ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים

Et il dit : « est-ce parce qu’on l’a nommé Yaacov qu’il m’a trompé deux fois… »

Ici les commentateurs font ressortir que la racine du prénom יעקב qui d’après son sens premier veut dire talon, a également le sens de trompeur, de sinueux. Ibn Ezra le premier, fait remarquer que la racine עקב renvoie au verset 9 du chapitre 17 du prophète Jérémie qui dit : הלב עקב, « le cœur est plein de détour ».

Il apparaît donc que le nom de Yaacov comporte la notion d’une voie tortueuse empruntée par malice ou par ruse pour parvenir à ses fins.

Toutefois, à première vue, nous n’avons pas du tout cette image de notre patriarche. Il nous apparaît plus comme « un homme droit, demeurant dans les tentes » (au début de Toldoth), ou encore comme un homme de vérité (dernier verset du prophète Mi’ha).

Pourtant, nous ne pouvons pas dire, en étant quelque peu strict à son égard, que Yaacov est innocent face à son frère. Il l’a tout de même trompé par deux fois, en achetant tout d’abord le droit d’aînesse, puis en lui prenant par ruse la bénédiction paternelle.

Dans notre paracha Vayétsé, c’est à son tour de subir la roublardise de son oncle et beau-père Lavan. Une fois arrivé chez lui, il voulut se marier avec Rahel, et travailla pour cela sept ans. Lorsqu’il fit part à Rahel qu’il voulait l’épouser, celle-ci lui signala que son père était un rusé, et qu’il désirait par tous les moyens marier sa grande sœur Léa avant elle. Le Midrash nous apprend que Yaacov avait répondu que cela lui était égal. D’ailleurs, c’est à partir de cette discussion nous précise le Talmud (Baba Batra 123a) que Rahel avait mis au point avec Yaacov des signes de reconnaissance pour la nuit de noces au cas où Lavan aurait cherché à l’unir à une autre personne.
C’est ce qui s’est passé, mais Rahel ne voulant pas mettre sa sœur dans une situation difficile, lui révéla comme nous l’explique Rachi les signes qu’elle avait convenus. C’est la raison pour laquelle Yaacov ne se rendit pas compte qu’il s’unit à Léa et non à Rahel.
Le Midrash Rabba raconte la scène de ménage suivante. Au matin, lorsque Yaacov aperçut qu’il s’était uni à Léa et non Rahel, il traita Léa de trompeuse, et de fille de trompeuse. Léa rétorqua qu’elle n’avait pas de leçon à tenir d’un homme qui avait trompé son frère et son père.

Nous pourrions prendre d’autres exemples dans la vie de Yaacov qui montreraient un caractère apparemment sinueux et trompeur.
Que devons nous comprendre alors, Yaacov est-il ce fourbe comme nous venons de le décrire, ou cet homme de vérité que nous décrit le prophète Mih’a : « donne la vérité à Yaakov » (titen emet leYaacov, תתן אמת ליעקב) ?

La personnalité de Yaacov est complexe. Yaacov est cet homme qui est parfois obligé d’utiliser la ruse et l’astuce dans sa lutte contre Essav et les personnes qui se dressent contre lui. Car ces adversaires usent de ce type de stratagème également. Mais à la différence d’eux, il le fait pour la recherche du emet, de la vérité.

Prenons deux exemples :

A propos de la naissance de Yaacov et Essav, et du pseudo vol du droit d’aînesse. Rachi démontre en s’appuyant sur le Midrash Rabba qu’en réalité Yaacov fut le premier a être procréé. Et donc en tenant le talon de son frère, il voulait que justice soit faite, c’est-à-dire que le premier à être procréé, soit le premier à sortir et que donc, il n’y ait pas de quiproquo sur le choix de l’aîné. Et lorsque quelques années plus tard, il acheta le droit d’aînesse contre un plat de lentille puis obtient la bénédiction de Yitz’hak grâce à un stratagème, c’était tout à fait légitime ! En fait, il a juste utilisé la ruse afin de réclamer son dû face à quelqu’un de rusé (Essav avait été créé le deuxième et était sorti le premier, faisant croire qu’il était l’aîné !).

Second exemple, dans notre paracha. Lavan, après avoir trompé Yaacov en l’unissant à Léa et non à Rah’el, lui donna comme argument que ce n’était pas la coutume de cette région de marier la cadette avant l’aînée. Même si ces coutumes viennent de pays idolâtres, et que Lavan est un filou, on peut se dire que Yaacov aurait pu tout de même respecter les coutumes de l’endroit afin de ne pas froisser son oncle et beau-père. Le Hida (Rabbi Haïm Yossef David Azoulai) explique qu’en réalité, Yaacov connaissait cette coutume qu’il voulait respecter, afin de rester dans la vérité. Mais en fait, Yaacov croyait être dans son droit car comme lui et son frère, Léa et Rahel était des sœurs jumelles, et Rahel avait été créée la première, donc était en réalité l’aînée. Malgré cela, Yaacov avait décidé de mettre au point des signes pour tromper Lavan au cas où, comme nous l’avons expliqué plus haut.

De là, il ressort qu’en réalité, Yaacov est l’être qui recherche la vérité, mais est parfois contraint d’user de la ruse afin de contrer ses adversaires, qui sont particulièrement rusés.

Dans son combat millénaire contre ses ennemis, qui le menacent dans son existence même, le peuple d’Israël pourra connaître des situations sans issue, où il sera en droit d’agir comme le fit le patriarche. Engagés dans une lutte inégale et périlleuse, les descendants de Yaacov pourront utiliser des chemins détournés afin d’échapper à des ennemis redoutables. C’est typiquement l’histoire de Pourim. D’ailleurs, le traité talmudique Méguila à la page 13b développe ce sujet.

Toutefois, ce recours aux chemins sinueux, ne peut avoir un caractère définitif. Dans parachat Vayichlah’, D. donne à Yaacov le nom d’Israël, et Rachi sur place explique « Yaacov signifie un homme qui vient en cachette, et par traîtrise, mais (Israël) signifie un prince, un notable ». Néanmoins, le nom de Yaacov ne disparait pas encore définitivement ; il figure souvent à coté du nom d’Israël. Les vies et les méthodes qu’indique le nom de Yaacov continuent en effet à être en vigueur pendant les longs siècles. Prenons par exemple les courbettes de grands rabbanim comme Don Yitsh’ak Abravanel ou le Rambam dans les cours royales de leur époque, afin de permettre aux Juifs de vivre sous un régime clément, ou encore les réponses du Rav David Sinzheim à Napoléon lors du Grand Sanhédrin de 1807.

Ce n’est qu’à la fin des temps que le troisième nom, Yechouroun, se substituera entièrement à celui de Yaacov. Car le nom Yechouroun signifie droiture, il vient de la racine Yachar (droit). D’ailleurs, il n’apparaît dans la Torah qu’aux derniers chapitres, qui ouvrent la perspective de la fin des temps, et il fait ressortir qu’Israël suivra alors enfin un chemin droit et rectiligne, sans détours. C’est en parlant de cette époque messianique que le prophète Isaïe proclame למישור העקב והיה, « ce qui était sinueux sera enfin droit ». מישור et העקב reflètent les deux noms respectivement Yechouroun et Yaacov.

A l’approche de Roch Hachana, où nous allons être jugés par Hakadoch Baroukh Hou, essayons de tirer un enseignement de notre paracha afin de nous préparer activement à cet événement fort du calendrier juif.

Le premier verset de notre double paracha dit :
« Vous vous trouvez aujourd’hui devant Hachem votre D. : vos chefs, vos tribus, vos anciens… tout homme d’Israël. »
Moché Rabbenou veut faire comprendre aux enfants d’Israël qu’ils se trouvent tous devant Hachem. Cette phrase apparemment classique du texte biblique est pourtant extrêmement lourde de sens.

Le Talmud dans le traité Roch Hachana 18a explique que « toute créature du monde passe devant Hakadoch Baroukh Hou pour être jugée kivné meron ». Que veut dire cette expression ?

Un premier avis, reprenant le Targoum (la traduction araméenne) considère que les mots kivné meron désignent l’enclos par lequel on fait passer les bêtes pour les compter une à une. Rech Lakich voit dans cette expression un chemin étroit bordé de chaque côté par un gouffre, où il n’est possible de passer que un par un. Enfin, pour Rabbi Yehouda, c’est une image qui renvoie aux soldats du roi sortant à la guerre, l’un après l’autre.

De manière synthétique, il ressort de ces trois avis que le passage devant Hachem au moment de Roch Hachana se fait seul. Cette idée qui paraît simple conduit en réalité l’homme à une grande responsabilité.

Tout d’abord, cette sentence talmudique doit nous faire comprendre que lors de notre jugement devant le Créateur du monde, nous serons absolument et totalement seuls. Cette solitude doit nous mettre devant nos responsabilités. En effet, nous ne pouvons nous reposer sur le mérite de notre famille, sur l’éducation que nous avons eue, ou encore sur le milieu dans lequel nous vivons et qui fait parfois que nous faisons les choses pour être dans la norme, sous l’effet de la pression sociale.

« L’homme a été créé unique pour t’apprendre que si une âme d’Israël est perdue, c’est un monde complet qui est perdu, et si une âme d’Israël est accomplie, alors c’est un monde complet qui est réalisé », nous dit une Michna du quatrième chapitre de Sanhédrin.

Cette Michna vient nous apprendre la grandeur du Créateur du monde, qui a créé le monde pour chacun d’entre nous. C’est pour chacun d’entre nous que le monde a été créé. Plus que cela, explique Rav Wolbe, chacun de nous est porteur de capacités, d’un potentiel, de forces, de traits de caractères, que personne avant nous et après nous, ne pourra réaliser dans ce monde.

Ces deux textes viennent nous faire comprendre que nous devons avoir un rapport actif, personnel, unique avec Hakadoch Baroukh Hou car Lui dans sa grandeur juge chacun d’entre nous de manière spécifique, puisqu’Il a créé ce monde pour chacun d’entre nous. C’est la raison pour laquelle nous devons aussi avoir un rapport spécifique avec Hachem.
Comment ?
En accomplissant Sa volonté, c’est-à-dire les mitsvot et l’étude de la Torah, en s’y investissant personnellement, en accompagnant la ‘avodat Hachem (le service de Hachem) de notre singularité.

C’est là, la raison de notre verset de départ :
« Vous vous trouvez aujourd’hui devant Hachem votre D. : vos chefs, vos tribus, vos anciens… tout homme d’Israël. »

Tout le monde se trouve devant Hakadoch Baroukh Hou, car D. a de la considération pour chacun d’entre nous, ce qui doit s’accompagner chez nous en retour d’une responsabilité de tous les instants.

L’approche de Roch Hachana nous invite à intérioriser le fait que chacun est unique/seul devant D., et ainsi à accomplir de manière personnelle et avec responsabilité la volonté de Hachem.

Le premier commentaire de Rabbi Chlomo Itsh’aki cherche à expliquer le sens d’une lettre, le vav de véélé / et voici, car en fait, il est habituel de retrouver dans le texte biblique l’expression élé (« voici »), mais sans la conjonction vé (« et ») juste devant.
Rachi explique cette formulation :

« Partout ou il est dit « voici », cela rend caducs les premiers, mais « et voici » rajoute aux premiers : de même que les premiers (commandements) sont du Sinaï, de même ceux-ci sont du Sinaï. Et pourquoi la section traitant des lois est-elle juxtaposée à la section concernant l’autel ? Pour te dire que tu mettes le Sanhédrin (tribunal rabbinique) à coté du Temple. »

Le second Rachi sur la paracha cherche à expliquer la seconde partie du verset : « … que tu exposeras devant eux. »

« D. dit à Moïse, qu’il ne te vienne pas à l’esprit de dire : je répéterai pour eux le chapitre et la loi deux ou trois fois, jusqu’à ce qu’elle soit en ordre dans leur bouche mot à mot. Mais je ne vais pas me fatiguer pour leur faire comprendre les raisons de la chose et sa signification ! C’est pourquoi il est dit que tu placeras devant eux comme une table dressée et prête devant l’homme à manger. »

A partir de ces deux commentaires de Rachi, Rav Moché Feinstein, dans son livre Kol Ram, enseigne que nous pouvons apprendre trois choses.

1. Premièrement, même si aujourd’hui nous ne pouvons rétablir et être comptés parmi les 71 membres du Sanhédrin, nous devons nous efforcer de nous mettre dans l’attitude de celui-ci, c’est-à-dire comme nous explique Rachi nous tenir à coté du Mikdach / du Temple. Ce comportement doit être le nôtre, pas seulement dans les moments où l’on tranche la halakha mais également lorsque l’on enseigne. Et si nous ne sommes pas dans cette attitude, alors il est impossible pour nous de juger.

2. Second enseignement : les Michpatim, les lois apparemment d’ordre social, sont aussi du Sinaï. A priori ces lois auraient pu être dites par un homme, mais il nous faut accepter que D. les a données au Sinaï. Pour ce faire, il nous faut les étudier, les approfondir, et les rendre tellement claires à nos yeux que nous serons à même d’y déceler la volonté d’Hachem.

3. La troisième idée que nous devons retenir des paroles de Rachi, nous dit Rav Feinstein, c’est que nous devons nous efforcer d’étudier avec d’autres personnes et de rajouter des élèves afin de rendre clairs le bien et la raison des lois et de les expliquer comme « une table dressé », afin que les élèves soit aussi des grands de Torah.

Le Talmud dans le traité Ketoubot à la page 104a nous dit la chose suivante : « Parole de Rabbi Eliezer, lorsque les justes partent de ce monde, trois classes d’anges sortent : la première dit : « il entre dans la paix », la seconde dit : « il suit son chemin », la dernière s’écrie « il entre dans la paix, repose sur sa couche » [[Ces trois expressions sont tirés d’un verset du prophète Isaïe (57, 2)]].

Ces trois expressions dites grâce à ces trois classes d’ange sont à mettre en parallèle des trois idées que nous avons apprises plus haut de Rachi.

1.La première expression « il entre dans la paix / yavo béchalom » vient faire référence au fait que l’étude de la Torah ne doit pas être sous le signe uniquement des capacités intellectuelles, mais également dans la crainte d’Hashem, car sans les capacités qu’Hashem nous donne, il nous serait impossible de comprendre. Donc pour que notre intelligence soit parfaite (chalem / parfaite est de la même racine que chalom / paix), il faut annihiler en nous cette idée que notre intelligence vient de nous.

2. La seconde étape « il suit son chemin » est pour celui qui a le souci que d’autres Juifs puissent connaître la Torah dans les détails, et ainsi de pouvoir devenir des grands de la Torah.

3. Enfin, celui qui est capable d’être proche de la présence divine / shékhina (qu’on appelle chalom) toute sa vie, après que D. a été avec lui toute sa vie, peut alors entrer se reposer en paix dans le Gan Eden.

« Toutes les personnes issues de la lignée de Yaakov étaient au nombre de soixante-dix, et Yossef était en Egypte » (verset 5, 1ère montée)

Ce verset après une première lecture paraît assez simple. Il nous dit simplement le nombre de personne descendues avec notre patriarche, et précise que Yossef était lui, du fait de son histoire propre, déjà en Egypte.

Pourtant d’après Rachi, le verset doit être compris autrement. Rachi commente sur l’expression « et Yossef était (déjà) en Egypte » : Et lui aussi était dans le compte des soixante-dix, et ceci vient nous apprendre, car nous savions qu’il était en Egypte, (donc ceci vient nous apprendre) la grandeur de Yossef : il était le même Yossef lorsqu’il gardait le troupeau de son père, que lorsqu’il était à diriger l’Egypte, il resta un juste. (traduction libre.)

D’après la lecture de Rachi cet ajout « et Joseph était en Egypte » vient nous apprendre que bien qu’il était en Egypte (comme nous le savions déjà), Yossef faisait partie intégrante de cette famille, de ces soixante-dix personnes. C’est-à-dire, toujours selon Rachi, qu’il était par sa grandeur, toujours un membre à part entière de cette famille exceptionnelle par ses valeurs, son projet, qu’est la famille de Yaakov.

Les maîtres du Moussar ont tiré de la figure de Yossef un élément fondamental du travail sur son comportement, de l’élévation spirituelle. Yossef est la figure de l’homme capable de rester intègre (tsadik), bien qu’il soit loin de sa famille et de ses valeurs, malgré les tentations du pouvoir, de l’Egypte.

Malgré tout cela, il reste cet être juste qui comme nous l’avons dit fait partie intégrante de la noble lignée de Yaakov. Comment est ce possible ? Comment a-t-il fait ?

La tradition du Moussar (Rabbi Israël Salanter, Rav Eliahou Dessler, Rav Chlomo Wolbe, etc.) voit dans la notion d’ordre le cadre propice à la réalisation de l’homme. En effet, selon cette tradition qui considère que l’élévation spirituelle, le rapprochement avec Hakadoch Baroukh Hou passe par le travail du comportement, cet effort permanent ne peut se faire que si l’individu se met dans un cadre, un programme propice ou ce chamboulement, ce travail patient, difficile et de longue haleine, est possible.

Le Rav Wolbe dans le premier tome du Alei Chour (chapitre seder) donne le programme suivant. Tout d’abord, il faut selon lui (ce qui paraît évident) ordonner les choses basiques de la vie, le temps consacré au travail, au sommeil, etc. Puis le temps que l’on va consacrer à l’étude de la Torah, à la révision de ce que l’on a étudié, à l’introspection et à la méditation qu’a entraînée notre étude. Et c’est seulement en donnant ce type de cadre à notre vie, que l’élévation, l’amélioration est possible.
Le Talmud dans le traité Chabbat 31a se demande à quelles questions l’homme doit répondre lorsqu’il arrive au ciel. Plusieurs questions sont mentionnées, l’une d’elles est : as-tu fixé des moments fixes pour l’étude de la Torah ?
Nous remarquons qu’on ne pose pas la question du nombre de page de Talmud étudiées, du nombre d’heures, ou de la qualité de l’étude, mais celle de la fixité de l’étude.

Il y a deux ans, je suis parti l’été aux Etats-Unis, et j’ai eu la chance d’étudier l’après midi dans la yechiva Tiferet Yerouchalayim du Rav David Feinstein, le fils du célèbre Rav Moché Feinstein zatsal. Une après midi, alors que je posais une question au Rav, il me demanda : « Do you want to know the zekhous of our yechiva now ? » Veux-tu savoir le mérite de notre yechiva maintenant ? Je lui répondis : certainement, il s’agit du mérite de votre père. Il répondit peut-être, mais il y a autre chose. Tu vois ces deux messieurs là-bas en train d’étudier. Ils sont propriétaires d’une très grande banque à Manhattan et tous les après-midi, que la bourse monte, descende, ou s’écroule, ils sont là à étudier. Il est là notre mérite.

Notre éveil spirituel ne peut se vivre de manière décousue, il doit être organisé, programmé, selon le niveau, les possibilités de chacun.

Et c’est justement cela que l’on retrouve chez Yossef : malgré l’éloignement, malgré les tentations du pouvoir de l’Egypte, il est resté comme la bénédiction que lui donne son père dans la paracha de la semaine dernière : Alei Chour, c’est-à-dire sur la muraille, c’est ce cadre, cet ordre qu’il a acquis dès son enfance qui lui a permis de rester celui que l’on nomme Yossef Hatsadik.

ז זָכוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת, לְקַדְּשׁוֹ. ח שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד, וְעָשִׂיתָ כָּל-מְלַאכְתֶּךָ. ט וְיוֹם, הַשְּׁבִיעִי–שַׁבָּת, לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ: לֹא-תַעֲשֶׂה כָל-מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ, עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ, וְגֵרְךָ, אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. י כִּי שֵׁשֶׁת-יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, אֶת-הַיָּם וְאֶת-כָּל-אֲשֶׁר-בָּם, וַיָּנַח, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי; עַל-כֵּן, בֵּרַךְ יְהוָה אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת–וַיְקַדְּשֵׁהוּ.

« Souviens-toi du jour du chabbat pour le sanctifier. 8 Durant six jours tu travailleras et tu t’occuperas de toutes tes affaires, 9 mais le septième jour est la trêve de l’Éternel ton Dieu: tu n’y feras aucun travail, toi, ton fils ni ta fille, ton esclave mâle ou femelle, ton bétail, ni l’étranger qui est dans tes murs. 10 Car en six jours l’Éternel a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment et il s’est reposé le septième jour ; c’est pourquoi l’Éternel a béni le jour du chabbat et l’a sanctifié. » (Ex. chap. XX, 7-10)

Dans la paracha Vaéth’anan se trouve la deuxième mention dans les cinq livres de la Thora des dix commandements. Au sujet du commandement du chabbat, il est écrit :

א שָׁמוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת, לְקַדְּשׁוֹ, כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ.

« Observe le jour du chabbat pour le sanctifier, comme te l’a prescrit l’Éternel, ton Dieu. » (Deut. chap. V, 11)

Le Talmud dans le traité Chavouoth 20B explique que ces deux expressions désignant le chabbat ne sont pas deux expressions distinctes mais ont été dites « bédibour éh’ad », d’une même parole (comme nous le disons dans le lékha dodi de la prière du vendredi soir). D’ailleurs l’expression Zah’or (Souviens-toi) désigne les commandements positifs liés au chabbat, alors que l’expression Chamor (Observe, garde) représente les interdictions.

Tout ceci pour nous dire que ces deux expressions « observer » et « se souvenir » du jour du chabbat, sont une seule et même entité relative à ce jour. Mais de manière plus concrète, et bien qu’il y ait pléthore d’explications, ces deux expressions avec leur explication dans le traité Chavouoth sont la source utilisée par le Talmud pour prouver que les femmes ont aussi bien l’obligation des commandements positifs que négatifs du chabbat.

En effet, le talmud au traité Berah’oth 20B explique que bien que les femmes sont exemptes des commandements positifs liés au temps (les téphilines, les trois prières journalières, la soucca, etc…) et ont par contre toutes les obligations des commandements négatifs (liés au temps ou non) ; du fait que le commandement de chabbat a été donné d’une seule parole, alors les commandements positifs sont autant une obligation pour une femme que les commandements négatifs auxquels elle est habituellement astreinte.

Mais ce n’est pas là-dessus, que nous voulons mettre l’accent.

Comme nous le savons, il y eut deux tables de la Loi. Les premières tables furent cassées par Moché, à la suite de la faute du veau d’or, le 17 Tamouz (origine première de ce jeûne). Ces premières tables avaient des caractéristiques particulières, comme l’explique le Midrash Rabba, puisqu’elles étaient faites de plusieurs dimensions et qu’on pouvait lire à travers. Les secondes ont été données après le rachat de la faute du veau d’or et ont été données à Moché le 10 Tichri, le jour de Yom Kippour (origine de ce jeûne). Contrairement aux premières, ces secondes tables avaient un aspect « non miraculeux » puisque l’écriture était gravée dans de la pierre, et qu’on ne pouvait pas voir au travers.

La question que je me suis posée est : qu’y avait-il écrit sur ces deux tables concernant le chabbat ? La première expression ? La seconde? Les deux?

La méh’ilta (midrach sur Chémoth) explique que dans les premiers dix commandements, il y avait seulement zah’or et dans les secondes, il y avait d’un coté zah’or et de l’autre chamor. Le Ramban, quant à lui, pense qu’il n’y avait écrit sur les deux que zah’or.

Quelque soit l’avis, on voit bien que l’expression zah’or est prépondérante par rapport à chamor. Pourquoi ?
Le Ramban explique que le respect des commandements positifs est plus méritant que celui des commandements négatifs, car faire la volonté d’Hashem par amour, et donc avec un investissement personnel est plus méritoire que de le faire par crainte.

Mais, au-delà de ça, il me semble que les interdits du chabbat ne sont que le moyen d’accomplir les préceptes positifs du chabbat. Le but de ces interdits, symbolisé à travers le terme chamor, garder, est un cadre qu’il faut remplir à travers les commandements positifs qui nous sont enjoints. Nous le faisons en sanctifiant ce jour, par le rapprochement des familles, l’étude de la Thora (qui doit être plus importante). Chabbat doit être un temps d’introspection, de méditation. C’est cela le repos du juif, et non l’oisiveté, ou un temps plus long sous la couette. Chabbat doit être un temps de mise au point, de recharge des batteries spirituelles et non un temps passif où l’on ne fait rien. Il faut le remplir. Comme l’explique le Maharal de Prague dans le 5e chapitre du Nétsah’ Israel, le Chabbat ressemble à un coeur, source de la vie et de l’énergie, et les autres jours de la semaine aux membres du corps qui seraient irrigués par ce coeur.

Rabbi Nathay, un des disciples du Baal chem Tov avait pris l’habitude de ne dormir que quelques heures à Chabbat, tant le temps du chabbat était important pour lui, et qu’il ne voulait pas perdre la moindre seconde de ce si beau cadeau que D.ieu nous a fait.

C’est la raison pour laquelle, me semble-t-il, l’expression zah’or (désignant les actions positives du Chabbat) est plus présente dans les deux versions des tables de la loi, que chamor (les interdictions, c’est-à-dire le cadre propice à l’accomplissement des commandements positifs).

En effet, la Torah enjoint de mettre des tsitsit aux coins des vêtements. Le but étant de se souvenir des commandements afin que vous « ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et à la suite de vos yeux, qui vous entraînent à l’infidélité » (Nombres XV-39) [[Traduction du rabbinat.]]. Ici, le cœur et les yeux peuvent être pris au premier sens du terme, mais Rabbenou Bé’hayé nous invite à comprendre les « yeux » comme les yeux de l’esprit, qui permettent de comprendre et de connaître, tandis que le « cœur » désigne les pulsions, les facteurs psychiques qui agissent sur l’homme.

Cette compréhension du verset, nous amène à poser une question : si ce n’est pas les yeux, c’est-à-dire ce que l’homme voit et reconnaît, et le cœur, siège des pulsions internes qui le dirigent, alors qu’est-ce donc qui pourrait égarer l’homme ?

Cette question nous permet d’aborder le débat entre la pensée « religieuse » [[Je mets ouvertement ce terme entre guillemets, car à mon sens, il ne convient pas au judaïsme. Le terme religieux vient du latin religare qui veut dire relier. On sous entend ici relier les hommes vers un D-ieu. Or le judaïsme est plus qu’une religion, c’est une civilisation. Si ce n’était qu’une religion, on n’y trouverait pas des lois sociales, sociétales… dont le Talmud fait l’analyse dans un grand nombre de traités.]] et la pensée morale. Nous savons que de nombreuses personnes tentent de vider la religion de son contenu religieux pour la fonder sur une base morale, d’expliquer la Torah uniquement comme un livre dont l’étude vise une certaine moralité humaine.

Le Professeur Leibowitz explique que sur cette question de l’éthique, de la moralité, les philosophes se sont rangés globalement derrière deux avis :
Le premier affirme que la décision morale de l’homme consiste à orienter sa volonté, non selon ses intérêts, non pour améliorer sa situation dans le monde et résoudre ses problèmes personnels, mais conformément à sa connaissance et à sa compréhension de la vérité profonde de l’ensemble dont il fait partie. En d’autres termes : selon la manière dont l’homme voit et comprend le monde. Cette vision est celle de Socrate, et plus tard de l’éthique de Spinoza.
La seconde vision qui est celle de Kant, considère que la décision morale de l’homme consiste à orienter sa volonté non selon le monde tel qu’il est, mais plutôt selon « la loi morale qui se trouve en lui » [[Dans Fondements de la métaphysique des mœurs.]].

Finalement, on se rend compte que notre verset bat en brèche ces deux visions : « pour que vous les accomplissiez et ne vous égariez pas à la suite de votre cœur…. », constitue la réfutation du principe kantien ; et « …à la suite de vos yeux… » s’oppose au principe socratique.

La raison en est immédiatement fournie : « Je suis l’Éternel votre D-ieu » (Nombres XV-41). Toutes les décisions morales, qu’elles soient conformes à Socrate ou à Kant, découlent d’une conception où l’homme se considère comme faisant face à l’homme : la régulation de sa relation aux autres détermine son choix moral. La émouna, elle, repose sur une conception radicalement différente, l’homme se considère comme faisant face à Hashem. Ce qui guide le maamin dans ses choix, c’est l’accomplissement des mitsvot, l’accomplissement de son devoir vis-à-vis de son Créateur.

C’est peut-être pour cela justement que les tsitsit sont censés être une sorte de rappel de l’ensemble des mitsvot. Nous comprenons mieux à présent ce qui doit guider le Juif dans ses choix de vie, dans ce qui le dirige. Ce n’est certainement pas cette morale humaine, ou l’homme fait face à l’homme. Cette morale subjective, dont le XXème siècle par ses horreurs nous a fait comprendre les failles. Mais l’accomplissement des mitsvot, la émouna, ce cadre de vie radical, cette croyance profonde que les choix que nous faisons dans notre vie doivent être conformes à ce que Hashem attend de nous, quitte à ce que parfois cela nous semble incompréhensible.

« L’Éternel parla à Moïse, après la mort des deux fils d’Aaron, qui, s’étant avancés devant l’Éternel, avaient péri. » (Lev XVI, 1)

La raison de cette mort est donnée dans notre paracha :

« Les fils d’Aaron, Nadav et Avihou, prenant chacun leur encensoir, y mirent du feu, sur lequel ils jetèrent de l’encens, et apportèrent devant le Seigneur un feu profane sans qu’il le leur eût commandé. » (Lev X, 1)

Selon la tradition c’est parce qu’ils amenèrent un feu profane (esh zara) qu’ils moururent. Comment comprendre cette mort, qui pourtant est due à un acte noble, positif, empreint a priori d’une intention de servir Hashem ? Et pourtant, Nadav et Avihou moururent au même titre que ceux qui avait fait la faute du veau d’or.

Yeshayaou Leibowitz relève ici que de la même manière que prendre le veau d’or pour D. et lui rendre un culte est un acte d’idolâtrie, le service d’Hashem lui-même, s’il n’est pas fait avec la pleine conscience de l’homme de servir son Créateur, mais répond à une impulsion intérieure de rendre un culte à D., devient une sorte d’idolâtrie, malgré la pureté de l’intention.

Maïmonide explique en plusieurs endroits que la emouna qui s’exprime dans l’accomplissement des mitsvot, dans la avodat Hashem, n’est pas destinée à apaiser, ou à exprimer des sentiments humains. Elle signifie en réalité que l’homme accepte le joug des mitsvot, de la Torah, et D., c’est ce que l’on appelle kabalat ol malkhout chamayim : le fait de prendre sur soi le joug du royaume des cieux. La emouna s’exprime dans les actes que l’homme accomplit parce qu’il sait qu’il est de son devoir de les réaliser, et non comme conséquence d’une impulsion personnelle, laquelle, même lorsqu’elle est dirigée vers Hashem, exprime la satisfaction d’un besoin humain.

C’est cela le feu profane (esh zara). Il y a une grande leçon ici: ne pas transformer la avodat Hashem en moyen d’apaiser les pulsions de l’homme.

Sur ce sujet, le Rav Shlomo Wolbe a écrit un chapitre dans son livre Alei Chour (tome I) intitulé « froumkeit » (terme yiddish désignant la religiosité) expliquant que même le service de D. peut être habité, sous couvert « d’acte religieux », de l’assouvissement de désir personnel, d’un besoin instinctif. Et donc de ce fait, la avodat Hashem n’est plus une finalité haute et suprême, mais un moyen de se rassurer, de s’accrocher à quelque chose.

Au début de la paracha Toldoth, le texte dit (Gen. XXV, 21) :
וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַיהוָה לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ, כִּי עֲקָרָה הִוא; וַיֵּעָתֶר לוֹ יְהוָה, וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ
« Isaac implora l’Éternel au sujet de sa femme parce qu’elle était stérile ; l’Éternel accueillit sa prière et Rébecca, sa femme, devint enceinte. »

Or les sages font remarquer[[Cf. Midrach Rabba.]] que le verbe vayétar (accueillir, accepter) est à la forme passive. Comme si D-ieu concéda la prière d’Isth’ak. Quelle était sa demande ? Isth’ak avait comme projet initial deux enfants qui à eux deux formeraient une unité, un enfant s’occupant du Olam Hazé (le monde ici-bas) en la personne d’Essaw et un autre du Olam Haba (le monde à venir) : Yaacov. Mais les choses ne se sont pas passées ainsi. Rivka voyant qu’Essaw n’était pas prêt à assumer le rôle que son père lui confiait, elle mit son second fils en avant. Yaacov après avoir reçu la bénédiction de son père, dû partir chez Laban son oncle et beau-père. Dans ce contexte, loin de sa famille, Yaacov apprit à affronter la réalité de ce monde, à travers les fourberies et les entourloupes de son beau-père.

Ainsi Yaacov devint à la fois l’homme de l’au-delà et celui du concret, de ce monde-ci. En cela, il incarne l’être un. Donc comme l’explique le Maharal, Yaacov porte en lui cette unité, cette union qu’il réussira malgré les difficultés et les conflits entre les frères à leur transmettre. Cet éminent maître du XVIe siècle, définit la ah’dout « l’unité », selon deux paramètres.

– 1. Tout d’abord, la vision première de l’unité, c’est-à-dire une chose qui en soi est un. Ce premier paramètre est porté par le patriarche Yaacov.
– 2. Le second élément (c’est le h’idouch « l’innovation » du Maharal) qui façonne l’unité est un ensemble d’éléments qui ne sont pas un en tant que tels mais qui sont unifiés à travers un unificateur. Pour comprendre, le Maharal prend l’exemple du corps humain. Le corps humain est composé de plusieurs membres et organes qui s’unissent grâce à la neshama « l’âme ». Comme l’explique le Sefer Yestira[[Livre de base de la Kabbala, que la tradition orale attribue à Avraham.]], nous avons douze membres du corps principaux qui sont unis grâce à la neshama. De la même manière, les 12 tribus sont unies autour de leur père Yaacov et ainsi ils forment l’unité Ah’dout.

D’ailleurs dans le mot même éh’ad אֶחָד, le Maharal voit deux allusions à cette unité des tribus d’Israel :

– La première lettre Aleph qui correspond à la valeur numérique un désigne la tribu, la plus distincte des autres, la tribu de Levi, du fait de sa responsabilité dans la prêtrise. Ensuite H’et, le chiffre 8 désignant les huit tribus issues de Rachel et Léa (y compris les enfants de Yosseph : Ephraïm et Ménaché), puis Daleth (quatre) pour les quatre enfants des servantes Bina et Zilpa.
– La deuxième allusion qui provient du Netivot Olam est un peu plus simple. Le Aleph correspond à Yaacov, le H’eth aux huit enfants des matriarches et le Daleth aux quatre enfants des servantes.

Dans les deux cas de figure, cette allusion soulignée par le Maharal cherche à nous dire que les tribus d’Israël par le biais de Yaacov, sont porteuses de cette unité. Unité qui se veut spécifique, puisqu’elle prend en considération la spécificité, la sensibilité de chacun. Et là est certainement tout le défi, à la fois assumer et vivre ses aspirations, sa tendance propre tout en faisant parti d’un ensemble.

Cette relation des tribus entre elles et des tribus avec leur père n’est pas seulement une histoire biblique, elle préfigure la tension constante dans laquelle la ah’dout du peuple juif se trouve. D’un coté conserver une unité, unité qui se veut plurielle, qui laisse la possibilité à des tendances, des sensibilités d’exister et de s’exprimer. Je dirais même plus, la Thora cherche ces tendances, ces singularités. Le but n’est pas de sortir “tous du même moule”, d’avoir les mêmes points de vue sur les paroles de nos sages. Il faut assumer sa différence !

L’un des maitres qui a le plus par sa personnalité mis en avant ce point est Menahem Mendel de Kotzk. D’ailleurs « le test d’entrée » à Kotzk[[Cité dans le Ori véychi du Rav Eliav Edery.]] montre que c’est une valeur fondamentale de cette école de pensée. Lorsque quelqu‘un voulait intégrer le village et faire partie de cette communauté, on accueillait les prétendants par une fête donnée et bien arrosée. On s’arrangeait pour faire boire les candidats de sorte que le lendemain matin, ils aient du mal à se lever. De très bonne heure, tous les hassidim se levaient à l’insu des nouveaux venus, et se rendaient à la synagogue pour la prière. Ils retournaient ensuite se coucher pour ne se lever qu’en même temps que les candidats. Au réveil, on organisait un petit déjeuner. Or la halah’a stipule qu’il est interdit de manger avant de prier. Le nouveau h’assid tentait de dire quelque chose, d’exprimer sa gêne du non respect de la loi, mais ses remarques restaient sans effet. Les hassidim tentaient de le faire renoncer à ses principes. Si les candidats considéraient que ce que tout le monde fait n’est pas forcément négatif, alors ils ne méritaient pas de faire partie des Hassidim de Kotzk. Si, par contre, ils tenaient tête aux autres, alors ils étaient acceptés. Cette anecdote pour dire l’importance d’assumer sa sensibilité, son identité propre, d’assumer sa différence, tout comme les tribus d’Israël qui étaient chacune différente, mais formaient une ah’dout, une unité autour de Yaacov.