כִּ֤י תָבֹ֙אוּ֙ אֶל־אֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֛י נֹתֵ֥ן לָכֶ֖ם לַאֲחֻזָּ֑ה וְנָתַתִּי֙ נֶ֣גַע צָרַ֔עַת בְּבֵ֖ית אֶ֥רֶץ אֲחֻזַּתְכֶֽם׃

« Quand vous serez arrivés au pays de Canaan, dont je vous donne la possession, et que je ferai naître une altération lépreuse dans une maison du pays que vous posséderez »

Ce passage est repris par le Sefer Ha’hinouh dans le dénombrement des commandements de la Thora comme faisant l’objet d’une Mitsva positive à part entière (Mitsva Numéro 177). Lorsque les murs de la maison sont frappés d’altérations lépreuses, il y a donc une Mitsva d’observer certaines règles, déduites de notre passage, règles qui peuvent s’appliquer aux personnes ayant séjourné dans cette maison dès lors qu’elle aurait été déclarée impure. Cette injonction ne s’applique qu’en Erets Israel.

Comme pour chaque passage de la Thora, nous sommes amenés à nous interroger sur le sens à donner à cette Mitsva, pour le moins singulière. Les commentaires abondent, et, s’agissant par ailleurs d’un thème aujourd’hui très abstrait pour ne pas dire abscons, nous n’aurons pas ici la prétention de les restituer. L’exercice prendrait plusieurs pages et nous perdrait tous !

Néanmoins, nous essaierons modestement de dégager une idée à même de résonner en nous autres, modernes.

En premier lieu rappelons que, classiquement, nous avons l’habitude de classer les commandements en deux catégories : les lois rationnelles, celles dont le sens s’impose ou se comprend et celles dont le sens est caché, les ‘houkim, l’exemple typique étant celle relative à la Vache rousse. L’école des rationalistes, incarnées par Rambam, s’emploie naturellement à donner du sens à cette Mitsva singulière.

Maïmonide, le sefer Hahinouh, Abravanel ou encore Nahmanide reprennent cette même idée que cette éruption mystérieuse n’est pas le fait d’un phénomène naturel. Citons Nahmanide à propos du verset 47, chapitre 13 :

« Cette affaire (le vêtement touché par la lèpre) n’est ni naturelle ni normale, pas plus que la plaie des maisons. C’est que quand les enfants d’Israel sont parfaits à l’égard de D , l’esprit divin plane sur eux ; mais quand il se produit chez l’un d’eux un péché ou une faute, il se forme une laideur dans sa chair ou dans son vêtement, ou dans sa maison, pour qu’il voie que l’Eternel s’est écarté de lui »[1]

Dans son Michne Tora, Rambam conclut les 16 chapitres relatifs aux lois de Toum’at Tsaraat, l’impureté de la lèpre¸ par un article détaillé et signifiant, en rappelant naturellement le danger du Lachone Hara, la médisance :

הַצָּרַעַת הוּא שֵׁם הָאָמוּר בְּשֻׁתָּפוּת כּוֹלֵל עִנְיָנִים הַרְבֵּה שֶׁאֵין דּוֹמִין זֶה לָזֶה. שֶׁהֲרֵי לֹבֶן עוֹר הָאָדָם קָרוּי צָרַעַת. וּנְפִילַת קְצָת שְׂעַר הָרֹאשׁ אוֹ הַזָּקָן קָרוּי צָרַעַת. וְשִׁנּוּי עֵין הַבְּגָדִים אוֹ הַבָּתִּים קָרוּי צָרַעַת. וְזֶה הַשִּׁנּוּי הָאָמוּר בַּבְּגָדִים וּבַבָּתִּים שֶׁקְּרָאַתּוּ תּוֹרָה צָרַעַת בְּשֻׁתָּפוּת הַשֵּׁם אֵינוֹ מִמִּנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם אֶלָּא אוֹת וּפֶלֶא הָיָה בְּיִשְׂרָאֵל כְּדֵי לְהַזְהִירָן מִלָּשׁוֹן הָרַע

« La Tsaraat est un nom utilisé pour désigner plusieurs sujets qui ne se ressemblent pas puisque l’altération de la peau de l’homme, comme la perte de cheveux de la tête ou de la barbe, ou encore l’altération des habits ou des maisons est appelée Tsaraat

Cette modification dans les tissus et les maisons que la Tora désigne sous le nom de lèpre n’est pas un phénomène normal, mais c’est un signe et un prodige suscité en Israel afin de mettre le peuple en garde contre la médisance car celui qui médit de son prochain, les murs de la maison se modifient. »

Et Rambam de rappeler la sanction de Tsaraat que connut Myriam immédiatement après avoir proféré de la médisance à l’endroit de Moche, nous enjoignant à nous éloigner de ce terrible vice qui ronge les hommes et la société.

Le Midrash Vayikra Raba 17,6 mettait déjà en lumière cette relation quasi génétique entre la médisance et la Tsaraat. Metsora – Motsi Ra (sortir du mal – de sa bouche). Ainsi donc, quelle que soit sa forme, celle du corps, des habits ou de la maison, les textes nous invitent à rapprocher la Tsaraat de l’interdit de médisance.

Bien entendu, cette lèpre n’existe plus. Mais un passage célèbre du Talmud (Sanhedin 71a) va même plus loin et avance que cette lèpre, celle des maisons en particulier, « n’a jamais existé et n’existera jamais ». Le Talmud relate très exactement deux autres commandements – la loi relative au fils rebelle et celle relative à la ville égarée – relevant de la même logique, à savoir un commandement donné par la Tora, intégré aux 613 commandements … mais qui ne se présentera jamais.

En somme, une troisième catégorie de mitsvot. Nous connaissions les mitsvot rationnelles, les mitsvot ir-rationnelles, nous voici en présence d’une catégorie nouvelle, des mitsvot théoriques sans occurrence dans l’Histoire !

Naturellement le Talmud s’interroge, et demande quel peut être l’intérêt d’une telle Mitsva si elle n’a aucune utilité pratique. « Cherche et tu comprendras » se contentent de répondre nos Sages !

Si seuls ces trois commandements relèvent de cette extra-ordinarité, il y a peut-être lieu de chercher le fil conducteur qui pourrait les relier

Revenons au texte de Sanhédrin. Pour chacune de ces 3 mitsvot, nos Sages relèvent une incongruité dans le texte de la Thora permettant de conclure qu’en effet, la probabilité d’occurrence d’un tel événement tutoie le zéro absolu[2] !

• Pour ce qui concerne le sujet de la maison lépreuse, Rabbi Eliezer fils de Rabbi Chimon démontre que selon le texte de la Thora, ne pourrait être qualifiée de lépreuse qu’une maison dont une tache d’une taille définie aura atteint deux murs mitoyens formant un angle droit avec la même pierre. Ce qui, conclut Rabbi Eliezer, est hautement improbable et n’arrivera jamais.
• Pour l’enfant rebelle, nos Sages relèvent que la Tora exige que les parents proclament au Beit Din que leur enfant n’écoute pas leur Voix, einenou chomea bekolenou, condition sine qua nonpour que l’enfant soit qualifié de rebelle. Donc, disent Nos Sages, cet enfant doit avoir des parents … qui ont la même voix ! C’est hautement improbable. Ceci n’arrivera donc jamais.
• Et de même pour la ville égarée, le texte suggèrerait, toujours selon Rabbi Eliezer que cette ville ne saurait être qualifiée d’égarée si une seule mezouza y était présente. Ce qui là encore, fait de cette injonction un enseignement purement théorique.

Mais alors pourquoi ces enseignements ? La Tora ne nous raconte pas des histoires inutiles !

Nous pouvons remarquer que ces trois commandements, en apparence non liés dans la Thora, se réfèrent chacun aux différentes composantes d’une société humaine. L’enfant et ses parents, la maison qui symbolise la cellule familiale et enfin la ville, le lieu de la société humaine dans son ensemble. Il y a comme une sorte d’inclusion progressive qui relie un à un ces trois enseignements.

Je voudrais reprendre ici une réflexion magnifique tirée d’un ouvrage « paroles toxiques paroles bienveillantes, (2012) plaidoyer pour une éthique du langage^[3]

L’auteur s’appuie sur une enquête menée entre 1944 et 1950 aux Etas Unis par le département de recherches scientifiques de l’American Jewish Committee^[4] qui s’est attachée à comprendre pourquoi un grand nombre d’européens avaient été séduits au cours des années 30 par les idéologies fascistes et antisémites.

Ils ont ainsi démontré que le succès de la propagande fasciste était dû chez les populations concernées à une réceptivité aux thèmes extrémistes. Leurs recherches les amènent à démontrer que cette réceptivité était liée à un trait de caractère (qu’ils ont appelé « autoritaire » vs « personnalité démocratique », lequel caractère autoritaire rendait le sujet perméable aux thèses fascistes) que l’on retrouvait davantage présent que dans les sociétés qui ont été préservées.

Les auteurs poursuivent en analysant les origines de ces deux types de personnalité. L’enquête les amène à trouver ses sources dans le creuset familial : il y a des parents qui fabriquent des personnalités autoritaires et des parents qui fabriquent des personnalités démocratiques. Et ce rôle des parents se déduit, avancent les chercheurs, de leur style de communication !

Dans l’éducation conduisant à la personnalité autoritaire l’enfant est abreuvé de messages négatifs, médisants sur la société, le monde, les faibles etc. Plus précisément selon les mots même de Michel Lacroix : « Ainsi, ce qui se dit dans la sphère intime éclate tôt ou tard sur la scène publique. Entre le microcosme familial et le macrocosme politique, il y a une relation de causalité directe »

La conclusion de l’étude est que le destin tragique de l’Europe s’est scellé dans le creuset des échanges familiaux dont l’enfant jour après jour est le témoin, l’objet, la victime.

Le langage, le logos, qui fait la force et la spécificité de l’Homme est aussi une de ses menaces principales pour sa propre existence : les enfants que nous éduquons peuvent has vechalom se perdre. Si le père et la mère ne parlent pas d’une même voix (Kolenou), c’est-à-dire que le KOL (Kol Yaakov) est absent du foyer, alors l’enfant se rebelle, la maison se disloque. L’animalité prend le dessus sur l’humain, et les voyous foisonnent, font la loi, la société est perdue.

Cela ne doit bien sur jamais arriver et notre meilleure arme reste notre Lachone, notre langue, c’est-à-dire ce par quoi nous éduquons nos enfants.

Quelle belle histoire ! Itshak le vieil homme, aveugle et surtout aveuglé par les ruses de Essav n’y voit que du feu. Il ne comprend pas la réalité profonde de ce mauvais fils. Rivka au contraire voit clair, et vient récupérer une situation qui eût amené Yaacov vers des lendemains difficiles

Allons donc !

Itshak Avinou, l’homme de la Akeda, le tsadik, capable de se faire rouler dans la farine (ou plutôt le sel et la paille – voir ci-après) aussi trivialement … Et Rivka, elle, aurait vu ce que tout le monde savait mais que seul Itshak ignorait !

Celle lecture ne tient pas, et a suscité évidemment nombre de questions et de commentaires.

Abravanel enfonce le clou en affirmant qu’Itshak était victime de l’amour qu’il portait à son aîné.

Dans les mots même de Abravanel : « Haava mekalkelet Hachoura », que nous traduirons librement par l’amour (du père en l’occurrence) rend aveugle.

Le Or Hahayim (Rabbi Hayim Ben Attar) explique quant à lui que, Itshak connaissant les faiblesses de son fils souhaitait précisément lui prodiguer ces bénédictions pour le sauver, pour l’aider à rejoindre le monde du bien. L’enjeu du débat serait donc la clairvoyance de Rivka opposée à l optimisme « démesuré » de son époux.

C’est mieux, mais on reste sur sa faim avec toujours la même question centrale : comment Itshak pouvait il s’imaginer que l’héritage d Abraham passerait par Essav ?

Le Malbim s’attarde particulièrement sur le sujet et expose une lecture magistrale – disons même fondamentale – de ce passage. Les lignes qui suivent tenteront d’en restituer la substantifique moëlle (avec quelques libertés de ton) mais, pour ceux qui en ont la possibilité, je vous invite à le lire in extenso pour en saisir l’intégralité originelle.

Le Malbim relève donc l’ensemble des questions très immédiates que soulève ce passage (pas moins d’une vingtaine de points relevés dans son introduction au chapitre 27). Comment expliquer l’aveuglement de Itshak ? Pourquoi Rivka s’interpose t elle avec autant d’énergie et de conviction ? Pourquoi Itshak n’a-t-il pas cherché à bénir ses deux enfants, à l’instar de Yaacov qui bénira Ephraim, Menaché et ses 10 autres enfants ?

Itshak, affirme le Malbim, était tout à fait conscient du niveau de spiritualité de ses enfants. Itshak connaissait évidemment la vraie nature de Essav. Un homme des champs. Et non un Homme de Tora !

L’héritage d’Abraham, la transmission de cette spiritualité, de ce qui fait que le monde a un sens ne pouvait pas passer par Essav. Elle passera, immanquablement par Yaacov.

Mais alors quel est le sens de cette bénédiction ?

Le Malbim fait appel à un Machal, une allégorie, bien connu : Le Ikar, l’essentiel, d’un arbre réside dans le fruit qu’il va produire. Les feuilles, les racines, l’écorce, etc, pourtant plus nombreuses, ne sont que des éléments certes nécessaires à la création du fruit, mais au final, secondaires. Ainsi en est il de la Bériat Haolam, la Création du Monde, qui, comme cela est bien connu, ne tire son sens que par et pour l’avènement de la Torah. Il fut Soir, il fut Jour Yom Hachichi, LE Sixième Jour. Allusion au 6 Sivan, lorsque quelques milliers d’années plus tard, le peuple Hébreu allait accepter de recevoir la Torah et de l’appliquer. Tout le reste de la création, toute cette matérialité n’a été pensée que dans le seul et unique but de permettre à cet idéal de fonctionner. Comme ces racines et ces feuilles sans lesquelles le fruit ne verrait pas le jour.

Ainsi, le peuple d’Israël acceptait d’incarner les valeurs de la Torah. Et de même que le fruit ne peut exister sans la participation d’éléments secondaires – mais non moins indispensables, de même ce peuple ne pourra assumer sa vocation sans que certains ne s’impliquent dans le monde matériel pour subvenir aux besoins de ceux qui auront été désignés pour incarner pleinement cette fonction de serviteurs de Hachem.

La tribu de Lévi, dont l’existence est dédiée au Culte Divin, s’en remettra donc à la générosité et la solidarité des autres Tribus pour assumer pleinement, et sans compromission aucune, sa Mission. Lévi et Israel auront chacun, à parts égales, droit au Monde Futur. Lévi bien sûr mais Israel également en tant qu’associé désigné et indispensable à l’accomplissement de la mission de Lévi.

Itshak avait pertinemment saisi que cet idéal ne saurait être assumé par Essav, mais exclusivement par Yaacov.

Pour autant, fallait-il se résigner à abandonner Essav à ses turpitudes et sa vacuité spirituelle ? Et Yaacov lui-même, parviendrait il à assumer, seul, les contraintes d’une vie dédiée aux valeurs spirituelles ? Qui allait subvenir à ses besoins matériels ?

Itshak voulait, me permettrais je de dire de façon simpliste, faire coup double.

1. Permettre à Essav d’avoir sa part, sinon directement dans la réalisation de ce projet divin, pour le moins indirectement en étant l’associé de son frère
2. Donner les moyens à Yaacov de ne s’occuper que de spiritualité. Pas de compromission avec le matériel, optimisons ses chances de succès !

A Essav la gestion du monde d’en bas, à Yaacov de s’occuper des affaires d’En Haut !

Yaacov sera le fruit de l’arbre, et Essav son écorce bienfaisante et protectrice

Essav ne s’y trompait d’ailleurs pas. Nos Sages nous apprennent que Essav questionnait son père quant à savoir si la Dîme devait aussi être prélevée sur le sel et la paille (selon la Halaha, la loi Juive, toute récolte doit faire l’objet d’une dîme pour les Cohanim et Léviim, à l’exclusion notamment du sel et de la paille qui ne sont pas concernés par cette injonction).

Essav cherchait ainsi à tromper son père en lui donnant une image déformée de sa réalité (cf Rachi chapitre 25 verset 27), ce qui contribua à l’aveuglement dont on a parlé en introduction de cette étude. Mais la référence au sel et à la paille n’est pas anodine.

Rav Ittah Chlita rapporte ainsi dans son sefer Yeerav Alav Sihi, que précisément, Essav tenait à manifester son désir de participer lui aussi à la mission Abrahamique. Non pas directement, car clairement, cela ne l’intéressait pas, il avait déjà fort à faire avec ses épouses et ses champs, mais en devenant le protecteur (la paille qui protège le grain et l’empêche de s’assécher) et le nourricier (le sel en tant qu’exhausteur de goût) de son Frère. Telle était la demande de Essav envers son père, et tel fut le rêve de Itshak : permettre à ses deux fils de prendre part à cet idéal. Yaacov Coulo (100%) Kodech et Essav au service de Yaacov.

Rivka, qui écouta la conversation de Essav et Itshak, ne l’entendait pas de cette oreille (verivka Chomaat, chomaat dans le sens de comprit ce qui se jouait à cet instant, Malbim, chapitre 27 verset 5).

Rivka s’opposa fermement à cette vision de Itshak, pour deux raisons fondamentales en opposition frontale aux deux points évoqués ci-dessus

1. Essav ne jouera pas le jeu ! Donner les clés du monde terrestre à Essav et lasser Yaacov à la merci de son frère représente un risque capital pour la survie d’Israel. Essav n’assurera ni son rôle protecteur ni sa mission de nourricier. Israel doit pouvoir compter sur lui-même (et donc avoir ses propres médecins, ses pharmaciens, ses avocats, ses informaticiens, ses traders, ses businessmen, certains diront même son armée, etc.)
2. Yaacov (Israel) pourra affronter en son sein la double exposition au monde spirituel et au monde profane. Contrairement aux craintes de Itshak, Rivka prend ce pari que Israel ne perdra pas son âme en devant par lui-même s’immiscer dans les affaires du monde !

(Si je pouvais m’avancer, j’ajouterais – peut-être est il possible de lire ceci dans les paroles du Malbim – que cette compromission est un mal nécessaire … un peuple détaché du réel est il viable ? )

Le débat entre Rivka et Itshak est donc fondamental pour donner un sens à ce que peut vouloir dire être Juif (hier comme aujourd’hui) : Israel peut il se compromettre dans le réel et si oui, sous quelles conditions ?

Après avoir béni son fils Yaacov (en pensant à tort qu’il s’agissait de Essav), la Torah nous enseigne que Itshak a senti l’odeur des vêtements (de Yaacov), et s’exclama :

« Réeh, Réah Beni kéreah sadé acher béraho Hachem

Vois l’odeur de mon fils, comme l’odeur du (d’un) champ que D a béni »

Le Malbim fournit ce commentaire extraordinaire en citant la Guémara Chabbat (page 88) : le Sadé (champ) dont il est question renvoie au fruit défendu de l’arbre du Jardin d’Eden, dont certains commentateurs disent qu’il s’agissait du Etrog, le Cédrat.

Or précisément le Etrog a cette particularité, unique au monde (dont je me suis laissé dire qu’elle était confirmée par la science moderne, mais même si je n’y crois pas, passons), de présenter une écorce autant savoureuse que le fruit lui-même (Etso képirio). Quel est le sens de ce message ?

Itshak, nous enseigne le Malbim, avait senti, par rouah hakodech (inspiration Divine) que le fruit et l’écorce pouvaient se retrouver en un seul et même lieu… que la séparation totale du matériel et du spirituel n’est ni une fatalité ni une exigence. Comme le Etrog, Yaacov saura à sa manière s’impliquer dans le matériel et s’élever à un niveau élevé de spiritualité.

Rivka avait vu juste. Le destin d’Israel pouvait poursuivre sa route … Tout un programme !

Certains Gueonim ont enseigné que l’emprunteur qui a concédé au prêteur l’intérêt qu’il lui a pris, ou qu’il s’apprête à prendre, bien qu’ils aient acquis de lui qu’il ai concédé ou qu’il en a fait don, ça ne fonctionne nullement, car tout intérêt est concession, mais la Torah n’a pas concédé et a interdit cette concession. C’est pourquoi la concession n’a pas d’effet, même pour l’intérêt [interdit] par leurs paroles [des sages] […]

Je pense que cette caractéristique fait démarquer l’intérêt de beaucoup de lois financières dans lesquelles on se soucie généralement de la “complétude du cœur” de chacune des parties concernées. Un prêt par intérêt pourrait bien sincèrement arranger les deux parties,
ce serait tout de même interdit.

Que concerne cet interdit ? Allons directement au sixième chapitre.

רמב »ם הלכות מלוה ולוה, פרק ו’, הלכה א’
המלוה את חבירו סלע בחמשה דינרים או סאתים חטים בשלש או סלע בסלע וסאה או שלש סאין בשלש סאין ודינר כללו של דבר כל הלואה בתוספת כל שהו הרי זה רבית של תורה ויוצאה בדיינין

Celui qui prête à son ami un Séla [(pièce de monnaie)] pour cinq Dinars [au lieu de quatres], ou bien deux Séah [(unité de mesure)] de blé pour trois, ou alors un Séla [(pièce de monnaie)] pour un Séla et un Séah de blé, ou alors trois Séah de blé pour trois Séah et un Dinar, le principe de la chose, tout prêt avec un ajout quelconque, c’est du Ribit (intérêt) de la Torah, et on peut le récupérer par des juges [(si il y a eu paiement de l’intérêt, on peut récupérer l’intérêt)] […]

En résumé, Rambam nous dit que cet interdit concerne autant les prêts de monnaie que les prêts en substance (comme une certaine quantité de blé), tant qu’il y a un ajout sur le prêt, de monnaie ou d’une chose substantielle, c’est un intérêt interdit par la Torah. Une remarque : un prêt, הלוואה ,contrairement à l’emprunt d’un objet pour son utilisation (השאלה ,(est une avance qui est faite pour être dépensée (ou consommée), et au moment du remboursement on ne rend pas la chose même qui a été empruntée.
Il existe en fait aussi un interdit rabbinique dans certains cas de prêter un Séah de blé, contre un Séah de blé (en présence d’une monnaie courante qui définit par ailleurs le cours du blé, connu par les parties, cf. chapitre 10 du Rambam pour plus de détails). Le problème est que même si l’emprunteur rend la même quantité de blé qu’il a emprunté, le cours du blé peut varier et les sages ont considéré qu’on ne peut ignorer la monnaie circulante et qu’il faille à priori considérer la valeur monétaire des bien empruntés et rendus, dans cette monnaie. Par contre, il est autorisé de rendre la même quantité de monnaie empruntée, si la monnaie est restée inchangée, même si cela ne correspond plus à la même quantité de blé!
On peut donc remarquer une volonté rabbinique de considérer la monnaie circulante (produit de l’humain) comme référence monétaire pour l’interdit de l’intérêt.

Nous allons mentionner et très brièvement nous pencher plus tard sur un cas rapporté dans la guemara, où la même quantité d’unités de monnaie achètera plus de fruits au moment du remboursement, et que cette différence du pouvoir d’achat est dû à un changement d’ordre
monétaire.
La guemara dans le chapitre הזהב se penche sur la question de savoir si on peut faire une transaction de Halifin avec de la monnaie (dit de cette manière : חליפין נעשה מטבע ,la monnaie peut être le sujet de [la transaction de] Halifin) Je suis tenté de traduire Halifin par du troc. Le troc est l’échange de deux objets entre deux personnes. A priori cet échange ne regarde pas la valeur financière des bien échangés relative à une monnaie circulante, mais simplement les deux parties s’échangent les biens à leur satisfaction. Le troc existait avant l’existence de la monnaie. On peut comprendre que le troc en présence d’une monnaie circulante perd de sa nature. En tous les cas, et sans vouloir définir précisément ce concept, Halifin est un autre type d’acquisition que l’acquisition de biens par de la monnaie.
Elle rapporte la discussion suivante :

בבא מציעא מה: (פרק « הזהב »)
איתמר רב ולוי חד אמר מטבע נעשה חליפין וחד אמר אין מטבע נעשה חליפין אמר רב פפא מ »ט דמ »ד אין מטבע נעשה חליפין משום דדעתיה אצורתא וצורתא עבידא דבטלא

Il a été dit [la discussion suivante entre] Rav et Levi. L’un dit que la monnaie (מטבע (peut être le sujet de Halifin, et l’autre dit que la monnaie
ne peut pas être le sujet de Halifin. Rav Papa dit : quelle est la raison de celui qui dit que la monnaie ne peut pas être le sujet de Halifin ? Parce qu’il [le récepteur de la monnaie] s’appuie [(son דעת est)] sur la forme [marquée sur la monnaie, c’est ce qui lui donne son importance (Rashi)], et parfois la forme est annulée [(Le roi peut annuler la validitée de la forme courante et décréter une nouvelle forme valide, Rashi)]

Ensuite la guémara cherche à apporter des éléments qui pourraient corroborer l’avis de celui qui pense qu’on peut faire Halifin avec de la monnaie. Dans sa recherche, elle ramène le cas suivant.

בבא מציעא מו. (פרק « הזהב) »
איתיביה רבי אבא לעולא הרי שהיו חמריו ופועליו תובעין אותו בשוק ואמר לשולחני תן לי בדינר מעות ואפרנסם ואני אעלה לך יפה דינר וטריסית ממעות שיש לי בביתי אם יש לו מעות מותר ואם לאו אסור ואי סלקא דעתך אין מטבע נעשה חליפין הויא ליה הלואה ואסור אשתיק א »ל דלמא אידי ואידי בפרוטטות שנו דליכא עלייהו טבעא ואידי ואידי פירא הוו ומש »ה נקנו בחליפין א »ל אין דיקא נמי דקתני יפה דינר וטריסי’ ולא קתני דינר יפה וטריסי’ ש »מ רב אשי אמר לעולם בדמים ובפרוטטות כיון דאית ליה נעשה כאומר הלויני עד שיבא בני או עד שאמצא מפת

Rabbi Aba a objecté à Oula, voici que ses porteurs par âne et ses ouvriers le réclament au marché [pour qu’il leur paye leurs salaires], et il a dit au marchand donnes-moi un Dinar en pièces et je vais les pourvoir et je te ferai monter וטריסית דינר יפה ,bellement un Dinar et un Trisit des pièces que j’ai à la maison. Si il a des pièces, c’est permis, sinon c’est interdit. Et si tu penses que la monnaie ne peut pas être faite Halifin [(ne peut pas être le sujet de Halifin)], c’est donc un prêt [(et non un échange instantané)], et c’est interdit! [puisqu’il y a un intérêt, vu que le remboursement rajoute un Trisit par rapport au prêt]. Il [(Oula)] s’est tu. Il [(Rabbi Aba)] lui a dit [à Oula], peut-être que dans cet enseignement celles-ci [(ces pièces-ci que le marchand avance)] et celles-là [(que la personne a dans sa maison)] sont des Proutetots dans laquelle il n’y a pas de טבעא ,marquage [(comme il y’a sur les pièces de monnaie)] ? Et donc celles-ci et celles-là sont considérées comme des fruits [qu’on achète par de la monnaie, et non comme de la monnaie], et c’est pour cela qu’elles peuvent être acquises par Halifin ? Il [Oula] lui a dit “Oui! C’est aussi ce qui se précise du fait qu’on a enseigné וטריסית דינר יפה’ ,bellement un Dinar et un Trisit’ et pas וטריסית יפה דינר’ ,un beau Dinar et un Trisit’ [(cf. Rashi rapporté ci-dessous)]. Déduis donc de là [que la monnaie peut être sujet de Halifin].
Rav Ashi dit qu’en fait il [ne s’agit pas de Halifin mais il] s’agit de valeur financière, et il s’agit [aussi comme tu as dit] de Proutetots [(pièces non marquées)] mais puisqu’il en a [à la maison] c’est comme si qu’il disait “prêtes moi jusqu’à que vienne mon fils ou jusqu’à que je trouve la clé” [et c’est pour cela que c’est permis].

רש »י בפרוטטות מעות של נחושת שהם עדיין בלא צורה כעין אסימון של כסף

Par des Proutetots, qui sont des pièces de monnaie en cuivre qui sont encore sans forme [non marquées par dessus], comme un Asimon en argent

רש »י ולא קתני דינר יפה דלישתמע דינר של כסף טוב וטבוע

Et on n’a pas enseigné יפה דינר ,un beau Dinar, qui sous-entend un Dinar en argent, bon et marqué

רש »י רב אשי אמר לעולם בפרוטטות היא כדקאמרת מדקתני יפה דינר ומיהו טעמא לאו משום דנקנה בחליפין שאפי’ התנה עמו בתורת דמים אין כאן רבית דאגר נטר ליה שאפי’ הלואה אם יש לו בביתו מותר לתת לו עודף דהוה ליה הלויני עד שיבא בני

Rav Ashi dit qu’on parle toujours de Proutetots, comme tu as dit [Rabbi Aba] du fait qu’on a enseigné דינר יפה] et non יפה דינר [mais cependant la raison n’est pas parce que c’est acquis par Halifin, parce que même si il a émis [clairement] la condition que ce soit une transaction financière [et non un Halifin, un échange de bien] il n’y a pas ici le problème de Ribit de אגר ליה נטר) rémunération de l’attente) parce que même un prêt si il a dans sa maison c’est permis de lui donner un ajout, parce que c’est “prêtes moi jusqu’à ce que vienne mon fils”

Résumons. La scène : un homme au marché veut se débarrasser de ses employés qui lui réclament leurs salaires (je vous laisse imaginer le décor). Il dit à un des marchands : Donne-moi s’il te plaît un Dinar (pour que je le leur donne), et je te ramènerai un Dinar et un Trisit que j’ai chez moi à la maison. On nous dit que si l’homme a en effet chez lui les pièces en question, c’est permis. Or on sait que l’intérêt est interdit. Ne sommes-nous pas donc forcés de dire qu’il s’agit d’un échange et non d’un prêt, et puisque l’échange est instantané, il n’y a pas de problème d’intérêt. Ce serait donc une preuve que la monnaie peut être le sujet de Halifin. Au vu de ça, Rabbi Abba et Oula pensent qu’il semblerait bien qu’on ne parle pas de monnaie marquée, et c’est pour cela qu’on peut les échanger (instantanément) par Halifin, et qu’il n’y a donc pas de problème d’intérêt (et ce n’est donc pas une preuve que la vraie monnaie marquée peut être le sujet de Halifin). Mais pour Rav Ashi, selon la lecture de Rashi me semble-t-il, il ne s’agit pas de Halifin, d’un échange de bien, mais bel et

bien d’un prêt, non d’une monnaie marquée, mais de pièces de métal. Néanmoins, l’interdit d’intérêt ne s’applique pas, parce qu’il a déjà ce qu’il doit rembourser mais effectue un emprunt comme quelqu’un qui emprunte “le temps que son fils vienne ou qu’il trouve la clé”.
Or il me semble qu’on ne peut autoriser l’emprunt à ce titre (“le temps que mon fils vienne”) que si l’interdiction de l’intérêt est rabbinique. Est-ce à dire donc que selon cette lecture de Rashi, Rav Ashi penserait que le prêt d’un bien avec intérêt (par exemple un prêt de blé ou de pièces de métal non marquées) n’est interdit que par les sages ? Et que l’interdit de la Torah ne concernerait que la monnaie, c’est-à-dire marquée par une certaine forme ? On pourrait s’étonner de cet avis. Au contraire me diriez-vous, s’il doit y avoir interdit que ce soit au moins sur une chose de substance. Remarquez qu’il me semble que pour Tossefot sur ce passage, il ne s’agirait pas d’un prêt proprement dit (mais plutôt d’une transaction commerciale), ce qui explique que l’interdit est rabbinique. Je ne me penche pas sur ce Tossefot. Je reste sur ma lecture de Rashi et j’essaie de lui donner une intuition.

Je vais essayer d’apporter quelques éléments de ma réflexion qui pourraient justement expliquer en quoi la monnaie marquée serait plus à problème de l’intérêt, un problème qui ne concerne justement pas que les parties qui échangent, mais l’ensemble de la population utilisant cette monnaie, ou assujettis à cette monnaie. Ce ne sont que des propositions, basées seulement sur de la réflexion, et j’invite les lecteurs à me donner leur avis sur la question.
Je vous propose une expérience de pensée. Supposons une île avec deux personnes, Reouven et Shimon, et un roi, et une monnaie marquée (par le roi). Supposons que le roi marque au total 100 pièces, et les prête avec un intérêt de 2%. Reouven emprunte 50 pièces et devra rendre 51 pièces, de même Shimon. Il n’est pas possible qu’à terme les deux remboursent leurs dettes avec intérêt, puisqu’il y a en tout et pour tout 100 pièces en circulation, et qu’il faut rendre 102 pièces. Un des deux devra ré-emprunter pour tenir l’échéance. De même, si seulement Reouven emprunte les 100 pièces, même sans intérêts, mais les prête toutes à Shimon avec intérêt, Shimon ne pourra pas rembourser l’intégralité de sa dette à échéance, étant donné la quantité limitée de pièces marquées à disposition.
Ce n’est pas le cas de prêts de biens substantiels, où chacun peut aller produire et faire sortir de la nature par son travail les biens qu’il s’est engagé à rendre. Donc à terme, l’intérêt sur de la monnaie va en fait créer une demande sur celle-ci. En effet, les dettes monétaires
créent de la demande sur la monnaie, et cette demande se trouvera supérieure, à cause de cet intérêt, voire bien supérieure (si la boucle d’endettement se poursuit et grossit, c’est à dire qu’on emprunte à nouveau par intérêt pour pouvoir rembourser), à l’offre monétaire qui
est la quantité de monnaie disponible échangeable contre des biens ou du travail. Cesurplus de demande monétaire par rapport à l’offre monétaire devrait renforcer la valeur de la monnaie par rapport aux biens, c’est-à-dire engendrer une déflation, en termes économiques.
Suite à ce raisonnement logique, permettons-nous d’être un peu plus spéculatifs, et de parler en termes économiques, au risque de se tromper. En économie, on sait que l’augmentation des taux d’intérêts entraîne une déflation, et c’est en général une méthode utilisée pour stopper l’inflation (c’est-à-dire la dévaluation de la monnaie). L’explication classique avancée en économie est que l’augmentation du taux d’intérêt entraîne une diminution de la demande de l’endettement, ce qui entraîne une diminution de la quantité de monnaie en circulation par rapport à la quantité de biens en circulation. Mais pour être plus exact, l’effet immédiat n’est pas une diminution de la quantité de la monnaie en circulation, puisque immédiatement celle-ci reste inchangée. De même l’endettement général reste
aussi inchangé. Il serait plus exact de dire que l’effet immédiat serait une diminution de l’endettement nouveau et peut être de l’activité économique qui dépend de l’endettement. La diminution effective de la demande de ré-endettement engendrée, s’il y a, a un effet déflationniste parce qu’elle empêche le report du terme de l’endettement, qui lui crée une pression de demande sur la monnaie.
L’effet à terme déflationniste de l’intérêt précitée (illustré par un exemple simple), peut être corroboré. Empiriquement les données historiques montrent que l’augmentation du taux d’intérêt a poursuivi l’inflation et son effet s’est ressenti à terme. Le ré-endettement (avec
intérêt) ne permet que de repousser le problème à plus tard. Les sorties possibles sont soit la faillite (“Chapitre 11” aux Etats-unis) qui élimine la dette, soit proposer des taux d’emprunts négatifs.
Ce renforcement de la valeur de la monnaie par rapport aux biens substantiels renforce en quelque sorte le pouvoir économique représenté par cette monnaie. Il me semble peut être que l’on puisse dire, selon l’interprétation de cet avis, que la Torah cherche à empêcher l’appui artificiel de ce pouvoir, que le Ribit aide à maintenir (mais d’autres formes d’appuis légitimes de ce pouvoir économique ne seraient pas forcément un problème). Au vu de ces réfléxions, je vous propose d’aborder un autre passage de la guémara.

:בבא קמא צז
בעא מיניה רבא מרב חסדא המלוה את חבירו על המטבע והוסיפו עליו מהו אמר לו נותן לו מטבע היוצא באותה שעה א »ל אפילו כי נפיא א »ל אין א »ל אפילו כי תרטיא א »ל אין והא קא זיילן פירי אמר רב אשי חזינן אי מחמת טיבעא זיל מנכינן ליה ואי מחמת תרעא זיל לא מנכינן ליה

Rava a demandé à Rav Hisda : celui qui prête à son ami sur la monnaie [(me semble-t-il : il lui prête un bien substantiel mais le prêt est sur la monnaie en cela que la quantité qui doit être rendu doit correspondre à la valeur monétaire au moment du prêt)], et ils ont rajouté sur la monnaie [(on a ajouté à sa quantité de métal)], qu’en est-il ? Il lui a dit : il lui donne de la monnaie qui sort en ce moment [(c’est-à-dire la quantité d’unités de monnaie prêtée et non la quantité de métal)]. Il lui dit : même si [la pièce a grossi au point de prendre lataille] d’un tamis ? Il lui dit : oui! Il lui dit : même si [ça devient aussi gros qu’un] תרטיא)] instrument de mesure)] ? Il lui dit : [il vous dira v-]oui! Ah mais pourtant les fruits deviennent moins chers! Rav Ashi dit : on voit, si c’est dû à la monnaie que [les fruits sont] moins cher, alors on le déduit [lors du remboursement du prêt, et donc on rembourse moins que la quantité des unités prêtées], et si c’est dû au תרעא)] cf. Rashi)], on ne déduit pas.

רש »י מחמת תרעא שבאו גשמים ונמצא רוב תבואות בעולם והוזלו הפירות

Dû au תרעא ,que les pluies sont venues et que s’est trouvé une abondance de moisson dans le monde et les fruits sont devenus moins chers.

Un homme prête à son ami une certaine quantité de blé et évalue la valeur monétaire de son prêt, pour le remboursement. Que doit rembourser l’emprunteur si on a rajouté du métal à la pièce de monnaie en circulation ? Doit-il rembourser la même quantité de pièces qui a été évaluée au moment du prêt ? Pourtant le pouvoir d’achat de la pièce devrait avoir augmenté, ne craint-on pas un problème de Ribit ? Rav Ashi (l’avis duquel a été l’objet de notre étude plus haut), nous dit : Si les fruits sont devenus moins chers, est-ce dû à l’ajout de métal aux pièces de monnaie, ou bien est-ce dû à une année abondante en fruits ? En termes économiques d’aujourd’hui : est-ce de la déflation monétaire, ou lié à l’activité économique ?
Si c’est de la déflation monétaire, c’est-à-dire lié à la manipulation de la monnaie, c’est du Ribit, de l’intérêt financier, c’est interdit! Peut-être peut-on voir ici encore une fois une limitation du pouvoir financier, qui ne pourrait être maintenu artificiellement par une manipulation monétaire.
Je n’ai d’autres conclusions que de vous recommander d’étudier les pages de guemara citées, qui parlent du sujet et qui sont tellement enrichissantes. Pour finir, je voudrais partager une partie d’un article de presse paru en Israël il y’a environ une semaine, un peu avant Hanouka, pendant que j’étudiais les pages citées plus haut, sur la découverte archéologique d’une pièce de monnaie en argent pure, et marquée.

Je traduis une partie de l’article :
Les chercheurs suggèrent que la pièce de monnaie qui a été découverte, a été émise des nombreuses réserves d’argent qu’il y avait au deuxième temple, et il est possible qu’elle ait été scellée [(ou marquée)] par l’un des Cohanim du temple – qui se sont joints à l’effort de la grande rébellion à la veille de la destruction du deuxième temple. Le poids de la pièce est d’environ 14 grammes. D’un côté apparaît l’image d’une coupe avec l’écrit : “Shekel d’Israël », et à côté de la coupe apparaissent les lettres ב“ש – qui épellent les mots “deuxième année” – la deuxième année de la rébellion des juifs contre les romains, dans les années 67-68 avant l’ère commune. Du deuxième côté de la pièce apparaît une image qui est identifiée par les chercheurs comme le siège [(le quartier général)] du grand prêtre, à côté de laquelle apparaissent les mots en hébreu ancien : “La sainte Jérusalem”.
[…]
D’après l’archéologue Harry Levy, de la direction des fouilles, subsidiaire de l’Autorité des Antiquités : “Sur cette rue, qui liait le Bassin de Siloé au sud de la Cité de David au Mont du Temple qui est au nord, et qui constituait une rue principale de Jérusalem à l’époque du deuxième temple, ont marché des milliers de pèlerins en chemin vers le Temple. Il n’y aucun doute qu’il y avait ici une activité commerciale très étendue. A ce propos, témoignent les nombreuses balances et pièces de monnaie en bronze que nous avons trouvées ici. Mais trouver une pièce de monnaie de rébellion d’argent pure, c’est absolument spécial et émouvant”.

Telecharger le PDF

Joseph parvient à interpréter à bon escient chacun des deux rêves qui s’avéreront prémonitoires. Et lesquels permettront par un bienveillant concours de circonstances à réhabiliter Joseph lui-même. En cela bien sûr, nos Sages expliquent que toute cette histoire s’inscrit dans un schéma Divin, maillon parmi tant d’autres qui préparent la venue des Bne Israël en Égypte

Ce passage ne manque pas de soulever plusieurs questions, je voudrais ici développer une idée qui, me semble t’il se trouve portée en arrière-plan.

La Guemara Meguila, page 13b s’appuie sur le verset 12.

בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך קצף בגתן ותרש אמר ר’ חייא בר אבא אמר רבי יוחנן הקציף הקב »ה אדון על עבדיו לעשות רצון צדיק ומנו יוסף שנאמר (בראשית מא, יב) ושם אתנו נער עברי וגו’

Pour résumer rapidement, le Talmud met en comparaison un passage de la Meguilat Esther avec notre sujet, et nous enseigne que, comme pour Mardochée, la Providence amena les Rois (Pharaon et Assuérus) à s’emporter contre deux de leurs « sujets » afin de promouvoir la Volonté d’un Tsadik (Joseph et Mardochée respectivement).

A priori cette Guemara est assez simple à comprendre : dans les deux cas, ces deux événements ont participé à une promotion. Grâce à ces deux complotistes, Mardochée intervient et se trouvera promu. De même que grâce à la faute des deux serviteurs de Pharaon, Joseph va interpréter les deux rêves et in fine sera ramené à la cour du Roi.

Cependant, si le rôle de Mardochée est clair et justifiait une récompense (par sa présence et son courage, il déjoua un complot), celui de Joseph semble plus énigmatique : finalement, il n’a fait qu’interpréter un rêve et n’a d’aucune manière influé sur les événements, comme Mardochée put le faire. L’analogie se limite-t-elle donc à ce concours de circonstances, malgré une apparente opposition de situations ?

Gardons cette question au frais, nous y reviendrons !

Notre passage de vayechev soulève par ailleurs une anomalie sémantique que les commentateurs classiques comme plus récents n’ont pas manqué de relever.

En effet, le texte de la Thora désigne en fait nos personnages selon deux types de dénominations :

–          Echanson/Panetier משקה/אופה (verset 1)

–          Ministre Echanson/Ministre Panetier שר המשקים/שר האופים (Versets 2 suivants)

Pourquoi ce glissement sémantique ? Aurait-on affaire à 4 personnages ?

Rav Shimshon Raphaël Hirsh (1808-1888) soutient l’idée que ces deux paires de mots désignent en fait seulement deux personnes comme nous le suggère une première lecture.

Le panetier = le maître panetier, l’échanson = le maître échanson.

Mais cette double désignation met en lumière la précarité et l’éphémérité d’un Titre princier. Ministre tout puissant à la cour, où les privilèges se mêlent à une indécente opulence … mais en fait, simple et vulgaire sujet du Roi, qu’un « coup de pied » envoie en prison et/ou à la mort !

Le Malbim (1809-1879) introduit ce passage comme à son habitude par une série de questions que nous n’allons pas ici restituer ; mais, pour faire bref, il articule toute l’interprétation de ce passage sous l’angle de cette énigmatique double appellation. Et développe ainsi une autre explication en affirmant que dans les faits ce sont bien 4 personnages différents que ce texte met en scène. Le panetier, l’échanson, et leurs chefs respectifs. Les premiers ont les mains dans le cambouis, de vrais cols bleus ! Les seconds sont mieux nés, et font partie du cercle rapproché du grand vizir, de vrais cols blancs !

Ainsi donc les artisans répondaient à leurs maîtres, שר המשקים – שר האופים (cf. premier verset : לאדוניהם), lesquels eux-mêmes répondaient de leurs responsabilités au Pharaon.

Pour mieux comprendre la thèse du Malbim il nous faut rappeler brièvement le midrach rapporté par Rachi au début de notre passage pour justifier l’incarcération de nos ministres

חטאו: זֶה נִמְצָא זְבוּב בְּפַיְילִי פּוֹטֵירִין שֶׁלּוֹ, וְזֶה נִמְצָא צְרוֹר בִּגְלוּסְקִין שֶׁלּוֹ

Une mouche fut trouvée dans la coupe de vin et une pierre dans le pain servis au Pharaon

Fautes inexcusables dont les ministres devaient répondre.

En analysant plus finement cette situation rapportée par le midrach il ressort, avance le Malbim, que du point de vue des artisans, la faute du panetier est totale (pour les fans de louis de Funès dont je suis, revisitez l’aile ou la cuisse, et cette mémorable scène du mégot qui se glisse dans la pâte à pizza !); alors que celle de l’échanson est nulle. La mouche dans le verre du vin n’est probablement pas de son fait (le Malbim emploie l’expression קרוב לאונס) !

[ou, plus exactement, faute nulle dans l’absolu … n’eût été le fait que l’on parle ici du Roi et pas de n’importe qui! Malbim relève ainsi que le verset 1 précise אופה, sans autre attribut, et משקה מלך מצרים. Le mashke n’a fauté qu’en tant qu’échanson du roi d’Égypte, alors que le panetier est fautif quel que soit le consommateur final de son pain]

Inversement, du point de vue des ministres, le niveau de responsabilités semble opposé :

–          La faute du maître panetier n’est pas évidente. Comment pouvait-il se douter que le pain renfermerait un caillou ?

–          La faute du maître échanson est au contraire indiscutable : c’est lui qui apporte le vin à son pharaon … et il aurait dû voir cette mouche avant de lui présenter la coupe de vin !

Je résumerai brièvement cette analyse par le tableau suivant :

Ainsi donc, pour ce qui relève des ministres, la logique du משפט – justice (terme employé par le Malbim) ferait du שר המשקים un coupable désigné tandis que le שר האופים devrait s’en sortir innocent !

(Il me semble que le michpat dont parle le Malbim désigne une logique juridique inhérente à la société/civilisation dont il est question, sans nécessairement attribuer à cette logique un critère de vérité « absolue ». Ici donc avance le Malbim, le maître panetier est certes responsable, mais pas coupable comme dirait l’autre. Je reviendrai plus loin sur cette idée)

Or comme nous le savons, l’histoire est tout autre. Le pauvre maître panetier est condamné à mort, tandis que son collègue est réhabilité !

C’est là, avance le Malbim toute la singularité de cette dramaturgie qui va donner à Joseph la possibilité de démontrer que c’est lui-même, Joseph, qui influera sur le dénouement final. A l’instar de Mardochée qui en son temps, influera sur le cours des choses.

En effet, comme développé magistralement dans le commentaire du Malbim, les deux rêves s’illustrent chacun par un renversement de situation aussi inattendu qu’injustifié. Au commencement du rêve de l’échanson, pas de vin, pas de coupe… mais simplement une grappe de raisin qui subitement connaît une transformation miraculeuse, permettant à l’auteur de ce rêve de se voir réinvesti dans son rôle de ministre.

A l’inverse dans le rêve du maître panetier, tout démarre plutôt bien. Trois jolis pains prêts à la consommation… mais l’histoire tourne, si j’ose dire, au vinaigre !

Triste ironie de l’histoire, mais pas le fruit du hasard.

On peut facilement imaginer que les pronostics sur le jugement de nos deux ministres étaient sans équivoque. La tête du pauvre échanson était comdamnée et les paris sportifs ne devaient pas donner cher de sa peau ! Plus sérieusement, comme le dit le Malbim, Joseph lui-même rappelle au שר המשקים que son logique destin devait le conduire à la pendaison, que la délibération des juges appliquant la simple justice du roi ne devait lui laisser aucune chance :

אמנם אמר אליו בל תדמה שבאמת אתה זך מפשע ותצא זכאי עפ »י המשפט והדין, לא כן הוא, שבאמת הדבר עומד כמשפט הראשון, שלפי משפט השופטים הלא שפטו אותך משפט מות, כי אתה חייב מיתה מצד אשר היית משקהו, ופשעת בדבר שלא השגחת להסיר זבובי מות מכוס המלך, וזה המחייב שלא תנקה במשפטך, רק מה שתצא זכאי הוא כדי שעל ידך אצא גם אני לחפשי, שאני אסור פה בחנם בלא פשע

Si ce n’est, insiste Joseph, qu’il ne doit sa libération qu’en raison de sa propre destinée, lui Joseph l’hébreu injustement incarcéré. Une injustice pour en réparer une autre en quelque sorte !

Un dénouement opposé n’aurait en aucune manière mis en évidence les talents de Joseph. Expliquer que le maître panetier retrouvait son poste n’avait rien de génial. Tout le monde s’y attendait.

Mais parier sur l’impensable, tel était le génie de Joseph, ou plus exactement là intervient la Providence permettant à Joseph de justifier et mettre en avant sa singularité.

Ainsi, à l’issue du troisième jour, remarque le Malbim, Pharaon organise un festin « pour tous ses serviteurs » et scelle le sort de nos deux ministres comme le prédit Joseph (verset 20). Tous les serviteurs sont mis sur le même plan. Puissants et gueux se retrouvent logés à la même enseigne (on retrouve d’ailleurs l’idée de Rav S. R. Hirsh) !

Si Pharaon avait distingué le rang de ses sujets, nul doute, avance le Malbim que le Ministre panetier aurait été jugé selon son degré de responsabilité, c’est-à-dire non coupable. Et bien sûr inversement pour le ministre échanson. Dès lors que Pharaon remet tout le monde au même plan, les ministres vont être jugés selon le degré de responsabilité de leurs employés… ce qui miraculeusement sauvera le maître échanson, mais condamnera le pauvre maître panetier.

Peut-être peut on se risquer à avancer que cette justice normale qui avait cours en Egypte relevait du responsable mais pas coupable[1]. Justice des nantis qui préserve les puissants et rejette la responsabilité sur les plus faibles. Sauf quand bien sûr ces puissants fautent de façon caractérisée comme le fit le maître échanson. Force est de constater que cette forme de justice a la vie dure, y compris dans le monde des entreprises où hélas encore trop souvent, les puissants en haut de l’échelle sociale se dédouanent si facilement de leurs responsabilités.

Mais Joseph ne vient-il pas justement par sa présence témoigner, par la condamnation du maître panetier, qu’une autre forme de justice est possible ? Où responsabilité peut rimer avec culpabilité ! Joseph n’incarne-t-il pas justement l’hébreu en galout, cette lumière éclairant les nations sur le juste chemin[2] ?

C’est un sujet qui n’a pas fini de faire couler beaucoup d’encre dans nos démocraties, avec précisément un renversement de tendances que l’on voit à l’œuvre depuis plusieurs années. Que ce soit dans le monde politique ou celui des entreprises, tout le monde (ou presque, restons lucides !) doit désormais rendre compte, parfois de façon très brutale, de ses responsabilités. Voilà peut-être encore un concept révolutionnaire que ce passage de la Thora peut nous aider à approcher.

Introduction à la Teshouva

Le Talmud Yeroushalmi [2] rapporte un enseignement au nom de Rabbi Hiya Bar Ba qui met en perspective ces deux points :

« Pourquoi la mort des fils d’Aaron est-elle mentionnée dans le sujet de Yom Kippour ? Ils sont pourtant morts au mois de Nissan [3] ! C’est pour t’enseigner la chose suivante : Ainsi que Yom Kippour produit le pardon, la mort des justes produit le pardon (mekhaperet al Israel). »

Le Torah Temima [4] qui rapporte cet enseignement [5] explicite la deuxième proposition (la mort des justes exerce une expiation). Pour cela il fait référence au Pirkei dé Rabbi Eliezer sur le verset de Samuel 2 :21 qui explique que les honneurs (le terme employé est Hessed) rendus à Shaoul à son décès ont éveillé la miséricorde divine.

Excluant une lecture magique du texte, il en déduit que la kapara (pardon) n’est pas une conséquence automatique de la mort du juste, mais découle des honneurs rendus au défunt et des marques de deuil suivies par la communauté. Il conclut : « car l’honneur ici rendu, c’est en fait l’honneur d’Hachem » [6].

Une idée similaire est exposée par le Korban Ha-Edah [7] sur place :

« [La mort des justes entraîne la kapara] Dans le cas où leur oraison funèbre est faite comme il se doit. C’est pour cela que la mort des fils d’Aaron est mentionnée dans le sujet de Yom Kippour : pour qu’on les pleure ce jour là. »

Le Korban Ha-Edah crée un lien entre les 2 bras de l’enseignement : le fait de pleurer la mort d’un tsadik permet d’accéder à une dimension idoine à Yom Kippour.

Que représente la mort ? Elle initie la possibilité d’un regard rétrospectif, permettant de cerner, dans la globalité, la cohérence d’une vie. Le Juste est l’image de l’homme qui a su appréhender de façon constructive des éléments qui auraient pu être source d’instabilité, de faute. Seuls certains individus méritent ce titre, l’archétype de cette figure du tsadik étant Joseph, qui n’a pas été déstabilisé par les épreuves de l’exil. [De façon paradoxale, Rabbi Hiya Bar Ba désigne comme tsadikim Nadav et Avihou (les fils d’Aaron), alors même que la raison de leur mort est un péché d’après la plupart des commentateurs. Il semble que le point est le suivant : leur faute, précisément, ne révèle pas un manque de tsidkout.]

Assister à la mort de la figure du tsadik permet de constater que la grandeur peut appartenir à ce monde. L’honorer exprime une aspiration à cette dimension.

Enrichissons à partir de ce premier développement notre compréhension de Yom Kippour.

Les fameux boucs dont il est question dans la suite immédiate de la parasha, sont deux boucs identiques en tous points, dont l’un est envoyé à « Azazel », dans le désert, vers une mort certaine, tandis que l’autre est apporté devant Hachem. Deux enseignements des Hakhamim [8], , à partir d’un jeu de lecture sur le mot שעיר, qui selon sa vocalisation est compris alternativement « bouc » ou « velu », affirment que ce bouc-émissaire correspond à la dimension d’Essav, et que c’est à ce titre qu’il est chargé des fautes du peuple juif.

Ici nous semble résider le point clé pour saisir dans sa complexité l’enseignement de Rabbi Hiya Bar Ba :

Les fautes du peuple juif, le jour de Yom Kippour, sont désignées comme fautes. Ainsi le vidoui, énumération des fautes, fait partie intégrante du culte sacerdotal. Ainsi désignée, la faute est reléguée à sa place de faute, c’est à dire redéfinie comme acte ne s’intégrant pas dans la construction globale de l’être ou de la nation. On précise à chaque faute : « sur la faute commise devant Toi ». Le positionnement « devant Hachem » n’est pas altéré. Ce travail d’extériorisation de la faute exprime que les fautes relèvent de ce qu’on appelle traditionnellement le Yetser Harah, dimension d’Essav, et non d’une aspiration réelle. Essav ne formule pas la faute, et au contraire l’intègre à un mode de vie qui nie la possibilité de la grandeur humaine.

Honorer la mort (c’est à dire la vie !) du tsadik nous permet d’exprimer une aspiration à la grandeur, et la avoda de Yom Kippour nous enjoint à reconquérir effectivement cette dimension. En redonnant aux fautes leur dimension d’extériorité, on réalise, ou peut-être initie-t-on seulement, la kapara.

Notes et références

1. Ce n’est qu’à la fin du passage que l’on apprend qu’il s’agit du culte de Yom Kipour, voir Rashi incipit בזאת
2. Yoma chap. 1 Halakha 1 (folio 2a)
3. Il existe en fait une discussion sur la date de leur décès
4. R’ Baruch Ha-Levi Epstein

(http://en.wikipedia.org/wiki/Baruch_Epstein)

5. Dans une version légèrement différente de celle présente dans le Yersuhalmi, sous forme d’une beraïta
6. Voir Rashi sur Exode 29 :43 qui utilise des termes faisant écho à ce commentaire
7. commentaire sur le Talmud Yerushalmi de R’ Dovid Frankel

(http://en.wikipedia.org/wiki/David_ben_Naphtali_Fr%C3%A4nkel)

8. Cités dans le livre Mimaamakim de Rav Alexander Aryeh Mandelboim (d’après l’enseignement de Rav Moshe Shapira), sur notre parasha p. 254. Il s’agit du Bereshit Rabba 65 :15 et du Yalkout Shimoni.

Introduction à la fête de Roch Hashana

 » Il leur dit : ne vous disputez pas en chemin ».

Cette injonction est interprétée par plusieurs textes. Le Talmud dans le traité Taanit (10b), cité par Rachi, en donne la lecture suivante :אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך

« Ne vous investissez pas dans des paroles d’halakha de peur que vous ne vous égariez ».

La Guemara sur place fait objection sur la base d’un célèbre enseignement de Pirkei Avot et conclut que l’injonction de Yossef à ses frères doit être comprise non comme celle de ne pas étudier du tout en chemin, mais bien comme celle de ne pas se plonger dans une étude approfondie, cette dernière nécessitant une telle mobilisation de la pensée, qu’elle présente le risque de faire perdre tout sens de l’orientation. Tosfot sur place note qu’il existe un autre texte dans le Midrach Raba, allant dans un sens radicalement opposé. Le Midrach Rabba ( paracha 94 par 2) nous donne la lecture suivante : ואל תעמידו עצמכם מדברי תורה

« Ne vous abstenez [retenez pas] pas de paroles de Tora. »

Ces deux textes sont parfaitement contradictoires. Si ce type de contradiction entre les Midrachim n’est pas rare, en l’espèce, Tosfot, semble nous inviter à confronter les deux sources. Ce point a été abordé par Rabbi Ephraim Luntshitz dans son Keli Yakar. Pour lui, le texte de Taanit fait allusion à un type d’étude précis nommé « paroles de Torah » qui fait référence à une étude qui consisterait à se limiter à énoncer verbalement les principes légaux énoncés dans la Torah. Mais les termes :  » paroles d’halakha » utilisés par le Midrach Rabba font référence à autre chose. Il s’agit de l’étude approfondie. אבל
העיון נקרא דבר הלכה, כי כל התורה נקראת דרך כמ »ש (תהלים קיט.א) אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה’, והליכה זו היא ההעתק ממקום למקום, וזה מצוי בעיון חכמת התורה שהמעיין בה נעתק ממדריגה למדריגה, מחכמה לבינה, ומבינה לדעה

 » Car toute la Torah s’appelle un chemin […] et ce cheminement c’est le fait de s’arracher d’un lieu à un autre, ce que l’on trouve [ce qui est caractéristique], dans l’approfondissement de la sagesse de la Tora, car celui qui s’y plonge est arraché d’un niveau à un autre, de la sagesse à l’intuition, et de l’intuition au savoir [c’est à dire à travers les différents niveaux d’interprétation]. »

Ainsi donc, se trouve résolue la contradiction : Yossef encourage ses frères à étudier en route, mais les invite à ne pas se plonger dans les méandres d’une étude trop approfondie.
Ce qui frappe dans ce texte, c’est un contraste, un paradoxe. D’après ce qui vient d’être défini , l’étude approfondie est celle qui porte, par excellence le titre de halakha, c’est à dire de cheminement mais d’autre part, c’est bien d’elle que Yossef enjoint ses frères de se garder « de peur que vous ne vous égariez ». Comment cette étude peut elle être à la fois un chemin et un égarement ? Il nous semble qu’il faut comprendre l’idée ainsi. La plupart du temps, ceux qui débutent dans l’étude sont assez rétifs à une approche « approfondie » (ce qu’on pourrait appeler le iyoun), par trop abstraite, ils n’en voient pas le sens : pourquoi ne pas se contenter d’étudier des codes de lois qui poseront des principes clairs et lisibles permettant de se frayer une voie claire et nette. Le Kli Yakar nous apporte des éléments de réponse. Bien au contraire, l’étude approfondie est celle qui porte en elle ce cheminement. Mais comment est-ce possible puisque par définition elle ne cesse de nous confondre dans un labyrinthe de pensée, cet arrachement permanent dont parle le Keli Yakar ? En réalité , c’est cet égarement même qui en est la clé. D’une certaine manière, étudier de manière conceptuelle les textes, sans se contenter d’en avoir une approche strictement utilitaire, c’est assumer de s’égarer dans l’étude, de cheminer sans conclusion préétablie sur les voies de la sagesse divine, c’est cela même qui est chemin, c’est cela en réalité ce que l’on appelle divré halakha. La Guemara (Berakhot 6b) nous enseigne אמר רבא אגרא דשמעתא סברא

Rava dit la récompense de l’étude [est liée] depend du raisonnement, ce que Rachi explique sur place ainsi
אגרא דשמעתא סברא – שהוא יגע וטורח ומחשב להבין טעמו של דבר:

« Qu’il s’efforce et peine et analyse pour comprendre la raison de la chose ».

Il ressort de ce texte, que l’effort de conceptualisation dans l’étude, est au cœur même de l’étude, il ne s’agit pas d’une vaine recherche ou d’un égarement gratuit. Cette étude qui génère des principes, des concepts, en s’éloignant de l’apprentissage de simples cas d’espèce, dont l’étude est nécessaire mais à elle seule non ou insuffisamment féconde. C’est cela le sens même de l’étude.

Or, dans la parasha précédente, dans le dernier verset du sefer Bereshit (Genèse), le décès de Joseph a déjà été mentionné :

« Joseph mourut âgé de cent dix ans (…) »

Quel sens donner à cette redondance ?
Abordons le problème ainsi : si le décès des autres fils de Jacob n’est mentionné que dans le sefer Shemot, alors que celui de Joseph est mentionné dans sefer shemot et dans sefer Bereshit, nous pouvons déduire deux choses :

1. La dimension des shevatim (1) s’exprime particulièrement dans le sefer shemot, à l’exclusion du sefer Bereshit
2. La dimension de Joseph est double : une dimension de shevet, exprimée dans shemot, et une autre dimension, dont le lieu d’expression est sefer Bereshit. (2)

Voyons ce qui se joue dans chacun des deux premiers houmashim, au niveau le plus général. Le livre de Bereshit relate principalement la construction des fondements du peuple d’Israël, c’est à dire l’héritage des avot (patriarches) Abraham, Isaac et Jacob. Si le décès de Joseph appartient au livre de Bereshit, c’est qu’il participe d’une façon ou d’une autre de cet édifice.
Le livre de Shemot, quant à lui, correspond au récit de l’épanouissement du peuple d’Israël, matérialisé par le don la Torah au Sinaï. C’est la fructification et la concrétisation de cet héritage des avot.

A la lumière ce cela, nous comprenons aisément que la notion de fils d’Israël, de shevet, soit mentionnée au début du sefer shemot. Les shevatim, c’est le début de la ramification, de la fructification. Bien sûr, en tant que fils de Jacob, Joseph possède cette dimension. Mais en quoi participe-t-il à l’édifice même de la nation ?

Nous ne développerons pas ici les dimensions spécifiques apportées par Abraham et Isaac. En revanche nous avons besoin de décrire à gros traits le travail de Jacob. Jacob est représenté par les dimensions de shlemout/temimout/émet (disons : intégrité). Abordons, comme le fait le texte biblique, par l’image. Jacob est blessé par l’ange d’Esaü, et la Torah choisit ce moment pour nous dire que Jacob s’en est allé « shalem », entier. Jacob ment, trompe, et il est pourtant qualifié de vrai, intègre. Il semblerait ainsi que les contingences ponctuelles ne portent pas atteinte à son être profond. On dirait, en termes modernes, qu’il est « stable ». Il apporte cette stabilité à l’édifice des avot, qui assure un potentiel de transmission. On passe alors à l’idée de Benei Israel. Ce point est exprimé dans la halakha : Israel, af al pi she ‘hata, Israel hou. Un juif qui transgresse la torah, n’en reste pas moins juif (Sanhedrin 44a). Ainsi toute la descendance de Yaakov, de façon constitutive, appartient à cet héritage (Yaakov, mitato shlema, la nichée de Jacob est intègre (Vayikra Raba 36,4))

On peut pourtant pointer un défaut dans cette dimension, dévoilé par la halakha suivante : si un juif cohabite avec une non-juive, leur enfant a le statut identitaire de sa mère (Kidoushin 66b).
Il existe donc une limite à l’engendrement de Jacob, prête à s’exprimer dès la seconde génération.
Intervient Joseph. Confronté à une tentation d’une difficulté extrême dans la maison de Putiphar où la femme de ce dernier le sollicite jour après jour, il reste droit. Il prouve par l’exemple que l’homme pourra toujours, y compris dans les situations les plus difficiles, faire le choix d’inscrire sa descendance dans la tradition des avot. En cela il annule le défaut qui nous semblait présent de façon constitutive dans la structure de la descendance de Jacob : si la descendance ne reste pas dans le peuple juif, c’est le fait d’un choix humain individuel.
Ainsi, le travail de Joseph vient parfaire le niveau de Jacob. En cela, il se rattache aux accomplissements des patriarches. Sa place appartient donc, à ce titre, au sefer Bereshit.
Ce rapport particulier le met au rang de celui qui engendre, ainsi ses propres enfants Ephraïm et Ménashé sont qualifiés de « shevet ». Ces éléments nous permettent de mieux aborder la bénédiction adressée par Jacob à son fils Joseph. Le terme « ben porat » se lit au sens simple : fils agréable, joli ; mais aussi : fils de la fructification.
« Joseph, fils prolixe, fils prolixe pour l’œil, chacune des filles s’est hissée pour contempler. »

Notes
(1) « Tribus ». C’est la dénomination générale des fils de Jacob.
(2) Le décès correspond au moment où on accède à une vision globale de l’œuvre d’une personne. Le fait de mentionner le décès dans un contexte donné n’est pas fortuit.