Sur ce verset, Rachi rapporte le traité Sota et la discussion entre Rav et Chmouel sur l’origine de ce nouveau roi. Rav pense que l’on parle du même souverain qui a changé ses décrets, Chmouel pense qu’il s’agit réellement d’une nouvelle personne. L’heure est au changement, il faut tourner la page.

Le point essentiel est d’oublier Yossef qui a fait la grandeur de l’Egypte, d’oublier la dette à l’égard des enfants d’Israël dans la construction du pays, et de fonder un pouvoir qui ne dépende plus de personne si ce n’est de la personne de Pharaon. L’enjeu dès le départ est une question de pouvoir et de légitimité du pouvoir. Prenons l’avis de Rav. Pharaon est désormais un homme qui s’est fait seul, il est maître en son pays, l’histoire ne compte pas. Ce reniement de ce qui a fait l’Egypte marque un tournant dans la politique de Pharaon et dans le devenir de l’Egypte.

Nous assistons dans la suite des versets à une propagande anxiogène venant de Pharaon et de ses conseillers sur le devenir de l’Egypte face à la présence de ce peuple pullulant et menaçant les intérêts du pays. Dans la continuité de son message, Pharaon doit convaincre une opinion récalcitrante à son grand plan.

Pharaon décrète suite à cela toutes sortes de stratagèmes pour asservir et rabaisser les enfants d’Israël.

הָבָה נִּֽתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן-יִרְבֶּה וְהָיָה כִּֽי-תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם-הוּא עַל-שׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם-בָּנוּ וְעָלָה מִן-הָאָֽרֶץ
Allons, ingénions-nous contre lui, sinon il s’accroîtra encore, et, si une guerre venait à se déclarer, il s’alliera à ceux qui sont nos ennemis, nous combattra et quittera le pays

“Ingénions-nous contre lui”. Mais contre qui ? Le peuple d’Israël ? Rachi nous dit non. Selon les sages, ce n’est pas le peuple d’Israël qui est dans le viseur de Pharaon, c’est D.ieu lui-même. Pharaon cherche à se mesurer à ce Dieu qui se prétend plus puissant que lui. Pour cela, il va s’en prendre à son peuple. “Voyons si ce D.ieu est capable de sauver son peuple. Je les oppresserai. J’imposerai le décret de les faire mourir par l’eau. Car je sais que ce D.ieu, lui, a juré de ne plus noyer le monde, ainsi il ne pourra pas opposer un décret contre le mien.” Pharaon s’oppose à D.ieu, sur le véritable plan du pouvoir, sur le plan légal. Il met en place un stratagème juridique pour prouver que sa loi a plus d’effet que celle de leur D.ieu. Gardons à l’esprit ce combat égotique de Pharaon et voyons la suite des versets.

Pour pimenter son combat, Pharaon y ajoute une dose de perversion. Pourquoi se salir les mains ? Que des juives elles-mêmes exécutent ses décrets et mettent à mort les enfants mâles. Cela permettra de ne pas apparaître aux yeux de l’opinion comme un souverain trop cruel. Pour cela Pharaon sollicite deux sages-femmes, probablement de grande réputation, en leur ordonnant de tuer chaque nouveau-né mâle sur la pierre même de leur naissance et de laisser vivre les filles. Ces deux sages-femmes, Pouah et Chiffrah, en vérité Yocheved et Myriam, auront le mérite de devenir la mère et la sœur de Moïse.

וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת-הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל-הָֽאָבְנָיִם אִם-בֵּן הוּא וַֽהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם-בַּת הִוא וָחָֽיָה
et il dit: « Lorsque vous accoucherez les femmes hebreux, vous examinerez les attributs du sexe: si c’est un garçon, faites-le périr; une fille, qu’elle vive. »

Deux questions se posent :
Pourquoi Pharaon a-t-il précisé de laisser vivre les filles ? Le fait de dire de tuer les nouveaux nés mâle ne suffisait-il pas ? Il paraît évident que les sages-femmes n’allaient pas faire d’excès de zèle.
Pourquoi ne pas avoir ordonné de tuer chaque nouveau-né ?

Le Or Ha’Haïm explique ici l’ingéniosité et le pseudo-humanisme de Pharaon. Ne tuez que les nouveaux nés mâles directement à la sortie du ventre de leur mère, pour ne pas éveiller les soupçons. La mère ne doit pas voir son enfant, ainsi les sages-femmes pourront trier entre les garçons et les filles sans éveiller le soupçon sur des morts douteuses.

Le maintien des nouveaux nées filles avait un objectif assimilationniste, intégrer à l’Égypte la richesse des filles d’Israël en leur faisant perdre leur identité.

Les versets continuent:
וַתִּירֶאןָ הַֽמְיַלְּדֹת אֶת-הָאֱלֹהִים וְלֹא עָשׂוּ כַּֽאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶן מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַתְּחַיֶּיןָ אֶת-הַיְלָדִֽים
Mais les sages-femmes craignaient D.ieu: elles ne firent point ce que leur avait dit le roi d’Égypte, elles laissèrent vivre les garçons.

Qu’est-ce que la crainte de D.ieu ? Est-ce un sentiment ? Une posture ? Des actes. Le Or H’ahaim va nous aider à nous frayer un chemin dans cette notion tellement importante.

D’abord le verset paraît répétitif. Il dit que les sages-femmes ont craint D.ieu, qu’elles n’ont pas écouté la parole de Pharaon et il continue en mentionnant le fait qu’elles aient fait vivre les enfants.

Pourquoi cette répétition ? Le Or Ha’haim développe:
Les sages dans le traité Sota disent qu’elles pourvoyaient en eau et en nourriture les nouveau-nés en plus de les laisser vivre. Il y a donc d’abord une retenue, ne pas obéir à Pharaon, et un acte positif, pourvoir aux besoins des petits.

Sur cela le Or Ha’haim questionne:
Pourquoi ne pas avoir fait cela déjà auparavant ?
Les sages-femmes, en apprenant le décret de Pharaon, comprennent la responsabilité qui pèse entre leurs mains. Elles ne font pas que comprendre, elles mesurent aussi l’impact de leurs actes, elles décident donc d’être les plus vigilantes possibles quant au devenir de ces enfants. Le fait de pourvoir les enfants en nourriture et en eau leur permet de mettre toutes les chances de leur côté pour la survie de ces enfants. Leur crainte de D.ieu s’exprime donc ici en actes, tout faire pour jouer le rôle qui est le leur dans la communauté. A travers ces actes simples mais d’un immense courage, elles ont tué le décret de Pharaon dès sa conception, comme ce que cite le Or Ha’haim: “Elles ont fait annuler ce décret dès sa publication”. Les sages-femmes ici ne se sont pas positionnées par rapport à Pharaon. Elles n’avaient rien à lui prouver. Leur seule question était de savoir comment continuer à assumer leurs responsabilités. Il est fort de voir ici le contraste entre Pharaon qui veut provoquer D.ieu sans se salir les mains et les sages-femmes qui craignent D.ieu en mettant au monde les enfants grâce à leurs mains.

Le verset dit qu’elles n’ont pas appliqué le décret de Pharaon. C’est vrai. Mais elles ont surtout gardé leurs idées claires dans une situation ou n’importe qui aurait pu réagir d’une manière plus poltronne et être paralysé par la peur. La crainte de D.ieu est moteur d’action quand la peur d’un homme l’empêche. (Nous recommandons la lecture du Or Hahaim dans le texte)

Dans la suite des versets, Pharaon fait appeler les sages-femmes pour les questionner sur leurs supposés agissements :

וַיִּקְרָא מֶֽלֶךְ-מִצְרַיִם לַֽמְיַלְּדֹת וַיֹּאמֶר לָהֶן מַדּוּעַ עֲשִׂיתֶן הַדָּבָר הַזֶּה וַתְּחַיֶּיןָ אֶת-הַיְלָדִֽים:
Le roi d’Égypte manda les sages-femmes et leur dit: « Pourquoi avez-vous agi ainsi, avez-vous laissé vivre les garçons? »

Comment va réagir Pharaon ? Il va sûrement livrer ces femmes qui lui ont désobéi à la mort.

Le Sforno l’explicite :
…שבגדתן בי, כי הנה כשצויתי לא מאנתם לעשות מצותי, ובטחתי בכן שתמיתו הילדים, ותוחלתי נכזבה.
“Comment avez-vous pu agir ainsi : Car voici, suite à mes ordonnances, vous n’avez pas daigné suivre mes ordres, et je vous faisais confiance dans le fait de tuer les nouveaux nés et j’en ressors trahi.”

Le Or Ha’haim fait ici un très long développement. À priori Pharaon avait entendu par dénonciation les actes des sages-femmes mais il n’en avait pas de preuve explicite. Il leur laisse donc une chance de s’expliquer.
Il est intéressant d’analyser ici une certaine image de crédulité de la part de Pharaon. À travers ses dires, il exprime une forme de passivité sur ce qui vient de se produire. Pharaon se retrouve en état de faiblesse face à la droiture des sages-femmes.

En réponse à cela, les sages-femmes apportent des justifications :
וַתֹּאמַרְןָ הַֽמְיַלְּדֹת אֶל-פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָֽעִבְרִיֹּת כִּֽי-חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַֽמְיַלֶּדֶת וְיָלָֽדוּ
Les sages-femmes répondirent à Pharaon: « Car pas comme les femmes Égyptiennes sont les (femmes) hébreux, elles sont vigoureuses et avant que la sage-femme soit arrivée près d’elles, elles sont délivrées.

Les sages-femmes sont-elles en train de mentir à Pharaon pour sauver leur peau ? Ou non ? Peut-être leurs paroles sont-elles sincères ? Elles laissent la place pour que Pharaon entende ce qu’il désire.

Le terme de ‘Hayot peut être traduit de deux manières : vigoureuses ou sauvages.
Rachi explique : Elles sont (les femmes hébreux) expertes (dans l’accouchement) comme les sages-femmes. Nos sages disent dans Sota qu’elles sont comparées aux bêtes des champs qui n’ont pas besoin de sages-femmes pour les faire accoucher. Pharaon connaît la valeur des femmes hébreux, lui qui voulait les assimiler à son peuple. Pharaon a bien conscience qu’il y a dans le peuple juif quelque chose qui le dépasse et son but est justement de s’en saisir ou de le briser.

Les sages-femmes ne répondent finalement pas à la question de Pharaon sur leurs actes positifs, pourvoir les enfants en eau et en nourriture. Pourtant Pharaon se contente de leur réponse. Il va même les laisser partir libre sans plus les inquiéter et sans la moindre intervention divine.

Les sages-femmes disent à Pharaon: “Elles sont vigoureuses et farouches, elles anticipent notre venue en nous donnant des dates de termes plus tardifs.” Est-ce vrai ? Peut-être leur zèle a-t-il véritablement provoqué cette réaction chez les femmes ? Les femmes juives, en comprenant la situation, s’adaptaient par un réflexe de survie.
La confiance des sages-femmes dans leur réponse, leur sincérité sur la réalité de terrain laisse Pharaon dépourvu. Pharaon, face à cette attitude, ne peut qu’imaginer les croire de bonne foi. Ce qui s’exprime finalement de leurs actes est : “Nous leurs apportons eau et nourriture pour les mettre en confiance afin de n’éveiller aucun soupçon auprès d’elles quant à l’exécution du décret du roi”. Ce qui donne à paraître, d’une assiduité et fidélité certaine vis-à-vis de ce que leur ordonne leur roi.
La force des sages-femmes dans l’affirmation de leur vérité pousse Pharaon à être soumis en quelque sorte à ces dires qui, pourrait-on penser, sont orientés, mais qui, en vérité, ne lui laisse croire que ce qu’il veut. La vertu de ses femmes a le mérite de calmer même l’anxiété de Pharaon.

Comment D.ieu récompensent-ils les sages-femmes pour leurs actes ? Le verset continue :

וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים לַֽמְיַלְּדֹת וַיִּרֶב הָעָם וַיַּֽעַצְמוּ מְאֹֽד
Et D.ieu fit du bien aux sages-femmes et le peuple multiplia et s’accrut considérablement.

Le Or Ha’haim explique :
D.ieu les pourvoit de bienfaits en leur donnant la possibilité de continuer leurs actes de bonté, sans limite. Le Vayitav signifie que D.ieu leur donne la possibilité d’accroître leurs actions, ce qui permet au peuple de se multiplier et d’augmenter. Les sages-femmes, par leur droiture, sont précurseurs du devenir d’un peuple. Leur confiance entière envers leurs convictions permet à un peuple entier de se développer.

Sans voix face à la vertu des sages-femmes, Pharaon en revient à son plan initial, son défi direct à D.ieu. Un défi qui le mènera à sa destruction et celle de son peuple :

וַיְצַו פַּרְעֹה לְכָל-עַמּוֹ לֵאמֹר כָּל-הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ וְכָל-הַבַּת תְּחַיּֽוּן
Pharaon donna l’ordre suivant à tout son peuple : « Tout mâle nouveau-né, jetez-le dans le fleuve et toute fille laissez-la vivre. »

וּמַלְכִּי־צֶ֙דֶק֙ מֶ֣לֶךְ שָׁלֵ֔ם הוֹצִ֖יא לֶ֣חֶם וָיָ֑יִן וְה֥וּא כֹהֵ֖ן לְאֵ֥ל עֶלְיֽוֹן׃
וַֽיְבָרְכֵ֖הוּ וַיֹּאמַ֑ר בָּר֤וּךְ אַבְרָם֙ לְאֵ֣ל עֶלְי֔וֹן קֹנֵ֖ה שָׁמַ֥יִם וָאָֽרץֶ וּבָרוּךְ֙ אֵ֣ל עֶלְי֔וֹן אֲשֶׁר־מִגֵּ֥ן צָרֶ֖יךָ בְּיָדֶ֑ךָ וַיִּתֶּן־ל֥וֹ מַעֲשֵׂ֖ר מִכֹּֽל׃

« Et Malkitsedek, roi de Salem, fit sortir du pain et du vin ; il était prêtre du Dieu Très-haut. Il le bénit en disant « Béni soit Avram du Dieu Très-haut, possesseur du ciel et de la terre ; et béni soit le Dieu Très-haut qui a livré tes ennemis dans ta main. » ; et il lui donna le dixième de tout. »

Quelle tradition possède cette homme pour bénir Avram au nom du Dieu Très-haut ? Rashi va nous dévoiler son identité. Il s’agit de Chem le fils de Noah, dépositaire d’une ancienne tradition de service du Dieu Un. Ce n’est pas tant ce personnage qui nous intéresse que la question qu’il pose par rapport à Avram.

On pourrait croire en suivant les pérégrinations d’Avram qu’il est l’unique serviteur du Dieu Un dans un monde entièrement voué à l’idolâtrie. Avram ne fait-il pas découvrir à ses contemporains l’idée d’un Dieu Un ? Pas du tout. Il existe déjà un culte organisé du Dieu Très-haut, avec son prêtre et dont le siège est à Salem qui n’est autre que Jérusalem. De plus ce culte puise ses sources dans une tradition ancienne puisque son prêtre n’est autre que Chem, témoin vivant du déluge.
Alors quelle est l’innovation d’Avram dans le service de Dieu ? Une innovation suffisament puissante pour que Malkitsedek lui cède la place et s’efface au profit d’Avram. Nous tenterons dans ce texte de proposer une ébauche de réponse.

I – L’enjeu d’une guerre mondiale : Nimrod vs. Avram

Qu’a fait Avram pour mériter une telle reconnaissance de la part de Malkitsedek ?

וַיְהִ֗י בִּימֵי֙ אַמְרָפֶ֣ל מֶֽלֶךְ־שִׁנְעָ֔ר אַרְי֖וֹךְ מֶ֣לֶךְ אֶלָּסָ֑ר כְּדָרְלָעֹ֙מֶר֙ מֶ֣לֶךְ עֵילָ֔ם וְתִדְעָ֖ל מֶ֥לֶךְ גּוֹיִֽם׃ עָשׂ֣וּ מִלְחָמָ֗ה אֶת־בֶּ֙רַע֙ מֶ֣לֶךְ סְדֹ֔ם וְאֶת־בִּרְשַׁ֖ע מֶ֣לֶךְ עֲמֹרָ֑ה שִׁנְאָ֣ב ׀ מֶ֣לֶךְ אַדְמָ֗ה וְשֶׁמְאֵ֙בֶר֙ מֶ֣לֶךְ צביים [צְבוֹיִ֔ים] וּמֶ֥לֶךְ בֶּ֖לַע הִיא־צֹֽעַר׃

« Et il advint au temps d’Amrafel roi de Chinar, d’Ariokh roi d’Elassar, de Kedarlaomer roi d’Elam et de Tidal roi de Goyim qu’ils firent la guerre à Béra roi de Sodome, à Bircha roi de Gomorrhe, à Chinav roi d’Adma, à Cheméver roi de Tsevoyim et au roi de Bela qui est Tsoar »

Suite à la séparation d’Avram et de Lot la parasha Lekh-lekha rentre subitement dans des considérations géopolitiques. Quatre des grandes puissances de l’époque s’allient pour défier Sodome et déclencher un conflit de dimension planétaire. En quoi cela nous regarde-t-il ?

Rashi va nous donner un premier indice.

הוּא נִמְרוֹד, שֶׁאָמַר לְאַבְרָהָם פֹּל לְתוֹךְ כִּבְשַׁן הָאֵשׁ
« Amraphel – C’est Nimrod, qui a dit à Avraham de plonger dans la fournaise de feu. »

Rav Simson Raphael Hirsch dans son commentaire sur la Torah va longuement développer ce point.
Il développe l’idée selon laquelle l’enjeu de ce conflit mondial est secrètement de s’en prendre à Avram. Nimrod ne peut supporter l’affront qu’Avram lui a fait et le renom qui est le sien. Pour ne pas s’en prendre directement à Avram il échaffaude toute une stratégie. Il va déclencher un conflit d’ordre mondial et défier Sodome dans le seul but de faire prisonnier Lot, le neveu d’Avram, qui s’est installé près de Sodome. De cette manière Avram sera obligé de s’engager dans ce conflit et ainsi Nimrod espère sa perte. Face à l’aura spirituelle d’Avram, Nimrod va employer tous les moyens terrestres à sa disposition quitte à mettre la terre à feu et à sang.
Pendant ce temps que fait Avram ? Il demeure à Elon Mamré et le Midrach ajoute « il était occupé à la mitsva des ougots »(Béréshit Rabba 42:8). En d’autres termes, en plein conflit mondial déclenché pour provoquer sa perte, Avram réside avec ses amis dans la chênaie de Mamré et occupe son temps à approfondir son service de Dieu en préparant des galettes. N’y a-t-il pas ici comme une répétition du schéma de Noé ? Alors que le monde court à sa perte et que les nations corrompues s’entredéchirent, le Tsaddik développe à l’abri des regards son service de Dieu dans une forme de paisibilité. C’est ici que la rupture va advenir avec la tradition Noahide et son représentant vivant Malkitsedek. D’une manière surprenante le vecteur de cette rupture sera Lot, le neveu corrompu d’Avram. En apprenant la capture de Lot, Avram mobilise ses 318 disciples et part combattre les armées des quatre grands empires de l’époque. Au terme d’une guerre éclair qui dure le temps d’une nuit il ressort victorieux et met en déroute les armées d’Amrafel et consort. Tout le plan de Nimrod s’écroule.

D’après certains avis, Avram commet ici une faute. Il a détourné ses disciples de l’étude de la Torah pour les engager dans un conflit qui était d’ordre personnel, puisqu’il s’agissait en définitive pour Avram de sauver Lot. Or c’est justement cette décision d’Avram et les actes qui s’ensuivent qui vont faire percevoir à Malkitsedek la supériorité d’Avram dans son service de Dieu.

Le destin de Lot a arraché Avram à son confort et l’a ammené à s’engager dans les affaires du monde, à prendre part aux conflits des nations. La victoire insensée d’Avram a rendu éclatante aux yeux du monde et de Malkitsedek la présence divine dans les affaires humaines. La lumière du Tsaddik s’est dévoilée un instant dans la réalité ambiguë et corrompue. Elle a agi dans ce monde-ci par les moyens de ce monde-ci. Pour sauver son neveu enfoncé dans la faute Avram s’est frotté aux problèmes et conflits des nations. Et il n’a pas agi au nom de hautes valeurs morales mais en raison d’un lien affectif, d’une histoire partagée et d’une relation d’ordre filiale.

Nous apprenons d’Avram que faire redescendre la présence de Dieu sur terre passe par nos proches, par ces relations parfois heureuses, parfois incompréhensibles et même insupportables. Ce sont eux qui nous obligent à nous confronter aux réalités de ce monde et nous sortent de notre confort. L’innovation d’Avram par rapport à Malkitsedek, c’est son engagement pour sauver son neveu Lot. Par cet engagement Avram fait pénétrer la lumière divine dans des dimensions qui en étaient exclues.

Comment cela ce traduit-il dans notre existence ? Nous ne faisons pas face tous les jours à des guerres mondiales. Peut-être ne s’agit-il pas pour nous d’actes héroïques comme ceux d’Avram. Comment traduire cette dimension d’Avram dans notre quotidien ? Que se cache-t-il derrière l’épisode guerrier d’Avram ?

II – La lutte du quotidien

Pour approfondir notre réflexion nous rapportons ici une Guémara étonnante du traité Berakhot, Daf 32b

תָּנוּ רַבָּנַן: אַרְבָּעָה צְרִיכִין חִזּוּק, וְאֵלּוּ הֵן: תּוֹרָה, וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, תְּפִלָּה, וְדֶרֶךְ אֶרֶץ

« Les sages enseignent : quatre choses demandent qu’on se mobilise, ce sont la Torah, les bonnes actions, la prière et le « derekh erets ». »

Qu’est-ce que ce « Derekh erets » dont nous parle les sages ? Rashi nous en donne l’explication dans ce contexte.

דרך ארץ – אם אומן הוא לאומנתו אם סוחר הוא לסחורתו אם איש מלחמה הוא למלחמתו

« Si c’est un artiste son art, si c’est un marchand, ses ventes et si c’est un guerrier, ses guerres. »

Quel enseignement étonnant ! Quel rapport entre les ventes d’un marchand par exemple et la prière, ou bien l’étude de la Torah ? Or l’enseignement de Berakhot nous dit qu’elles nécessitent la même mobilisation intérieure. Ce qui nous fait comprendre de manière sous-entendue qu’elles participent toute d’un service divin. Mener à bien son commerce, s’y dédier, ou encore s’évertuer à exceller dans son artisanat sont mis sur le même plan que les bonnes actions, l’étude et la prière.

Et d’où apprenons nous cela ? Des paroles d’un général menant l’assaut. Comme le dit la Guemara :

דֶּרֶךְ אֶרֶץ מִנַּיִן? — שֶׁנֶּאֱמַר ״חֲזַק וְנִתְחַזַּק בְּעַד עַמֵּנוּ וְגוֹ׳״

« D’où apprend-on Derekh erets ? Comme il est dit « Sois fort, Soyons fort pour notre peuple, etc. »(Samuel 10;12)

Yoav, le général de David, donne du courage à son frère avant de mener l’assaut contre les Ammonites et les Aramites. Et de là la Guemara déduit l’attitude à avoir pour notre activité du quotidien. Gagner sa vie éprouve autant qu’une guerre et demande la même mobilisation. Et s’y engager avec courage relève du service divin.
Peut-être, à notre niveau, la guerre menée par Avram ressemble-t-elle à la lutte du quotidien : s’engager pour subvenir aux besoins de ses proches, se démener pour trouver des solutions nouvelles, se confronter aux réalités du monde du travail. Un engagement sincère pour le bien de ses proches dans cette réalité trouble peut dévoiler une lumière divine.

Comment ne pas s’y perdre ? Comment faire pour ne pas se laisser engloutir par cette réalité profane? Comment ne pas remplacer le service divin par ses propres intérêts ? Avram dans sa rencontre avec Malkitsedek va proposer une innovation pour ancrer cette confrontation au monde profane dans un service divin.

III – L’introduction du Maasser

Reprenons le texte de cette rencontre :

וּמַלְכִּי־צֶ֙דֶק֙ מֶ֣לֶךְ שָׁלֵ֔ם הוֹצִ֖יא לֶ֣חֶם וָיָ֑יִן וְה֥וּא כֹהֵ֖ן לְאֵ֥ל עֶלְיֽוֹן׃
וַֽיְבָרְכֵ֖הוּ וַיֹּאמַ֑ר בָּר֤וּךְ אַבְרָם֙ לְאֵ֣ל עֶלְי֔וֹן קֹנֵ֖ה שָׁמַ֥יִם וָאָֽרֶץ
וּבָרוּךְ֙ אֵ֣ל עֶלְי֔וֹן אֲשֶׁר־מִגֵּ֥ן צָרֶ֖יךָ בְּיָדֶ֑ךָ וַיִּתֶּן־ל֥וֹ מַעֲשֵׂ֖ר מִכֹּֽל׃

« Et Malkitsedek, roi de Salem, fit sortir du pain et du vin ; il était prêtre du Dieu Très-haut. Il le bénit en disant « Béni soit Avram de Dieu Très-haut, possesseur du ciel et de la terre ; et béni soit le Dieu Très-haut qui a livré tes ennemis dans ta main. » ; et il lui donna le dixième de tout. »

Après avoir entendu les exploits d’Avram, Malkitsedek vient à sa rencontre. Il vient bénir Avram et lui céder le privilège du service divin en raison de son mérite. En retour Avram « lui donna le dixième de tout ». Qu’est-ce que cela veut dire ? Rashi nous dit :

ויתן לו. אַבְרָהָם מעשר מכל אֲשֶׁר לוֹ, לְפִי שֶׁהָיָה כֹהֵן

« Il lui donna Avraham le dixième de tout ce qui était à lui car il était prêtre »

Avram par son acte préfigure l’institution du Maasser qui subsiste jusqu’à aujourd’hui. À l’origine, le Maasser est une obligation de prélèvement sur les récoltes et le bétail destiné aux Lévy. Sans rentrer dans les détails de cette institution, l’usage subsiste aujourd’hui de consacrer, quand c’est possible, dix pour cent de ses revenus à aider ceux qui en ont besoin. Dix pour cent, ce n’est pas rien. À celui qui serait tenté de l’oublier, à celui qui s’est battu pour gagner ce qui lui revient de droit, l’institution du Maasser vient rappeler et ancrer dans une réalité très concrète le lien entre travail profane et service divin.

Conclusion – Dieu, possesseur du ciel et de la terre

La formule employée par Malkitsedek dans le verset résume tout notre propos :

« Béni soit Avram du Dieu Très-haut, , qui possède (qoneh) le ciel et la terre »

C’est une chose d’avoir la pensée d’un Dieu créateur logé très haut dans le ciel, détaché de sa création. C’en est une une autre de réaliser que ce Dieu possède le ciel et la terre. Le mot qoneh en hébreu peut vouloir dire créer ou posséder. Comme l’indique la traduction d’Onkelos, c’est le sens de posséder qui est privilégié dans le verset.

Dieu n’a pas seulement créé la terre, il la possède. Qu’est-ce que cela veut dire ? Dieu est impliqué dans sa création, il agit envers elle comme sa possession. Il agit de manière concrète dans les détails de ce monde-ci. Voilà ce que dévoile Avram. Le service de Dieu demande des actes concrets. Avram s’est impliqué dans ce monde-ci et par son action humaine il a provoqué la bénédiction. Et qu’est-ce que la bénédiction ? L’infini de Dieu qui se concrétise dans ce monde-ci.

De quoi s’agit-il ? Levy a emprunté de l’argent à son ami Simon. Il a écrit à Simon une reconnaissance de dette – Un chtar ‘hov – signé par deux témoins, ce qui lui donne une valeur juridique.
Simon est maintenant face à Myriam. Il souhaite ardemment l’épouser et n’a rien d’autre sous la main que la reconnaissance de dette de Levy. Il lui fait donc la proposition suivante devant deux témoins : « Soit ma femme avec cette reconnaissance de dette. » Si cette procédure est valide, Myriam devient sa femme et c’est à elle que revient le droit d’encaisser la dette de Levy. La dette de Levy a été transféré de Simon à Myriam.
Pour Rabbi Meïr cette procédure est valide mais non pour les Rabannans. La guemara va tenter de saisir où se situe précisément leur désaccord. Chacune de ces tentatives va nous éclairer sur les barrières qui semblent nécessaires aux sages du talmud dans le cas d’un transfert de dette.
D’une première tentative la guemara va tirer l’enseignement suivant :

וחכ »א בין שכתב ולא מסר בין שמסר ולא כתב לא קנה עד שיכתוב וימסור
« Les sages disent si on a écrit (un chtar ‘hov) et qu’on ne l’a pas transféré ou si on l’a transféré et qu’on n’a pas écrit (un acte d’acquisition) il n’y a pas acquisition. Il y a acquisition seulement si on a écrit et transféré.
Pour résumé, la guemara va conclure que Rabbi Meir et les Rabannans sont d’accord pour dire qu’un transfert de dette demande un acte de vente supplémentaire signé par deux témoins entre celui qui vend et celui qui acquiert la dette. Or dans l’univers talmudique ce n’est pas une précaution ordinaire que de réclamer une telle protection.
Une deuxième tentative va encore préciser les conditions de rédaction de cet acte :
והכא בדרב פפא קמיפלגי דאמר רב פפא האי מאן דזבין שטרא לחבריה צריך למיכתב ליה קני לך הוא וכל שעבודיה
« Les sages disent que le désaccord est sur les paroles de Rav Papa. Rav Papa dit : « celui qui vend un chtar à son ami doit écrire pour lui : qu’il soit acquis pour toi avec toutes ces hypothèques ».

Encore une fois la guemara va conclure que Rabbi Meir et les Rabannans sont d’accord pour établir cette condition supplémentaire. Lorsqu’un homme emprunte de l’argent ses biens peuvent être hypothéqués sur cet emprunt. Il est donc nécessaire de préciser explicitement le transfert de ces hypothèques. IL s’agit ici de protéger l’acquéreur et de préciser en quoi consiste le mécanisme du transfert.

Nous voyons donc ici qu’un transfert de dette est une opération prise très au sérieux par l’ensemble des sages et qui s’entoure d’un protocole précis et exigeant. Et pourtant nous n’avons pas encore touché au cœur du sujet et à la vision profondément alternative que propose le talmud d’une telle transaction.

2 – L’enseignement de Shmouel bouleverse le sujet
La guemara n’a toujours pas réussi à cerner le débat entre Rabbi Meir et les Rabannans et elle va s’y essayer à nouveau en amenant un enseignement de Shmouel.

המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול ואפי’ יורש מוחל
« Celui qui vend un chtar ‘hov à quelqu’un d’autre, et il revient et annule (la créance initiale), elle est
annulée, et même ses héritiers peuvent l’annuler. »
Essayons de rentrer dans les mots de Shmouel. J’emprunte de l’argent à quelqu’un. Ce n’est pas un acte abstrait. J’ai en face de moi une personne. Par cet acte, par cet emprunt, un lien se tisse entre nous.
Un lien spécifique, je suis son débiteur, je lui deviens assujetti et comme nous l’avons vu plus haut mes biens peuvent être mis en jeu dans l’affaire. C’est un acte très fort que de choisir de s’assujettir à quelqu’un et je ne le ferai sûrement pas avec n’importe qui. C’est une relation puissante qui est tissée entre lui et moi.
Mais de quel droit pourrait-il revendre ma dette ? C’est auprès de lui que je me suis engagé.

Or l’enseignement de Shmouel vient nous apprendre que, selon la Thora, cette relation est inaliénable. Un transfert de dette n’y change rien. Mon créancier possède le droit, par institution rabbinique, de revendre la dette que j’ai contractée à son égard. Pourtant, c’est à lui que je reste assujetti. Et la preuve, même après avoir revendu ma créance, il garde le droit et même ses enfants après lui d’annuler ma dette. Le cœur de la relation tissée entre lui et moi reste intact au-delà de sa valeur monétaire.
On voit bien qu’un tel enseignement rend impossible des mécanismes de revente à répétition. La relation de départ entre l’emprunteur et le créancier et son droit d’annulation sont toujours présents comme conditions très fortes. Or la Guémara va nous apprendre que cet enseignement est accepté par l’ensemble des sages. La relation de départ ne peut être touchée et devenir une simple abstraction financière.
Mais c’est impossible ! Alors à quoi bon créer un tel mécanisme. Comment peut-il revendre ma dette et garder le droit de l’annuler ? Il touche de l’argent et si l’envie lui prend il annule ma dette. Tant mieux pour moi mais l’acquéreur se trouve floué. Jamais il n’acceptera une telle condition. On ne peut rien construire là-dessus. C’est que cette invention des sages repose sur un présupposé qui peut aujourd’hui nous paraître étrange surtout en ce qui touche les questions d’argents : un homme tient à sa réputation. Et s’il s’engage à revendre la dette que j’ai contractée auprès de lui c’est qu’il n’a pas l’intention de l’annuler. Il lui en couterait trop cher.

Et c’est en cela que consiste le désaccord entre Rabbi Meïr et les Rabannans. Le transfert d’un Chtar ‘Hov, par le droit du créancier initial d’annuler la dette, demande un grand degré de confiance. Et pour les Rabannans ce n’est pas un fondement suffisamment solide pour qu’une femme puisse s’engager dessus. La Halakha suivra l’avis des Rabannans. Nous voyons donc ici à quel point la possibilité d’un tel transfert de dette est limité.

3 – Les exigences de la Thora et le monde des hommes.

Le débat des deux premières parties portait sur une dette contractée avec un chtar ‘hov. Rabbi Meïr et les Rabannans vont maintenant s’affronter dans le cas d’une dette contractée oralement (Bmilva al pe). Est-il possible de fonder un mariage sur le transfert d’une dette contractée oralement ? Cette hypothèse nous semble perdue d’avance. À nos yeux une dette contractée oralement est encore moins solide et moins digne d’une confiance qu’une dette appuyée par un document écrit. Comment serait-il possible qu’une femme accepte une telle créance alors qu’elle refuserait une créance écrite ? Pourtant le talmud va proposer une solution qui repose sur une institution rabbinique très singulière.

רב הונא אמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה
« Rav Houna dit au nom de Rav j’ai cent zouz en ta possession tu les donnes à untel en présence des trois. C’est acquis pour lui. »

De quoi s’agit-il ? Las sages ont mis en place uns institution nommée meamad chlochtan, en présence des trois. Selon l’avis de Rabbi Meïr cette institution fonctionne pour un dépôt comme pour une dette et elle est valide pour une procédure de Kidoushin. C’est l’avis que nous suivrons car c’est lui qui sera retenu pour appuyer la décision du Shoulhan Arukh (Hoshen Mishpat, 126,1)
Rachi nous explique que cette institution est une invention des sages qui ne puise pas sa logique dans la Thora. Elle tente de répondre à une problématique purement humaine : fluidifier la circulation d’argent. L’institution est très simple. Fini toutes les complications que nous avons vues ci-dessus. Simon a prêté 100 zouz à Levy. Il se retrouve tous les trois avec Myriam. Simon dit à Myriam : Soit mékoudechet avec les 100 zouz que Levy me doit. Et le transfert et les Kiddouchin sont actés ! Simon et Myriam sont engagés et Levy doit l’argent à Myriam.
La procédure est valide et sans aucune paperasse administrative, sans protection écrite demandée par les sages. Encore plus fort, Rachi nous dit que selon certains avis, Simon perd son droit d’annuler la dette de Levy. Leur lien est rompu par la transaction. Comment expliquer cela ? Nous avions pourtant établi par l’enseignement de Shmouel que cette relation première ne pouvait être supprimée. C’était là le cœur de l’innovation de la Thora. Et là, par une institution rabbinique qui ne puise pas sa logique dans la Thora, certains pensent que l’on pourrait supprimer cette relation. Comment comprendre cela ?
Toute la différence dans le cas de Meamad chlochtan est que les trois acteurs sont présents physiquement.
Cette présence physique change tout aux yeux des sages. Pourtant le débiteur, Levy, n’a pas son mot à dire. Il n’est pas question de son consentement. Il est assujetti à Simon et Simon est libre de transférer sa dette. La seule présence de Levy suffit. Cela nous montre à quel point le danger craint par les sages est celui de l’abstraction, de manier de l’argent comme s’il n’était pas toujours lié à des réalités concrètes pour des personnes vivantes. Les sages tentent de maintenir ce subtil équilibre : s’adapter aux réalités de ce monde sans renier les exigences profondes de la Thora.

De quoi s’agit-il ? Levy a emprunté de l’argent à son ami Simon. Il a écrit à Simon une reconnaissance de dette – Un chtar ‘hov – signé par deux témoins, ce qui lui donne une valeur juridique.
Simon est maintenant face à Myriam. Il souhaite ardemment l’épouser et n’a rien d’autre sous la main que la reconnaissance de dette de Levy. Il lui fait donc la proposition suivante devant deux témoins : « Soit ma femme avec cette reconnaissance de dette. » Si cette procédure est valide, Myriam devient sa femme et c’est à elle que revient le droit d’encaisser la dette de Levy. La dette de Levy a été transféré de Simon à Myriam.
Pour Rabbi Meïr cette procédure est valide mais non pour les Rabannans. La guemara va tenter de saisir où se situe précisément leur désaccord. Chacune de ces tentatives va nous éclairer sur les barrières qui semblent nécessaires aux sages du talmud dans le cas d’un transfert de dette.
D’une première tentative la guemara va tirer l’enseignement suivant :

וחכ »א בין שכתב ולא מסר בין שמסר ולא כתב לא קנה עד שיכתוב וימסור
« Les sages disent si on a écrit (un chtar ‘hov) et qu’on ne l’a pas transféré ou si on l’a transféré et qu’on n’a pas écrit (un acte d’acquisition) il n’y a pas acquisition. Il y a acquisition seulement si on a écrit et transféré.
Pour résumé, la guemara va conclure que Rabbi Meir et les Rabannans sont d’accord pour dire qu’un transfert de dette demande un acte de vente supplémentaire signé par deux témoins entre celui qui vend et celui qui acquiert la dette. Or dans l’univers talmudique ce n’est pas une précaution ordinaire que de réclamer une telle protection.
Une deuxième tentative va encore préciser les conditions de rédaction de cet acte :
והכא בדרב פפא קמיפלגי דאמר רב פפא האי מאן דזבין שטרא לחבריה צריך למיכתב ליה קני לך הוא וכל שעבודיה
« Les sages disent que le désaccord est sur les paroles de Rav Papa. Rav Papa dit : « celui qui vend un chtar à son ami doit écrire pour lui : qu’il soit acquis pour toi avec toutes ces hypothèques ».

Encore une fois la guemara va conclure que Rabbi Meir et les Rabannans sont d’accord pour établir cette condition supplémentaire. Lorsqu’un homme emprunte de l’argent ses biens peuvent être hypothéqués sur cet emprunt. Il est donc nécessaire de préciser explicitement le transfert de ces hypothèques. IL s’agit ici de protéger l’acquéreur et de préciser en quoi consiste le mécanisme du transfert.

Nous voyons donc ici qu’un transfert de dette est une opération prise très au sérieux par l’ensemble des sages et qui s’entoure d’un protocole précis et exigeant. Et pourtant nous n’avons pas encore touché au cœur du sujet et à la vision profondément alternative que propose le talmud d’une telle transaction.

2 – L’enseignement de Shmouel bouleverse le sujet
La guemara n’a toujours pas réussi à cerner le débat entre Rabbi Meir et les Rabannans et elle va s’y essayer à nouveau en amenant un enseignement de Shmouel.

המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול ואפי’ יורש מוחל
« Celui qui vend un chtar ‘hov à quelqu’un d’autre, et il revient et annule (la créance initiale), elle est
annulée, et même ses héritiers peuvent l’annuler. »
Essayons de rentrer dans les mots de Shmouel. J’emprunte de l’argent à quelqu’un. Ce n’est pas un acte abstrait. J’ai en face de moi une personne. Par cet acte, par cet emprunt, un lien se tisse entre nous.
Un lien spécifique, je suis son débiteur, je lui deviens assujetti et comme nous l’avons vu plus haut mes biens peuvent être mis en jeu dans l’affaire. C’est un acte très fort que de choisir de s’assujettir à quelqu’un et je ne le ferai sûrement pas avec n’importe qui. C’est une relation puissante qui est tissée entre lui et moi.
Mais de quel droit pourrait-il revendre ma dette ? C’est auprès de lui que je me suis engagé.

Or l’enseignement de Shmouel vient nous apprendre que, selon la Thora, cette relation est inaliénable. Un transfert de dette n’y change rien. Mon créancier possède le droit, par institution rabbinique, de revendre la dette que j’ai contractée à son égard. Pourtant, c’est à lui que je reste assujetti. Et la preuve, même après avoir revendu ma créance, il garde le droit et même ses enfants après lui d’annuler ma dette. Le cœur de la relation tissée entre lui et moi reste intact au-delà de sa valeur monétaire.
On voit bien qu’un tel enseignement rend impossible des mécanismes de revente à répétition. La relation de départ entre l’emprunteur et le créancier et son droit d’annulation sont toujours présents comme conditions très fortes. Or la Guémara va nous apprendre que cet enseignement est accepté par l’ensemble des sages. La relation de départ ne peut être touchée et devenir une simple abstraction financière.
Mais c’est impossible ! Alors à quoi bon créer un tel mécanisme. Comment peut-il revendre ma dette et garder le droit de l’annuler ? Il touche de l’argent et si l’envie lui prend il annule ma dette. Tant mieux pour moi mais l’acquéreur se trouve floué. Jamais il n’acceptera une telle condition. On ne peut rien construire là-dessus. C’est que cette invention des sages repose sur un présupposé qui peut aujourd’hui nous paraître étrange surtout en ce qui touche les questions d’argents : un homme tient à sa réputation. Et s’il s’engage à revendre la dette que j’ai contractée auprès de lui c’est qu’il n’a pas l’intention de l’annuler. Il lui en couterait trop cher.

Et c’est en cela que consiste le désaccord entre Rabbi Meïr et les Rabannans. Le transfert d’un Chtar ‘Hov, par le droit du créancier initial d’annuler la dette, demande un grand degré de confiance. Et pour les Rabannans ce n’est pas un fondement suffisamment solide pour qu’une femme puisse s’engager dessus. La Halakha suivra l’avis des Rabannans. Nous voyons donc ici à quel point la possibilité d’un tel transfert de dette est limité.

3 – Les exigences de la Thora et le monde des hommes.

Le débat des deux premières parties portait sur une dette contractée avec un chtar ‘hov. Rabbi Meïr et les Rabannans vont maintenant s’affronter dans le cas d’une dette contractée oralement (Bmilva al pe). Est-il possible de fonder un mariage sur le transfert d’une dette contractée oralement ? Cette hypothèse nous semble perdue d’avance. À nos yeux une dette contractée oralement est encore moins solide et moins digne d’une confiance qu’une dette appuyée par un document écrit. Comment serait-il possible qu’une femme accepte une telle créance alors qu’elle refuserait une créance écrite ? Pourtant le talmud va proposer une solution qui repose sur une institution rabbinique très singulière.

רב הונא אמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה
« Rav Houna dit au nom de Rav j’ai cent zouz en ta possession tu les donnes à untel en présence des trois. C’est acquis pour lui. »

De quoi s’agit-il ? Las sages ont mis en place uns institution nommée meamad chlochtan, en présence des trois. Selon l’avis de Rabbi Meïr cette institution fonctionne pour un dépôt comme pour une dette et elle est valide pour une procédure de Kidoushin. C’est l’avis que nous suivrons car c’est lui qui sera retenu pour appuyer la décision du Shoulhan Arukh (Hoshen Mishpat, 126,1)
Rachi nous explique que cette institution est une invention des sages qui ne puise pas sa logique dans la Thora. Elle tente de répondre à une problématique purement humaine : fluidifier la circulation d’argent. L’institution est très simple. Fini toutes les complications que nous avons vues ci-dessus. Simon a prêté 100 zouz à Levy. Il se retrouve tous les trois avec Myriam. Simon dit à Myriam : Soit mékoudechet avec les 100 zouz que Levy me doit. Et le transfert et les Kiddouchin sont actés ! Simon et Myriam sont engagés et Levy doit l’argent à Myriam.
La procédure est valide et sans aucune paperasse administrative, sans protection écrite demandée par les sages. Encore plus fort, Rachi nous dit que selon certains avis, Simon perd son droit d’annuler la dette de Levy. Leur lien est rompu par la transaction. Comment expliquer cela ? Nous avions pourtant établi par l’enseignement de Shmouel que cette relation première ne pouvait être supprimée. C’était là le cœur de l’innovation de la Thora. Et là, par une institution rabbinique qui ne puise pas sa logique dans la Thora, certains pensent que l’on pourrait supprimer cette relation. Comment comprendre cela ?
Toute la différence dans le cas de Meamad chlochtan est que les trois acteurs sont présents physiquement.
Cette présence physique change tout aux yeux des sages. Pourtant le débiteur, Levy, n’a pas son mot à dire. Il n’est pas question de son consentement. Il est assujetti à Simon et Simon est libre de transférer sa dette. La seule présence de Levy suffit. Cela nous montre à quel point le danger craint par les sages est celui de l’abstraction, de manier de l’argent comme s’il n’était pas toujours lié à des réalités concrètes pour des personnes vivantes. Les sages tentent de maintenir ce subtil équilibre : s’adapter aux réalités de ce monde sans renier les exigences profondes de la Thora.