comme du bétail destiné à être abattu ». Le Metsoudat Tsion en donne la traduction assistée suivante : « Pour la crainte que nous avons de toi nous sommes tués et considérés comme du bétail destiné à être abattu ».

La Guemara va alors rapporter plusieurs situations qu’elle présente comme étant l’illustration parfaite de ce verset.

La première d’entre elles a trait à des enfants juifs kidnappés par des ennemis (la Guemara ne précise pas qui, ni à quelle époque) en vue d’être livrés à la prostitution. Ces enfants, prenant conscience de leur terrible destinée décident de se livrer aux flots pour échapper à ce sort (le statut halakhique d’un tel acte n’est pas notre sujet, il nécessite une analyse spécifique).

Rav Yehouda quand à lui applique notre verset à une femme (dont l’identité n’est pas précisée) dont les sept fils ont préféré, à l’époque romaine, se laisser tuer en sanctifiant le Nom divin, plutôt que de se prosterner devant une idole.

Rabbi Yehochoua Ben Levi rapporte le verset à la Mila, qui pratiquée, par définition, sur un enfant très jeune, présente des risques. Malgré cela les enfants d’Israël acceptent de se soumettre à ce commandement.

Rabbi Chimon Ben Lakich dit : « le verset se rapporte aux érudits en Torah qui font démonstration de la chehita (l’abattage conforme à la Halakha) sur eux mêmes. ».

Et la Guemara d’ajouter, qu’un homme ne doit pas pratiquer ce genre de démonstration sur son propre corps, de peur qu’il n’en arrive à mettre sa vie en danger. Rachi explique qu’un tel acte pourrait, par suite d’un geste malencontreux effectué dans le feu de l’enseignement, « mal se terminer ».

Le Maharcha considère (le Maharal va dans le même sens) que celui qui agit de la sorte se confronte de sa propre initiative à une situation dangereuse dont il ne peut être certain qu’il est suffisamment méritant pour se tirer.

Enfin, la Guemara, au nom de Rav Nahman Bar Yitshak applique le verset à une dernière situation : « cela concerne les érudits qui se tuent pour les paroles de Torah comme dit Rabbi Chimon Ben Lakich : les paroles de Torah ne s’accomplissent (ne subsistent) qu’en celui qui se tue pour elles ainsi que le dit le verset : « telle est loi de la Torah : l’homme lorsqu’il mourra dans la tente. ».

Cette dernière expression peut être comprise de la manière suivante. Un homme ne peut être à même d’acquérir la Torah et de la faire fructifier en lui que s’il est prêt à mettre sa vie en jeu dans la tente c’est à dire le lieu d’étude.

Notre problématique est la suivante : comment rendre compte de la progression de ce texte. Autrement dit, comment appliquer dans un premier temps ce verset si dramatique à des situations non moins dramatiques pour finir sur un cas quasi trivial : un Talmid Hakham maladroit et un étudiant par trop scrupuleux.

Nous proposons la piste de lecture suivante, pour donner une cohérence globale à notre texte. Nous pensons souvent que seuls des événements traumatisants sont susceptibles de nous révéler à nous même, de nous forcer à mettre au jour nos ressources intérieures. Qu’un service d’Hachem ancré dans les profondeurs de notre être ne peut trouver d’expression authentique que lors d’épreuves violentes.

Effectivement, la Guemara applique bien notre verset à de telles circonstances exceptionnelles. Mais pas seulement. Peut être peut on suggérer que le texte va ici volontairement decrescendo.

Tout d’abord les enfants enlevés. Dans ce premier cas, c’est Hachem qui les met face à ces circonstances, mais ils vont au devant du Kidouch Hachem de manière active.

Dans le second cas, c’est également contre leur gré qu’ils font face à cette épreuve, mais cette fois ci, ils se livrent à une mort qui leur est imposée.

Dans le cas de la Mila, le troisième, il ne s’agit déjà plus de circonstances dramatiques, vécues par l’homme à son corps défendant, mais d’un cadre de Mitsva.

Dans le cas de la démonstration de la chehita, une nouvelle progression s’effectue dans le texte. Ce n’est même plus le cas d’une mitsva réellement mise en pratique qui est la cause du danger mais la démonstration matérielle d’une étude halakhique.

Enfin, ce passage se conclut par la situation du Sage qui investit toutes ses forces vitales dans une étude acharnée. Cette fois-ci, nous faisons face à un étude purement théorique, peut être même non strictement orientée vers la halakha.

D’une certaine manière, la Guemara va dans un sens de « dépouillement » progressif.

Oui le passouk fait bien allusion aux situations les pires auxquelles un être humain peut être confronté. Mais pas seulement. Tout ne s’arrête pas là. Plus encore, l’épure du lieu de l’apprentissage n’est pas la situation cataclysmique mais le beth hamidrach et même l’étude dans ce qu’elle a de plus conceptuel.

Il me semble que c’est ce qu’il ressort du mouvement général de notre Guemara.

Pour aller plus loin, il semble utile de faire appel à un texte du Zohar (Berechit 27a) :

וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים

בעבודה קשה´ – ´בקושיא´, ´בחומר´ – ´בחומרא דשמעתתא´, ´ובלבנים´ – ´בלבון הלכתא

´ ובכל עבודה בשדה דא ברייתא, את כל עבודתם וגו’ דא משנה

« Et ils rendirent leur vie amère par un labeur ardu (avoda kacha), c’est la difficulté logique (kouchia); par l’argile (homer), c’est le raisonnement a fortiori (kal vahomer); par les briques (levenim), c’est l’éclaircissement de la halakha; et par tous les travaux des champs, ce sont les braitot et par tout leur travail, c’est la Michna[1].

Ce texte pose donc en équivalence les difficiles épreuves de l’exil égyptien et l’étude de la Torah dans toutes ses composantes. Comme si d’une certaine manière chacun constituait l’alternative de l’autre. Comme si, le creuset de fer (kour habarzel), par lequel la volonté Divine nous imposait de passer, pouvait être de deux ordres : soit les épreuves physiques soit l’étude de la Torah. Ce texte va donc dans le même sens que la Guemara de Guitin.

L’idée que nous proposons est donc la suivante. Un homme se forme et grandit au travers des expériences qu’il traverse non pas par la logique interne de l’événement mais par ce que cet événement suscite en lui en profondeur. En d’autres termes, l’enjeu n’est jamais tant l’événement que la manière dont nous y faisons face, ce qu’il nous oblige à mettre au jour. L’événement n’est qu’une sorte de décor auquel il nous est donné de réagir.

Ce que montrent nos textes, c’est qu’à un certain degré, on peut même s’abstraire totalement de cette dimension historique. Ce qui va venir provoquer en nous la progression, le bouleversement intérieur, c’est l’étude de la Torah elle même. Non plus les tempêtes de l’histoire comme évoquées dans la Guemara de Guittin, à un niveau collectif ou individuel.

Plus encore, comme on le voit dans la progression du texte, l’étude de la Torah peut générer en nous des courants plus intenses que la mise en pratique d’une mitsva, si chargée de symbolique soit elle (la Mila). C’est peut être la manière dont on peut lire le texte du Zohar (à un niveau midrachique[2]). L’exil d’Égypte était une épreuve d’ordre existentiel, de nature à permettre au Peuple juif de naitre. Mais en réalité, cela n’en était que l’aspect apparent (oserions nous dire anecdotique ?). La trame plus profonde se situait dans l’étude même de la Torah.

Résoudre les difficultés dans l’étude (kouchia), déduire des halakhot par des raisonnements (kal vahomer), pour éclaircir la halakha (liboun hilkheta), c’est cela par excellence qui nous construit, et ce tout autant que l’expérience même de l’exil, ou qu’aucune des épreuves que nous pouvons être à même de traverser. Plus encore cette démarche en est un palliatif. Assumer d’œuvrer avec ardeur dans l’étude, est d’une certaine façon une alternative aux épreuves de la vie. Ce que je dois intérioriser dans ma vie, peut être intériorisé tant sur le terrain du vécu qu’à travers l’étude acharnée de la Torah.

Rav Chlomo Eliachiv, auteur du « Lechem chevo veahlama »[3] : écrit au sujet de l’exil d’Égypte : « la réparation (Tikoun) devait forcément s’opérer par leur fait [des enfants d’Israël] soit par leur mérite propre ou leurs actes positifs soit par les événements ». Cette idée peut à un premier niveau de lecture suggérer que l’étude donne une dimension totalement nouvelle aux épreuves, nous donnant la possibilité de les lire d’une autre manière, d’en intégrer les leçons, de sublimer cette difficulté.

Mais cela va en réalité beaucoup plus loin. L’étude est une expérience existentielle, en soi, qui peut s’avérer aussi forte en vécu que n’importe quelle expérience de vie. C’est la raison pour laquelle la Guemara de Guittin rapporte in fine le verset au Talmid Hakham entièrement dévoué à son étude. Et cela peut aller jusqu’à ce que le texte qualifie de mort ! Comme si il était possible à travers le limoud de vivre jusqu’à l’ultime épreuve dans sa chair tout en restant, physiquement parlant, ancré dans une réalité totalement matérielle.

Nous pouvons peut être, à l’aide de cette idée comprendre l’enseignement du Midrach Tanhouma lorsqu’il nous dit (Vaera 6) : « Rabbi Yehochoua Ben Lévi dit : la tribu de Lévi était dispensée [libérée] des durs labeurs. » La tribu de Lévi est celle qui se consacrait entièrement à l’étude de la Torah, et n’a jamais été asservie. Dés lors, de son point de vue, l’épreuve de l’esclavage n’avait pas de nécessité.

Les paroles de Torah, expressions même du divin, paroles créatrices, sont l’événement même. Elles constituent le substrat même du réel, comme disent nos Maitres (Zohar et Midrach) : « D. a regardé la Torah et créé le monde ».

[1] J’emprunte cette belle et juste traduction, avec son autorisation, à Julien Darmon dans sa thèse de doctorat intitulée « La loi du secret » (page19). Je l’en remercie vivement.

[2] S’agissant d’un texte de Kabbala, cette interprétation n’est que de niveau midrachique, le sens profond étant hors de notre portée.

[3] Ces paroles sont citées dans une édition récente recueillant autour de la Hagada les textes non strictement ésotériques de ce grand kabbaliste.

Ce passage talmudique interroge le récit biblique de la création du monde.
«Le verset dit : « il fut soir il fut matin, LE sixième jour ». Pourquoi, demande le Talmud, le terme sixième est-il introduit par l’article défini ? (la lettre Hé en hébreu), cela nous enseigne que D.ieu a posé une condition à l’acte d’origine (la création) en disant : si Israël accepte la Torah vous serez pérennes, dans le cas contraire je vous fais retourner au Tohu Bohu. »
« De même, le verset du livre de Jérémie (33,25) : nous dit-il : « Ainsi a dit l’Eternel, si mon pacte avec le ciel et la terre pouvait cesser d’exister, si je cessais de fixer des lois au ciel et à la terre. »
Ici le Rav Bornstein se réfère de manière très elliptique, non à la lecture du sens obvie de ce texte mais au sens midrashique qui lui est donné à de multiples occasions dans la littérature rabbinique. Le pacte dont il est question ici est alors une alliance, celle de la Torah elle-même. La création est générée mais sur un mode conditionnel, soumise à l’acceptation future de la Loi. Ainsi relu, le verset prendrait le sens suivant : « Si ce n’était mon alliance (la Torah), les cieux et la terre n’auraient pas subsisté . » Ce passage conforte celui issu du traité Chabat, précédemment énoncé.

On comprend donc qu’envisager, comme le fait la Hagada, un scénario pour le moins audacieux, dans lequel la sortie d’Egypte n’aurait pas eu lieu, aurait pour conséquence l’impossibilité du don de la Torah, ce qui ipso facto n’autorisant pas la réalisation de la condition divine posée à la création, conduirait alors le monde à un retour au néant.
L’auteur poursuit :

« Mais dans un tel cas, ni Pharaon ni l’Egypte n’auraient existé ! »
Nous voilà donc en pleine aporie ! Il ne peut exister d’alternative historique hypothétique dans laquelle Israël serait resté esclave, comme semble le proposer le texte de la Hagada, car c’est alors le don de la Torah qui est mis en péril et donc en quelque sorte la possibilité même de l’existence du monde.
Dès lors, comment la Hagada peut-elle proposer une telle hypothèse ?

. Qu’est-ce que le tohu bohu ? Question qui paraît saugrenue tant cette expression si commune, passée dans la langue française, est couramment utilisée pour qualifier le néant dans ce qu’il a de plus informe.
Le Rabbi de Sokhatchov va donc travailler à redéfinir les termes du problème
« Il semble que le tohu bohu ne soit pas le néant absolu, car le tohu bohu est lui-même une création. »
Autrement dit, il faut lire ce stade du récit biblique non comme un état antérieur à l’acte de création mais comme une étape de cette création déjà en marche. Le tohu bohu est un « état créé. »

« Ainsi, si Israël n’avait pas accepté la Torah, le monde ne serait pas retourné au néant absolu mais seulement au [stade du] tohu bohu et serait alors advenu à la réalité un monde autre. »
Ici le maître hassidique soutient l’idée que ce retour au tohu bohu serait une ouverture à d’autres mondes possibles, d’autres versions de l’histoire humaine.
« mais de toutes façons, ce serait un monde fait d’un grand mal majoritaire, du fait du monde qui l’a précédé, monde qui n’a pas été purifié par la Torah. »
Le Chem michmouel nous décrit ce monde alternatif comme un monde qui n’a pas connu la loi. Un monde sans une morale transcendante, un monde où le mal se donne libre cours .
« Et bien que les âmes d’Israël auraient également été présentes dans ce monde, elles auraient été noyées dans les profondeurs du mal, sans espoir de guérison. »

Si Israël est le peuple prêtre, celui qui apporte au monde l’idée même de la responsabilité morale portée par la loi, il est impuissant à accomplir cette mission sans cette loi elle-même. Un monde où ne surgit pas la loi est voué à un mal inéluctable.
« C’est ainsi qu’il faut comprendre les termes employés par la Hagada « nous serions encore asservis à Pharaon c’est-à-dire [non Pharaon et l’Egypte au sens propre mais ] les forces du mal qui sont en Pharaon et en l’Egypte, même revêtues d’autres habits».
Rav Bornstein relit le texte de la Hagada de manière éclairante : le Pharaon n’est qu’un avatar parmi d’autres des forces maléfiques. Ces forces qui s’expriment dans le cadre de l’histoire telle que nous la connaissons, auraient pu prendre une tout autre forme, dans une version autre de l’histoire humaine. C’est à cela que la Hagada fait référence : l’absence de la sortie d’Egypte eut été un abandon de l’humanité aux forces négatives auxquelles « nous, nos enfants et les enfants de nos enfants aurions été livrés.

« Les huit derniers versets de la Torah, c’est un seul qui doit les lire », nous dit la suite du texte, et la Guemara de conclure que cette règle est également valable pour celui qui considère que ces versets ont été mis par écrit par Moché.

Nous entrons cette fois dans le strict domaine de la halakha, autrement dit ce texte franchement homélitique prend tout-à-coup une tournure normative. Que signifie cette règle ? Cela fait l’objet d’un débat dans les Richonim.

Tosfot, sur place, au nom de Rabenou Tam explique ces mots ainsi : lors de la lecture publique de ces versets, ces derniers ne doivent pas être répartis entre deux lecteurs distincts mais plutôt être lus par une seule et même personne. Cette lecture ne doit pas souffrir d’interruption, mais être réalisée d’un seul trait. Tosfot lit donc le texte de la Guemara en comprenant les termes « un seul » comme signifiant « un seul mais pas deux ». Cette première lecture peut de prime abord paraître évidente, mais d’autres Richonim proposent des approches très différentes.

Le Ri Migach (rapporté dans le Chita mekoubetset) en propose deux autres. Dans une première option, le texte exigerait de faire monter à la Torah un nouveau lecteur qui serait chargé de lire uniquement ces huit versets « de façon à ce qu’il soit reconnu qu’ils n’ont pas été écrits par Moché mais par Yehochoua ».

La seconde lecture est radicalement opposée : « un seul doit les lire » veut dire qu’il ne doit pas y avoir d’interruption, entre la lecture des versets précédents et les huit versets de sorte qu’ « il ne soit pas perceptible que c’est Yehochoua qui les a écrits ».

Rambam (Hilkhot Tefila, Perek 13, Halakha 6) tranche d’une toute autre manière. Pour lui, le texte doit être compris comme « même un individu [seul] peut les lire ». En d’autres termes, la lecture publique de ce passage ne requiert pas le quorum de dix, habituellement exigé pour pouvoir prononcer les bénédictions sur la Torah.

Il ajoute « bien que tout soit Torah, et de la bouche de Moché [prise à celle] et de celle d’Hachem, du fait que leur sens est qu’ils ont été écrits après le décès de Moché, ils ont été différenciés, c’est pourquoi un individu même seul peut les lire ».

Enfin, le Mordekhi apporte également une autre lecture forte. Pour lui, ce n’est pas « un seul » qu’il faut comprendre, mais bien « l’unique », à savoir l’érudit en Torah, le Talmid Hakham. Seul celui-ci est autorisé à lire ce texte en public.

Le Choulkhan Aroukh (O.H. Chap. 628, Par. 7) tranche de la manière suivante : « Les huit derniers versets de la Torah on ne s’y interrompt pas, mais un seul les lit tous ».

Il est intéressant de noter que le Rama (O.H. 669) cite notre sujet comme source fondamentale de la coutume dite du Hatan Torah lors de la fête de Simhat Torah. Une personne de l’assemblée étant désignée pour lire tout particulièrement ces mêmes textes.

Il rapporte également (sans trancher ainsi) un usage consistant à faire monter à la Torah, pour lire ces mêmes versets, uniquement un érudit. Cette coutume prend sa source dans l’avis du Mordekhi cité plus haut.

Pour synthétiser, il parait utile de s’interroger sur la nature même de la lecture publique de la Torah. La lecture du Chabbat est une institution que nous devons à Moché lui-même (Rambam, Hil. Tefila, Chap. 12 sur la base du traité Baba kama 82b). Certains Richonim, mais également un texte du Zohar (Parchat Vayakhel p. 206a), voient cette lecture comme une sorte de « kabalat hatora », une réception de la Torah chaque fois renouvelée.

L’enjeu de fond de notre texte serait donc : de quelle manière devons nous recevoir ce passage un peu particulier de la Torah ?

Pour certains Richonim (Ri migach, Rambam) ce texte doit être comme mis en exergue et distingué du reste de la Torah.

Pour d’autres (2ème lecture du Ri migach), c’est le contraire, ce passage doit être perçu comme ne se distinguant en rien d’autres versets de la Torah et doit être transmis comme tel.

Pour certains commentateurs (Mordekhi), enfin, ce passage ne peut être rendu dans ses particularités sans craindre d’en trahir le contenu, que s’il est dit par un sage en Torah.

Si le Choulkhan Aroukh ne retient en définitive qu’une seule opinion, il n’en reste pas moins que la grande diversité des opinions des Richonim confère un éclairage particulier à ce texte, et ce dans le cadre d’une analyse strictement halakhique.

Rachi ne manque pas de relever cette particularité. Il intervient et dit « [ils] approcheront : [c’est seulement] à partir de la réception du sang [du sacrifice que commence] le commandement de la prêtrise, nous apprenons [d’ici] que l’abattage [du sacrifice] est valide s’il a été opéré par un non-Cohen (zar) ». Le fait que le verset exprime le geste de l’abattage de l’animal avec un sujet au singulier (« il égorgera »), pour passer juste après à un pluriel (« les prêtres ») nous enseigne donc que l’abattage de la bête peut être pratiqué par tout un chacun, pas uniquement par un prêtre. La source principale de cet enseignement, maintes fois réitéré dans le Talmud, se situe dans le traité Zeva’him, page 32.

Or le Zohar, à au moins deux reprises (sur notre verset, et de manière plus explicite sur la paracha de Nasso, page 324), dit que la ché’hita (l’abattage) doit nécessairement être pratiquée par un non-Cohen « car il est interdit à un Cohen de réaliser un acte relevant de la [stricte] rigueur ».

Ainsi, d’après le Zohar, la ché’hita est un acte intrinsèquement incompatible avec le statut même du Cohen. La ché’hita est un acte de rigueur, et comme le dit le Zohar lui même, le Cohen, lui, est le porteur de la dimension du ‘hessed, de bonté (cela ressort en particulier, très clairement, de la formulation de la bénédiction des Cohanim : « … qui nous a ordonné de bénir son peuple Israël avec amour »).

Ces deux notions antinomiques viendraient à se heurter si l’abattage devait être réalisé par un Cohen. Bien entendu ce texte a un sens très profond qui nous échappe en grande partie, il n’en reste pas moins que ses ramifications dans la halakha ne sont pas négligeables. Nous allons tenter de les examiner.

Comment concilier le texte du traité Zeva’him qui autorise tout Juif, y compris un Cohen, à pratiquer l’abattage du sacrifice, et ce texte explicite du Zohar qui en exclut les Cohanim ?

Deux auteurs se sont penchés sur ce sujet.

Le premier est le ‘Hechek Chelomo [[Rabbi Chelomo Hacohen de Vilna (1828-1905)]] (sur Mena’hot, 19a). Il confronte les deux textes et propose l’analyse suivante. Pour lui, et il en apporte de multiples preuves, un sacrifice doit nécessairement être abattu par son propriétaire, par celui qui l’apporte au Temple. Il est donc normal que le Zohar écarte le Cohen dans cette situation.

Toutefois, ce principe ne trouve son application que pour un sacrifice individuel (korban ya’hid) et non pour une offrande collective (korban tsibour). Le Zohar n’inclut pas ce dernier cas, le Cohen retrouve alors sa place et peut pratiquer la ché’hita. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle la Guemara raconte que les Cohanim se « réservaient » systématiquement l’abattage d’un tel sacrifice.

La seconde réponse nous est offerte par l’un des plus grands décisionnaires de notre époque : Rav Moché Feinstein [[1895-1986]] (Yoré Dea volume 2, responsum 16 in fine). Pour lui, le Zohar n’empêche pas réellement un Cohen de faire la ché’hita d’un sacrifice.
En effet, avant d’être Cohen, celui-ci n’en est pas moins Juif. Sa ché’hita peut donc être faite mais à condition qu’il la réalise non pas au titre de sa position de Cohen, mais en tant que simple Juif. On lui demande en quelque sorte de se défaire provisoirement, à ce moment précis, de son statut de Cohen, et de ne se présenter qu’en tant que Juif du commun, faisant un instant fi des prérogatives attachées à sa fonction propre [[J’avoue très humblement trouver la réponse de Rav Feinstein plus compatible a priori avec les paroles du Zohar que celle du ‘Hechek Chelomo. En effet, le Zohar semble vouloir insister sur une incompatibilité essentielle entre la fonction de prêtre et la che’hita. Or la réponse du ‘Hechek Chelomo pourrait sembler un peu réductrice sur ce point en en faisant un enseignement circonstanciel, plus axé sur le rôle du propriétaire du sacrifice.]] .

Nous sommes donc à présent en possession de deux informations. Elles poussent à s’interroger sur la place qu’occupe la ché’hita au sein du rituel des sacrifices.

Rav Chimchon Rephaël Hirsch fait une analyse approfondie de ces points dans son commentaire sur notre paracha. Pour lui, il faut voir la personne qui apporte un sacrifice au Temple comme traversant un processus comprenant des étapes successives allant de la consécration de la bête à la consomption des chairs sur l’autel, le mizbéa’h.

Lorsqu’un homme choisit minutieusement la bête qu’il va sacrifier, qu’il l’emmène au Temple, qu’il s’appuie de toutes ses forces sur elle (smikha), s’opère chez lui un cheminement intérieur de l’ordre de l’identification avec la bête. Lorsqu’il l’abat, c’est toute sa dimension égoïste qu’il met à mort. Pourtant, là n’est pas l’essence d’un korban. Tout cela n’est encore qu’un préalable au service divin.

C’est pourquoi la Guemara dit (Zeva’him, 12b) : שחיטה לאו עבודה היא, « l’abattage n’est pas l’un des éléments du service des sacrifices ». S’annuler soi-même ne peut en aucun cas être une fin en soi. Il s’agit seulement d’une préparation. C’est alors seulement que peut commencer la avoda (le culte, le service) proprement dite. Ainsi, contrairement à l’idée que l’on s’en fait généralement, l’essentiel du sacrifice ne réside pas dans la ché’hita de l’animal. Il s’agit plutôt de créer chez l’homme le terrain indispensable, la disponibilité à une réalité plus élevée qui est, elle mise en œuvre par les Cohanim eux-mêmes.

Malgré tout, ce travail préalable doit se faire dans sa totalité en harmonie avec celui des Cohanim. A telle enseigne qu’une pensée « étrangère » au korban, même au cours de l’abattage, sera de nature à invalider celui-ci (Zeva’him, 47a).

Si l’introduction à un judaïsme authentique nécessite avant tout une remise en cause profonde de notre façon d’être, cela n’en est aucunement le fin mot. C’est seulement à cet instant que le véritable service commence.

Rachi, sur place, s’arrête sur le terme « Adam » (un homme) pour apporter le commentaire suivant : « Pourquoi le terme Adam est-il utilisé dans ce verset ? [Pour nous enseigner que] de même que le premier homme (Adam) n’a pas apporté de sacrifice issu d’un vol, puisque tout lui appartenait, de même vous ne devez pas apporter de sacrifice volé. »

Rachi nous invite donc à lire le mot « Adam », employé dans verset, non comme une référence à l’humanité, mais comme un renvoi au personnage d’Adam, le premier homme.

Quel est le sens de cette lecture ?

Bien que plusieurs commentateurs de Rachi analysent ce point sous un angle pragmatique, je vais avoir recours à d’autres lectures plus allusives.

Le Sfat Emet [[Rabbi Yehouda Aryeh Leib Alter (1847-1905), dirigeant de la cour hassidique de Gour. Auteur de plusieurs ouvrages dont un recueil de ses commentaires sur la Torah et de ses enseignements sur les fêtes : le célèbre « Sfat Emet ». Son commentaire sur le Talmud porte le même nom.]] se penche sur ce Rachi et lui donne un sens très particulier. Je souhaite en tirer quelques éléments, sans toutefois m’attarder sur les points les plus ésotériques de ce passage.

Une question fondamentale se pose : à quel titre l’homme a t-il le droit d’utiliser la vie d’un animal pour expier ses fautes ? Et en quoi prendre cette vie peut-il lui permettre d’effacer ses errements ?

Le Sfat Emet répond de la manière suivante : c’est parce que c’est à travers l’Homme que se diffuse la vitalité au Monde. En d’autres termes, l’Homme tel que créé par D.ieu occupe la place la plus haute dans l’Univers, la vie de toute la Création dépendant de lui. C’est cette place qui lui confère une capacité à se servir de cette Création pour se rapprocher de D.ieu. Mais ce niveau-là est celui d’Adam Harichon, le premier homme. L’homme, en tant qu’individu, s’il n’occupe pas sa place de « Adam », réalise un vol en s’appropriant une vie.

Cette explication paraît assez mystérieuse.

Nous allons tenter de la décrypter à l’aide d’autres commentaires.

Le Zohar (Tazria 48a) énumère quatre termes par lesquels la Torah appelle l’Homme « … le plus grand d’entre eux est Adam car il est écrit : Hachem créa Adam à son image ».

Le Tsror Hamor [[Rabbi Avraham Sebbah, grand maître de la génération de l’expulsion d’Espagne.]], citant ce passage du Zohar, l’utilise pour éclairer notre verset. D’après lui, c’est la raison pour laquelle le passage relatif aux sacrifices commence par le terme « Adam », car quiconque souhaite apporter un sacrifice doit s’élever au rang de « Adam » (j’ai là encore éludé les aspects cabalistiques de ce commentaire très profond).

Que signifie « s’élever au rang de Adam » ?

Il ne faut en aucun cas voir ici une tentative de hiérarchisation à l’intérieur du genre humain. En réalité, l’Homme-Adam, se caractérise (ainsi que l’expose magistralement Rambam dans les premiers chapitres du Guide des Egarés) par le regard qu’il porte sur le Monde, non en termes de Bien et de Mal, mais de Vrai et de Faux (nous reviendrons sur ce point).

La différence entre l’homme d’avant la faute et celui d’après la faute réside donc bien dans son rapport à ses erreurs (le Tsror Hamor relève qu’Hachem, après la faute, n’appelle plus jamais l’homme « Adam », comme s’il n’était plus digne de cette appellation).
C’est ce que signifie notre Rachi (tel que compris par le Sfat Emet) : apporter un korban (un sacrifice), suppose préalablement, pour un homme, de retrouver sa place au sein de la Création.

Comment donc ?

La Guemara dans le traité Pessa’him (49b) nous donne une réponse. « Un ‘am haaretz (ignorant en Torah) a l’interdiction de consommer de la viande […] Quiconque s’occupe de Torah a le droit de manger de la viande, quiconque n’étudie pas la Torah, il lui est interdit de manger de la viande ».

Ce texte est très surprenant. En quoi l’érudition en Torah serait-elle liée au droit de manger de la viande ? Est-ce donc un privilège réservé à une élite ? J’ai entendu l’explication suivante : l’ignorant ne peut consommer de la viande car c’est sa place par rapport à l’animal qui est faussée. Il se situe, toutes proportions gardées, dans la même logique instinctive, immédiate, que lui, et ne peut donc prendre le pas sur cette bête en s’en nourrissant. Celui qui étudie n’a pas cette difficulté, son étude lui permet de recentrer sa place au sein de la Création.

Pourquoi ? Parce qu’étudier suppose de repenser les catégories de Bien et de Mal, en tentant de déceler dans chaque chose la dimension du Emet (la vérité), autrement dit, de redevenir un « Adam ». C’est-à-dire quitter le rapport de culpabilité que nous entretenons avec nos fautes pour tendre vers une logique de recherche perpétuelle de vérité [[Cette conception est radicalement différente de celle d’autres cultures, plus tournée vers le poids des fautes et la culpabilité.]] (il me semble que ce point permet de faire le lien avec le passage du Guide des Egarés précité).

Apporter un sacrifice en tant que « Adam », c’est comprendre que la bête n’est pas là pour me permettre de me déculpabiliser. Ne pas intégrer cela me conduit, en la sacrifiant, à une appropriation illégitime de son existence, de sa vie. En d’autres termes, une usurpation : un vol.

L’étude de la Torah force l’homme à approfondir les enjeux de son existence. Il devient alors digne d’apporter un korban, terme dont la racine hébraïque signifie rapprochement. Bien entendu, il s’agit là de tendre vers cette manière d’appréhender le monde, non de prétendre l’atteindre.

A la fin de la paracha de Noah est évoqué un personnage prénommé Yiska, dont nous ne saurons rien dans le texte, sinon qu’elle est la fille de Haran et sœur d’une dénommée Milka.

Rachi nous renseigne sur son identité : il ne s’agit de nulle autre que de Sarai, l’épouse d’Avraham. Et le maitre de Troyes de nous dévoiler que le motif d’un tel changement de patronyme est de faire la louange de celle qui deviendra la première matriarche. Le mot Yiska a pour racine hébraïque les lettres samekh et khaf. Rachi, qui tire sa source d’un passage talmudique, nous enseigne que ce nom attribué à Sarah vient souligner trois de ses qualités majeures, s’exprimant toutes avec la racine qui forme ce prénom :

• Elle voit par inspiration sacrée
• Tous portent leurs regards sur elle, tant elle est belle

Ces deux expressions renvoient à la notion de regard contenue dans la racine hébraïque du mot Yiska.

La troisième qualité révèle une autre tonalité dans la même racine : celle de la noblesse, et même d’une forme de pouvoir, tonalité déjà présente dans le prénom Sarah.

A première lecture, on pourrait croire qu’il s’agirait de trois possibilités alternatives de rendre compte de la racine du prénom Yiska. Le Levoush haora [1] attire l’attention sur le fait qu’un lecteur attentif de Rachi ne pourra manquer de constater qu’il s’agit en réalité de lectures qui se cumulent.

Sarah, était dotée de la totalité de ces trois qualités.

Il semble que ce commentaire apporte bien plus qu’il n’y parait. On pourrait comprendre ici que la grandeur de Sarah est tout autant d’être caractérisée par ces qualités que d’être capable de les cumuler et de les faire vivre en harmonie.

La beauté physique est ici décrite comme l’emprise du regard d’autrui, « tous portent leurs regards sur elle ». Elle pourrait aisément être la captive de ces regards, se laisser assigner par eux.

De même, si Sarah est amenée à jouer un rôle déterminant, une place dominante, définie ici comme une forme de pouvoir, elle pourrait se laisser définir par cela et s’enfermer dans ce rôle.

Mais voilà, Sarah est aussi capable d’une dimension prophétique, de ces dimensions qui supposent la capacité à conserver envers et contre tout une intériorité. Sarah est belle, elle occupe un rôle fondamental, mais elle sait ne pas se laisser happer par ces qualités, il reste en elle l’essentiel : une dimension intérieure qui fait place à l’intuition prophétique.

Sa grandeur c’est de faire jouer de concert ces qualités qui pourraient être incompatibles.

Dans le même verset, et à ce stade du récit biblique Sarah porte encore son nom de naissance : Sarai. Ce n’est qu’ultérieurement et sur ordre divin que son nom sera changé en Sarah.

Un passage étrange du Talmud de Jérusalem nous enseigne que la lettre Youd est venue de plaindre devant l’Eternel d’avoir été soustraite au prénom de cette juste. D.ieu lui répond qu’elle sera dans le futur attachée au prénom, là aussi modifié, de Yehochoua, son prénom d’origine Hochéa se voyant complété d’un Youd par Moché pour devenir Yehochoua.

Ce passage nécessiterait une analyse en soi mais à tout le moins nous fait-il état d’une information : Sarah et Yehouchoua ont quelque chose en commun, quelque chose qui est symbolisé ici par ce transfert d’une lettre du prénom de l’un vers celui de l’autre.

Essayons de comprendre ce que peut être ce lien.

Dans la paracha de Pinhas, un passage retient notre attention : celui de la passation de pouvoir entre Moché et Yehochoua.

Le Talmud [2] en dépeint un tableau pour le moins pessimiste :

« Les anciens de cette génération disaient, le visage de Moché est semblable à celui du soleil, le visage de Yehochoua est semblable à la lune, malheur à notre honte malheur à notre opprobre »

Débuts difficiles, s’il en est… Yehochoua est vu dès le départ comme le pâle reflet de Moché. A en croire ces anciens, la succession qui se profile ne sera que l’entame d’une chute du peuple juif, privé d’un chef à la hauteur de la tâche.

Le même texte semble accentuer ce pessimisme. D.ieu donne l’ordre de à Moché de conférer de sa majesté à Yehochoua, et le Talmud [3] nous dit : » de sa majesté, mais pas toute sa majesté ».

Comme si, là encore tout était déjà perdu, la succession impliquerait inéluctablement une déperdition.

Mais est-ce vrai ? Il nous faut, pour tenter de répondre, nous interroger sur la personne de Yehochoua.

Il est nécessaire pour cela de remonter dans le temps. Lorsque le texte nous relate l’épisode de Eldad et Meidad [4], deux hommes pris d’une inspiration prophétique qui se mettent alors à annoncer la mort prochaine de Moché et l’entrée en terre d’Israël sous la direction de Yehochoua, la réaction de Yehochoua est très particulière. Il implore Moché : » mon maitre Moché fais les cesser ! ». Comment fait-on cesser une prophétie ? Rachi nous renseigne : « fais reposer sur eux des charges publiques et ils cesseront d’eux même. » Ce texte est brutal, il nous confronte sans préparation à une affirmation sans détours : la prophétie est une vision, elle suppose une certaine disponibilité intérieure. Cette disposition est incompatible avec les charges politiques.

Dans leur commentaire sur le texte talmudique dont Rachi tire sa source, les Tossafistes nous précisent de quoi est faite cette incompatibilité. Les charges publiques, si nécessaires et glorieuses soient-elles, assombrissent l’homme, elles l’accablent. Il n’est plus capable de joie. Or la joie est ce qui ouvre l’homme à être en excès de lui-même, à s’ouvrir bien au-delà de ses propres limites. C’est cet état d’esprit qui rend possible la prophétie.

Celui qui profère cette demande c’est Yehochoua, signe manifeste de sa conscience de l’existence de cette tension entre ces deux exigences.

Dès lors, la passation de pouvoir prend une autre signification. Elle est vécue par lui comme un risque fort : celui de crouler sous les obligations et les charges inhérentes à une telle fonction, de n’être plus qu’un leader, au risque d’y perdre son intériorité.

Tel est le seul souci de Yehochoua.

Sur ces bases nous pouvons tenter une autre lecture du texte de Talmud dans Baba Batra qui a initié cette réflexion. Rachi nous dit que la majesté que transmet Moché est en fait le rayonnement de celui-ci : « car la chair de son visage rayonnait » [5].

Ce rayonnement n’est pas une quelconque luminescence mais uniquement une lumière intérieure. Si Moché brille c’est d’abord et avant tout par sa dimension intérieure.

Si Moché transmet de sa majesté et pas toute sa majesté à Yehochoua, c’est non pas par son incapacité à accueillir celle-ci mais bien parce qu’à l’occasion de cette transmission, Yehochoua ne saurait être « envahi » par cela mais qu’il conserve en lui quelque chose d’unique, d’irréductible à ce que lui transmet son maitre.

Mais alors, qu’est ce qui justifie les lamentations des anciens du peuple ?

Si les anciens sont déçus c’est parce qu’ils espéraient voir en lui un Moise augmenté, une fusion du prophète et du chef de guerre. Il n’en est rien… Yehochoua persiste à ne laisser voir en lui que le reflet de Moché, tout le reste, ce qu’il a de spécifique, relève de l’imperceptible. Ce que Yehochoua a de grand se dérobe aux regards. Quitte à subir les critiques les plus acerbes.

On retrouve ici une qualité marquante de Sarah, qualité qui s’est comme transmise à Yehochoua par le transfert d’une lettre de son prénom.

Le Talmud [6] nous enseigne que le peuple juif a été négligent lors du décès de Yehoshoua en ne lui faisant pas d’oraisons funèbres dignes de lui. Comment est-ce possible ?

Le Rav A.Y. Kook explique cela [7] ainsi. Le hesped, l’oraison funèbre est un moment où on met en exergue ce que l’on a appris d’une personne, ce qu’elle a su développer d’unique ou de spécifique Mais les enfants d’Israël n’ont su percevoir en Yehoshoua ce qu’il avait d’extraordinaire. Oui il avait été un chef de guerre, un conquérant mais il était bien plus que cela. Pour percevoir cette autre dimension, il fallait aller au-delà de ces apparences, voir en lui la grandeur dissimulée.

Bien sûr rien n’était si évident avec un personnage aussi pudique et intérieur. Mais quelque chose en était accessible à qui voulait y prêter attention.

[1] Commentaire sur Rachi de rabbi Mordekhai Yaffé.

[2] Baba batra 75a

[3] Cité par Rachi

[4] Bamidbar chap. 11 versets 26 à 29

[5] Chemot Chap. 34 verset 29

[6] Chabat 105b

[7] Dans son commentaire sur le traité Chabat intitulé Ein aya

Tout d’abord le texte : « celui qui frappe son père et sa mère sera mis à mort »[2][3]. Tout d’abord le texte : « celui qui frappe son père et sa mère sera mis à mort »[4].

La Michna[5] énonce que seul un coup provoquant une effusion de sang est visé par ces versets[6]. Dans le cas contraire, la Torah ne prévoit pas de loi spécifique. Frapper un ascendant sans provoquer de perte de sang se situe au même niveau de gravité que frapper quiconque. Si nous voulions schématiser en ayant recours à des catégories bien connues, bien que n’ayant pas toute leur pertinence ici, on pourrait dire que frapper un parent relève du droit civil, et que le frapper en le blessant entre dans le champ du droit pénal. Cette distinction à elle-seule nécessite d’être interrogée, il nous faudra y revenir.

Le Talmud[7] prolonge le sujet en abordant un aspect du problème beaucoup plus pratique. Nous savons que frapper une bête engendre l’obligation de réparer le dommage causé à son propriétaire. Qu’en est-il d’une blessure causée dans un but thérapeutique. Faire une incision, voire amputer une bête sont-ils des actes impliquant également réparation ? Du point de vue structurel les gestes sont les mêmes : tous deux causent des dégâts, seul l’objectif les distingue. Le Talmud prouve à partir de versets bibliques qu’une telle atteinte, si elle est infligée à une bête ne donne pas lieu à remboursement, du fait même de son objectif : soigner[8].

Sur la base d’une juxtaposition de deux termes, le Talmud en déduit que tel est également le cas pour les blessures « médicales » causées à un humain : « de la même manière que frapper la bête dans le but de la soigner laisse exempt de toute obligation de réparation, de même celui qui agit ainsi sur un humain est également exempt. »

Précisons d’emblée que le sujet ici n’est pas[9] l’erreur médicale, mais bien le fait même qu’un geste médical, même parfaitement maîtrisé et réussi puisse aboutir à un dégât, bien que ce geste soit nécessaire ou même impératif, à savoir le souci de soigner le patient. On peut parfaitement envisager, par exemple, le cas de l’ablation d’un organe : l’acte conduit indéniablement à une blessure mais il est par essence réalisé pour soigner[10].

La Guemara illustre alors le sujet par une question qui nous ramène à notre préoccupation.
« Un fils peut-il pratiquer une saignée sur son père ? »

La saignée à l’époque du Talmud était une thérapeutique fréquemment pratiquée[11]. Celle-ci provoquant par définition une effusion de sang, le dilemme est clair : un tel geste réalisé sur les parents serait normalement considéré comme gravissime par la Torah et passible de la peine capitale. Qu’en est-il dans le cas où celui-ci vise à soigner le parent en question ?

Deux avis sont rapportés :
« Rav Motna : tu aimeras ton prochain comme toi-même. »

Un tel énoncé est sibyllin puisqu’il ne s’agit là ni plus ni moins que du rappel d’un célèbre verset biblique. En quoi cela répond-il à la question ?

Rachi sur place explicite : « les enfants d’Israël ont uniquement l’interdit de faire à autrui ce qu’ils ne voudraient pas qu’on leur fit. »

Autrement dit, bien peu de gens normalement constitués donneraient leur accord pour subir une blessure. En revanche, si cette même « blessure » était effectuée dans un cadre médical, le patient serait parfaitement consentant pour qu’un geste pourtant identique soit effectué. Le réaliser sur autrui n’est donc pas interdit.

Rav Motna nous indique qu’il en est de même pour le père : la signée n’est pas interdite.

Sans qu’on comprenne bien en quoi il se démarque de Rav Motna, Rav Dimi énonce les choses autrement : cela est autorisé sur la base du principe que nous avions déjà examiné : « de la même manière que frapper la bête dans le but de la soigner laisse exempt de toute obligation de réparation, de même celui qui agit ainsi sur un humain est également exempt ».

Si la solution halakhique parait être identique, la source citée en appui n’est pas la même. Il nous faudra en examiner là encore les éventuelles conséquences. Mais à tout le moins pouvons-nous affirmer qu’unanimement à ce stade, la saignée sur un parent est autorisée.

Le même passage du Talmud poursuit : « Rav ne laissait pas son fils lui extraire une écharde, Mar le fils de Ravina ne laissait pas son fils lui ouvrir une brûlure [pour en extraire le pus] de crainte qu’il ne le blesse et que cela constitue un interdit commis involontairement »

Notre texte s’interroge alors : « s’il en est ainsi cela devrait être interdit à quiconque ». En effet, a minima, l’interdiction de blesser autrui s’impose à tous. Faire une saignée met donc en position de potentiellement violer cet interdit. Le Talmud répond alors que la faute à laquelle s’exposerait le fils présente un caractère de gravité bien plus important, raison pour laquelle c’est à lui seul qu’on interdirait d’agir ainsi et non à quelqu’un d’autre.

Plusieurs questions troublantes surgissent à la lecture de ce texte. Nous proposons de nous pencher principalement sur celle qui préoccupe le plus les commentateurs.

Quelles sont les articulations de ce passage ? S’il on part de l’idée que Rav Motna a formulé une autorisation pleine et entière, comment se situent Rav et Mar le fils de Ravina par rapport à cette autorisation ?

A priori, deux possibilités de lecture s’offrent à nous : soit l’on considère qu’ils viennent s’inscrire en faux par rapport à ladite autorisation et en ce cas nous aurions ici une dissension de fond qui devra être tranchée, soit on envisage que leurs mots ne remettent pas en cause le principe posé par Rav Motna et Rav Dimi. S’il en est ainsi, que viennent-ils apporter au débat ? Une prudence surérogatoire ? Une limitation du principe général dans un cas bien précis ? Si oui lequel ?

Toutes ces possibilités de lecture vont trouver leurs échos dans les commentaires des Richonim. Nous allons tenter d’analyser les différentes thèses en présence.

1) Première hypothèse : les avis ne se contredisent pas

Préalablement, revenons un instant sur les termes mêmes employés par Rav Dimi, On constate qu’il fait usage d’un terme précis, celui de « patour ». Or dans le Talmud, ce terme peut revêtir deux significations. Soit cela signifie exempt, c’est à dire qu’un tel acte ne peut être sanctionné mais est néanmoins prohibé a priori, soit il implique que l’acte est autorisé, sans réserve. En l’espèce, comme le confirme le Beth Yossef[12], patour signifie une autorisation pleine et entière.

Or si l’on postule que Rav Motna et Rav Dimi énoncent une permission absolue, se pose immédiatement une difficulté : comment comprendre l’enseignement de Rav ?

En effet, si c’est permis que vient-il ajouter ? Qu’est-ce qui le pousse à interdire cette pratique ?

On peut envisager que Rav vienne nous enseigner que bien que cela soit permis sur le principe, on enseignera toutefois à un fils de ne pas s’engager dans une telle situation s’il n’y est pas contraint, notamment dans le cas où un tiers peut également réaliser le soin.

Ainsi, Rav et Mar le fils de Ravina auraient interdit à leurs enfants d’intervenir dans un cas où d’autres auraient pu agir à leur place. Cependant, dans le cas où ils seraient seuls aptes à réaliser ce geste, on reviendrait à la loi princeps : Rav Motna et Rav Dimi nous ont montré que c’est permis.

Telle est la lecture de Maimonide[13], suivi par le Tour[14].

On peut reformuler les choses ainsi : selon eux il n’y a pas débat de fond dans ce passage, Rav Motna et Rav Dimi ont posé un principe qui constitue bien la conclusion du Talmud. Rav vient seulement en définir les modalités pratiques, les conditions d’exécution : cette permission ne devra être appliquée que dans le cas où nul autre n’est à même de faire le nécessaire.

Nahmanide[15][16] développe également sa propre position en abordant le problème sous un angle plus conceptuel. Il part d’un principe fondamental : pour lui, avant tout, notre sujet est le principe même de l’acte médical. Or, nous dit Nahmanide, par définition un tel geste est risqué. Dans nombre de situations, dans l’exercice même de ses fonctions, un médecin peut mettre la vie d’un patient en danger, risque inhérent à la notion même de soin.

À strictement parler, tenir compte de ce risque devrait nous conduire à interdire purement et simplement l’exercice de la médecine pour éviter de prendre le risque d’ôter la vie, même involontairement, à un patient. Et à ce compte, le patient lui-même lorsqu’il ingère un médicament s’expose également à un risque potentiel pour sa vie.

Le Ramban répond ainsi. La Torah elle-même autorise l’exercice médical : « et soigné il sera soigné[17]  » nous dit le verset, duquel les Sages déduisent[18] : « latitude a été donnée au médecin de soigner ». L’acte médical est donc non seulement autorisé mais est même un devoir, une mitsva[19].

Dès lors, lorsqu’un médecin agit avec la prudence et l’expérience requises, il s’agit d’un acte de mitsva. Si par inadvertance il a causé un dommage au patient, cela relèvera de la force majeure, sa responsabilité ne saurait donc être engagée.

Si l’on s’en tient au raisonnement de Ramban, un écueil se profile : l’avis de Rav et Mar le fils de Ravina devient incompréhensible. En effet, les actes qu’ils prohibent sont pourtant bine des actes médicaux et donc par définition autorisés et même constitutifs d’une mitsva, comment les interdire ?

Le Ramban propose de résoudre cette difficulté ainsi : si du point de vue du risque de tuer, n’importe quel médecin et le fils sont dans des situations identiques, il n’en va pas de même pour la blessure. Si l’incision devait causer un dégât par mégarde, cela deviendrait une blessure. Or quiconque blesserait autrui transgresserait un « simple » interdit, alors que l’enfant lui, ferait entrer son geste dans un champ beaucoup plus grave, celui de la peine capitale.

Ainsi, pour Ramban, fondamentalement, l’interdit est inexistant. Mais une dérive conduirait à sortir du cadre médical, ce qui présenterait un caractère de gravité moindre pour le tiers que pour le fils. Bien qu’ici il s’agisse d’un geste involontaire, on n’exposera pas le fils à un tel risque, et on préférera solliciter un tiers pour intervenir.

Tel est donc le sens de la position de Rav et de Mar fils de Ravina. De même que le Tour et le Rambam, Nahmanide tranchera que le fils ne pourra réaliser l’intervention que et uniquement dans le cas où nul autre ne peut agir[20].

D’après certains avis[21], le Ramban ajoute une nuance supplémentaire : selon lui, Rav et Mar le fils de Ravina sont en parfait accord avec Rav Motna. La saignée pratiquée par un fils ou une fille sur un ascendant est unanimement autorisée.

En réalité, Rav et Mar le fils de Ravina se sont prononcés dans des cas tout à fait différents.

Lorsqu’il s’agit d’une saignée, cette pratique est en soi la thérapie même, le geste recherché n’est autre que l’incision. Ainsi, si l’opération devait mal tourner, ce serait aussi grave quel que soit l’auteur : un médecin quelconque ou le fils. Mais tel n’est pas le cas de l’ouverture d’une plaie ou de l’extraction d’une écharde. Ces actes périphériques ne sont pas des thérapies en soi ! En outre, la saignée est une réponse à une pathologie, ce que n’est pas une écharde incarnée. Cela justifie donc parfaitement la position de Rav et Mar le fils de Ravina : la saignée est bien permise mais les autres gestes devront être réalisés par une personne s’exposant potentiellement à une faute de nature moins grave[22].

2) Seconde hypothèse : les deux avis sont en désaccord

Une autre possibilité de lecture est envisageable : considérer que Rav Motna n’est qu’une étape du raisonnement, que la Guemara chercherait à contester en citant immédiatement à sa suite l’avis de Rav et Mar le fils de Ravina. La position de ces derniers constituerait la conclusion de la Guemara, l’avis de Rav Motna n’étant pas retenu.

Cela impliquerait alors qu’une saignée réalisée par un enfant sur un ascendant est formellement interdite. C’est la position retenue par le Rif et le Roch.

Cette position reste difficile à comprendre. Comment concilier cela avec les termes de notre passage talmudique dont il est issu ? Celui-ci dit bien que la blessure à but thérapeutique n’est pas interdite ! Dès lors, qu’est-ce qui conduirait à interdire ?

Nahmanide, bien qu’en désaccord avec le Rif, tente d’étayer les propos de celui-ci en répondant ainsi : un geste de soin est incontestablement autorisé, néanmoins, tout acte de cette nature porte en lui un risque de « dérapage ». Or, la zone à soigner est couverte par une autorisation pleine et entière, mais seulement cette zone. Si l’incision venait par mégarde à dériver sur une zone saine, un bistouri qui par un geste malencontreux endommagerait la chair extérieure à la zone lésée par exemple, cela ne serait plus couvert par l’autorisation.

Pour le Rif, l’acte médical vise un périmètre précis, une zone au-delà de laquelle le geste ne relève plus de la médecine mais de la blessure. En dépassant cette « zone » le fils ou la fille seraient confrontés à une faute grave, même si celle-ci est totalement involontaire. C’est pourquoi on leur interdira de se confronter à ce risque et on leur préférera un tiers[23].

Concernant la position halakhique du Rif et du Roch, une première possibilité est de comprendre ces Richonim dans un sens catégorique : l’interdiction est incontournable (sauf bien évidemment si cela implique une mise en jeu de la vie), l’enfant ne peut intervenir même en l’absence d’un soignant de substitution[24].

Le Bayit hadash conteste cette position et son analyse permet de rendre compte de certains reliefs du texte de la Guemara. Pour lui, l’autorisation de pratiquer une saignée énoncée par Rav Motna et Rav Dimi n’est effective que s’il y a une possibilité de faire réaliser le soin par quelqu’un d’autre.

En revanche, en l’absence d’un tiers, il considère que même le Rif et le Roch n’interdiraient pas. Pourquoi ? Parce que la Torah prévoit : « et soigné, il sera soigné » Cette logique lui permet de relire tout notre texte à nouveaux frais : dès le départ, la question de la Guemara relative à la saignée n’a jamais porté sur une autorisation ou non d’agir au titre de la Torah. Celle-ci était ab initio acquise.

La seule question était de savoir si les Sages ont interdit malgré tout ? Ce à quoi il répond : ils ont bien interdit mais uniquement lorsqu’il existe une possibilité alternative ; dans le cas contraire c’est autorisé.

4) Du côté de la halakha

Le Choulhan aroukh [25] exprime sa position de la manière suivante :  » Si son père avait une écharde incarnée, il ne l’extraira pas, de même s’il pratique des saignées ou qu’il soit médecin, qu’il ne fasse pas de saignée à son père ni ne lui coupe un membre. »
Nous retrouvons ici la position du Rif, Rav étant considéré comme s’opposant à Rav Motna, il a le fin mot de ce passage.

Rabbi Moshé Isserles ajoute : « de quel cas parle-t-on ? Du cas où il y a quelqu’un d’autre pour le faire, mais s’il n’y en a pas, et que le père souffre, le fils devra pratiquer lui-même la saignée ou couper, selon l’autorisation du parent. »

Il est bien clair, que par cette note, le Rama[26] se distingue du Choulkhan aroukh et adopte la position de Maimonide.

Les commentateurs précisent qu’il faut entendre « l’absence d’un autre » dans un sens large. Ainsi si une autre personne est bien disponible mais que seul le fils bénéficie de la confiance du père, le fils pourra agir.

Nombreux sont les décisionnaires ayant traité de cas pratiques découlant des principes posés par le Choulkhan Aroukh mais il n’entre pas dans l’objet de ces lignes de les détailler.[27]

5) Du civil au pénal ?

Il apparait nécessaire de revenir sur une notion déjà évoquée : blesser un parent sans provoquer d’hémorragie expose aux mêmes sanctions que frapper quiconque, là où l’effusion de sang fait basculer dans le domaine de la peine capitale. Comment expliquer cela ?
Cette réflexion nous conduit à interroger la nature même du commandement d’honorer ses parents.

On regroupe traditionnellement les mitsvot sous deux catégories : celles qui régissent les rapports à autrui et celles qui réglementent le rapport avec D.ieu.

A laquelle de ces catégories rattacher ce commandement ? Il s’agit là d’une question abondamment commentée dans la Tradition, nombre de preuves étant développées dans les deux sens.

Le Minhat hinoukh[28] prolonge cette interrogation en la cristallisant autour d’une incidence halakhique entre ces avis : comment se repentir d’une faute à l’égard des parents ? En effet, la michna dans le traité Yoma nous apprend que les fautes à l’égard du Créateur peuvent être expiées par le repentir là où les fautes envers autrui nécessitent impérativement, en plus, de solliciter le pardon de la victime.

Mais notre texte semble détenir une des clés de ce débat[29]. Revenons en effet à l’une des questions précédemment soulevées : qu’est-ce qui différencie Rav Motna de Rav Dimi ?

Rav Motna cite comme source de l’autorisation d’un geste médical invasif le verset : « tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Il ne peut nous échapper qu’il s’agit là du verset le plus emblématique de tous ceux qui touchent à la relation à autrui. Ainsi, par sa réponse énigmatique, Rav Motna entend bien donner un cadre précis à tout le débat : le rapport aux parents est une branche de la relation à l’autre. Le père est un autrui, peut-être plus radicalement autre, mais fondamentalement il est un autre.

Rav Dimi révèle par la source même qu’il cite, une vision tout autre de la mitsva. Celle-ci n’est pas une application particulière des commandements vis-à-vis d’autrui. L’honneur dû aux parents relève de la catégorie des mitsvot verticales, celles qui s’imposent à nous dans notre relation au Créateur. C’est la raison pour laquelle il doit avoir recours à un verset spécifique pour permettre un tel soin, la relation aux parents échappe par nature au commun de la relation à l’autre.

Ainsi, malgré leur accord sur la halakha, Rav Motna et Rav Dimi divergent radicalement sur le point central de la nature même du commandement.

Cette réflexion peut permettre d’envisager des pistes de décryptage d’une de nos interrogations d’origine. Le meurtre d’un être humain est puni par la peine capitale, cependant l’atteinte au corps d’un parent, dès lors qu’on en verse le sang, sans qu’on lui arrache la vie est déjà passible de cette peine.

Peut-être qu’il y a ici un indice de la nature complexe de cette mitsva. : jusqu’à un certain niveau elle est à caractère social. Les parents sont un autrui. Mais l’atteinte à leur intégrité corporelle constitue le point de bascule. Là où, pour une autre victime, l’atteinte physique non létale sera renvoyée aux règles classiques présidant à la relation à l’autre, à savoir la réparation pécuniaire, le même geste initie avec les parents l’entrée dans un tout autre domaine.

On pourrait exprimer la différence entre les deux cas ainsi : tuer un humain c’est détruire l’empreinte divine qui est en lui. Mais le blesser, laisse place à la réparation. Il est toujours un autrui. Verser le sang parental c’est autre chose, c’est déjà anéantir ce à quoi le parent renvoie, une forme d’a(A)bsolu. Comme si l’ascendant était le signifiant d’un renvoi plus intense, plus sensible, à D.ieu, si sensible qu’une atteinte si minime soit-elle en constitue un anéantissement. Non pas en ce que le parent serait en lui-même porteur d’une quelconque immanence mais bien en ce à quoi il renvoie.

Citons ici le Sefer hahinoukh[30] :

« L’une des racines de ce commandement est qu’il est souhaitable que l’homme soit reconnaissant et bienfaisant à l’égard de ceux qui lui ont procuré du bien […] et qu’il porte à son cœur que le père et la mère sont la cause de sa venue au monde, c’est pourquoi il est digne de leur accorder tout l’honneur et de leur être utile autant qu’il le peut […] et lorsqu’il fixera ce trait en son âme, il en déduira la reconnaissance due aux bienfaits [prodigués par ] D.ieu, qu’Il soit béni, qui est sa cause et la cause de ses ancêtres jusqu’à Adam […] et il estimera en son cœur, combien il faut être attentif à Son service. »

Il apparait ici que l’attention à cette mitsva est la porte d’entrée pour un être humain vers la capacité de se vivre comme un être créé, et au fond d’être porteur de quelque chose du projet divin. Blesser un parent c’est mettre définitivement fin à ce potentiel. Quelque chose comme perdre son âme.

Un grand merci à mes amis relecteurs.

[1] Rappelons si c’est nécessaire que la mise en application pratique d’une telle peine est plus que rarissime dans la Torah, tant les conditions requises sont nombreuses. Néanmoins, le principe même de cette sanction doit nous pousser à nous interroger sur la gravité des enjeux en présence. Ajoutons que la peine de mort ne peut plus être pratiquée depuis la destruction du Temple.

[2] Exode 21/15 https://www.sefaria.org/Exodus.21.15?lang=he&with=all&lang2=he

[3] Il faut insister sur le fait que ces commandements incombent tant aux hommes qu’aux femmes et s’exercent tant envers le père que la mère.

[4] Exode 21/15 https://www.sefaria.org/Exodus.21.15?lang=he&with=all&lang2=he

[5] Sanhedrin 85B https://www.sefaria.org/Sanhedrin.85b.3?lang=he&with=Mishnah%20Sanhedrin&lang2=he&p3=Mishnah_Sanhedrin.11.3&lang3=he&w3=all&lang4=he

[6] Notons que cela inclut une hémorragie interne.

[7] Sanhedrin 84b https://www.sefaria.org/Sanhedrin.84b.5?lang=he&with=Mishnah%20Sanhedrin&lang2=he&p3=Mishnah_Sanhedrin.11.3&lang3=he&w3=all&lang4=he

[8] Vayikra 24/21 : La Guemra se fonde sur le verset suivant : « celui qui frappe une bête devra en rembourser la valeur, celui qui frappe un homme mourra » https://www.sefaria.org/Leviticus.24.21?lang=he&aliyot=0&p2=Sanhedrin.84b&lang2=he

[9] Ou pas seulement

[10] Il est à noter que la problématique semble naitre uniquement à l’occasion de gestes médicaux invasifs mais non lorsqu’il s’agit d’une consultation, de la prescription de médicaments ou autres.

[11] Elle est encore pratiquée, notamment dans des cas d’hémochromatose.

[12] De même que Maimonide.

[13] Hilkhot Mamrim Chapitre 5 Halakha 7 http://beta.hebrewbooks.org/rambam.aspx?sefer=14&rtype=%u05E6%u05D5%u05E8%u05EA%20%u05D4%u05D3%u05E3&hilchos=81&perek=5&halocha=7

[14] Yore Dea Siman 241 Seif 3 http://beta.hebrewbooks.org/tursa.aspx?a=yd_x6201

[15] Celui-ci sera désigné indifféremment dans les présentes lignes comme « Nahmanide » ou « Ramban », acronyme de « Rabbi Moshé Ben Nahman ».

[16] Torat haadam, Inian sakana, « vekachia » http://hebrewbooks.org/35858

[17] Exode 21/19 https://www.sefaria.org/Exodus.21.19?lang=he&with=all&lang2=he

[18] Baba kama 85a http://beta.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=85&format=pdf

[19] Telle est la position de Ramban

[20] Maimonide fait état de conditions supplémentaires qui ne seront pas développées ici : que le parent souffre et qu’il donne son accord sur le soin.

[21] Hafets haim du Rav Palagi Siman 96 alinéa 4 http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22137&st=&pgnum=189

[22] Une analyse similaire de Rambam est donnée par le Bayit hadash, le Bah.

[23] Il n’est pas aisé de distinguer cette analyse du Ramban sur le Rif de sa propre justification de sa position vue au paragraphe 2). Néanmoins il faut conserver en mémoire que pour Ramban en tant que telle la saignée est permise et on ne l’interdira que par précaution alors que pour le Rif elle reste interdite en toute hypothèse.

[24] C’est l’analyse du Beit Yossef.

[25] Yore Dea Siman 241 seif 3 http://beta.hebrewbooks.org/tursa.aspx?a=yd_x6696

[26] Rabbi Moshé Isserles

[27] Plusieurs ouvrages traitent à titre principal de ces problématiques et qui font état de sources multiples : Yalkout Yossef Hilkhot Kiboud av vaem édition de 5761 vol. 2 page 539 et suivantes, Kvod horim du Rav Moshe Paniri, Edition de 5773, Chapitre 13,Psakim outechouvot du Rav Aharon Katz, Edition Feldman 5777, page 101 et suivantes. Les cas traités sont aussi divers que : les soins dentaires, les injections (insuline notamment), prises de sang, ou circoncision par exemple.

[28]Mitsva 33 https://www.sefaria.org/Minchat_Chinukh.33.1?lang=he

[29] L’analyse développée ici est essentiellement issue du commentaire du Rav Avraham Erlanger « Birkat Avraham » sur Sanhedrin http://beta.hebrewbooks.org/reader/reader.aspx?sfid=47576#p=282&fitMode=fitwidth&hlts=&ocr=

[30] Mitsva 33 https://www.sefaria.org/Sefer_HaChinukh.33?lang=he

La Mekhilta (Midrach halakhique sur Chemot), partiellement citée par Rachi sur ce même verset, pose la question suivante : faut-il entendre les termes « jeter au chien » de manière exhaustive, ou s’agit-il en réalité d’une autorisation plus globale de tirer profit de cette viande en l’offrant à quiconque n’est pas concerné par les lois de la cacherout ? La Mekhilta répond en faisant appel à une autre notion de cacherout : la charogne.

S’agissant d’une bête morte de mort naturelle (nevela), la Torah nous autorise à la donner aux idolâtres. Or d’après la Mekhilta, l’interdit de consommer une bête dite « nevela » présente un caractère de gravité supérieur à celui frappant la bête « déchirée », trefa.

Or si la Torah autorise de tirer profit de la première catégorie d’interdit, les règles s’appliquant à la seconde ne sauraient être plus rigoureuses en limitant l’autorisation à ne jeter la viande qu’aux chiens. C’est donc que l’autorisation de tirer profit de cette viande est générale et non limitée à cet animal. S’il en est ainsi pourquoi la Torah dit elle « jetez-la au chien » ?

Et la Mekhilta de répondre « c’est pour t’enseigner que le chien est supérieur à l’idolâtre [c’est la raison pour laquelle il lui est dévolu spécifiquement une part]. Car D. ne lèse aucune créature de la récompense [qui lui est due], comme il est dit : Et envers [contre] tous les enfants d’Israël pas un seul chien n’aiguisera sa langue. D. dit : donne lui sa récompense. A fortiori, D. ne frustrera pas un homme de son dû ».

Ainsi donc, d’après ce texte, le fait pour le chien de se voir attribuer des pièces de viande non cachères constitue la juste rétribution du fait qu’il n’a pas élevé la voix lors de la sortie d’Égypte.

Cette réponse pose un problème de fond. En effet Rambam, dans le More nevoukhim (Guide des égarés, Partie 3 Chapitre 17), définissant une théodicée, décrit le principe de la récompense des actes positifs et du châtiment des fautes dans ce monde-ci et dans le monde à venir. Or le paramètre déterminant, d’après Rambam, pour qu’il y ait lieu à rétribution est la conscience, le libre arbitre. Seul l’être doué de raison est donc concerné (tout au moins directement) par ce mode de fonctionnement. Être jugé suppose une marge de manœuvre, et non un fonctionnement instinctif. L’animal est donc exclu de ce « système », il n’est qu’un moyen, pas une fin. Dès lors comment la Mekhilta peut elle parler d’une récompense attribuée à un chien ? D’autre part la juxtaposition faite entre l’idolâtre et l’animal paraît pour le moins scandaleuse !

Trois réponses ont été proposées à cette question. Nous nous concentrerons sur celle donnée par le Maharal de Prague dans son commentaire sur Rachi. (Gour Arié, Parachat Michpatim ad. loc, les autres étant fournies par le Torah Temima et le Malbim mais de manière beaucoup plus succincte).

Il explique ainsi pourquoi la Mekhilta fait un parallèle entre le chien et l’idolâtre. Est-ce là une vulgaire injure ? Cela paraît impossible, la nature même du Midrach est de révéler les enseignements de vie dissimulés dans les versets. Quel est donc l’enseignement profond de ce texte ?

Le chien est, presque paradoxalement, l’expression d’une certaine perfection. Pourquoi ? Parce qu’il est un être non perfectible. Tout son sens, sa place dans la création est réalisée dans son existence telle qu’elle apparaît à nos yeux.

Tel n’est pas le cas de l’homme. Celui-ci est par essence la créature douée de raison et vouée à la perfectibilité. L’homme est, d’abord et avant tout, un potentiel, un devenir, non un simple « produit fini ». Il n’exprime donc sa perfection d’être créé que lorsqu’il est à même de rechercher ce perfectionnement dans le service divin.

C’est en cela que l’idolâtre peut être qualifié d’inférieur au chien, non pas dans l’essence mais dans son positionnement. Le chien par sa seule existence traduit l’effectivité de ce caractère parfait, mais l’homme idolâtre ne fait que s’enfermer dans un mode d’existence consistant à ne jamais être capable de relever les défis placés en lui, il devient donc l’expression moins criante de la perfection de la création divine. Il trahit sa nature profonde.

Muni de cette analyse, le Maharal va apporter des éléments de compréhension de notre problématique. La perfection dans la création ne s’exprime pas seulement dans la capacité d’un homme à se grandir. La sortie d’Égypte est, elle aussi, l’expression d’une perfection. Celle d’un monde où il y a place pour un projet divin pour l’humain, où Hachem choisit un peuple pour porter son projet, se choisit un interlocuteur.

Il ne s’agit donc pas d’un banal événement historique, mais d’un rappel à l’Homme de sa grandeur. Dès lors c’est la création dans son ensemble qui est entrainée dans ce mouvement, devenant à nouveau susceptible de faire sens dans sa totalité, jusqu’au chien lui-même qui prend sa place dans cet univers.

Celui-ci révèle alors non par son choix, comme nous aurions pu le croire du texte de la Mekhilta, mais par sa simple existence, qu’il a une place dans le monde créé. Son « harmonie » avec le projet divin lui permet de ne pas être « heurté » par l’événement, de ne pas aboyer…

Il devient alors compréhensible que cette place se reflète dans la mitsva de lui donner part au bétail non consommable. Nous pourrions presque dire que l’animal prend une place ontologique et non anecdotique au sein de la Création.

Le Livre « Bamidbar » dans la Paracha du même nom, Chapitre 1 verset 1 s’ouvre par une précision temporelle «  Hachem parla à Moshé dans le désert du Sinaï, dans la tente d’assignation, le premier jour du second mois de la deuxième année après leur sortie d’Egypte. ».

Pourtant, deux Parachot plus tard dans « Behaalothekha » Chapitre 9 verset 1 Hachem s’adresse à Moshé «  la seconde année de leur sortie du pays d’Egypte, le premier mois «  Il leur intime de faire la Pâque au temps fixé « Et ils firent la Pâque au premier mois, le quatorzième jour de ce mois, vers le soir ».

La Torah n’aurait-elle pas dû commencer par cet événement antérieur sur le plan chronologique ?

C’est la question que pose Rachi : « Au premier mois Le premier chapitre du présent livre n’a été dit qu’en iyar, d’où l’on apprend que la Tora ne respecte pas un ordre chronologique (Pessa‘him 6b). Et pourquoi ne commence-t-il pas par le présent chapitre ? Parce qu’il jette un discrédit sur Israël, lequel, au long de tous les quarante ans de son séjour dans le désert, n’a présenté que cette fois-là l’offrande pascale (Sifri).

Le verset 5 du Chapitre 13 de la Paracha Chemot précise que quand «  l’Éternel t’aura fait entrer dans le pays du Cananéen, du Héthéen, de l’Amorréen, du Hévéen et du Jébuséen, pays qu’il a juré à tes pères de te donner, pays ruisselant de lait et de miel, tu célébreras cette cérémonie dans ce même mois »

De quelle cérémonie parle-t-on ici ? Tu serviras ce service-là Celui de Pessa‘h (Mekhilta).

Pourquoi alors Rachi parle-t-il de jeter un discrédit sur Israël ? Les Bné Israël n’étaient-ils pas tenu selon le verset de célébrer Pessa’h uniquement quand ils seraient rentrés en Canaan ? Pourquoi les blâmer dans ce cas ?

Pour comprendre revenons aux évènements intervenus le premier Nissan :

–          Ce jour marque l’inauguration du Michkan. Le Midrash Tanrouma dans Nasso rapporte que les Bné Israël apportèrent en deux jours les matériaux nécessaires au Michkan, au moment de l’inauguration ils espèrent être pardonnés pour la faute du veau d’or,

–          Mais Nadav et Aviou, les fils d’Aaron, prirent chacun leur encensoir, ils y mirent du feu, déposèrent de l’encens. Ils apportèrent devant D. un feu étranger, non commandé.

Un feu jaillit de devant D. qui les dévora. Ils moururent devant D.

Les fils d’Aaron meurent le jour de l’inauguration du temple du désert, alors que les Bné Israël étaient dans un moment de liesse.

–          Le troisième événement enfin consiste en l’ordre de « faire »Pessah.

Attardons nous sur le verbe « faire » « Assou » qui revient de très nombreuses fois :

Baaloteha chap 9 verset 2 : Que les enfants d’Israël fassent la Pâque au temps fixé.

Baaloteha chap 9 verset 3 :   C’est le quatorzième jour de ce mois, vers le soir, temps fixé pour elle, que vous devez la faire ; d’après tous ses statuts et toutes ses règles vous l’exécuterez.

Baaloteha chap 9 verset 4 Moïse parla aux enfants d’Israël, pour qu’ils fissent la Pâque.

Baaloteha chap 9 verset 5 : Et ils firent la Pâque au premier mois, le quatorzième jour du mois, vers le soir, dans le désert de Sinaï.

Que comprendre de cette répétition du verbe faire ?

Plusieurs raisons sont avancées par les H’ahamims à la nécessité de faire Pâques dans le désert. Le Ramban rapporte qu’il y avait nécessité de donner cet ordre afin que le souvenir des miracles accomplis par Hachem pour le Bné Israël soit transmis. Ainsi les pères qui ont connu l’Egypte pourraient transmettre à leurs fils. Hachem voulait que les enfants vivent le korban dans le désert : Le fassent.

Le Hizkouni  (commentateur français du 14^ème siècle) rapporte les plaintes des Bné Israel , mais pourquoi se sont-ils plaints ? Car ils ne sont pas encore libres !

Le Pessah célébré en Egypte devait marquer la prise de liberté des Bné Israêl, mais ils se sont plaints tout le long : d’abord devant la mer rouge puis las de manger de la manne lorsqu’ils ont réclamé de la viande, lors de l’épisode du veau d’or, jusqu’à l’épisode des explorateurs entrés en Canaan. A cela Rav Dessler rapporte qu’on ne peut considérer un homme libre s’il n’est pas soumis à une loi qui le transcende »Michna  Pirke Avot chapitre 6 verset 2.

Nous pouvons alors commencer à répondre : quand Rachi demande pourquoi la Torah ne commence-t ’elle pas par le Chapitre 9 verset 1, car cela serait un discrédit pour Israêl , s’ils ne s’étaient pas plaints ils seraient rentrés en Israël et auraient célébré Pessah sur leur terre comme dit dans le verset.

Ils ne sont pas libres, ils sont encore esclaves de leurs vices.

Le verbe faire revient près de 200 fois dans le processus de fabrication du Michkan.

Le Sefer Ha ‘hinoukh nous dit « Le cœur suit les actes », Hachem prend la peine ici de leur dire « faites » car il n’est pas enfermé dans son projet, il s’adapte au rythme des Bné Israêl qui apprennent à être libres. C’est en faisant que l’on s’approprie,  cela va nécessiter 40 ans d’apprentissage dans le désert pour intégrer le « faire », ils apprendront tellement bien qu’on les qualifiera de peuple « à la nuque raide ».

Le jour de l’inauguration du Michkan, les bné Israêl perdent Nadav et Aviou , ils sont désemparés, ainsi Hachem dit à Moshé «  fait, … fait…qu’ils fassent » pour qu’ils trouvent des ressources en eux-mêmes.

La célébration de cette Paque dans le désert doit rétablir le lien à ce moment critique  et entraine un élan vers Hachem de ceux en état d’impureté : Beaaloteha chapitre 9 versets 6 et 7   «  Or, il y eut des hommes qui se trouvaient souillés par des cadavres humains, et qui ne purent faire la Pâque ce jour-là. Ils se présentèrent devant Moïse et devant Aaron, ce même jour, et ces hommes lui dirent: « Nous sommes souillés par des cadavres humains; mais pourquoi serions-nous privés d’offrir le sacrifice du Seigneur en son temps, seuls entre les enfants d’Israël? »

Moshé demande comment procéder à Hachem (il faut noter qu’il s’agit l’une des 4 fois dans la Torah  où Moshé demande une halaha à Hachem) ils la feront au deuxième mois, le quatorzième jour, vers le soir. (Beaaloteha chapitre 9 verset 10).

Hachem donne une chance à ceux qui vent se rapprocher de lui, le temps de la purification nécessaire ils feront le korban Pessah  le 14 Iar, Pessah Cheni.

Hachem, lors du projet initial avaient bien donné l’ordre de faire Pessah en Cannaan, mais les Bné Israël n’étaient pas prêts à y entrer, le blâme de Rachi consiste donc dans le fait que les Bné Israêl n’aient pu matérialiser le projet de Pessah en Israël.

Cependant, ainsi lue, cette phrase apparaît très obscure. Elle semble vouloir nous détromper d’un présupposé, mais lequel ?

Celui-ci pourrait être exprimé ainsi : « nous aurions pu penser que la Torah était vide de nous, tel n’est pas le cas ». Qu’est ce que cela signifie ?

Le Talmud Yerouchalmi dans le traité Ketoubot (Chap. 8 in fine), relit le verset de manière inattendue. « La chose (la Torah), n’est pas vide de vous, mais si elle est vide, c’est de vous [ c’est à dire vous en êtes responsables] ».

Pour mieux comprendre, il faut se pencher sur le commentaire de Rachi sur notre verset. Celui-ci s’exprime, se fondant sur le Sifré, de la façon suivante : « tu n’as pas un élément de la Torah qui, expliqué, ne comporte une récompense ». Muni de ce commentaire nous pouvons mieux comprendre.

La Torah est un univers de sens. Par définition, chaque verset, chaque parole de Torah est riche, foisonnant d’enseignements. Mais si nous n’en percevons pas la richesse, la raison n’est pas à en rechercher dans un défaut du sens, mais bien dans un défaut de l’étudiant. « Si le texte est vide, c’est de vous qu’elle est vide. » et la guemara de poursuivre : « du fait que vous ne vous y efforcez pas. »

Il peut arriver que nous abordions certains textes de Torah, les regardant avec une certaine forme de condescendance. Nous sommes parfaitement conscients de faire face à un texte d’origine divine, mais il nous semble que les thèmes peuvent en être surannés, dépassés, vides de sens.

C’est ce que nous disent nos Maitres. Cette perte de sens n’est en rien imputable aux enseignements de Torah, nous en sommes seuls responsables, faute d’avoir insuffisamment œuvré, peiné dans l’étude pour en faire jaillir l’actualité. « C’est de vous qu’elle est vide », vous ne lui avez pas apporté de votre intériorité, condition nécessaire à la mise au jour de la profondeur des paroles de Torah. (Bien évidemment, il ne s’agit pas pour autant de ne lire ces paroles qu’à l’aune de nos propres problématiques, mais plutôt, de tenter d’y donner le meilleur de nous mêmes.)

Cela nous permet, de comprendre la suite du verset : « car elle est votre vie et le prolongement de vos jours. » La première Michna du traité Péa, nous dit que l’étude de la Torah est au nombre des Mitsvot dont : « on perçoit les fruits dans ce monde-ci et dont le capital est intact pour le monde à venir ».

D’après ce que nous avons vu, une étude assidue, acharnée, consiste ainsi à construire une intériorité. Celle-ci nous confère une certaine aptitude, à restituer l’intelligence du texte. Cette construction nous prépare à tirer profit des enseignements de Torah en ce monde, nous donnant une lecture riche de celui-ci. Dès lors la personnalité de l’homme n’est pas happée par ce monde-ci. Ce monde lui sert de tremplin. C’est peut être ce que la Michna appelle les fruits de l’étude que l’on perçoit en ce bas monde. L’Homme introduit alors en lui une dimension non contingente, une part d’éternité : « le capital en reste entier dans le monde futur. ».

Cela peut expliquer pourquoi Rachi a jugé nécessaire de faire mention d’une notion de récompense dans son commentaire sur notre verset.