhot 6a, les tefilin en question contiennent le verset « Qui est comme toi, Israël, peuple un sur la terre » מי כמוך ישראל גוי אחד בארץ, Divré ha-yamim I, 17, 21).

Divine ironie : la requête de Moché est rejetée. Il n’est pas de connaissance distincte de Dieu qui serait supérieure à celle qu’il a acquise au moment du don des premières tables. Moché demande la contemplation d’une essence séparée, on lui accorde la révélation d’un lien. Le summum de ce qu’il est possible de percevoir de Dieu c’est le nœud de ses tefilin. L’image du nœud, par sa complexité et son inextricabilité, renvoie précisément à l’impossibilité d’avoir une vision distincte de ce qu’est Dieu (voir le commentaire du Rachbah à propos de ce passage). Mais nœud, qecher, signifie aussi lien. Les tefilin renvoient au lien chaque jour renoué réciproquement par chaque Juif et par Dieu (puisque Dieu aussi pose des tefilin). Moché voulait une connaissance stable et permanente, on le renvoie à l’opération chaque jour renouvelée de construction d’un lien vivant entre l’homme et Dieu.

Dieu qui ne se livre donc pas dans « l’épiphanie d’un visage » (Levinas), mais dans l’évanescence d’un dos, qui est appel à le chercher perpétuellement.

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I.

Formellement les choses se passent de manière inverse. La paracha s’ouvre sur le rappel public, après rassemblement du peuple dans son ensemble, de l’interdit d’effectuer un travail à chabbat, avant la description du chantier du Michkan et des différentes tâches qui le constituent. Rachi (Chemot 35,2) précise que cela vient nous enseigner que « la construction du Michkan n’est pas do’hé (ne repousse pas) le chabbat ». On aurait certes de bonnes raisons de penser le contraire. Si chabbat est bien un « signe entre Lui et nous » (אות היא ביני וביניכם, 31,13), s’il y va bien d’un rapport entre Lui et nous, du rappel, par l’interruption de nos travaux habituels, de Son « repos » au septième jour, alors il semblerait conforme à la destination de chabbat que l’on continue à y construire le Michkan, voire qu’il soit justement le jour consacré à la construction du Michkan. Or ce sont à l’inverse précisément les travaux du Michkan qui donnent un contenu à l’interdit abstrait de travailler le chabbat.מלאכת מחשבת אסרה תורה (par exemple, Beitsah 13b) : la Torah n’a rien interdit d’autre à chabbat qu’un « travail pensé ». Cette expression magnifique renvoie très précisément aux travaux de la construction du Michkan (35,33), travaux d’artisan, voire d’artiste, mettant en l’œuvre les procédures les plus efficaces à l’effectuation d’un certain type de transformation du réel. Se trouve donc énoncé, dans un premier temps, l’interdit général de travailler à chabbat, puis précisé, dans un second temps, à travers la description des travaux du Michkan, ce que « travailler » signifie véritablement et très concrètement.

Dès lors, la formulation de Rachi paraît étrangement inappropriée ? Car s’il en est ainsi, il est non seulement évident que la construction du Michkan « n’est pas do’hé le chabbat », mais chabbat ne prend sens qu’à s’abstenir de le construire.

II.

Tournons nous vers la manière dont chabbat intervient effectivement dans le processus de construction : celle d’une interruption. Chabbat marque un coup d’arrêt.

Les psuqim 36,4-6 nous apprennent que le peuple apportait trop d’objets en offrande, devant servir de matière première (de l’or notamment) pour la construction. Ils en apportaient « trop » par rapport à ce qu’exigeait le travail de construction tel que prescrit par Dieu. En rapprochant le passouq 36,6 (« ils firent circuler [ויעבירו] une voix dans le camp »), d’un passouq relatif à Kippour (« tu feras circuler [ועברת] le son du chofar », Vayiqra, 25,9), la gemarah (Chabbat 96b), comprend que cet épisode s’est déroulé à chabbat (« là-bas on parle d’un jour chômé, donc ici aussi »). Ce passouq sur la « circulation de la voix » viendrait en réalité enseigner que le transport d’un objet, activité qui ne semble pas constituer une transformation significative du monde, est bien considéré comme un travail interdit à chabbat (interdit de hotsa’ah, consistant soit au transfert d’un objet d’un domaine privé à un domaine public et réciproquement, soit à transporter un objet dans le domaine public au-delà d’une distance de 4 amot, 2 mètres environ). Pour apporter les offrandes à Moché, les membres du peuple devait en effet les transférer de leurs tentes, domaine privé, au camp des Lévi, considéré comme domaine public. C’est parce que ceci constitue une transgression de chabbat qu’on restreint l’ardeur du peuple à apporter des offrandes et non pas parce que, conformément au pchat des versets, les offrandes étaient devenues superflues.

Cet écart entre le pchat des versets et la drachah d’où la gemarah déduit que l’on parle bien de chabbat conduisent Rabbénu ‘Hananel et Tossefot sur place à rejeter cette lecture et à modifier la girsah (la version du texte) de la gemarah. Les versets ne parleraient pas de chabbat mais bien d’un jour profane ; le flux des offrandes se trouverait alors bien interrompu pour la seule raison logistique qu’il est devenu superflu ; une autre source est invoquée pour apprendre que hotsa’ah constitue un travail à part entière. Des deux lectures en présence, découlent ainsi des conséquences radicalement inverses : dans la lecture Rabbénu ‘Hananel-Tossefot, l’afflux d’offrandes superflues témoignent d’un désir débordant, peut être hors de propos, mais néanmoins louable, du peuple à contribuer à la construction ; dans la girsah retenue par nos éditions du Shas et par Rachi, ces offrandes surnuméraires deviennent une bravade à chabbat dont on venait de rappeler le principe ou, tout au moins, elles témoignent d’une ignorance de la part du peuple de ce qui est précisément permis et interdit à chabbat. Or, si on suit cette seconde version, pourquoi les versets en question désignent-ils chabbat d’une manière si alambiquée ? Comment comprendre que chabbat soit signifié par la restruction du zèle du peuple à apporter des offrandes de matériaux précieux pour construire le Michkan ? Qu’on dispose pour seul signe de l’entrée de chabbat de l’excédent du matériau sur le travail restant à effectuer ?

III.

La construction du Michkan est bien le tiqqun (réparation) de la faute du veau d’or (cf. Rachi sur 31,18 et sur 35,1 et le Sifté ‘Hakhamim sur place). Ceci ressort clairement des analogies entre le récit des deux processus de fabrication. Le point de rapprochement le plus criant est l’usage des mêmes matériaux : les objets précieux avec lesquels les bené Israël sont sortis d’Égypte, conformément à la promesse faite à Moché (« vous ne sortirez pas les mains vides », Chemot, 3,21). Ces objets sont d’abord uilisés pour l’érection d’une idôle d’inspiration égyptienne, puis pour la constuction d’un support à la résidence de Dieu au sein du peuple. Mais le zèle du peuple à contribuer à l’un et l’autre projet, pourtant absolument contradictoires, est décrit en des termes strictement similaires. Aharon comptait sur l’attachement des femmes et des enfants à leurs bijoux exportés d’Égypte, pour retarder, voire rendre impossible, la fabrication de l’idôle (cf. Rachi sur 32,2). Tous s’empressent au contraire de les apporter. De même, rien, pas même chabbat, n’arrête spontanément l’entrain du peuple à apporter sa pierre (précieuse) à l’édification du Michkan[1].

Malgré ces analogies concernant les matériaux de construction et le zèle à les apporter, la manière dont sont produits les deux édifices est radicalement différente. Le veau n’est en réalité pas construit. Il s’élève de lui-même, par une sorte de mise en forme magique de la matière (cf. Rachi sur 32,3). C’est proprement ce que l’on appelle une hypostase, une entité purement fantasmatique qui semble pourvue d’une existence autonome. Le Michkan au contraire est le paradigme de la construction. Tout y est finalisé. Chaque élément fait l’objet d’un travail transi de pensée.

Sa marque distinctive est la durée du processus de construction, que chabbat vient scander. Chabbat est le moment où le travail de construction d’une relation à Dieu est interrompu. Cette interruption se concrétise par le fait de se tenir pendant une journée dans l’anticipation de l’achèvement de ce travail toujours à reprendre l’introduction d’une dimension de sens dans le monde. Chabbat est le moment où enfin la circulation de la voix peut se substituer au flux ininterrompu et potentiellement infini de la circulation des objets. Il est cette scansion absolument illogique sur le plan de la logistique d’un tel chantier, qui constitue à la fois son achèvement anticipé et sa relance. Il indique la différence fondamentale entre la « construction » du veau et celle du Michkan. Formellement, l’un et l’autre se ressemblent : il s’agit de produire un objet servant au culte. Il suscite la même pulsion, le même désir de participer au processus de construction entrepris par le groupe. Dans un cas, le processus en question est toujours déjà achevé (c’est la génération spontanée du veau), manière de dire que le culte ne vise rien d’autre que lui même, s’autonomise pour devenir un pur mode de fonctionnement social. Dans l’autre cas, le procès de construction est toujours recommencé et rythmé par des points de sens indiquant que la finalité de la construction lui est extérieure (le Michkan est un support, n’est pas une fin en soi).

C’est pourquoi chabbat apparaît comme le moment où la quantité de matériau disponible surpasse le travail à effectuer. C’est le moment où le travail est interrompu comme s’il était achevé. Mais ceci ne s’effectue que sur fond d’un reste, d’un surplus de matière qui indique précisément que le travail de construction n’est jamais pleinement accompli.

De là aussi, l’étrange formulation de Rachi : « la construction du Michkan n’est pas do’hé le chabbat ». Ce n’est que dans le cadre de la construction du Michkan que quelque chose comme chabbat est possible. Seule la construction du Michkan n’est fondamentalement pas do’hé le chabbat, en tant qu’elle seule rend possible la saillie d’un sens dans ce monde.

[1] Une différence notable est toutefois que les femmes qui apportent de telles offrandes sont appelées, dans le cas du Michkan, חכמת לב, « de cœur sage ».

כל שבעת הימים לא היו מונעין ממנו מאכל ומשתה, ערב יום הכפורים עם חשכה, לא היו מניחים אותו לאכל הרבה, מפני שהמאכל מביא את השנה

« Tout au long des sept jours, on ne lui interdisait aucune nourriture ni aucune boisson. La veille de Kippour dès la tombée de la nuit, on ne le laissait pas manger beaucoup, parce que manger fait dormir. »

Pourquoi craignait-on tellement qu’il s’endorme ? La gemara (18a) répond : on craignait par-dessus tout qu’il ne lui arrive un accident (qeri), pour le dire plus crûment, qu’il ne lui arrive une pollution au cours de la nuit, qui le rendrait impur et l’empêcherait d’exercer sa fonction.

Le Rav de Bartenora, à propos d’une autre Michna (Pirqé Avot, V, 5), précise qu’il n’est en l’occurrence pas d’impureté plus dégoûtante que celle là, car celle-ci provient du grand prêtre lui-même. Autrement dit, aucune précaution prise pour le préserver de l’impureté en général ne garantit contre celle-ci en particulier. C’est sans doute de là qu’elle tire son appellation, mettant l’accent sur son caractère accidentel.

La Michna sur laquelle le Rav de Bartenora fonde sa remarque compte ainsi, parmi les miracles ayant eu lieu au Temple, qu’un tel accident n’ait jamais eu lieu la veille de Kippour.

עשרה ניסים נעשו לאבותינו בבית המקדש: לא הפילה אישה מריח בשר הקודש, ולא הסריח בשר הקודש מעולם, ולא אירע קרי לכוהן גדול ביום הכיפורים, ולא נראה זבוב בבית המטבחיים, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים, ולא כבו הגשמים את עצי המערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן, עומדים צפופים ומשתחווים רווחים, ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים

« Dix miracles furent accomplis pour nos pères dans le Temple : jamais une femme n’avorta à cause de l’odeur de la viande des sacrifices, jamais la viande des sacrifices ne pourrit, jamais on ne vit une mouche dans l’abattoir du Temple, jamais il n’arriva de pollution (lo ira’ qeri) au grand prêtre le jour de Kippour, jamais la pluie n’éteignit le feu du tas de bois [de l’autel], jamais le vent ne prévalut contre la colonne de fumée [s’élevant de l’autel], jamais on ne trouva motif d’invalider l’omer ni les deux pains ni le pain d’exposition, on se tenait debout serré mais on se prosternait aisément, jamais on ne fut blessé par un serpent ou un scorpion à Jérusalem, et jamais un homme n’a dit à son compagnon : « Le lieu est trop étroit pour moi » (Yechaya 49 :20) pour que je puisse passer la nuit à Jérusalem. » (trad. E. Smilévitch)

Il est remarquable que les miracles ici rapportés aient tous une formulation négative. Formellement, ils s’énoncent de la manière suivante : c’est un miracle que tout au long de la période du Temple, jamais telle ou telle chose ne soit arrivée. La liste est donc dressée dans l’après coup, par un observateur nostalgique, car au cours de la période du Temple, au moment de la ‘avodah (culte), nul n’avait de raison de remarquer l’exceptionnalité de la chose. La Michna n’énonce rien de spectaculaire, rien qui d’emblée semble excéder l’ordre naturel des choses, ni transformation d’un bâton en serpent, ni mer qui s’ouvre au moment opportun pour laisser passer un peuple.

Parmi les catégories forgées par le Rambam, dans son Épître sur la résurrection des morts, pour classer les différents types de miracles, nous sommes exemplairement dans le cadre de ce qu’il nomme « miracles possibles selon la nature ». Cette expression qui semble contradictoire désigne des miracles dont le caractère miraculeux n’est pas interne (l’événement en lui-même n’a rien d’anormal), mais externe. Ce sont les circonstances de sa survenue, sa fréquence ou sa durée qui lui confère son statut de miracle. Alors que le miracle « impossible selon la nature », nous dit le Rambam, doit nécessairement être de courte durée, être une parenthèse dans l’ordre habituel des choses, sans quoi il perdrait son caractère extraordinaire, les miracles possibles selon la nature doivent se perpétuer au cours d’une période de temps suffisamment longue pour qu’ils soient remarqués comme tels. L’exemple donné par le Rambam pour illustrer cette condition est celui des berakhot (bénédictions) et des qelalot (malédictions) de la paracha be’huqotai, à propos desquelles il dit :

« …si vous estimez que ce qui vous atteint de ces calamités est dû au hasard et n’est pas un châtiment, il est dit que Dieu fera durer dans sa colère la chose même que vous considérez comme un hasard en disant : והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי Vous vous comporterez avec moi au hasard (be-qéri), je procéderai à votre égard avec une exaspération de hasards (be-‘hamat qéri) » (Vayiqra. 26, 27-28)

Nous retrouvons ici notre Michna des Pirqé Avot (et ce n’est pas par l’effet du hasard) qui comptait parmi les miracles du Temple, qu’il ne soit jamais arrivé d’accident (qeri) au grand prêtre à la veille de Kippour.

Cette Michna mériterait évidemment une étude approfondie, mettant en rapport chacun des dix miracles rapportés. Pour l’heure, contentons nous du premier : « jamais une femme n’avorta à cause de l’odeur de la viande des sacrifices ». Parmi les explications qu’en rapporte Rachi, on trouve la suivante :

« Jamais une femme n’avorta, à cause de l’odeur s’élevant des parties des animaux sacrifiés se consumant sur l’autel ; bien qu’elles sentissent cette odeur et qu’on ne leur donnât pas [ce qu’elles désiraient], elles n’avortaient pas pour autant » (trad. E. Smilévitch).

Un désir ardent, s’il est frustré, semble d’après notre Michna pouvoir conduire à une fausse couche. Que signifie qu’une frustration puisse être à ce point mortifère ? Comprenons qu’une femme rongée par son propre désir ne saurait être mère, porteuse d’altérité.

N’en va-t-il pas de même du grand prêtre lors de Kippour ? Il est en effet lui aussi, alors, porteur d’altérité. C’est par lui, à travers lui, que va pouvoir s’effectuer la kapparah (traduisons rapidement, expiation) collective d’Israël. On comprend la crainte de nos Sages à l’orée de la fête. Sans doute, le grand prêtre se voit-il en quelque sorte réifié, objectivé, pendant cette période de sept jours au cours de laquelle il se trouve complètement identifié à sa fonction. C’est le garçon de café de Sartre, réduit à son rôle de garçon de café. On craint, à raison, qu’à la veille de la fête, sa subjectivité frustrée puisse s’exprimer, malgré lui, accidentellement.

Le miracle est donc le suivant : tout simplement que la ‘avodah (culte) de Kippour ait pu avoir lieu, qu’une collectivité ait pu concentrer un jour, sa culpabilité, par et sur le truchement d’un homme. Que rien d’accidentel n’y ait fait entrave. Que les jours de Kippour au Temple aient pu être marqués par une forme de nécessité, non entachée de contingence.

On risquera, à cet égard, une définition de ce qu’a été l’époque du Temple ou, plus précisément, de ce qu’est « un temps dans lequel le Temple a une consistance » (zeman che-beit ha-miqdach qayyam) : c’est un temps sur lequel la contingence n’a pas, ou moins, de prise sur Israël, ce dernier pouvant alors se concentrer sur l’essentiel. Ou, inversement, c’est une période où les actions d’Israël recouvrent un caractère toujours essentiel et où, en retour, il se trouve prémuni contre l’accidentalité. De là la dialectique, apparemment contradictoire, entre des michnaiot exposant toutes les précautions prises pour éviter l’impureté du grand prêtre et une michna nommant « miracle » qu’aucune impureté accidentelle ne l’ait jamais atteint.

Le marqueur de l’infériorité du second Temple sur le premier n’est, d’ailleurs, autre que la perte du caractère de nécessité que l’on rencontrait partout dans le premier, à commencer par le choix du grand prêtre (qui, dans le second Temple, comme on le voit à de nombreuses reprises dans le début du traité Yoma, n’était « grand » que par ‘hazaqah, était seulement supposé « grand », tandis que le grand prêtre du premier Temple était intrinsèquement et aux yeux de tous le plus grand de sa génération).

C’est d’ailleurs vers un retour à ce caractère de nécessité dans nos existences que nous nous tournons lors de tous les offices de moussaf, celui de Yom Kippour constituant, avec celui de Roch Hachana, les plus ardents de l’année.

David Lemler