[[L’ensemble des sources en hébreu se trouve dans le livre, au début de chaque shiour]]
Premier verset du Second Commandement : « Tu n’auras pas d’autres dieux sur ma face » (Shemot 20, 3) – אלוקים אחרים על פני לך יהיה לא, lo yiyhe lekha elokim aherim al panai. La nature de cet interdit est au cœur d’une controverse entre Rashi d’un côté, Rambam et Ramban de l’autre.
Rashi définit l’interdit en termes de possession : « Ne possède aucune idole, même si tu ne l’as pas fabriquée toi-même ».
D’après le Rambam et le Ramban cependant, la Torah ne parle pas ici de possession au sens physique. La Torah interdit plutôt ici la reconnaissance de toute divinité autre que D.ieu. Soit, donner une valeur à une divinité quelle qu’elle soit, « donner une valeur absolue à une créature finie » même sans lui rendre un culte. Le culte en soi est l’objet du verset suivant « Tu ne te prosterneras pas devant elles (les sculptures/les images) ».

Il y a trois niveaux d’idolâtrie, de עבודה זרה (avoda zara). Le premier est ce que la Guemara appelle קבלה באלוקה (kabbala be eloka), l’acceptation de quelque chose comme divinité. Si quelqu’un dit à une idole « Tu es mon D.ieu », c’est déjà en soi un acte d’idolâtrie. Pas besoin d’un acte physique autour de cet objet pour être déjà dans l’interdit . Le second niveau, c’est se prosterner (lo tishtakhavé, לא תשתחוה). Même si l’on n’emploie pas la façon spécifique de servir cette idole, le simple fait de se prosterner – même le simple fait de se courber – est une transgression . Le troisième niveau, lo taovdem (תעבדם לא), se réfère au culte spécifique de l’idole. Par exemple, ceux qui servaient l’idole appelée Markoulis jetaient des pierres sur elle . L’idole Peor avait, elle aussi, une façon « unique » d’être servie .

Ces trois concepts de עבודה זרה (avoda zara) n’ont pas uniquement une réalité sur le plan de la halakha mais également un sens sur un plan psychologique et historique. L’idolâtrie n’est pas seulement la façon dont les premiers païens dans l’Antiquité considéraient leur idole… Si quelqu’un ajoute un principe quel qu’il soit en plus de D.ieu en tant que source de la Création, on est déjà dans l’idolâtrie. Je vais vous donner un exemple. Nous vivons à l’ère de la science. L’univers « se suffit » sur un plan scientifique. C’est une unité en soi. Nous ne connaissons pas l’univers de manière scientifique d’un point de vue extérieur si l’on peut dire. Nous ne savons pas comment l’univers a été créé ni pourquoi il a été créé… Mais nous le comprenons très bien d’un point de vue scientifique, mathématique, à l’intérieur de notre propre cadre de pensée, par des équations ou des liens de causalité entre des phénomènes. On ne peut pas demander de manière scientifique ce qui soutient l’univers : cette question n’a pas de sens. Il n’y a pas d’explication extérieure ; celle qui est inhérente à l’univers provient de l’intérieur. Si un Juif accepte l’explication interne, celle de sa propre perception, il est en passe de devenir un idolâtre, un עבודה זרה עובד (oved avoda zara). Il a substitué à D.ieu un principe d’explication absolu et qui se suffit à lui-même. Nous ne critiquons pas la valeur des formules mathématiques ou du lien de causalité. Au contraire. Le judaïsme a parlé si souvent de tivo shel olam (םלוע לש ועבט), de la « nature du monde ». Qu’est-ce que veut dire םלוע לש ועבט, tivo shel olam ? Qu’est-ce que la nature ? C’est le « spectacle cosmique » tel qu’il est déterminé par la loi de la causalité. Cependant nous insistons sur le fait que chaque chose dans l’univers reflète quelque chose ou quelqu’un qui est à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de l’univers, et c’est D.ieu. Les lois mathématiques ou bien la loi de la gravitation expriment la volonté de D.ieu. Sa « première volonté » – d’après le Rambam, le רצון הקדמון (ratzon hakadmon) – la volonté créatrice, la volonté de יהי אור (yehi or) est inhérente à la matière organique et non-organique à la fois. Mais D.ieu n’est pas seulement à l’intérieur de l’univers ; il est aussi transcendant donc extérieur à l’univers.

Ainsi le Rambam écrit dans les lois sur les fondements de la Torah (Hilkhot Yessodei HaTorah) : « Et pour quiconque imagine (כל המעלה על דעתו, kol hama’alé al da’ato) qu’il existe un autre D.ieu en plus de celui-ci (du nôtre), il transgresse un commandement négatif ainsi qu’il est écrit dans le verset « Tu n’auras pas d’autres dieux sur ma face » ; il renie le fondement (de la Torah), car c’est le principe fondamental sur lequel tout repose » . Le Rambam vivait à une époque où il n’y avait pas d’idoles. Il n’a jamais vécu dans une société chrétienne. Et les musulmans ne sont pas des païens. La compréhension du Rambam du commandement « Tu n’auras pas d’autres dieux sur ma face » est une compréhension philosophique et théorique. Une philosophie qui explique l’univers fini dans ses propres termes, sans recours à l’infini (אין סוף, ein sof ) repose sur l’idolâtrie.

Le Ramban va plus loin. Il dit que verset « Tu n’auras pas d’autres dieux sur ma face » n’implique pas seulement une dimension philosophique et théorique mais surtout un engagement dans cette philosophie. On peut apprécier les idées d’une certaine philosophie, d’une façon de voir le monde mais ne pas s’y engager, ne pas se battre pour elle, ne pas se soumettre à elle… Qui a écrit autant sur l’éthique que les philosophes allemands ? Mais ils ont agi exactement à l’opposé. C’est pourquoi le Rambam a écrit « Et pour quiconque imagine » (כל המעלה על דעתו, kol hama’alé al da’ato) et non pas « Et quiconque pense » (כל החושב, kol ha choshev) . Le premier signifie celui qui apprécie l’idée, celui qui réfléchit à la possibilité. Le second signifie celui qui l’accepte comme une certitude. Par exemple, on caractériserait un athée avec כל החושב, kol ha choshev. Il croit à sa philosophie avec tant de certitude qu’il est prêt à se battre pour elle. Quelqu’un qui est simplement dans l’optique de מעלה על דעתו (ma’alé al da’ato) n’accepte pas cette croyance avec certitude. Il s’interroge sur le fait de considérer D.ieu comme le Maître du Monde et comme celui qui nourrit le monde. Il pense qu’il est peut-être possible d’expliquer le monde dans des catégories finies.

Je vais vous donner un autre exemple. Le marxisme pense que l’homme se suffit à lui-même au départ… Ce sont de grands optimistes [les marxistes] quand il s’agit de l’homme… Ils croient que l’homme, s’il est seul, s’il n’est pas dérangé par la religion, s’il rejette les chaînes qui l’oppriment – vous savez qu’ils ont leur jargon – atteindra les plus grandes hauteurs. C’est ainsi à la fois sur un plan technique et sur un plan éthique. L’homme deviendra parfait. Il ne fera que du bien et plus aucun mal. Ceci est la base du marxisme. Ce n’est pas comme certains le croient une doctrine économique mais une véritable éthique. L’homme se suffit à lui-même sur un plan moral et il n’y a pas besoin (pour les marxistes) que l’homme suive des lois formulées par D.ieu comme « Tu ne tueras pas » ou « Tu ne voleras pas ». Lui-même formulera des lois appropriées. Ceci est de l’idolâtrie. Nous pensons, quant à nous, que l’homme peut atteindre des niveaux élevés mais qu’il ne peut en aucun cas se suffire à lui-même sur un plan moral. Il a besoin de la loi émanant de D.ieu. Et s’il formule lui-même la loi de « Tu ne tueras pas », il violera cette loi cinq fois par jour. Staline en est le meilleur exemple…

Nous pensons également que l’homme ne peut se suffire à lui-même quand il s’agit du bonheur. Il ne peut pas devenir heureux tout seul. Même s’il va très loin, disons sur Mars ou sur Vénus, il ne se suffira pas à lui-même. Il sera le même être malheureux sur la Lune que sur la Terre. La joie, la sérénité, le bonheur, ne sont possible qu’à travers une réalisation de soi. D.ieu intervient dans la vie de l’homme, donc sans D.ieu il ne peut y avoir de bonheur possible. Quiconque pense que l’homme peut réaliser son propre destin et atteindre la perfection est selon les termes du Rambam quelqu’un « qui imagine qu’il existe un autre dieu », donc pas juste quelqu’un qui transgresse un commandement négatif, mais un renégat (כופר בעיקר, kofer ba’ikar), quelqu’un qui s’oppose au fondement-même du judaïsme.

Nous voyons donc que l’idolâtrie est un phénomène graduel. Un homme ne commence jamais immédiatement à servir des idoles. Il commence à avoir des idées (déviantes). J’étais en Allemagne au moment de la montée du nazisme. Je ne pense pas que tous les Allemands étaient nazis, qu’ils étaient comme des animaux. Ils étaient des Allemands qui étaient des gens cultivés comme d’autres nations le sont. Ce qui s’est passé en Allemagne peut se passer n’importe où. C’est parce qu’il ne faut pas croire en l’homme . L’être humain peut être comme un ange mais il peut aussi se transformer en une sorte d’animal prédateur.
Je sais que nombre de mes connaissances allemandes (non-juives) ne se sont pas engagées dans le nazisme immédiatement. Cela a été un long processus. N’oubliez pas qu’Hitler a commencé en 1918 juste après la défaite allemande. En 1924, il a tenté un putsch à Munich. Cela a été un échec et on l’a mis en prison. S’ils l’avaient gardé quinze ou vingt ans, le monde aurait été sauvé. Mais le gouvernement socialiste l’a gracié et lui a permis de sortir. C’était en 1924. Il est devenu puissant l’année 1931, et en 1933 Hindenburg l’a fait Chancelier.

Tous les Allemands n’ont pas souscrit au nazisme immédiatement. Ils ont simplement commencé à imaginer qu’il y avait peut-être quelques bonnes idées … N’oubliez pas qu’il y a eu une terrible inflation en 1924 en Allemagne. Les Allemands avaient des économies et, tout d’un coup, toutes ces économies ne valaient plus rien. Un homme pouvait avoir 50 000 marks à la banque. Il se levait un matin et par un décret du Président Ebert – le Président de la République qui était un Social-Démocrate – ses marks ne valaient plus rien. Il ne pouvait même plus acheter une bouteille de lait le lendemain matin.
Ainsi vous commencez à « imaginer » quand vous avez faim et soif. Ebert n’était pas juif, le Gouvernement n’était pas juif mais les Juifs doivent être en coulisses. A ce moment là, il ne s’agit que d’une lointaine possibilité. Petit à petit, vous arrivez à la deuxième étape, celle de « Tu es mon D.ieu » (קלי אתה, keli ata). Vous commencez à penser que la doctrine nazie est juste. Mais vous n’êtes pas prêts à tuer les Juifs pour autant ou à rejoindre les SS. Ainsi arrive clairement la deuxième étape, celle de « se prosterner » (השתחויה, hishtakhavaya). Vous craignez, vous admirez, vous vous rendez… Ce n’est pas encore « Vous ne servirez pas » (תעבדם לא, lo taovdem). Ce n’est pas encore servir, prendre des ordres et les exécuter. Mais vous vous tenez dans la crainte avant que la situation évolue. Hitler, à cause de la faiblesse et de la lâcheté des soi-disant puissances occidentales a pu occuper la Rhénanie puis occuper l’Autriche. Beaucoup d’Allemands étaient remplis de crainte. Après tout, il avait fini par conquérir tellement de territoires.
Et si vous avez craint pendant un moment et commencé à admirer les résultats, vous arrivez finalement à lo taovdem ; vous commencez à servir. Et vous savez ce qu’est un culte idolâtre, cela signifie le sacrifice humain. Vous pouvez prendre maintenant les enfants, les bébés et broyer leurs têtes contre les murs du ghetto de Varsovie. L’idolâtrie se met en place petit à petit. Au début, on imagine, on conçoit une idée (maalé al daato). Ensuite, on commence à y penser et à lui reconnaître certaines vertus. Plus tard, ça sera de l’admiration et l’étape de lo tishtakhavé lahem. Finalement, on arrive au stade de lo taovdem. On fait désormais partie du groupe. On fait désormais partie de la foule.

La plupart des années, la parashat Pékoudé se lit avec Vayakhel, sa « sœur jumelle », parasha qui détaille la construction du mishkan. Mais le début de parashat Vayakhel met d’emblée une limite à cette matérialité extrêmement détaillée (dans les versets de la parasha). Cette limite est celle du chabbat puisque « pendant six jours sera fait le travail » (35, 2). Préambule nécessaire, cette mise en garde vient avant même la construction nous dit Rachi afin de nous rappeler que cette construction ne « repousse » pas le chabbat. C’est donc bien le chabbat qui a l’antériorité sur le mishkan qui est tout de même le palais de Hashem. La matérialité est donc mise en perspective si l’on peut dire : elle est cadrée.

Cette idée est-elle propre au tabernacle ? Il semble qu’on puisse l’appliquer au chabbat lui-même. Le chabbat est lui aussi à la jonction de la spiritualité (rouh’niout) et de la matérialité (gachmiout), à l’image des repas de chabbat et du oneg chabbat (« délice de chabbat »). La guemara enseigne « Quiconque fait du chabbat un délice mérite un héritage sans limites »[1]. Le Rav Dessler rapporte un commentaire du Gaon de Vilna[2] : « Quiconque fait du chabbat un délice et non pas quiconque se délecte (lui-même) du chabbat, c’est-à-dire que la sainteté (kedoucha) du chabbat doit elle-même être notre délice ». Ou pour le dire de manière plus prosaïque, il ne s’agit pas juste de « kiffer »…

On comprend dès lors que le tabernacle est basé sur une matérialité qu’on doit élever. Cette élévation de la matière que le Juif doit vivre dans le chabbat devrait aussi lui-même le transformer. Citons, dans un autre passage du Mikhtav MeEliyahou, Rav Dessler qui développe cette idée de manière explicite[3] : « Sanctifier le chabbat, c’est-à-dire le réserver, le séparer quant à la spiritualité de ce jour, c’est cela la définition de « Souviens-toi du jour du chabbat pour le sanctifier ». En sanctifiant le chabbat, l’homme devient lui-même saint (kadosh). C’est l’adhésion à D. la plus intime (dévékout), celle de la dimension « Vous serez saints/séparés ca Je suis saint/séparé ».

[1] Chabbat 118a, traduction personnelle de « kol hameaneg et hachabbat… »

[2] Cité dans Mikhtav MeEliyahou, tome 5, page 265, traduction libre de l’hébreu.

[3] Mikhtav MeEliyahou, tome 2, page 15, traduction libre de l’hébreu. C’est nous qui soulignons.

Le Haamek Davar apporte ici une vision tout à fait originale qui tient à sa lecture analytique des versets. La question que pose le maître de Volozhyn est celle de la répétition de אני ה’ אלקיכם.
« Je suis Hachem, votre Dieu » vient une fois au début et une fois à la fin. Pourquoi ne se suffit-on pas d’une seule mention? Il s’agit, d’après le pchat (ce sont les mots du Netsiv), de deux façons de servir Dieu, deux manières d’aborder la Avodat Hachem. Il y a celle des personnes qui sont dans l’étude de la Torah à plein temps (אנשי מעלה דבקים בה’;) et celle de ceux qui sont occupés aux mitsvot telles que tefila, guemilout ‘hasadim etc. Le Netsiv fait remarquer que pour les premiers, il est écrit « Je suis Hachem, votre Dieu, qui vous ai fait sortir de la terre d’Egypte » et pour les seconds, il est simplement écrit « Je suis Hachem, votre Dieu ».

Ce qui caractérise les personnes « occupées aux mitsvot » c’est qu’elles agissent de manière désintéressée (לשם שמים) comme il est rapporté dans un texte du Talmud 1 : « A quel sujet ton père a-t-il été particulièrement vigilant ? ». Et l’un répond « sur le respect du Chabbat », et l’autre « sur les tsitsit » etc. [Il est rapporté juste avant « Rav Na’hman a dit : « Que je sois assuré d’une place dans le monde futur pour avoir accompli la mitsva de faire les trois repas de Chabbat » ; et Rav Yehuda a, lui, mentionné sa concentration dans la prière tandis que Rav Houna parle du fait qu’il n’a jamais marché quatre coudées sans la tête découverte » etc.] Le point que met ici en avant le Netsiv, c’est que chacun de ces Sages a une mitsva qui le caractérise et sur laquelle il est particulièrement méticuleux.
Il rapporte un passage du Talmud Yerouchalmi dans lequel on mentionne que chacun reçoit une berakha particulière quand il choisit une mitsva dans laquelle il s’implique de manière totale et sans aucune forme de compromis. Au-delà de cet aspect, chacun a un chemin dans le service divin qui est lui propre en fonction de son individualité et de ses traits de caractère comme il est écrit : « Rabbi a dit : quel est le droit chemin que l’homme doit adopter pour sa conduite ? Celui qui l’honore à ses propres yeux et le rend respectable aux yeux de l’autre homme » 2 .

Avec autant de latitude accordée au choix individuel, nous pourrions penser que Dieu ne s’intéresse qu’à ce qu’une personne agisse de manière désintéressée. Et que la ferveur authentique de cette personne peut alors l’orienter à explorer de « nouvelles façons » de servir Dieu. Il n’en est rien. La créativité et l’individualité ont leurs limites. Et c’est pour cette raison que nous trouvons avant ce verset : « Vous n’explorerez pas à la suite de votre cœur, et à la suite de vos yeux », un verset lié aux tsitsit qui évoque « l’exploration » et, au-delà, de nouvelles formes de service inconnues. Mais le Netsiv met en garde : plusieurs choix sont disponibles, mais uniquement dans le
cadre des mitsvot et de l’étude de la Torah.

Le Rav Yehuda Copperman 3 écrit dans son livre séminal Pshuto Shel Mikra que cette approche se trouve déjà en filigrane dans le premier chapitre du Messilat Yesharim qui écrit יתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו : « l’homme exige une clarification et un examen de son engagement dans le monde », et même de manière littérale : « son engagement dans son monde » et non pas « un simple engagement » qui pourrait s’écrire החובה בעולם. Mais cette idée, explique le Rav, se trouve déjà dans le Talmud et même dans le Tanakh. Un texte talmudique nous enseigne : « Celui qui voit des multitudes de Juifs récite la bénédiction ‘Hakham HaRazim car leurs esprits ne sont pas comparables les uns aux autres, et leurs visages ne ressemblent pas les uns aux autres » 4 . Quant au Tanakh, il existe un verset bien connu dans Michlé : « Eduque le jeune suivant sa voie ; même avancé en âge, il ne s’en écartera point » 5 . Il est donc bien écrit « suivant sa voie » et non « suivant la voie »… Le Malbim explique que « chacun est porté par sa nature à un chemin différent de l’autre » : אחר לענין בטבעו מסוגל אדם.

Que ce soit dans les comportements ou dans les actes.
Malgré sa nature… ou grâce à sa nature, on doit pouvoir trouver son chemin spécifique.
« Après 120 ans, certains professeurs devront rendre des comptes sur le fait qu’ils ne sont pas devenus des Grands de la Torah tandis que certains avrekhim devront clarifier pourquoi ils n’ont pas cherché à pourvoir aux besoins de leur famille » écrit le Rav Copperman 6 . Au-delà de ce commentaire mordant, l’idée est qu’il incombe justement à chaque personne de clarifier quel est « son chemin dans le monde » et quelle est sa contribution spécifique dans la Avodat Hachem…
Vaste programme !

1 Chabbat 118b.
2 Avot 2, 1.

3 Rappelons qu’il a été le fondateur de la Michlala de Jérusalem (séminaire pour jeunes filles) et maître d’œuvre de l’édition
définitive du Haamek Davar. Son livre Pshuto Shel Mikra est publié en hébreu au Mossad HaRav Kook et a été également
traduit en anglais.
4 Berakhot 58a.
5 Proverbes 22, 6.
6 Yehuda Copperman, Pshuto Shel Mikra, Beha’alotecha, « Different paths in Avodat Hashem », p.520.

Le lecteur novice peut en effet s’interroger. Voilà une question qui peut lui paraître farfelue. Il pourra dire «Parlez-nous de morale, d’éthique, de grandes idées philosophiques !».
Autrement dit, le lecteur novice des textes de notre tradition est en droit de se demander quel est l’intérêt d’une telle question.
On pourrait formuler celle-ci autrement : pourquoi la halakha, la loi juive s’interroge-t-elle sur les plus petits détails de notre vie quotidienne ? Sur les plus petits détails de mes actions ?

A notre avis, cette question est fondamentale pour celui qui veut comprendre le sens du judaïsme : disons d’emblée qu’on ne peut pas en faire l’économie.
Avant de citer les écrits ou les propos de certains maîtres contemporains, nous pouvons voir dans le texte de la Torah un aspect de cette réflexion au chapitre 18 de la Genèse, verset 4 (Parashat Vayéra). Commentant ce passage dans lequel Abraham aperçoit trois hommes à l’entrée de sa tente et se précipite à leur rencontre, Rachi remarque qu’Abraham prend soin de leur demander de se laver les pieds avant de les accueillir pour la nuit. [[Au verset 2 du même chapitre, Rachi déduit qu’il s’agit en fait de trois anges, rapportant la Guemara (Baba Metzia 86b) et rappelant au nom du midrash qu’un ange ne vient que pour remplir une fonction bien précise (et pas pour deux missions à la fois).]]

Abraham pense, nous dit Rachi, qu’ils habitent dans la nature et qu’ils se prosternent par terre devant leurs idoles. Il veut donc éviter de « faire rentrer l’idolâtrie dans sa maison ».
Dans la même parasha (chapitre 19, verset 2), trois anges rendent visite à Lot à Sdom ; ce dernier leur propose de «passer la nuit» avant de leur demander de se laver les pieds. La nuance est importante.
On pourrait penser que l’essentiel est la Hakhnassat Orkhim, l’accueil de l’étranger (littéralement de l’invité) et donc que Lot et Abraham ont effectué la même mitsva.
En fait, Lot a appris avec Abraham mais il n’est pas aussi « méticuleux » et finalement aussi précis que lui dans les détails de la Avodat Hachem, du service divin.

On apprend déjà ici que la valeur de la mitsva peut « se jouer sur les détails »; d’une manière générale, la valeur d’une mitsva dépend du degré de préparation de cette mitsva ; et le degré de préparation est forcément lié à la connaissance de la mitsva dans tous ses détails. Rachi ne dit pas autre chose dans son tout premier commentaire de Parachat Ekev (Deutéronome, chapitre 7, verset 12): « Si vous écoutez ces lois, si vous les observez et les exécutez, alors en récompense, le Seigneur ton D. te gardera l’alliance et l’affection qu’il a jurées à tes ancêtres ».

« Si vous écoutez ces lois » : Rachi commente « Si les commandements moins importants, qu’on peut fouler du talon (Ekev) vous les écoutez ».

Le Gour Arié (commentaire du Maharal sur Rachi) explique que ce sont les commandements auxquels on ne fait pas attention. « Nous n’avons pas à peser chaque commandement séparément dans nos esprits, écrit Rav Chimchon Refael Hirsch [[Leader de la « néo-orthodoxie » allemande au XIXème siècle. Il a vécu à Francfort, a été le principal opposant à la Réforme en Allemagne et a promu la fameuse devise Torah im Derekh Eretz]], de considérer qu’un d’entre eux apporte une plus grande récompense que d’autres et que l’on doit lui accorder une importance prioritaire. Nous ne pouvons prévoir les résultats liés au fait d’observer une mitsva quelle qu’elle soit »

Deux maîtres de notre tradition ont apporté un éclairage particulier à ce sujet. Dans un texte paru il y a plus de dix ans dans la revue Kountrass et consacré à la mémoire du Rav Rottenberg (Zts’l), le Dr Elie Temstet (Zts’l) rapportait des propos que ce dernier avait tenu lors d’un cours. En s’exprimant devant des « intellectuels », il leur avait affirmé que c’est dans l’analyse de la halakha qu’ils construiraient leur personnalité. Et le Dr Temstet cite ces propos pour nous si éclairants :

« Comment dites-vous les médecins ? C’est dans les gênes que se passent les métabolismes les plus complexes ; finalement c’est dans l’infiniment petit que se passent les transformations les plus profondes ; et bien c’est dans l’infiniment petit de l’analyse de la halakha, de l’analyse de la Guemara telles que transmises par nos Sages que se produisent les transformations les plus intimes dans l’homme. Certainement pas dans les grandes et hautes considérations philosophiques ! » [[Kountrass n°25, novembre-décembre 1990 (c’est nous qui soulignons).]]

Ainsi, d’après cet enseignement, c’est dans l’étude et dans l’étude des « détails » parfois microscopiques que se construit la yirat shamayim, la crainte de D. ainsi que la emouna, c’est-à-dire que se construit toute la relation du Juif avec son Créateur.

Dans un texte très différent quant à la forme et au contenu, un des plus grands maîtres du judaïsme américain, le Rav Yossef Dov Soloveichik (Zts’l) aborde ce même thème dans son livre L’homme de la halakha. Dans la relation de l’homme de la halakha à la réalité, écrit-il, il n’y a de prime abord aucun rapport à la transcendance [[Yossef Dov Soloveichik, L’homme de la halakha, traduction française de Benjamin Gross, publié par l’Organisation Sioniste Mondiale, page 28 (c’est nous qui soulignons). Le Rav Soloveichik était le petit-fils de Rabbi Haïm de Brisk, un des plus grands maîtres de Lituanie au XIXème siècle. Il a vécu essentiellement aux Etats-Unis où il a eu plusieurs centaines d’élèves.]] Les quelques lignes qui définissent « l’homme de la halakha » sont à cet égard éloquentes :

« Lorsque l’homme de la halakha s’approche de la réalité, il se présente avec la Torah qui lui a été transmise du Mont Sinaï. Il se rattache au monde par des lois fixes et des principes fermes. Une somme de règles et de préceptes lui indique la voie qui le conduit vers l’univers. L’homme de la halakha s’approche du monde, armé de son bâton et de son sac, de ses lois, règles, principes et préceptes, dans un rapport a priori. Son approche est une approche qui débute par une création idéale et aboutit à une création réaliste (…) Lorsque l’homme de la halakha rencontre une montagne, il s’en sert comme mesure pour délimiter les limites d’un domaine privé ; considération de la hauteur par rapport à la surface. Lorsqu’il aperçoit des arbres, la flore et la faune, il les groupe selon les genres et les espèces. Beaucoup de commandements dépendent du classement des espèces. Lorsqu’un fruit pousse, l’homme de la halakha l’évalue suivant des mesures de grandeur et de germination dont il dispose : bourgeon, fruit non mûr, maturation, maturation au tiers. Il observe les couleurs et distingue le vert du verdâtre, le bleu du blanc etc. il sait différencier les sortes de plaies et les différentes espèces de sang (…) Il n’y a pas de phénomènes dans la nature auxquels l’homme de la halakha ne porte pas son attention à travers un rapport a priori, parfait et explicite »
[[Yossef Dov Soloveichik, op.cit. pp 31-32]]

2ème partie : la halakha et son cheminement à travers un exemple

Comprendre une halakha à travers tous ses détails requiert une analyse très approfondie qui part de la Guemara (qui elle-même s’appuie en général sur des versets bibliques) pour aboutir dans les textes des grands décisionnaires classiques (Rif, Rambam, Rosh, Rabbi Yossef Karo, Rabbi Moshe Isserles, Magen Avraham, Ketzot Hakhochen, Hayé Adam, Aroukh HaChoulkhan, Mishna Broura pour ne citer que les plus connus) jusqu’aux responsa des décisionnaires rabbiniques contemporains. [[Le lecteur intéressé à ce type d’approche ira se référer au livre fondamental du Rav Ernest Gugenheim (Zts’l) intitulé Les portes de la loi mais récemment réédité sous le titre Le judaïsme dans la vie quotidienne, études et responsa, Albin Michel,
collection Présences du judaïsme. En anglais existe le remarquable Journal on halacha and contemporary society, revue publiée aux Etats-Unis et dont certains articles peuvent se retrouver sur Internet.]]
Le texte de base pour traiter notre sujet se trouve dans le traité Berakhot, à la page 10b.

Rabbi Yitzhak dit, Rabbi Yohanan a dit – et Rabbi Yossé fils de Rabbi Hanina dit au nom de Rabbi Eliezer Ben Yaacov : Que [signifie] ce qui est écrit « Lo Tokhelou Al haDam » « vous ne mangerez rien sur le sang » (Lévitique 19, 26) ? « Ne mangez pas avant d’avoir prié pour votre sang » [c’est-à-dire pour votre vie]. Certains disent Rabbi Yitzhak dit Rabbi Yohanan dit Rabbi Yossé fils de Rabbi Hanina dit au nom de Rabbi Eliezer Ben Yaacov : Quiconque mange, boit et après quoi il prie – l’Ecriture dit à son sujet « Tu m’as rejeté derrière ton dos » (Rois I (14,9)) VeOti Hichlakhta Aharei Guevikha – Ne lis pas « ton dos » (Gavikha) mais « ton orgueil » (Gaavikha). Le Saint Béni soit-il dit : après que celui-ci s’est gonflé d’orgueil, il a pris sur lui la Royauté du ciel ! [[Nous reprenons ici la traduction littérale de l’édition Steinsaltz (Berakhot I)]]

L’idée centrale de ce texte est de dire que manger ou boire avant d’accepter «Ol Malkhout Chamaïm» (l’acceptation du « joug du royaume divin » est en fait un des sens de la prière du matin) constitue une forme de Gaava, d’orgueil. Accepter ce joug au contraire constitue une forme de soumission.

C’est ce même mot qu’utilise Rachi pour définir la notion de Koved Rosh (« tête lourde ») pour dire la façon d’aborder la prière (Première michna du 5ème chapitre de Berakhot, à la page 30b). En mangeant, on fait passer le matériel avant le spirituel ce qui constitue une forme d’orgueil d’après nos maîtres, plus encore que d’insoumission : c’est cette notion qui va être la clé de notre sujet. Quelle « nourriture » et, en fait, plutôt quelle boisson constitue une forme d’orgueil ?

Les Rishonim

Les décisionnaires vont prendre appui sur ce texte pour interdire de « consommer » avant la prière (nous ne rentrerons pas dans la catégorie des autres interdits avant la prière comme celui de saluer).
Voyons en premier lieu ce que disent les Rishonim (décisionnaires antérieurs au Choul’han Aroukh qui sont de façon générale les décisionnaires médiévaux : les plus importants d’entre eux sont le Rif, le Rosh et le Rambam). Le Rif [[Rabbi Yitzhak Alfassi (1013-1103) : il a vécu à Fès puis en Espagne. Il a joué un rôle majeur dans le transfert du centre de l’érudition juive de Babylonie (Orient) vers l’Espagne (Occident).]] précise que cet interdit ne concerne que la prière du matin et qu’il faut faire attention à l’heure de l’aube (Amoud Acha’har). Le Rambam (Maïmonide) écrit dans son code de jurisprudence, le Mishné Torah :

« Il est interdit à l’homme de goûter quelque chose ou de faire un travail après l’aube jusqu’à ce qu’il ait fait la prière du matin (…) mais il peut goûter ou faire un travail avant la prière du moussaf et avant min’ha. Mais il ne se rassasiera pas juste avant min’ha »
(Halakhot Tefila, chapitre 6, halakha 4)

Le Tour apporte un élément important en rapportant que son père, le Rosh[[Rabbi Asher ben Yehiel (1250 environ – 1327) : il a vécu en Allemagne puis s’est établi en Espagne. On peut le considérer comme la plus haute autorité rabbinique de son temps de même que son fils, le Baal Hatourim, auteur du Tour (l’ancêtre du Choul’han Aroukh quant à sa structure en quatre « ordres » : Ora’h Haïm, Yore Dea, Hochen Michpat et Even HaEzer) et du Sefer Baal Hatourim.]], avait l’habitude de boire de l’eau avant la Tefila (ce qui peut s’expliquer aussi par le fait que l’eau n’est pas un élément « nourrissant ») et qu’il n’y a aucun « orgueil » lié au fait de boire de l’eau. Voyons maintenant comment le Choul’han Aroukh va effectuer la synthèse entre ces avis.

Les Aharonim

Le Choul’han Aroukh (Ora’h Haïm, chapitre 89, 3ème paragraphe) tranche ainsi la halakha :

« Il est interdit de s’occuper de ses affaires ou de se promener avant d’avoir fait la prière du matin, ni de manger, ni de boire mais il est permis de boire de l’eau avant la prière du matin, que ce soit en semaine, le chabbat ou le yom tov ; les nourritures et les boissons pour la guérison sont permises. »

D’une part, le Choul’han Aroukh tranche comme le Rosh qu’on peut boire de l’eau (ce qui est une évolution par rapport au Rambam).
D’autre part, il introduit la notion de « guérison » (refoua) qui va amener à poser le problème de celui qui doit manger pour se sentir mieux pour prier. Dans ce cas de figure, les décisionnaires postérieurs au Choul’han Aroukh sont de l’avis de permettre.
Même celui qui est « faible » (Holchat HaLev) peut manger car cela s’appelle refoua (Magen Avraham [[Commentaire du Choul’han Aroukh par Rabbi Abraham Gumbiner (Pologne, 17ème siècle)]] cité par le Aroukh HaChoul’han[[Rabbi Ye’hiel Michael Epstein (1829-1908) : c’est le père du Torah Temima)]].

Dans un long développement, le Mishna Broura [[C’est l’œuvre la plus connue du Hafets Haïm : c’est un commentaire de la section Ora’h Haïm du Choul’han Aroukh. Le Hafets Haïm, de son vrai nom Rabbi Israel HaMeir Cohen Kagan (1838-1933) a vécu en Lituanie puis en Pologne à Radin. Il est aussi extrêmement connu pour son œuvre concernant le lachon hara. C’est une des plus grandes figures rabbiniques du XIXème et du XXème siècles.]] va apporter des précisions quant aux différents cas.

Boire de l’eau est permis, explique-t-il (chapitre 89, paragraphe 22), puisqu’il n’y a aucun « orgueil ».
Mais sans sucre. On peut boire du thé ou du café pour « avoir toute sa tête » (Lekaven Daato) et prier, mais sans sucre ni lait. (Même si les gens, précise le Hafets Haïm, ont l’habitude de ne pas être rigoureux et de boire avec du sucre). D’après cette prise de position, il ressort qu’il est interdit de mettre du sucre « pour le confort » ce qui s’appelle Derekh Gaava (« attitude orgueilleuse »); cependant il montre que certains (et notamment le Radbaz) [[Rabbi David Ben Zimra (16ème siècle ; expulsé d’Espagne en 1492, il a vécu essentiellement en Egypte).]] permettent si la personne a besoin d’un café ou d’un thé et qu’elle ne peut pas se passer de sucre : cela ne s’appelle pas Gaava Guedola (« grand orgueil »). S’il doit mettre du sucre dans la bouche pour arriver à boire son thé, il n’y a aucune Gaava. Le Hafets Haïm ne tranche donc pas vers l’allègement en ce qui concerne le fait de rajouter du sucre.

Décisionnaires contemporains

En ce qui concerne les communautés ashkénazes (qui déjà s’appuient très largement sur le Mishna Broura qui est un livre de référence dans le monde entier), deux sources nous montrent que la tendance est plutôt à l’allègement. Le livre Halikhot Shlomo qui ramène les coutumes du Rav Chlomo Zalman Auerbach (Zts’l)[[Rav Chlomo Zalman Auerbach (1898 – 1995) a été le Rosh Yeshiva de la Yeshivat Kol Torah, qui se trouve dans le quartier de Bait Vegan à Jérusalem. C’est l’un des plus grands poskim de notre génération.]]précise que celui-ci permettait l’usage du sucre dans le café aussi bien que celui du lait en arguant du fait que c’est « l’habitude » que les gens ont aujourd’hui (que le mode de consommation du café aujourd’hui a changé par rapport à l’époque du Mishna Broura – début du XXème siècle) et que le Rav avait pris cette habitude pour lui-même.
De la même façon, le livre Tefila KeHilkhata (qui est un livre de halakha sur le thème de la prière) du Rav Yitzhak Fouks tranche que l’habitude est de ne pas être rigoureux, et ce même sur le fait d’ajouter du lait, dans le but précise-t-il d’ « avoir toute sa tête » (Kedei Lichev HaDaat)) et « se concentrer convenablement » (Lekhaven Keraouï).

En ce qui concerne les communautés séfarades, il existe différentes options. A la question d’un rabbin qui avait l’habitude de ne rien consommer avant la prière mais qui donnait, d’une part un cours avant celle-ci, et qui servait comme Chaliah Tsibour (officiant) et qui avait du mal à se concentrer (et qui lui demandait son avis sur le sucre dans le café), le Rav Ovadia Yossef répond : on peut boire de l’eau, du thé ou du café, en particulier dans le cas où cela permet de « mieux prier ». Néanmoins, il est d’usage de dire les bénédictions du matin ainsi que le premier paragraphe du Chema avant de boire (on retrouve cette position chez Rav Chlomo Zalman Auerbach (Zts’l) ainsi que dans le Mishna Broura (89:22)). Malgré l’objection du Mishna Broura, il indique lui aussi que la pratique dominante est devenue de sucrer son café (Yabia Omer IV, Orah Hayim 11).

Le Rav Bentsion Abba Chaoul (Zts’l) dans son livre de responsa Or LeTsion développe une argumentation opposée. Sa décision halakhique est de permettre de boire du café/thé sans sucre ni lait mais de permettre la saccharine. Le Rav s’appuie sur deux commentaires classiques du Choul’han Aroukh, le Birkei Yosef[[ Ecrit par le Hida, Rabbi Haïm Yossef David Azoulay, un des plus grands maîtres du monde séfarade (18ème siècle) qui a notamment écrit sur tous les sujets]] et le Peri Hadash [[Rabbi Hizkia Da Silva, 17ème siècle]]qui se montrent rigoureux sur le sujet du sucre.
D’autre part, Rav Bentsion recommande de faire attention à ce sujet puisque d’après le Rambam l’interdit de manger avant la prière est un interdit de la Torah. Il préconise donc la saccharine sur laquelle il n’y a pas de problème de Gaava.

Nous avons essayé de comprendre et de faire le tour de ce sujet (de manière synthétique et finalement assez peu exhaustive) [[D’une part, il existe tous les commentateurs classiques du Choul’han Aroukh que nous n’avons pas cité, d’autre part il existe des minhaguim. A ce sujet, il faut mentionner la coutume bien connue des hassidim (notamment Habad) de manger avant la tefila. Par manque de temps, je n’ai pas pu me procurer toutes les sources halakhiques sur lesquelles cette communauté se base. Pourtant, le Choul’han Aroukh HaRav écrit par Rabbi Chnéour Zalman de Lyady rapporte notre Guemara et reprend le sujet avec des conclusions similaires aux autres poskim (il est interdit de manger avant la tefila sauf pour la refoua, sauf pour « avoir toute sa tête »).]]au travers de ses différents paramètres. Cet article n’a pas pour but et surtout comme prétention d’établir la halakha, bien évidemment.

Il pourra servir peut-être d’outil de réflexion ou d’initiation à la démarche halakhique. Celui qui aura une question (forcément personnelle) par rapport à ce sujet se tournera vers un rabbin compétent.

Je remercie mes amis Emmanuel Ifrah et D. Scetbon dont l’aide a été précieuse notamment sur les références au niveau des décisionnaires contemporains. Je remercie Raphaël Bloch pour ses remarques toujours pertinentes.

Le Ramban apporte un éclairage tout à fait particulier à ce verset : « Ce fut la punition des Hashmonaïm qui ont régné pendant le Second Temple. Ils étaient des géants de piété (Hassidei Elyon) et, sans eux, la Torah et les mitsvot auraient été oubliés par Israël. Mais malgré cela ils ont subi une grande punition (Onesh Gadol). Quatre de ces Rois Hashmonaïm qui ont régné avec grandeur et succès sont finalement tombés face à l’épée de leurs ennemis (…) car ils ont régné et n’étaient pas de la tribu de Yéhouda et de la maison de David et leur faute a été mesure pour mesure (mida keneged mida) et c’est ce qui a causé leur perte (…) car ils étaient des Cohanim devant garder leur tâche et n’ayant pas à régner (…) ».

Ce commentaire est tout à fait étonnant parce qu’il éclaire un aspect peu connu de la dynastie hasmonéenne. Dans l’imaginaire « traditionnel », les Hashmonaïm sont avant tout les héros de Hannouka, ceux qui malgré leur tout petit nombre ont réussi à vaincre les Grecs, et ce, même si le miracle de la victoire militaire n’est pas celui qu’on a retenu dans la façon de célébrer la fête (sauf selon une des réponses à la fameuse question dite du Beth Yossef qui dit que l’allumage du premier jour a lieu pour se souvenir du miracle de la victoire militaire) . D’ailleurs plutôt que « vaincre les Grecs », il faudrait plutôt dire ceux qui ont organisé la résistance à l’hellénisation des Juifs… Le Ramban le rappelle d’ailleurs puisqu’il les désigne comme des géants spirituels mais son idée centrale est qu’il y a eu confusion des rôles. Les Hashmonaïm auraient dû se cantonner à leur rôle de Cohanim au lieu de devenir une dynastie de Rois. Il s’agit donc pour le Ramban d’une usurpation et c’est ce qui a précipité la chute de cette dynastie.

Le Rambam donne à cette idée une dimension halakhique (il la rapporte en tout cas comme une halakha en tant que telle) : « Les Rois de la Maison de David seront ceux qui se tiendront pour toujours (Hem Haomedim Leolam) mais si se tient un Roi du reste d’Israël, la royauté s’arrêtera (Tafsik Hamalkhout MiBeito). Comme il est dit : « Pour Yerovam, seulement pas jusqu’à la fin des jours » » . Pour le Rambam, il est donc tout aussi clair que le Roi descend de la maison de David, donc de Yéhouda.

Si la berakha de Yaakov ne se lit pas dans cette perspective défendue par le Rambam et le Ramban, on peut dire… qu’elle reste une berakha ! C’est la démarche qu’on peut retrouver dans Tosfot : « Ni le législateur d’entre ses pieds (Yéhouda) et il y a lieu de dire que c’est une berakha et que ce verset montre que c’est un mérite pour Yéhouda d’avoir des législateurs en son sein » . Si on lit donc ce que dit Yaakov comme le fait Tosfot, il n’y a pas lieu de voir dans le lien entre Yéhouda et la malkhout une dimension forcément halakhique. Et de la même façon on ne peut avoir, logiquement, la lecture que fait le Ramban sur l’usurpation des Hashmonaïm qui serait la cause de leur chute.

Le Rav Elie Munk rapporte un autre Rishon dont l’optique est la même que Tosfot : Rabbénou Nissim de Gérone. Reprenons ses mots qui résument parfaitement la « seconde » position : « Rabbénou Nissim objecte que si les paroles du Patriarche équivalent à un commandement, il faudrait admettre que tous les rois du royaume d’Israël furent des usurpateurs et que, d’autre part, son ordre ne fut jamais pleinement exécuté sauf à l’époque de David et de Salomon qui regnèrent sur les douze tribus. Aussi conclut-il que ces paroles ont le caractère soit d’une prophétie soit d’une bénédiction qui se rapporte à une époque de souveraineté nationale (ce qui met hors de cause les rois hasmonéens ) et qui n’envisage que la période historique « à partir de David » c’est-à-dire à partir du début du règne de la tribu de Yéhouda (ce qui met le règne de Chaoul hors d’atteinte). Désormais, le sceptre n’échappera plus jamais entièrement à Yéhouda » .

Sur son lit de mort, Yaakov bénit donc chacun de ses enfants avec un message spécifique. Chaque tribu a une mission à remplir au service d’Hashem. Le Rav Mordekhaï Miller explique qu’on peut comparer cela aux branches d’un arbre qui ont le même tronc. Le tronc, c’est la source représentée par le Chema Israël qui réunit les tribus. Le E’had se compose d’un Alef qui est Yaakov, d’un Heth pour les huit tribus de Léa et Ra’hel, et d’un Dalet pour celles de Bilha et Zilpa. Le E’had équivaut donc à 13 soit les 12 tribus reliées à Yaakov qui est le treizième .

(Je remercie Rav Binyamin Wattenberg pour ses conseils éclairés)