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Étude approfondie sur le sujet du féminisme.

par: Rav Gerard Zyzek

Publié le 20 Octobre 2020

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I. Livre de Shemouel seconde partie, chapitre 12, verset 24.

וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה וישכב עמה ותלד בן ותקרא את שמו שלמה וה’ עמו.
‘David consola Bat Shéva sa femme, il alla vers elle et coucha avec elle. Elle mit au monde un fils, elle l’appela Shelomo et D. est avec lui. ‘

Que signifie la répétition de termes ‘il alla vers elle et coucha avec elle’ ? Le Radak rapporte le Midrash qu’après le décès de leur premier enfant Bat Shévah se refusait à David. Elle lui disait que leur premier enfant était décédé du fait de leur faute et qu’elle refusait dès lors d’avoir de nouveau un enfant qui porterait l’opprobre de leurs actes premiers. David lui promit que l’enfant qu’ils auraient s’ils se retrouvent sera celui qui régnera après lui. Et ainsi il la consola et la mit en confiance.
Il est écrit dans le verset ויקרא את שמו שלמה, ‘Il appela son nom Shelomo’ et la tradition dit de lire ותקרא את שמו שלמה au féminin, c’est-à-dire ‘Elle a appelé son nom Shelomo’.
Le Radak explique que D. l’appela Shelomo comme nous le voyons dans Divré HaYamim (première partie chapitre 22, verset 9) :
הנה בן נולד לך הוא יהיה איש מנוחה והניחותי לו מכל אויביו מסביב כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו.
‘Et voici un fils viendra au monde pour toi. Il sera un homme de paisibilité et Je le rendrai tranquille de tous ses ennemis autour car Shelomo sera son nom et Je donnerai paix et tranquillité sur Israël durant tout son vivant.’
Et ensuite Bat Shévah l’appela Shelomo à son tour comme David le lui transmit au nom du prophète Nathan.

‘Elle l’appela Shelomo et D. est avec lui.’
Le Metsoudat David explique que Bat Shévah lui donna deux noms : Shelomo, comme David le lui transmit au nom du prophète, nom qui exprime la paix, et un second nom ‘Et D. l’aime’, du fait que cet enfant exprime le pardon de la faute et le retour de David et de Bat Shévah verse D., et aussi le retour de D. vers David et Bat Shévah.
Par contre le verset suivant nous rapporte que ce second nom ‘Et D. l’aime’ par lequel Bat Shévah prit l’initiative de l’appeler ne fut pas le second nom que D. conçut mais fut Yedidia (verset 25) :

וישלח ביד נתן הנביא ויקרא את שמו ידידיה בעבור ה’.
‘Il envoya par l’intermédiaire de Nathan le prophète et l’appela Yedidia, du fait de D..’
Yedidia signifie ‘chéri de D.’, ‘ami de D.’. Il y a une certaine transitivité dans le terme Yedidia, en cela que l’on comprendre qu’il est l’ami de D. et aussi que D. est son ami.
Selon l’explication du Metsoudat David il est à remarquer que Bat Shévah l’a appelé ‘Et D. l’aime’, le prophète venant corriger quelque part en l’appelant ‘chéri de D., ami de D.’.
Nous pouvons aussi proposer que Bat Shévah l’a appelé Shelomo, au nom de la paisibilité que concrétisera son règne. Mais elle perçut aussi que D. aimait cet enfant tant dans sa conception que dans sa naissance. Le prophète vint concrétiser cette perception par un second nom Yedidia du fait de cet amour de D. .

Nous tenons à mettre en relief le côté incroyable et impressionnant de ces versets. En effet comment pouvons-nous dire et affirmer l’amour de D. pour un être humain ? Comment sans abus de langage pouvons-nous concevoir que le Créateur de toute chose, le créateur de toutes les galaxies, des constellations, des mondes macroscopiques et des univers microscopiques puisse affirmer son amour pour cet humain, pour ce petit bébé qui vient de naître ? Cet étonnement et cette interrogation seront la base de l’étude présente.

II. Regardons la suite des versets. Chapitre 12, versets 25 à 30.

וילחם יואב ברבת בני עמון וילכוד את עיר המלוכה.
‘Yoav batailla sur Rabat bené Amon (la capitale du peuple de Amon) et il s’empara de la cité royale.’

Sans transition aucune, les versets passent à des scènes de guerre où l’on revoit Yoav le général en chef de nouveau s’attaquer à la capitale des Ammonites. En effet, au début du chapitre 10, David envoie une délégation de ses serviteurs auprès du nouveau roi d’Amon pour honorer la mémoire de son père qui avait secourut le frère de David. ‘Hanoun, le fils du défunt roi, voyant cette délégation d’enfants d’Israël, décida de les offenser en rasant la moitié de la barbe de chacun et en leur déchirant les habits. Cet affront déclencha une guerre totale. Finalement, les Ammonites se réfugièrent dans leur capitale, et tinrent tête longuement au siège de Yoav et ses troupes.
Et voici qu’après tout l’épisode de Bat Shévah et la naissance de Shelomo, le verset nous dit que Yoav réussit à s’emparer d’une partie de la capitale, la cité royale.

Le Radak, sur Shemouel II,10,2, rapporte le Midrash :
‘Qu’est-ce qui fut à l’origine de cette guerre terrible ? C’est le fait que David a recherché à être généreux avec ceux envers qui la Torah nous interdit de l’être, comme dit le verset (au sujet de Amon et de Moav) « Ne recherche ni leur paix ni leur bienfait tant que tu vivras (Devarim 23,7) ». D. dit à David : tu outrepasses sur Ma Torah dans laquelle il est écrit « Ne recherche pas ni leur paix ni leur bienfait », « Ne sois pas trop Tsadik (Kohélet 9,16) ».’
Là est la source de cette guerre acharnée. Et finalement les versets nous mettent bien en relief que juste après la naissance de Shelomo, les choses se dénouent et Israël arrive à prendre prise sur Amon qui opérait une très forte résistance.

וישלח יואב מלאכים אל דוד ויאמר נלחמתי ברבה גם לכדתי את עיר המים. ועתה אסוף את יתר העם וחנה על העיר ולכדה פן אלכד אני את העיר ונקרא שמי עליה.
‘Yoav envoya des émissaires auprès de David et lui dit : j’ai bataillé sur Raba et j’ai conquis les réserves d’eau. Maintenant mobilise le reste du peuple et fais toi le siège de peur que je ne conquière la ville et que mon nom ne soit proclamé sur elle.’

Les ressources d’eau de Rabat bené Amon sont prises, la reddition est à portée de main. Yoav s’efface devant le roi David et tient à ce que la victoire soit celle du roi.

ויאסוף דוד את כל העם וילך רבתה וילחם בה וילכדה. ויקח את עטרת מלכם מעל ראשו ומשקלה ככר זהב ואבן יקרה ותהי על ראש דוד ושלל העיר הוציא הרבה מאוד.
‘David mobilisa tout le peuple, alla devant Raba, guerroya contre Raba et la conquit. Il prit la couronne de Malkom (dieu-idole des Ammonites) de dessus sa tête (de dessus la statue). Son poids était d’un lingot d’or et une pierre précieuse. Elle fut sur la tête de David et il sortit le butin de la ville en très grande quantité.’

III. Verset 30.

Ce verset soulève de grandes questions. Premièrement, le sens premier du verset est que cette couronne serait plutôt celle du roi des Ammonites, pourquoi nos Maîtres disent-ils que le mot Malkom se réfère à l’idolâtrie des Ammonites ? Deuxièmement si nous disons selon notre tradition orale qu’il s’agit de la couronne de l’idolâtrie des Ammonites, comment David a-t-il pu l’utiliser, mais il est interdit de profiter de l’idolâtrie ? Troisièmement, la syntaxe du verset est étrange : nous traduisons « Son poids était d’un lingot d’or et une pierre précieuse ». L’épisode présent est rapporté dans Divré HaYamim (première partie, chapitre 20, verset 2) avec une différence significative « David prit la couronne de Malkom de dessus sa tête et il trouva que son poids était d’un lingot d’or et sur elle une pierre précieuse ». Le verset du livre de Shemouel omet « et sur elle ». Quatrième question, si cette couronne avait été celle de la statue d’idolâtrie des Ammonites, pourquoi fallait-il que le roi David s’en pare ? Certes le Talmud répondra que les solutions juridiques ont été appliquées, mais n’y avait-il pas un artisan juif et pieux capable de façonner une magnifique couronne au roi David ?

La Guemara, dans le Traité Avoda Zara 44a, comprend que de toute évidence Malkom est le nom de l’idole des Ammonites, et que ce mot ne signifie pas ‘leur roi’. La Guemara demande :
‘Mais comment David a-t-il pu porter cette couronne, mais il est interdit d’avoir un profit de l’idolâtrie ?’
Elle répond :
‘Itaï le Guitti, de Gat, est venu et a annulé l’idolâtrie.’

Rashi explique que Itaï de Gat, Itaï HaGuitti, était un non-juif qui avait rallié les rangs de David. Il y a une procédure d’annulation de l’idolâtrie. Un non-juif a la possibilité d’annuler une idolâtrie, un juif n’en a pas la capacité. Une fois que la statue aura été désacralisée, il sera permis de la récupérer et d’en profiter.
Le verset dit que cette couronne pèse un Kikar d’or, ce qui est un poids très conséquent. Et il me semble que c’est ce qui force nos Maîtres à expliquer que cette couronne se trouvait sur la tête de l’idole des Ammonites et non sur la tête de leur roi, et que leur dieu s’appelait Malkom. En effet vu le poids de cette couronne il était impossible qu’elle ait pu être sur la tête d’un homme. Donc c’était la couronne d’une statue.
Itaï fit la procédure de Bitoul de désacralisation, mais le verset dit : « elle fut sur la tête de David ».

La Guemara (Avoda Zara 44a) demande :
היכי מצי מנח לה.
‘Mais comment dès lors David pouvait-il la porter ?’

La Guemara donne trois réponses :
אמר רב יהודה אמר רב ראויה לנוח על ראש דוד.
‘Rav Yéhouda dit au nom de Rav : elle était exactement à la taille de David.’

Rav Yéhouda dit au nom de Rav que cette couronne correspondait miraculeusement à la tête de David. Mais cela ne veut pas dire qu’il la portait car en fait il était impossible de porter sur sa tête une couronne aussi lourde. La Guemara explique dans la suite que cette couronne témoignera sur qui est apte à recevoir la royauté dans Israël.
אמר רב יהודה אמר רב עדות הוא לבית דוד שכל הראוי למלכות הולמתו, וכל שאינו ראוי למלכות אין הולמתו.
‘Rav Yéhouda dit au nom de Rav : cette couronne est un témoignage pour les postulants à la royauté de la maison de David. Toute personne à qui revient légitimement la royauté, cette couronne convient parfaitement. Toute personne à qui ne revient pas légitimement la royauté, cette couronne ne convient pas.’
Rashi explique que quand bien même Rav Yéhouda explique au nom de Rav que de fait David ne portait pas cette couronne car elle était trop lourde, néanmoins le tribunal testait les postulants à la couronne en la leur plaçant un instant sur la tête.

Seconde réponse.
רבי יוסי ברבי חנינא אמר אבן שואבת היתה בה דהות דרא לה.
‘Rabbi Yossi fils de ‘Hanina disait : il y avait un aimant qui la retenait en l’air.’

Cette couronne était extrêmement lourde mais il y avait un stratagème ingénieux qui faisait que lorsque David était sur son trône il semblait qu’elle était sur sa tête. Mais en fait elle était suspendue dans les airs (explication de Tossefot).

Troisième réponse.
רבי אלעזר אמר אבן יקרה היתה בה ששוה ככר זהב.
‘Rabbi Elazar disait : il y avait sur cette couronne une pierre précieuse qui valait un Kikar d’or.’

Cette couronne ne pesait pas spécialement lourd. Son poids n’était pas d’un Kikar d’or mais il faut comprendre le mot Shekoula dans le sens de ‘était équivalente à ‘, c’est-à-dire valait la même valeur qu’un Kikar d’or. Cette troisième explication rend bien compte de la syntaxe étonnante du verset que nous avions mise en relief plus haut : « Son poids était d’un lingot d’or et une pierre précieuse ». Selon cette troisième explication notre preuve citée plus haut que cette couronne était celle de la statue d’idolâtrie et non celle du roi des Ammonites tombe. Néanmoins nous voyons du verset dans le livre de Melakhim que Milkom est le nom de l’idole des Ammonites (Melakhim livre I, chapitre 11, verset 5) : מלכום שיקוץ בני עמון, ‘Milkom, l’abomination des Ammonites’.

Mais notre dernière question subsiste et se trouve même renforcée : pourquoi la couronne du roi David devait-elle être une couronne de récupération de l’abomination des Ammonites ? Et maintenant encore plus : pourquoi cette couronne précisément serait le test pour savoir qui serait apte à être roi sur Israël ?

IV. Le Kéni, le Kenizi et le Kadmoni.

Rabbi Yits’hak Louria dans Likouté Torah et Sefer HaLikoutim sur la Parashat Lèkh Lékha enseigne que les dix peuples cananéens dont les territoires seront promis aux descendants d’Avraham représentent les dix dimensions spirituelles appelées Sefirot mais du coté de l’impureté et de l’écorce. Le verset dit (Béréshit 15, 18 à 21, nous en donnons notre traduction) :
‘Ce jour-là D. trancha une alliance avec Avram en disant : à ta descendance j’ai donné cette terre-ci, depuis le fleuve d’Egypte jusqu’au grand fleuve, le fleuve Perat. Le Kéini et le Kenizi et le Kadmoni. Et le ‘Hiti et le Perizi et le Refaïm. Et le Emori et le Canaani et le Guigashi et le Yévoussi.’
Rashi explique sur la base de Béréshit Rabba (44,23) :
‘Le verset cite dix peuples, mais D. n’a donné (à Yéoshoua) que sept peuples. Les trois restants sont Edom (Essaw), Moav et Amon, ce sont le Kéini, le Kenizi et le Kadmoni. Israël en prendra possession aux Temps Futurs, comme dit le verset (Yéshayaou 11,14) « Ils dépouillerons les fils de l’Orient ; ils feront main-basse sur Edom et Moav, et les fils d’Amon seront à ses ordres ».’

Rabbi Yits’hak Louria explique qu’il y a dix dimensions spirituelles. Chaque guerre et conquête représente une guerre spirituelle. Yéoshoua et le peuple d’Israël n’a eu jusqu’à maintenant la capacité de dominer que les sept dimensions spirituelles portées par les sept peuples cananéens. Mais les trois dimensions spirituelles supérieures appelées Keter, la couronne, ‘Hokhma, la connaissance, et Bina, la compréhension, représentées respectivement par Edom, Moav et Amon, ce n’est qu’aux Temps Futurs qu’Israël aura les capacités de les dominer et de les soumettre pour le service de D. .
La royauté de David est un avant-gout de la royauté des Temps Futurs. Le passage qui nous occupe traite du couronnement du roi David. La couronne exprime le positionnement d’un pouvoir supérieur, d’une dimension rayonnante au-dessus des capacités strictement humaines, en cela qu’elle est sur la tête, au-dessus de la tête. Le Maharal relève (chapitre 32 du Nétsa’h Israël) qu’il n’y a pas de peuples plus éloignés du peuple d’Israël que Amon et Moav.
שנמצאו עליהם לא יבואו בקהל לעולם. שלא תמצא דבר זה בשום אומה כלל. ומהם ראוי שיהיה נולד המשיח שהיא הויה חדשה, וכל זה מפני הויה החדשה.
‘En effet la Torah écrit au sujet d’Amon et Moav (Devarim 23,4) « ils ne viendront pas dans l’assemblée de D. à tout jamais », injonction que l’on ne retrouve au sujet d’aucun autre peuple. Il est légitime donc que ce soit de ces deux peuples que naisse le Mashia’h , le Messie, qui est une réalité fondamentalement neuve, et qui amène l’humanité à un niveau fondamentalement inédit.’

VI. La question se renforce : pourquoi la couronne de David vient-elle d’un peuple dont la Torah nous dit que l’on n’a rien à voir avec eux ?

Comme le Maharal vient de nous l’enseigner, Amon et Moav sont les peuples les plus éloignés du peuple d’Israël, à tel point que la Torah nous enjoint de nous éloigner d’eux, éternellement, comme dit le verset (Devarim 23,7) לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם, « Ne recherche pas leur bien-être ni leur prospérité tant que tu vivras ! ». Et dans la même phrase le Maharal nous dit : donc cela implique que la royauté d’Israël vienne de ces deux peuples. Nous sommes au comble du paradoxe !

Il nous semble devoir expliquer de la manière suivante. La fonction du roi selon la conception de la Torah est de révéler que D. est Roi, et que D. est Un.
Tant qu’il n’est pas révélé que les éléments les plus éloignés au service de D. peuvent participer à Son service, c’est comme si, à D. ne plaise, Il serait déficient et qu’il y aurait des éléments qui sortiraient de Son unité et de Son autorité.
Nous pouvons exprimer en d’autres termes. La Guemara dans le Traité Yévamot (79a) dit
שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנים וגומלי חסדים.
‘Il y a trois signes distinctifs dans ce peuple (dans le peuple d’Israël) : les personnes sensibles, les êtres pudiques, et les personnes généreuses.’
Mais d’un autre côté si le peuple d’Israël se limite à ses bonnes qualités, la Gloire de D. n’est pas éloquente, on dirait que le peuple d’Israël est une secte quelque part qui a ses codes, ses modes de fonctionnement connus et reconnus. Le Maharal nous enseigne de manière subversive que le règne du Mashia’h, dont l’aïeul David nous en donne un avant-goût, amènera une manière complètement inédite de régner. Pour se faire il intégrera, dominera, révèlera les dimensions les plus éloignées a priori de ce qui est apte au service de D. .
La question est de savoir en quoi l’idolâtrie des ammonites, le Malkom, est l’idolâtrie la plus contradictoire avec le service du D. Un, comme nous l’avons vu plus haut d’ailleurs au nom de Rabbi Yits’hak Louria, comme quoi Amon, Moav et Edom représentent les dimensions spirituelles les plus élevées dans leur opposition à la Sainteté.

VII. En quoi le Malkom, l’idolâtrie des Ammonites, est-elle l’idolâtrie la plus opposée au service du D. Un ?

Rabbi Shemouel Bornstein, dans le Shem MiShemouel (Bamidbar page 44) ,rapporte les paroles de son grand-père le Rabbi de Kotsk :
‘La royauté n’existait pas dans le peuple d’Israël et ils étaient obligés de la prendre de Amon et Moav.’
Le Shem MiShemouel développe :
‘En fait tout Israël est comme un seul homme. Il est donc inconcevable qu’un juif s’élève au-dessus d’un autre de la même manière qu’il est inconcevable qu’un membre du corps fasse valoir sa préséance par rapport à un autre membre du corps. Et le roi Shaoul perdit son trône par le fait que lui manquait l’orgueil et l’autorité nécessaire à la royauté, comme disent nos Maîtres (Traité Yoma 22b) « Shaoul perdit son trône car il était parfait, לא היה בו שום דופי . Comme dit le verset (au sujet de Shaoul dans Shemouel I,15,17) « Si petit tu te trouves à tes propres yeux, tu es néanmoins le chef des tribus d’Israël ! ».’

Le Rabbi de Kotsk nous dévoile ici un secret spécial : au niveau le plus profond le peuple d’Israël est un peuple anarchiste. L’autorité, le pouvoir, sont radicalement étrangers au peuple d’Israël, comme le dit si bien Kora’h le révolté (Bamidbar 16,3) :
כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה’.
‘Car toute la communauté, tous sont saints et en eux se trouve D. !’.
Rashi explique : ‘Tous ont entendu au Sinaï les paroles directement de la bouche du Tout Puissant.’

Mais le peuple d’Israël n’a pas comme mission de se délecter de ses qualités intrinsèques. Comme disait ce même Rabbi de Kotsk, on n’est pas juif, on le devient.
La vocation du peuple d’Israël est d’être ממלכת כהנים וגוי קדוש (Shemot 19,6) ‘un royaume de prêtres et un peuple Kadosh, distinct ’, c’est-à-dire un royaume qui sert le D. Un.
La mission du roi d’Israël est d’insuffler une dynamique de service de D. au peuple d’Israël en y introduisant harmonieusement les dimensions les plus éloignées de sa nature.
Il nous semble devoir dire que la culture des Ammonites, culture symbolisée par la statue du Malkom, était le culte du pouvoir, de la hiérarchie, de l’autorité. Rashi et Radak expliquent que cette idole était le Molekh, מולך .
Molekh signifie ‘il règne’. Au sujet de D. nous disons :
ה’ מלך ה’ מלך ה’ ימלוך לעולם ועד
‘D. est roi, D. a régné, D. régnera à tout jamais’
D. est roi, on ne dit pas que D. règne. ‘Il règne’ signifie l’autorité absolue, la prise de pouvoir. La prise de pouvoir, c’est le summum de l’idolâtrie. C’est de cette idole que se couronnera le roi David.
Si Yoav et David ont réussi à un moment précis à conquérir Rabat bené Amon, la capitale des Ammonites, c’est qu’Israël à ce moment précis a eu la capacité spirituelle de dominer la culture des Ammonites, et de l’introduire dans le service du D. Un.

Mais deux points nous restent à définir de manière précise :
– pourquoi est-ce à la naissance de Shelomo, appelé Yédidia par D., que Yoav et David réussirent à conquérir la capitale des Ammonites ?
– que signifie introduire le culte du pouvoir et de l’autorité dans le service du D. Un ?

VIII. Pourquoi est-ce à la naissance de Shelomo, appelé Yédidia par D., que Yoav et David réussirent à conquérir la capitale des Ammonites ? Début du développement.

Nous avons relevé au début de cette étude la juxtaposition étonnante entre la naissance et la nomination de cet enfant chéri de D. et la bataille finale contre la capitale des Ammonites. De la lecture simple des versets il y a l’air de ressortir que c’est la naissance de cet enfant chéri de D. qui donna la possibilité de conquérir et de soumettre cette citadelle jusque là imprenable. Mais en quoi ?

L’auteur du Toldot Yaakov Yossef, Rabbi Yaakov Yossef HaCohen de Polnoa, rapporte toujours les paroles du Baal Shem Tov comme quoi les passages de la Torah n’ont pas qu’une portée historique mais sont des enseignements, en cela qu’ils ont un impact aujourd’hui dans la vie de chacun d’entre nous. Dans le passage qui nous occupe, David, Batshéva, les Ammonites, c’est nous, c’est notre vie. Le labeur est de décrypter en quoi.
Et c’est dans ce sens que nos Maîtres nous ont avertis de n’aborder les sujets métaphysiques de la Torah que si l’on a au préalable de solides bases de Talmud. Nul n’entre ici s’il n’est talmudiste !

Il nous semble qu’un passage du Traité Erouvin 100b peut nous aider à avoir une lecture globale de notre sujet.

אמר רבי חייא מאי דכתיב מלםנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו. מלפנו מבהמות ארץ, זו פרידה שכורעת ומשתנת מים. ומעוף השמים יחכמנו, זה תרנגול שמפייס ואחר כך בועל.
‘Rabbin ‘Hyia dit : que dit le verset (Yiov 35,11) « Il nous apprend des animaux de la terre et des oiseaux des cieux Il nous instruit » ? « Il nous apprend des animaux de la terre », c’est la mule qui s’agenouille avant d’uriner. « Et des oiseaux des cieux Il nous instruit », c’est le coq qui apaise la poule avant de s’unir à elle.’

Rashi explique :
‘Il leur a donné de la science pour nous enseigner’.
Si nous avions le cœur et les yeux pour scruter notre environnement, nous pourrions en apprendre des éléments fondamentaux de science supérieure. Pourquoi la mule n’urine-t-elle pas vulgairement ? D’où vient sa pudeur ?
Certes nous sommes habitués à ce que les coqs fassent la cour à leurs poules, mais si le but est la reproduction et le maintien de l’espèce l’acte ne pourrait-il pas être plus expéditif ? Pourquoi cette mise en scène, d’où vient la nécessité de séduire et de mettre à l’aise sa partenaire ?
Enlevons de nos yeux le cache de l’habitude et regardons le monde qui nous entoure. Certes l’enjeu est délicat, les nazis ne justifiaient-ils pas leur barbarie en disant que la nature est fondée sur la sélection naturelle et sur la loi du plus fort ? Nos Maîtres nous invitent ici sur la base du verset du livre de Yiov[ Le livre de Yiov fait partie des Ketouvim, c’est-à-dire des livres Kodeshs écrits ברוח הקודש, sous l’influence du souffle Kodesh. Le souffle Kodesh est un regard sur le monde non-influencé par les intérêts et les pulsionnalités humaines. ] à regarder le monde et à y méditer : pourquoi y a-t-il des marques de pudeur ? Pourquoi certains oiseaux amadouent-ils leurs partenaires ? Les mettent-ils à l’aise ?

Rabbi Yo’hanan va plus loin encore.
אמר רבי יוחנן אילמלא לא נתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה ודרך ארץ מתרנגול שמפייס ואחר כך בועל. מאי מפייס אמר רב יהודה אמר רב הכי קאמר לה זביננא ליך זיגא דמטו עד כרעיך. לבתר הכי אמר לה לישמטתיה לכרבלתיה דההוא תרנגולא אי אית ליה ולא זביננא ליך.
‘Rabbi Yo’hanan dit : si la Torah n’avait pas été donnée, nous aurions pu apprendre la pudeur du chat (qui ne fait pas ses besoins devant les hommes et qui recouvre ses besoins), le vol de la fourmi (aucune fourmi ne prend le manger d’une autre), l’interdit d’adultère de la colombe (qui ne s’accouple qu’à sa compagne) et la manière de se conduire du coq, qui apaise et après s’unit. Que fait-il pour l’apaiser ? Rav Yéhouda dit au nom de Rav : ainsi lui dit-il « je vais t’acheter un manteau qui t’ira jusqu’à tes talons (lui dit-il en l’entourant de ses ailes jusqu’en bas) ». Après l’union, il lui dit « que l’on m’enlève ma crête (dit-il en secouant sa crête) s’il se trouve que j’ai de quoi te l’acheter et que je ne le fais pas ! ».’

IX. La manière de se conduire du coq.

Rabbi Yo’hanan nous dit que si la Torah n’avait pas été donnée nous aurions pu apprendre des pans importants de la Torah en regardant les animaux qui nous entourent. Rabbi ‘Hyia disait que l’on peut apprendre des pans importants de la connaissance en regardant le monde autour de nous. Rabbi Yo’hanan va plus loin : il dit que nous pourrions apprendre des notions fondamentales de la Torah en regardant le monde autour de nous. Si tant est que nous pourrions dominer nos pulsions, nos intérêts et nos déterminismes, pourrions-nous par notre regard et notre analyse atteindre une connaissance de Torah par nous-mêmes ? Ou bien non, que nous ne pourrions atteindre des connaissances de Torah que par le biais de la Révélation et du joug des commandements de la Torah ? Rabbi Yo’hanan tranche a priori comme notre première proposition. Rabbi ‘Hyia s’oppose à cette affirmation. Nous ne développerons pas ici ce grand débat. Ce qui nous interroge ici est le choix de ce que Rabbi Yo’hanan appelle Torah.
En effet il dit que si la Torah n’avait pas été donnée, nous aurions appris la pudeur du chat, l’interdit de voler de la fourmi, la fidélité conjugale de la tourterelle et la manière de se conduire du coq. Il est bien évident que l’interdit de vol ainsi que celui d’adultère font partie des interdits de la Torah, mais en quoi la pudeur et ce que le Talmud appelle ‘la manière de se conduire’ forment-ils des impératifs de la Torah et font-ils partie de ses dimensions centrales ? Où la Torah nous apprend-elle qu’un mari doit mettre son épouse à l’aise avant de s’unir avec elle ? Et où voyons-nous que cela serait une notion centrale de la Torah comme cela ressort des paroles de Rabbi Yo’hanan ?

De même la Guemara du Traité Yérouvin 100b un peu plus haut dans la même page enseigne :
אמר רמי בר חמא אמר רב אסי אסור לאדם שיכוף אשתו לדבר מצווה, שנאמר ואץ ברגלים חוטא.
‘Rami bar ‘Hama dit au nom de Rav Assé : il est interdit à l’homme de forcer sa femme pour l’acte de Mitsva[ Nos Maîtres qualifient l’union conjugale d’acte de Mitsva, soit par pudeur soit de manière plus précise, mais ceci dépasse le cadre strict de cette étude. ], comme dit le verset (Mishlé 19,2) « celui qui se précipite dans ses jambes est un fauteur ».’

Rami bar ‘Hama nous dit qu’il est interdit à l’homme de forcer sa femme dans l’union conjugale. Certes ceci est compréhensible et hautement souhaitable, mais que ceci corresponde à un interdit nous interpelle. En effet il y a une différence fondamentale entre le souhaitable et l’interdit. Certes Rami bar ‘Hama cite un verset de Mishlé, mais un verset des hagiographes (Ketouvim) ne suffit pour être la source à un interdit.
Un autre enseignement de nos Maîtres (Traité Pessa’him 49b) va encore plus renforcer nos questions.

X. Pessa’him 49b.

פסחים מ »ט ע »ב. תניא היה רבי מאיר אומר כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים.
‘Nos Maîtres nous enseignent. Rabbi Méïr avait l’habitude de dire : toute personne qui donne sa fille en mariage à un ignorant en Torah revient à quelqu’un qui la ficelle et la place devant un lion. De la même manière qu’un lion déchire sa proie et n’en a aucune honte, de la même manière l’ignorant en Torah frappe sa femme et abuse d’elle et n’en tire aucune honte.’

Tout d’abord Rabbi Méïr affirme : toute personne ignorante en Torah est un prédateur. Si quelqu’un crie : halte aux violences conjugales ! Rabbi Méïr lui répond : de quoi parle-tu ? Tout couple est le cadre de violences conjugales.
Mais de manière plus précise, quelle est cette comparaison avec le lion ?
Tossefot rapporte l’explication de Rabbénou Tam : le lion déchire sa proie avant qu’elle ne soit morte, et il n’en a bien évidemment aucune honte, car il te dit : eh bien c’est normal je suis un lion, que veux-tu que je sois d’autre ? De la même manière l’ignorant en Torah n’attend pas que son épouse soit disponible et apaisée (même expression que dans la Guemara de Eirouvin au sujet du coq). Et il te dit : eh bien c’est normal, je suis un homme ou quoi ? Quel est le problème ?
Mais nos questions initiales reviennent. Si ce problème du côté structurellement prédateur de la masculinité s’impose de manière cruelle[ Par sa référence au lion. ], en quoi y a-t-il une ligne de partage entre celui qui est investi dans l’étude de la Torah et celui qui ne l’est pas ? Qu’est-ce que la Torah et son étude ont à dire de manière décisive sur ce sujet ?

XI. Essai de résolution des questions.

Reprenons la question première en quelques mots. Si la Torah n’avait pas été donnée nous aurions appris du coq la manière de se comporter : il apaise et console la poule avant de s’unir à elle. En quoi se comportement représente-t-il un fondement de la Torah ?
Cette question nous a poursuivi durant des années.
Il nous semble devoir répondre de la manière suivante.
Tout le monde se demande : pourquoi le signe d’alliance avec D. se trouve-t-il sur l’organe de la reproduction ?
Rabbi Ouri Faivel de Douvanka, dans son livre majeur le Or Ha’Hokhma, répond (nous en donnons notre traduction, début de son commentaire sur la Parashat Tazria) :
‘Le principe général est que la dimension du Brit, de l’alliance, est un lien d’amour. Ce que nous ne trouvons pas chez les gens du chaos qui sont absents de cette dimension du Brit, de l’alliance, qui est un attachement, התקשרות, d’amour entre un homme et son prochain, entre un homme et sa femme. La volonté de D. en créant l’homme était que se dévoilent par l’homme les dimensions de D. et Ses actes qui sont entièrement attachement d’amour, qui s’appelle Brit.’

Nous pouvons traduire en d’autres termes. Nous sommes créés avec différentes instincts, dont ce que nous pouvons appeler l’instinct de reproduction. Mais il y a un problème profond c’est que par la reproduction il est impossible que deux êtres soient si proches l’un de l’autre.
En créant le monde D. voulait que se révèlent Son mode de fonctionnement dans Sa création qui est une proximité intense avec Sa Création. Mais comment procède ce dévoilement ?
Lorsque quelqu’un est le plus proche possible d’une autre personne, n’est-il dans cette situation que mu par ses instincts et en fait loin dans le lieu même de la proximité, ou bien dans le lieu de cette proximité est-il proche par l’attachement affectif, émotionnel, par l’attachement de responsabilité, de la personne avec qui il est proche ?
Et de là vient l’origine de l’idolâtrie. Les gens du chaos ont laissé croire que le D. créateur était loin de sa création. Evidemment, car ils n’ont pas la dimension de l’alliance. N’assumant pas d’être proche effectivement de la personne avec laquelle ils sont proches physiquement ils donnent dès lors l’idée qu’il est possible d’être à la fois proche physiquement et étranger à cette personne. Cette brisure donne l’idée d’une distance et que l’on est étranger l’un à l’autre, donc qu’il y a une distance fondamentale entre le Créateur et Sa Création, חס ושלום.
Avraham avait évolué dans un monde radicalement idolâtre (Béréshit Rabba chapitre 39,1). Il regardait le monde dans lequel il évoluait. Il se disait : quel monde extraordinaire ! Quelles merveilles ! Est-ce possible que ce palais incroyable n’ait pas un propriétaire ? Le propriétaire s’adressa alors à lui, et lui dit : je suis le propriétaire du Palais.
Les idolâtres, gens du chaos (selon l’expression du Or Ha’Hokhma), étaient convaincus dans leur pensée inepte que le Créateur était infiniment éloigné de Sa Création. Avraham était perplexe : est-ce possible qu’il y ait un palais illuminé[ בירה דולקת, un palais illuminé. ] de mille chandelles et qu’il soit sans propriétaire ?
Le propriétaire lui dit : je suis le propriétaire du palais. Ensuite il scella avec Avraham Son alliance, c’est-à-dire de dévoiler que le Créateur est proche dans un attachement d’amour avec Sa Création. Comment ? Avec le signe d’alliance au lieu-même où il est possible d’être proche, non seulement physiquement, mais complètement, émotionnellement, dans la prise en compte des besoins et de la sensibilité de la personne avec laquelle cette personne est proche. Par cela se révèle qu’il est possible d’être véritablement proche, et que D. est proche dans un attachement intense d’amour avec Sa Création.

La manière de se comporter du coq, qui apaise et ensuite s’unit, nous donne l’idée du contenu intime de la première Mitsva qui a été donnée à celui qui sera le premier juif : la Brit Mila.

XII. Retour à David, Batsheva et à la naissance de Shelomo appelé Yedidia.

Le verset par lequel nous avons introduit notre étude nous avait interpelé : ‘elle l’a appelé Shelomo et D. l’aime’. Et d’ailleurs cet amour de D. pour cet enfant est confirmé par le second verset : ‘Il l’appela Yedidia, du fait de D..’ Yedidia signifie ‘chéri de D.’. Comment pouvons-nous concevoir que D., Créateur de toute chose puisse s’enticher d’un petit enfant ?
Il nous semble devoir expliquer qu’ici David a réussi à parler au cœur de sa femme Bat-Shéva qui était brisée par la perte de leur premier enfant. Il a su la calmer, la rendre présente à leur union, trouver les mots pour qu’elle ressente qu’elle a sa place dans ce projet d’enfant, et qu’elle n’est pas oubliée. Et là se trouve le dévoilement de la royauté de D. .
Comme nous l’enseigne le Toledot Yaakov Yossef au nom du Baal Shem Tov, ce passage n’est pas qu’un livre d’histoire mais nous concerne chacun et chacune dans notre quotidien le plus simple. Le Saint Tétragramme qui exprime la proximité de D. au sein de Sa Création se dévoile dans cette union où David a consolé Bat-Shéva. C’est-à-dire qu’au sein de sa pulsionnalité et de son désir d’enfant instinctif David prend son temps pour qu’émerge la réceptivité et la présence de Bat-Shéva.

XIII. Pourquoi est-ce au moment même de la naissance de Shelomo, appelé Yedidia, que David a réussi à conquérir la citadelle des Ammonites et à s’emparer de la couronne de leur idole ?

La plupart des décisionnaires enseignent que nommer un roi en Israël constitue un commandement positif de la Torah, comme le dit Rambam en particulier (Sefer HaMitsvot, Mitsva positive 173) :

‘La Mitsva positive 173 consiste en ce que D. nous a enjoints de nommer sur nous un roi qui rassemblera toute la nation et la conduira, comme le dit le verset (Devarim 17,15) : « Tu placeras au-dessus de toi un roi ».’

Quelque soit le sens de ce commandement qui en vérité nous échappe, nous avons mis à jour au cours de cette étude qu’il n’y a pas une notion plus étrangère au génie juif que l’affirmation d’un pouvoir central autoritaire. Nous avons aussi appris plus haut que la culture et l’identité spirituelle des Ammonites étaient justement ce culte du pouvoir et de l’autorité.

Un Midrash du Yalkout Shimoni[ Nous tenons à rendre grâce à notre cher Maître Rav Eliahou Abitbol נר »ו qui nous a fait découvrir ce Midrash il y a fort longtemps. ] va nous résoudre l’ensemble de nos questions[ L’idée de faire le lien avec ce Midrash est venue d’une discussion intense au sein de notre groupe d’étude commune du livre de Shemouel, Je tiens à remercier mes élèves pour leur fidélité et leur conscience que la Torah est acquise du sein d’une recherche patiente et obstinée. ].

Le verset dans Mishlé (6,32) nous enseigne :
נואף אשה חסר לב.
‘Celui qui jouit d’une femme manque de cœur.’
Le Midrash commente ce verset. ‘Rabbi Man’hama dit au nom de Rabbi Tan’houm bar ‘Hyia, et Rabbi Mani au nom de Rabbi Yossi ben Zavid : « Celui qui jouit d’une femme manque de cœur », tout celui qui accepte une position de pouvoir pour en tirer de la jouissance ne ressemble qu’à ce libertin qui jouit du corps de la femme.’

Au niveau simple de la lecture de ce Midrash nous pouvons nous demander où nos Maîtres ont-ils vu une quelconque allusion dans le verset à la personne qui tirerait une jouissance de sa position de pouvoir ?
Rashi nous donne la clef de lecture du livre de Mishlé au sixième verset du premier chapitre :
להבין משל ומליצה
‘Pour comprendre la parabole et l’image. Il faut que tu comprennes qu’il y a deux aspects dans le livre de Mishlé : la parabole et l’image. Lorsque le verset t’enjoint de te prémunir de la femme étrangère, ceci est une parabole qui fait allusion à l’idolâtrie, qui t’attire par son exotisme. Mais le sens premier de l’image est aussi un enseignement : fais attention à la femme d’autrui.’
Selon cette clef de lecture nous comprenons que le Midrash aborde notre verset sous forme de parabole, de Mashal. Mais le rapport entre la parabole et l’image d’où elle est tirée nous interpelle : quel est le lien entre une personne qui tire jouissance de sa position de pouvoir et un libertin dont l’investissement est son propre plaisir ?

Il nous semble qu’ici nos Maîtres nous révèlent dans ce livre Mishlé rédigé avec רוח הקודש, Roua’h HaKodesh, souffle prophétique, un secret subtil : l’affirmation d’un pouvoir et d’une autorité est la base de l’idolâtrie et tire sa source d’une recherche de jouissance narcissique. Mais d’un autre côté le Créateur a conçu son monde de telle manière qu’une autorité est nécessaire, voire vitale. Comment résoudre l’équation ?
C’est au moment où David (c’est-à-dire tout un chacun d’entre nous) a adouci sa masculinité en y intégrant une disponibilité, une réceptivité[ Nos Maîtres disent que là se trouve le point subtil de la circoncision : l’introduction par la Mila et Periah une dimension féminine, de réceptivité, au lieu même de la masculinité. Voir Rambam chapitre 49 de la troisième partie du Guide des Egarés au sujet de la circoncision. Il est impressionnant de constater la proximité entre la démarche de Rambam sur la Mila et celle des Mekoubalim, des Kabbalistes. ] à la problématique de son épouse Bat-Shéva qu’il a pu dominer l’idolâtrie des Ammonites, la briser, l’annuler, inaugurer la royauté en Israël, et se couronner de cette autorité supérieure.
C’est au moment précis où David a quelque part annulé son affirmation de soi qu’il a pu intégrer une autorité qui n’est pas l’affirmation de son autorité mais l’affirmation qu’il y a une autorité, en l’occurrence une volonté supérieure, un D. Un.

Au niveau du texte, juste après la naissance de Shelomo, Yoav arrive à conquérir l’arrivée d’eau de la capitale des Ammonites. Au verset 27, Yoav doit à David :
‘Yoav envoya des émissaires auprès de David et lui dit : j’ai bataillé sur Raba et j’ai conquis les réserves d’eau. Maintenant mobilise le reste du peuple et fais toi le siège de peur que je ne conquière la ville et que mon nom ne soit proclamé sur elle.’
Ce verset n’est nullement anecdotique. En effet dans les passages relatifs à David nous voyons constamment une rivalité terrible entre David et le général en chef de son armée Yoav. Yoav ne supporte pas d’être finalement qu’un sous-fifre du roi, d’autant plus que si Yoav n’était pas au front David ne pourrait rien faire. Or juste là précisément nous voyons une humilité étonnante chez Yoav et une acceptation de sa place d’éternel second.

XIV. En quoi notre étude nous donne des éléments de réflexion sur le féminisme.

La Guemara dans le Traité Avoda Zara 44a nous enseigne que cette couronne récupérée chez les Ammonites tenait de manière miraculeuse sur la tête du roi David, et qu’elle était un témoignage sur la légitimité de celui qui revendiquait la royauté :
אמר רב יהודה אמר רב עדות הוא לבית דוד שכל הראוי למלכות הולמתו, וכל שאינו ראוי למלכות אין הולמתו.
‘Rav Yéhouda nous enseigne au nom de Rav : cette couronne est un témoignage pour la maison de David. Toute personne qui a les qualités requises pour être roi en Israël peut porter cette couronne. Mais une personne qui n’est pas apte à cette royauté ne peut porter cette couronne (il lui est impossible de la mettre sur sa tête).’

Cette innovation de la royauté en Israël, d’une utopie d’un vécu innovant du pouvoir, est une dimension de l’ordre du miracle et du moment de grâce. Et d’ailleurs nos Maîtres disent au sujet de la rencontre première entre David et Bat-Shéva (Traité Sanhédrin 107a) :
תנא דבי רבי ישמעאל ראויה היתה לדוד בת שבע אלא שאכלה פגה.
‘On enseigne dans la Yéshiva de Rabbi Ishmaël : Bat-Shéva était prédestinée au roi David, seulement il a précipité la situation.’
C’est-à-dire que David lui-même s’est embrouillé au départ dans sa relation avec Bat-Shéva.
Quoi qu’il en soit, le monde, tel que la Torah le présente, est structuré sur deux dimensions fondamentales : une dimension qui donne, appelée masculine,משפיע , et une dimension réceptive, appelée féminine, נשפע, comme le dit le premier verset de la Torah :
‘Au commencement D. créa les cieux et la terre.’
Rabbi Naftali Tsvi Yéhouda Berlin, le Natsiv, explique dans de nombreux endroits de son œuvre le HaEmek Davar (par exemple sur Devarim 32,1) que les cieux représentent l’élément qui donne, la pluie par exemple, et la terre est l’élément qui reçoit, cette pluie par exemple. Toute l’histoire humaine sera l’interaction, la proximité ou la distance entre ces deux dimensions, comme dit le verset (Béréshit 2,4) :
אלא תולדות השמים והארץ בהבראם.
‘Voici l’histoire des cieux et de la terre, lorsqu’ils furent créés.’
L’histoire représente les méandres de ces problématiques fondamentales.
‘Lorsqu’ils furent créés, BeHibarham’. Nos Maîtres disent (Béréshit Rabba 12,9) que le mot BeHibarham, בהבראם, contient les mêmes lettres que le mot Avraham, אברהם. ‘Voici les histoires, les engendrements, des cieux et de la terre, par le mérite d’Avraham’.

Comme nous l’avons vu aux méandres de l’étude présente, la problématique du pouvoir et de l’autorité est une problématique centrale tant au niveau de notre quotidien le plus simple qu’au niveau métaphysique, les deux étant liés. Avraham notre aïeul vivait dans un monde complétement idolâtre et violent, le potentat de l’époque étant Nemrod. Avraham s’est interpelé : est-il possible que nous soyons à l’intérieur d’un palais illuminé, un monde splendide, et que ce palais n’ait pas de propriétaire ? Le propriétaire lui a fait signe et scella son lien avec Avraham et sa descendance en lui donnant la Mila comme signe d’alliance. Comme nous l’avons étudié, la Mila inaugure une manière neuve de vivre le masculin et le féminin, en introduisant une dimension de réceptivité au sein même de la masculinité. La conséquence en est que la dimension féminine elle-même donne et change l’histoire, si tant est que l’on est à même de l’entendre et de la recevoir.

Ces éléments d’étude nous paraissent vitaux aujourd’hui où la société dans laquelle nous évoluons voue une haine tenace et vindicative à tout ce qui est masculin. Et la propagande est telle que si l’on n’abonde pas dans le sens de cette haine on est considéré comme un traitre et un ennemi de la société.
L’intuition de fond est juste : sommes-nous jusqu’à la fin des temps esclaves de dominants prédateurs qui abuseront de la vulnérabilité des faibles ? Certes. Mais d’un autre côté il parait absurde, stérile au sens fort du terme et suicidaire de refuser qu’il y ait une dimension qui donne et une dimension qui reçoive.
Alors quelle est la solution ? Toute problématique vraie et profonde nous accompagne tout au long de notre vie. Il n’y a pas de solution à un problème de fond. L’idolâtre veut trouver une solution[ La propriété et l’argent peuvent corrompre bien évidemment. Certains, et non des moindres, voulurent résoudre des problèmes de l’humanité en abolissant toute propriété privée. Ces tentatives entrainèrent des massacres sans nombre. ] : tuons le masculin ! Et arrêter le cours de la vie et de l’histoire humaine, avec ses hauts et ses bas. La masculinité est une problématique humaine et non un problème de société. Ce ne sont pas des prisent de positions politiques qui peuvent apporter des solutions à des problématiques profondément humaines.

XV. Qui sont les rois ? Les Rabbanan, les Talmudistes (Traité Guittin 61a).

La Guemara du Traité Pessa’him 49b (citée au paragraphe 10 de cette étude) nous enseigne :
‘Rabbi Méïr avait l’habitude de dire : toute personne qui donne sa fille en mariage à un ignorant en Torah revient à quelqu’un qui la ficelle et la place devant un lion.’
Certes, mais qu’est-ce qui fait que l’érudit en Torah, le talmudiste, peut sortir de ces comportements prédateurs ? Qu’est-ce que l’étude de la Torah a à voir dans ce sujet ?

Un passage célèbre du Talmud (Pessa’him 22a, ‘Haguiga 12a, Kidoushin 57a, Baba Kama 41b, Berokhot 6b) peut nous apporter des éléments de réponse.

את לא דריש, כדתניא שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה. כיון שהגיע לאת ה’ אלקיך תירא פירש. אמרו לו תלמידיו רבי כל אתים שדרשת מה תהא עליהם. אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך קבלתי על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ולימד את ה’ אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
‘Il n’apprend rien du mot את, Aleph Tav. Cela suit l’enseignement suivant : Shimon HaHamsouni, de Hamson, et certains disent que son nom est Né’hémia de Hamson, prouvait que chaque occurrence du mot את, Aleph Tav, dans la Torah vient nous ajouter quelque chose qui n’est pas explicite dans le verset. ‘

Le mot hébraïque את, Aleph Tav, que nous trouvons très fréquemment dans les versets bibliques est une conjonction de coordination qui désigne le complément d’objet direct, comme nous le voyons dès le premier verset de la Torah :
בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ.
Nous donnerons la traduction simple suivante :
‘Au commencement D. créa les cieux et la terre.’
Certains grands Maîtres de l’époque de la Mishna tentèrent de dire qu’étant donné que selon le contexte nous comprenons aisément quel est le sujet et quel est le complément d’objet direct, il est possible de dire que le mot את, Alef Tav, vient pour qu’on déduise de lui de nouvelles lois, et associer par sa présence un élément supplémentaire qui sera quelque part secondaire au complément d’objet direct explicitement exprimé.
La Guemara (Ketoubot 103a) apprend du verset כבד את אביך ואת אמך, ‘honore ton père et ta mère’ au sujet desquels le verset ajoute deux fois le mot את que nous sommes enjoints aussi d’honorer la femme de son père (si son père s’est remarié) et le mari de sa mère (si sa mère s’est remariée).

Continuons la Guemara :
‘Lorsqu’il est arrivé au verset (Devarim 6,13) את ה’ אלקיך תירא, « l’Eternel ton D. tu craindras », il s’est retiré (de sa démarche). Ses élèves lui dirent : Mais Rabbi ! Tous les את que tu as expliqués que vont-ils devenir ? Il leur répondit : de la même manière que j’ai reçu de la récompense sur ma recherche, de la même manière recevrai-je de la récompense sur mon retrait.
La situation en était là jusqu’à ce que vienne Rabbi Akiva et enseigne : את ה’ אלקיך תירא, « l’Eternel ton D. tu craindras », le Alef Tav, le את, vient ici inclure les Talmidé ‘Hakhamim, les érudits en Torah.’

Rashi explique la raison du retrait de Shimon HaHamsouni  (Rashi dans Kidoushin) :
פירש שירא לרבות שום דבר להשוותו למורא המקום.
‘Il s’est arrêté car il craignait d’inclure quoi que ce soit qui pourrait être sur le même plan que la crainte de D. . ‘

Shimon HaHamsouni réalisa qu’il était impossible d’associer quoi que ce soit par ce mot את dans ce verset, comme nous l’explique Rashi. Il comprit alors que sa théorie est erronée, et revint de toutes les déductions des milliers de את qu’il y a dans la Torah qu’il avait bien pu faire. Il faudra donc accepter que le mot את est la conjonction de coordination qui représente le complément d’objet direct, et qu’il n’y a pas à presser plus le texte de la Torah. Ses élèves étaient choqués : pourquoi une exception remettrait-elle en cause toute la Théorie ? Et comment assumer tout le temps et l’énergie investis ? Allez, la théorie est presque bonne, ce n’est pas grave !

La situation en restait là jusqu’à ce que vienne Rabbi Akiva et enseigne : ce mot את vient inclure la crainte des Maîtres en Torah. Est-ce à dire que pour Rabbi Akiva il est concevable de mettre quelque chose sur le même plan que D. dans l’injonction de Le craindre ?
Nous avons entendu de nos Maîtres que Rabbi Akiva a déduit sa lecture du verset de l’attitude même de Shimon HaHamsouni. Comment est-ce possible qu’un homme, un Maître, qui a œuvré pendant des années dans une certaine démarche, peut-il revenir de sa démarche par honnêteté intellectuelle ? On ne dit pas ici de changer de démarche, mais de revenir complètement de sa démarche de lecture, d’affirmer qu’elle était erronée, car un point, certes central, mais un point toutefois, ne peut pas être lu selon cette démarche. Les élèves s’offusquent. Qu’est-ce que c’est que ce Maître qui n’a pas un enseignement stable, fiable !
Il leur répond : je ne suis pas seul dans mon labeur. En étudiant la Torah, j’étudie la parole d’Hashem. J’ai une intimité avec Celui qui a donné cette Torah. Lorsque j’avançais dans la première démarche, j’avais une intimité avec celui qui a donné cette parole. Lorsque je reviens de cette démarche, et que j’annule cette démarche qui s’avère non-prouvée, je ne suis pas seul, j’ai un lien d’intimité avec Celui dont je travaille la parole. Et j’ai confiance en ce lien.
Là Rabbi Akiva dit : le mot את vient inclure les Talmidé ‘Hakhamim à la crainte de D. .
En effet, on ne sait pas ce qu’est craindre D. . Même D. c’est une abstraction, de la théologie fumeuse. Lorsque je vois devant moi quelqu’un qui craint D., lorsque je vois quelqu’un qui n’a d’accroche dans son vécu qu’une confiance dans une réalité autre que le pouvoir, l’autorité, le positionnement social et pécunier, je découvre qu’il y a quelque chose de supérieur. C’est le Talmid ‘Hakham qui me donne l’idée concrète dans la vie prosaïque humaine qu’il y a un D., que l’on peut avoir une intimité avec Lui et qu’il en émane une crainte. C’est le travail du texte de la Torah, précis, approfondi, patient, au jour le jour, qui peut nous donner l’idée concrète dans notre vie qu’il n’y a pas que ma parole, que mon affirmation de moi, mais qu’il y a une autre parole qui s’exprime et que je dois écouter, et que je tremble de falsifier.

Rabbi Akiva nous apporte une lecture extrêmement innovante de ce mot את duquel nous apprendrons l’injonction de craindre les Talmidé ‘Hakhamim.
La lecture première de l’enseignement de Rabbi Akiva est que l’on doit craindre D., et aussi ses représentants sur terre : les rabbins, qui détiennent l’autorité de la Torah.
En étudiant avec précision ce passage de Shimon HaHamsouni il ressort peut-être le contraire radical :
C’est par ce que ce Maître a remis en question profondément son autorité, quitte à se retrouver démuni de toute autorité, qu’émane de lui une crainte, la crainte qu’il y a quelque chose au-dessus de lui, et qui nous donne l’idée qu’il y a un D. .

Ce passage peut nous aider à synthétiser notre étude présente relative au roi David et à son couronnement avec la couronne de l’idolâtrie des Ammonites.
C’est au moment précis où David réussit à consoler son épouse Bat-Shéva, et que nait l’enfant de cette union, que David parvint à vaincre les Ammonites.
En d’autres termes, c’est au moment précis où David mit de côté son autoritarisme masculin en intégrant l’attente de son épouse, que la couronne du pouvoir et de l’autorité entra dans Israël.
Comme dans l’enseignement de Rabbi Akiva, l’annihilation de son autorité et de l’affirmation autoritaire de soi donna l’idée qu’il y a une volonté supérieure et une centralité supérieure, qu’il y a quelque part une royauté.

Si les passages relatifs au roi David et à Bat-Shéva peuvent nous paraître des histoires du temps passé, le lien avec les enseignements de Shimon HaHamsouni et Rabbi Akiva peut nous faire saisir que cette conception de la royauté et cette manière inédite de vivre le pouvoir et l’autorité sont des comportements qui peuvent se vivre aujourd’hui dans notre réalité contemporaine. Le roi David est présenté dans la tradition talmudique comme l’exemple même du Talmid ‘Hakham, du Maître de la Tradition Orale. Outre de nombreux passages du Talmud qui nous le présentent comme tel (Berakhot 3b מיד היה עומד ועוסק בתורה, Shabbat 30 a et b כל יומא דשבתא הוה יתיב וגריס, Sanhédrin 19b מקדש במלווה, Sanhédrin 73b הלכה כמותו בכל מקום), tout le Téhilim 119 ne clame que son investissement et sa frénésie dans l’amour de l’étude de la Torah, comme dit le verset (Téhilim 119,20) :
גרסה נפשי לתאבה, אל משפטיך בכל עת.
‘Mon âme se brise[ Le Malbim explique que si son âme ne se brise pas, nous ne passons notre temps qu’à désirer des choses ineptes. La brisure de l’âme par désir nous amène à rechercher dans la Torah sa profondeur, la pensée supérieure qui ne se laisse pas deviner dans la superficialité. ] par désir, vers tes lois en tout instant.’

Il n’est pas question ici d’un hymne à l’effacement de soi ni d’un culte de l’abnégation mais d’un appel à la confrontation d’une voix qui nous dépasse et qui nous construit.

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Directeur de la Yéchiva des Etudiants

“Étude approfondie sur le sujet du féminisme.”

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