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10 Heshvan 5779
19 octobre 2018

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Commentaire du Peri Tsadik relatif à Amalek. (Parashat Za’hor §4)

[Cette étude est un essai de traduction et d’explicitation d’un commentaire de Rabbi Tsadok HaCohen dans le Peri Tsadik. Les ajouts de notre part se trouveront entre crochets.]

 

La démarche des Sages de notre tradition est de toujours rechercher une cause aux évènements heureux ou malheureux. A la sortie d’Egypte, lorsque le peuple d’Israël était au summum de sa gloire et de son aura, une peuplade barbare s’attaqua à eux subitement, apparemment sans raison, par haine.
Les ‘Ha’hamim s’interrogent sur la cause spirituelle de cette épreuve.
Nous trouvons trois explications différentes dans les paroles de nos Maîtres.

I. Traité Shabbat 118b.

אמר רב יהודה אמר רב אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהן אומה ולשון שנאמר ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט וכתיב בתריה ויבא עמלק.
‘Rav Yéouda dit au nom de Rav : si Israël avait gardé leur premier Shabbat aucune nation ni aucune langue n’auraient jamais pu les dominer. Le verset dit (Shemot 16,27) « Ce fut le septième jour des gens du peuple sortirent glaner » et juste après est écrit « Et Amalek vint ».’

Les enfants d’Israël entrent dans le désert, D. leur donne la Manne mais leur enjoint (16,25,26) :
‘ Moshé leur dit : mangez aujourd’hui car c’est Shabbat aujourd’hui pour D., aujourd’hui vous n’en trouverez pas dans le champ. Six jours vous en glanerez et le septième jour Shabbat il n’y en aura pas.’
Et le verset suivant nous dit que malgré ces injonctions, certaines personnes sortirent pour en chercher.
La Guemara du Traité Shabbat fait remarquer que juste après dans le récit biblique arrive Amalek, c’est-à-dire que la venue d’Amalek est une conséquence du non respect de Shabbat.
[Nous nous permettrons de remarquer toutefois que le passage relatif à la Manne et celui qui traite de la venue d’Amalek ne sont pas véritablement accolés l’un à l’autre car on trouve le récit de la révolte de Massa OuMeriva entre les deux.]

 

II. Explication du Midrash Rabba (Shemot ch.26 §2) et du Zohar (Parashat Beshala’h 64b).

Après le passage de la Manne, les enfants d’Israël partent du désert de Tsin et campent à Refidin. Le verset dit (17,1) : ‘Et il n’y a pas d’eau pour que le peuple boive. Et le peuple s’est disputé avec Moshé.’

Le passage conclut, une fois qu’ils eurent à boire :

ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין.
‘Il appela le nom de cet endroit Massa, Epreuve, et Mériva, Dispute, au nom de la dispute des enfants d’Israël et de leur volonté de tester D. en disant y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas.’

Le Midrash Rabba (Shemot ch.26 §2) et le Zohar (Parashat Beshala’h 64b) relève que la venue d’Amalek, l’ennemi par excellence, suit juste cet épisode et cette question perverse et en est la cause.


III. Explication de la Me’hilta (Parashat Beshala’h).

La Me’hilta fait remarquer que tous ces évènements, la révolte au sujet de l’eau et la venue d’Amalek, se sont passés au lieu-dit Refidin.
Et la Me’hilta de demander :

אחרים אומרים אין רפידים אלא רפיון ידים לפי שרפו ישראל ידיהם מדברי תורה לכך בא שונא עליהם לפי שאין השונא בא אלא על רפיון ידים מן התורה שנאמר ויהי כהכין מלכות רחבעם וכחזקתו עזב את תורת ה' וכל ישראל עמו. מה היה ענשו של דבר. ויהי בשנה החמישית למלך רחבעם עלה שישק מלך מצרים על ירושלים כי מעלו בה'.
‘D’autres dirent : Refidin signifie Rifaïon Yadaïm, mollesse de mains. C’est par ce que les enfants d’Israël ont amolli leur main dans l’étude de la Torah que celui qui hait est venu, car celui qui hait ne vient (s’attaquer) que sur la mollesse de mains (manque d’énergie) dans l’étude de la Torah. Nous voyons cela dans les versets des Chroniques (Divré Hayamim II,12,1 et 2) : « Ce fut dans la mise place de son pouvoir et dans son renforcement, le roi Ré’hovam abandonna la Torah de D. et tout Israël avec lui. » Que fut son châtiment ? (Le verset suivant dit) « La cinquième année du règne de Ré’hovam, Shishak le roi d’Egypte monta sur Yéroushalaïm car ils se détournèrent de D. »’

IV. Récapitulons.

Nous trouvons donc trois explications différentes au même phénomène : le fait que soudain Amalek se soit attaqué à Israël. Est-ce donc du fait de la négligence dans le respect de Shabbat ? Est-ce du fait de l’arrogance des enfants d’Israël dans l’épreuve de la soif ? Est-ce du fait de leur manque d’investissement dans l’étude de la Torah ?

Il faut dire que ces trois explications mettent en exergue en fait le même principe.
Analysons d’abord ce qui est en jeu dans le respect du jour de Shabbat.
Il est enseigné en Kabbala que Moshé Rabbénou correspond à ce qui est appelé ‘le secret du דעת, du Daat’[1], c’est-à-dire la perception du divin de D. par l’union de l’intellect qui est dans le cerveau, la ‘Ho’hma, avec l’intuition qui est dans le cœur, la Binah, en liant ce qu’il appréhende par son intellect avec la volonté qui est dans le cœur. Par cela vient un éclairement du divin dans la dimension de vie appelée Néfesh, et vient une vitalité, ‘Hayout, dans tous les domaines par la racine, l’origine, que l’on pourrait définir comme la Couronne qui entoure la pensée et le Daat, la connaissance (au sens fort) qui est l’intériorité même de cette Couronne.

[Arrêtons-nous un peu à ces définitions qui en première lecture paraissent incompréhensibles et ne nous laissons pas impressionner par ce charabia. Ici nos Maîtres nous enseignent quelque chose de fondamental. Lorsque nous parlons de pensée, nous n’envisageons en général qu’une activité intellectuelle, que nous pourrions qualifier de cérébrale. La particularité de Moshé Rabbénou est en cela que chez lui l’intellect qui est dans le cerveau, appelée ‘Ho’hma, s’unit avec une dimension toute autre, qui est la dimension émotionnelle, affective, source d’énergie, appelée Binah et définie par le cœur. Cette union crée une dynamique, une vitalité. Ceci est très important, car la pensée cérébrale est plutôt, quant à son essence, contemplative. Ici la pensée s’unit à une dimension radicalement autre que le contemplatif, et se concrétise en  acte, en vécu, en émotion. Une pensée que nous pourrions qualifiée d’engagée.
Rabbi Tsadok ajoute que cette union introduit à la pensée spéculative, limitée finalement, une dimension d’infini. Ceci est une innovation fondamentale. En effet le passionnel, l’émotionnel nous parait en général comme une négation de l’intelligence. Ici les Maîtres de la connaissance de vérité nous révèlent que, bien au contraire, l’union de l’intuition, de l’émotion à l’intellect le libère de sa dimension limitée pour l’ouvrir à l’illimité, appelé intériorité même de la Couronne. La pensée cérébrale est limitée, y introduire notre vitalité, nos pulsions, nos actes, la transforme en illimitée, et en perception du divin.
Pour être plus précis, Rabbi Tsadok définit que par ‘cette union, un éclairage de la perception du divin vient dans la dimension de vie et une vitalité vient dans tous les domaines, cette vitalité vient de la source qui est la Couronne qui entoure le cerveau’. Attachons-nous à cette expression. Nous voulons expliquer ainsi. La pensée est limitée par nos capacités physiques, le cerveau, qui est du matériel finalement. Néanmoins par l’étude de la Torah qui vient d’une intelligence supérieure, l’intellect touche à quelque chose d’au-dessus, comme une couronne resplendissante. Mais cette couronne est encore au-dessus, elle surplombe. Par l’union de l’intellect à l’émotion, le sensible et la volonté qui sont dans le cœur, la pensée touche le cœur même, l’intériorité même de la Couronne. Il y a ici une tentative de dépasser le dilemme constant entre intellect et dévotion, émotion, énergie, volonté, engagement. Si nous pouvions nous exprimer ainsi, s’esquisse ici un dépassement de l’opposition classique entre rationalité et dévotion. Toute la suite de l’enseignement de Rabbi Tsadok sera un approfondissement de cette problématique.]

Ce que nous venons de définir est la spécificité de Moshé Rabbénou, de Moïse notre Maître. Et le jour saint du Shabbat tout Israël participe de cette même dimension du דעת, du Daat, de la Connaissance intime, comme dit le verset au sujet de la sainteté du Shabbat (Shemot 31,13):   לדעת כי אני ה' מקדשכם, ‘pour que vous sachiez que Je suis D. qui vous sanctifie.’
[Rabbi Tsadok lit ce terme ‘que vous sachiez’ au sens fort : le Shabbat amène Israël à la dimension de connaissance]

Et Amalek est le contraire, il s’oppose à cette dimension spécifique de la connaissance du sein de la sainteté. Selon les enseignements de nos Maîtres, Amalek participe de la même dimension que Bil’am (Balaam) (Esther Rabba 7,17[2]). Il est dit au sujet de Bil’am dans le Sifri (fin de la Parashat Zot HaBera’ha) : ‘Il ne s’est pas levé de prophète dans Israël comme Moshé à jamais (Devarim 34,10), mais dans les Nations il y eu de plus grand prophète, et qui fut-il ? ce fut Bil’am.’ Ceci est développé aussi dans le Zohar (Balak, 173b). C’est-à-dire que Bil’am était le contraire absolu de la connaissance du sein de la sainteté, comme le verset nous le dit (Kohélèt 7,14) : ‘D. fit l’un en vis-à-vis de l’autre’. Effectivement Bil’am refusait de relier la connaissance cérébrale aux pulsions de son cœur[3]. Nous voyons par exemple que combien même réalisait-il dans son intelligence la centralité d’Israël et l’exceptionnel de sa sainteté, comme dit le verset (Bamidbar 23,10) : ‘ Que mon âme meure la même mort que les intègres (c-à-d que puisse faire que j’aie le même destin que les Patriarches d’Israël !)’, malgré tout il fomenta un plan pour faire chuter le peuple d’Israël, car son cœur restait complètement enraciné dans ses désirs et ses pulsions[4].  
Et c’est cette impureté même qu’Amalek voulu introduire au sein même d’Israël [c’est-à-dire l’impureté de la connaissance non-intrinsèquement unie et nouée aux pulsions et aux désirs].
Et c’est pour cela même que si Israël avait gardé comme il se doit le premier Shabbat qui est la dimension de la connaissance du sein même de la sainteté[5] il n’y eut point de domination quelconque d’aucune nation sur Israël [étant donné qu’Amalek représente l’essence même de l’antagonisme des nations à Israël].

Et c’est cela même que nous voyons dans la seconde explication de nos Maîtres lorsqu’ils dirent qu’Amalek est venu car ils ont dit ‘y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ?’
Comment ?
Le Zohar HaKadosh explique (Parashat Beshala’h 64b) :
‘Rabbi Abba demande : que signifie le verset «y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ? » ? Etaient-ils tellement idiots, eux qui ont vu la présence divine en face, eux que protégeaient constamment les nuées de Gloire, comment purent-ils dire «y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ? » ? Ces hommes qui ont vu la gloire de leur Créateur à la mer Rouge comme disent les ‘Ha’hamim : la simple servante a vu à la mer Rouge ce que le prophète ‘Yé’hezkel lui-même ne pourra pas voir ! Etaient-il donc devenu idiots pour dire «y a-t-il D. en nous ou n’est-il pas ? » ?
L’explication est bien celle que donne Rabbi Shimon :
Ils ont voulu savoir la différence qu’il y a entre l’Ancien fermé de toute fermeture appelé « il n’y a pas » et Zéïr Anpin  qui est appelé au Nom du Tétragramme. Il n’est pas dit qu’ils se demandèrent s’il y a D. en eux ou non, le verset dit qu’ils se demandèrent s’il y a D. en eux ou s’il n’y a pas.’
[Là aussi ne nous laissons pas intimidés par ces mots incompréhensibles. Rabbi Tsadok va nous guider.]
Ils se demandèrent est-ce qu’il y a D. en eux, c’est-à-dire est-ce que notre perception de D., notre connaissance de D. doit-elle être du type ‘il y a’, c’est-à-dire selon la compréhension de l’homme, où l’homme finalement existe ‘il y a’ ou bien notre compréhension ou bien notre appréhension de D. doit-elle être du type ‘il n’y a pas’, qui est au dessus de toute compréhension, où finalement on n’existe pas, où l’on s’annihile complètement.
Se poser la question est déjà l’expression d’une coupure entre ces deux dimensions, qu’ils n’étaient plus dans la dimension du Daat, de la connaissance du sein de la sainteté qui noue la connaissance, ‘il y a’, à la dimension de L’Ancien absolu qui est au-dessus de toute perception, que nous appellerons ‘il n’y a pas’.
[Cet enseignement du Zohar, cité par Rabbi Tsadok, est absolument révolutionnaire, et nous tenons à insister sur ce point, car ce débat et ces questions sont toujours d’une actualité brûlante. Combien de fois entend-on ces questions : faut-il étudier de manière éclairée, doit-on dans la Torah chercher à comprendre les choses, dois-je exister dans mon étude de la Torah ? Peut-être même serait-ce un devoir sacré justement de ne pas s’oublier dans l’étude de la Torah ? Ou bien non ! Je dois m’oublier, annihiler mon moi, ne pas exister. Recevoir et être comme un désert ! Sommes-nous en face du philosophe ou en face de la foi du charbonnier !

Si nous pouvons nous exprimer ainsi, Rabbi Shimon nous dit : cette question, c’est Amalek ! Car les deux dimensions sont unifiées intimement, ces deux dimensions antithétiques s’unissent en une union sublime, dans l’intimité du Daat, de la connaissance de sainteté.
A la limite nous pourrions dire que si l’on n’existe pas il n’y a rien à annihiler. Il n’y a de néant que du sein de l’existence. La troisième explication va nous donner les clefs existentielles de cette union étonnante.]

La démarche que nous venons de présenter est bien le fond de ce que nos Maîtres disent
qu’Amalek est venu par le fait qu’ils étudiaient la Torah avec mollesse.  C’est-à-dire que tous leurs actes de Torah et de Mitsvot étaient accomplis avec mollesse et paresse, sans énergie, sans y investir de vitalité, car ils ne reliaient pas la connaissance cérébrale avec les pulsions et la volonté qui se trouvent dans le cœur.
[Traditionnellement l’étude de la Torah se fait en chantant, en bougeant son corps, en sortant les paroles de Torah de sa bouche, en faisant du bruit. Dans d’autres cultures, les lieux de pensée sont des lieux de silence, de recueillement.
L’étude de la Torah investit à l’intérieur de l’activité intellectuelle la dimension corporelle et d’énergie. L’énergie et les pulsions s’unissent dans l’élaboration de la pensée. Si on ne les y investit pas, elles restent en friche et réclame à terme leur du, et la pensée n’y sera alors d’aucun secours.
Un des points bouleversants de cette démarche est que l’émotion, la sensualité, les pulsions, lorsqu’ils sont investis dans l’étude de la Torah y introduisent la dimension même de l’intime et de l’intériorité, ce que Rabbi Tsadok a appelé ‘l’intériorité même de la Couronne’.
L’enjeu n’est pas une opposition entre rationalité et dévotion, bien qu’existentiellement on le perçoive ainsi. La base et le but sont la pensée, la connaissance de D., comme dit Rambam. Le Daat dont il est question ici est une dimension supérieure de la pensée.]

Et c’est ce que nos Maîtres disent (Traité Bera’hot 63a) : ‘toute personne qui étudie la Torah avec mollesse n’aura pas la force de tenir bon lorsque viendra le jour de malheur[6]’.
Le Maharsha commente : ‘on parle ici de quelqu’un qui étudie la Torah et qui accomplit ses commandements, mais il étudie intellectuellement, en silence, il pense, il n’y investit pas son énergie et sa passion.’
Lorsqu’il étudie avec mollesse, sans puissance c’est qu’il lui manque cette dimension de connaissance intime, de Daat, qui est la puissance, la vitalité et la sainteté de la Torah et des Mitsvot, des commandements de la Torah.

 

 

 

 

 



[1] Le livre Peri Tsadik est un recueil d’enseignements prodigués par Rabbi Tsadok HaCohen à ses fidèles lors des fêtes et des Shabbatot. Rabbi Tsadok, élève de Rabbi Yossef Mord’hé Leiner de Izbishe et de Rabbi Arié Leib Eiger de Lublin, était un Rabbi ‘hassidique. L’enseignement qui nous occupe ici est un enseignement typiquement ‘hassidique. Que voulons-nous dire par cela ? C’est-à-dire qu’il essaie de formuler en termes existentiels voire simples les concepts apparemment  spéculatifs de la dimension secrète  de la tradition juive appelée Kabbala. Cet effort et ce labeur ne sont pas en fait des inventions du ‘Hassidisme, nous en trouvons déjà les prémisses chez des Maîtres classiques de notre tradition comme Rabbi Moshé Cordovéro dans son livre unique en son genre, le Tomer Devorah, le Palmier de Deborah, ou bien dans l’ensemble de l’œuvre du Maharal de Prague.

[2] Esther Rabba. Les premiers mots relatifs à Amalek dans la Torah sont : ויבא עמלק, ‘Amalek vint’, le Midrash demande : ‘mais d’où vint-il ? Rabbi Krouspedaï répond : il vint d’auprès de Bil’am duquel il était allé demander un conseil pour savoir comment s’attaquer à Israël.’ Nous voyons donc d’ici l’assimilation que font nos Maîtres entre Amalek et Bil’am, la proximité de problématique.

[3] Ceci va être expliqué dans la suite.

[4] Ici la Torah touche un point subtil et évidement paradoxal. Nous pouvons aisément trouver des personnes qui encensent le peuple d’Israël et être en même temps des ennemis effrénés de ce même peuple. Nous ne voulons pas rentrer ici dans la fameuse paranoïa juive, mais mettre en relief qu’une compréhension intellectuelle ne fait jamais le poids face aux intérêts et aux pulsions triviales des individus ou des masses. Y a-t-il toutefois une autre voie ? C’est le sujet de cette étude.

[5] Shabbat est effectivement la dimension de la connaissance du sein même du vécu et de la participation de la sensualité, le עונג , le Oneg, le délice, à la sanctification du nom de D. .

[6] C’est ce qui a été expliqué plus haut. S’il étudie qu’intellectuellement, ses pulsions restant en friche, n’étant pas secouées physiquement dans l’élaboration de la pensée, resteront sauvages et banaliseront le bla-bla intellectuel lorsque des difficultés se présenteront, difficultés d’argent, pulsions sexuelles, pertes de proches, que D. nous en préserve ! etc..

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